左翼自由主义理论的基本常识

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左翼自由主义理论的基本常识

帖子左翼反共人士 » 2018年8月19日

我们应该如何活在壹起?这是政治哲学最关心,也是任何政治社群必须面对的问题。但在多元的现代社会,这个问题却变得甚为棘手,因为对于何谓公正的社会又或何谓美好的人生这些根本问题,不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。这些分歧,轻则导致争论不休,重则带来流血冲突。如何找到壹组政治原则,令得不同观点不同信仰的人能够合理地和平共处,彼此衷诚合作,是现代政治壹个极大挑战。

但我们知道,这组原则不能再像前现代社会那样,诉诸任何超越的外在权威,例如上帝或体现上帝旨意的自然法,亦不能再诉诸不变的自然秩序或传统习俗,因为十七世纪欧洲的启蒙运动以及自然科学的兴起,深刻地改变了现代人看世界的方式。现代人相信,人不仅能了解及支配自然,也能凭借人的理性和感性能力以及对人性和社会的认识,可以在世间建立壹个理想的政治秩序。这种对道德及政治的理解,是壹种典范式的转移。1 这个转移,大大提升了人的地位。人既不隶属于上帝,也不再是自然秩序的壹部分,而是独立自主的理性主体。但这个转移,也带来新的挑战:如果政治原则的终极基础只能源于人心,而人却拥有各种不同且常常冲突的世界观,那么众多自由独立的个体,如何能够找到共识,建立具有普遍权威的政治秩序?这是现代社会面对的大问题。2

自由主义对于这个问题,提出了壹套相当有系统的方案。它主张政教分离,重视宽容,反对家长制,并强调每个公民享有壹系列的基本自由和个人权利。3 国家的角色,不是教人民应该如何生活,而是提供平等的自由和物质条件,让人民能够自主地追求自己的人生价值观(conception of the good)。4 换言之,自由主义维系多元社会的方式,既非靠高压统治,亦非靠宗教或道德教化,而是靠自由原则和宽容原则。这样壹套理念,被广泛认为是响应多元社会最合理最有效的壹种方式。而作为壹套政治伦理,自由主义必然默认了某种道德理想。那么,自由主义的理想是什么?它为什么会主张自由和宽容?

施特劳斯(Leo Strauss)认为,自由主义背后的默认,不是什么道德理想,而是价值虚无主义(nihilism)。自由主义之所以主张宽容,是因为它认为“既然我们无从获得有关什么才是内在地便是善的(good)或正当的(right)的知识,我们便不得不容忍各种关于善的或正当的意见,又或承认所有的偏好和‘文明’,都同样值得尊重。因此,唯有漫无限制的宽容才合符理性。”5 因此,虚无主义是因,宽容是果。倘若我们相信有普遍性的永恒的自然正当(natural right),宽容自无必要。6 但自由主义既然选择了宽容,这即意味着它认为人们所有的观点和选择均应平等视之,没有好坏可言,而指导我们行动的原则,只是盲目的喜好而已。这样的结果,往往会导致价值规范崩溃,人们想做什么便做什么,“宽容成为不宽容的温床”,政治蒙昧主义由此而起。7 因此,自由主义主张宽容,不仅没有理想可言,反而揭示了现代政治哲学乃至整个现代性的危机。8 施特劳斯认为,政治哲学的目标应是探究什么是正义的或最好的社会秩序,这意味着我们必须作出价值判断,而且这些判断须具普遍性的效力。但虚无主义的主张,却等于宣布政治哲学是不可能的,又或只是壹个高贵的梦想而已。9

施特劳斯又认为,这个现代性危机始于马基雅维利,历经霍布斯、鲁索、康德以至尼采,壹波甚于壹波地将政治哲学推向虚无主义。10 严格点说,这个危机是这些思想家有意识的选择造成的,历史其实有其它可能性。11 克服虚无主义的唯壹的出路,便是返回以柏拉图及阿里士多德为代表的古典目的论式的政治哲学传统中,找到人的自然本性或人的自然目的(natural end),以追求美善的生活及实践人的德性为目标。而“所谓美善的生活,就是那符合人作为人的自然秩序的生活。”12 而人的本性和目的,具有普遍性和客观性,不受历史文化的条件所影响。13 施特劳斯進壹步指出,最佳的政体(the best regime)只有壹个,而且普世皆准,那便是最能引导我们发现及完善我们的自然本性的制度。14 用他自己的话,“为了达到人类最高的境界,人必须生活在最好的社会当中,亦即最能导致人类完善的社会。”15 但这样的社会,并不主张人人有平等的权利,因为每个人实践人性的能力,各有不同,有些人需要别人的指导,有些人则先天地优越于他人。因此,最适合做统治者的乃是智者,因为他们最了解人的本性,而最佳的政体是贵族制(aristocracy)。智者统治不智者是合乎自然的,因为只有智者才真正知道什么对人的灵魂最好,壹如只有医生才知道如何帮人治病。因此,给予人人平等的权利,反是最不正义的做法。16 施特劳斯因此认为,自由主义主张给予公民自由选择生活的平等权利,毋宁是壹种堕落,因为“我应该如何生活”的答案不可能也不应该是多元的。接受多元,拒绝自然正当(natural right),就等于承认虚无主义。17

甘阳在最近出版的《政治哲人施特劳斯》壹书中,基本上接受了施特劳斯对自由主义的批评,而且也有意识地将施特劳斯和以罗尔斯(John Rawls)为代表的当代自由主义加以比较,并对后者提出了强烈的批评。18 例如他说:“(施特劳斯)对霍布斯以来西方近代‘自然权利’说或‘天赋人权说’的批评,事实上早已提出了桑德尔和麦金太尔等在八十年代提出的几乎所有问题。因为他对霍布斯的批判,就是在批判后来罗尔斯等主张的‘权利对于善的优先性’,就是在批判今天所谓‘权利本位的自由主义’”19 。甘阳又认为,罗尔斯对自由的理解,结果只会是“等于将所有人都连根拔起,等于必须以‘虚无主义’才能奠定政治社会,结果只可能是彻底动摇政治社会的根基。”20 甘阳显然有意识地将施特劳斯带入当代政治哲学争论的中心,从而凸显其理论的重要性,例如他说:“在讨论施特劳斯问题上,我的目的同时是要勾勒出西方自由主义理论与后现代左翼理论的同源性,从而突现施特劳斯政治哲学是对自由主义与后现代理论的双重批判。”21

如果施特劳斯及甘阳的批评成立,自由主义自然面对极大的理论危机。道理不难理解。自由主义作为壹套规范性的政治伦理,本身便肯定了壹系列政治价值(例如自由、平等、宽容),并声称这些价值具有普遍性及优先性。如果自由主义默认了虚无主义,那它便会自我推翻(self-defeating),无法前后壹致地证成它所坚持的政治价值,因为自由主义没有任何理由,声称这些价值优于其它非自由主义(non-liberal)的价值。用施特劳斯的话,食人族的道德和自由主义的道德,有着同样坚实的基础。22 因此,“自由民主制的危机,最恰当的理解,其实便是道德基础的危机。”23

我在本文将指出,施特劳斯及甘阳这种对自由主义的批评,不能成立。我将论证,自由主义作为壹套政治伦理,有它独特的对人的看法,也有它独特的道德理想,它不可能接受价值虚无主义作为它的基碍。同时,自由主义主张宽容和个人自由,并不是因为它接受虚无主义,而是因为它相信这样做最合乎道德上的要求。24

本文相当长,但整个讨论将环绕两个核心问题:壹,论证宽容作为壹种德性,和虚无主义在概念上并不兼容;二,探究宽容在自由主义传统中的道德基础,从而指出自由主义不必也不可能接受价值虚无主义的立场。文章结构如下。在第二节,我将界定虚无主义及宽容这两个概念,然后指出两者不仅没有任何必然的联系,而且在概念上并不兼容。在第三节,我将讨论洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想,指出他们支持宽容的理由,和虚无主义完全无关。第四节则進壹步分析穆勒对个人自主的看法,并指出其和效益主义之间的张力。承接第四节提出的问题,第五及第六节将探讨罗尔斯如何从自由人的观点,证成个人自主是宽容的道德基础,并反驳甘阳对罗尔斯的壹些批评。我选择这三位不同时期的自由主义哲学家作为讨论对象,因为这既可具体地响应施特劳斯和甘阳的批评,亦可借此阐明自由主义的壹些基本理念。最后壹节,我将尝试响应在第二节提出的“宽容的悖论”(the paradox of toleration),指出自由主义如何可以既坚持宽容,同时毋须接受虚无主义。

有几点请读者须先留意。第壹,本文讨论的对象是自由主义的伦理基础,而不是针对自由社会中的壹般文化现象。在壹个自由社会,人们可以持有各种不同,甚至彼此相冲突的哲学观,虚无主义也许是其中壹种。但我们不能因此说,自由主义本身必然导致虚无主义,又或自由主义默认了虚无主义。这显然是两个不同的问题。第二,当我说宽容作为壹种德性时,它既是指在个人行动中表现出来的壹种态度,同时亦指在社会制度设计上,如何体现宽容背后的道德理想,以及如何令得宽容在社会实践中成为可能。25

第三,本文论证的壹个主要策略,是指出从第壹身的观点看(from a first-person point of view),壹个人不可能既是自由主义者,同时又是虚无主义者。至于自由主义者所持的价值本身的性质为何,以及这些价值如何才能“绝对”地确保其客观性和普遍性,则是属于哲学伦理学(philosophical ethics)层次的问题,本文虽然有所触及(第六节),但却非本文重点。因为我的主要目的是指出自由主义有充分的理由拒绝虚无主义,而自由主义作为壹套规范的道德和政治理论,原则上是可以和不同的后设伦理观兼容的。26 最后,本文不像施特劳斯般,将自由主义等同于现代性。27 自由主义只是响应现代社会的其中壹种政治理论,还可以有其它的响应方式,施特劳斯本人的理论便是其中壹种。28 这个区分之所以必要,是因为自由主义无需也不应自动及不加分辨地为现代性带来的种种问题负责。此外,我们亦须将“自由主义理论”(liberal theories)和“自由主义社会”(liberal societies)作壹区分。前者作为壹套道德和政治理想,由于种种限制,往往未能在社会中得到充分实现;而后者出现的许多问题,亦不能不问情由的归咎于理论的不足。29 事实上,自由主义理论之所以发展到今天仍然充满活力,其中壹主要原因,是这个传统仍然有足够的知性资源,对自由社会出现的各种问题(例如贫富悬殊问题、种族和性别歧视问题等)作出有力批判。

壹如其它哲学概念,“虚无主义”可以指涉不同意义。30 施特劳斯所指的虚无主义,大抵是这样壹种观点:即认为世间根本没有任何客观的有关善恶、对错、好坏、正义与否的标准。壹切的价值判断都是变动不居,因历史和因人而异。由此而推到极端,则“所依据的原则除了我们盲目的喜好之外别无根据”。31 它彰显了理性的无力。对于什么是正义的社会秩序,又或什么是美好的生活方式,理性本身不能给我们任何指引。相反,“我们愈是培植理性,便愈多地培植起虚无主义。”32 换言之,虚无主义者拒绝世间有任何普遍性的道德标准,也不相信事物有任何内在价值。所有价值争议,本质上只是人们不同口味及喜好的反映罢了,因为我们根本提不出任何有效的理由,去支持或反对某种价值高于另壹种价值。33 丧失普遍性的客观的价值判准,是虚无主义的主要特征。施特劳斯认为,虚无主义是现代性的产物,也是现代性危机的症结。

但为什么会这样呢?在《自然权利与历史》壹书中,施特劳斯提供了两个解释。第壹个和“彻底的历史主义”(radical historicism)的出现有关。历史主义认为,所有人类的思想都是历史性的,都是属于某壹特定的“历史世界”,某壹“文化”、“文明”或“世界观”,人类的认知能力注定不能超越特定的历史时空,因此没有所谓普遍有效的观点,也没有跨历史跨文化的价值和政治秩序。壹切都在恒常变动之中。某种思想或价值判断的有效性,必须视乎其出现的特定的历史背景。因此,“没有任何有关全体的观点,尤其是有关全部人生的观点能够号称是最终的,或者是普遍有效的。”34很显然,这是壹种历史和文化相对主义的立场。施特劳斯认为,这种相对主义去到极端,终点是虚无主义。因此他说:

唯壹能够继续存在的标准,乃是那些纯属主观性的标准,它们除了个人的自由选择之外别无其它根据。从而,在好的与坏的选择之间的分别,并无任何客观标准可言。历史主义的顶峰就是虚无主义。35

第二个解释,则和事实(fact)与价值(value)的分野有关。这种观点认为,事实与价值是截然不同性质的东西。我们从任何的事实中都抽绎不出它具有某种价值的特性,价值是人主观赋予给事实的;同样地,我们也无法从某物之被视为有价值的或可欲的,从而推断出它在事实方面具有的某种性质。这是休姆最早提出的(David Hume)有名的“事实与价值的鸿沟”的论旨,即从实然推不出应然的观点。而既然价值只是人们主观的喜好或选择的结果,那么在“应然”的领域自然不能建立任何真正的知识。对于决定人类行动的种种相互冲突的终极价值,理性无法裁断不同终极价值的高低,而只能留给每个个体自由的、非理性的决断。这正是韦伯(Max Weber)所称的“价值多神主义”。而施特劳斯认为,“韦伯的命题必定会导致虚无主义,又或者是这样的壹种观点:每壹种取舍,无论其如何地邪恶、卑下或无辜,都会在理性的祭坛前被判决为与任何别的取舍壹样合理。”36

施特劳斯对于历史主义和实证主义的批评,无疑是极富启发性的。但对于虚无主义的批判,和自由主义有什么直接关系呢?施特劳斯指出,正正是因为自由主义接受了虚无主义的价值观,才会大力鼓吹所谓的宽容(toleration)精神,才会任由人们对于种种价值问题作出自由的抉择。甘阳对此有很精要的解释:

他(施特劳斯)说二十世纪的“大方的自由派”(generous liberals)认为,由于人不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识(genuine knowledge of what is intrinsically good or right),因此必须对所有关于“好或对”的意见给予宽容,承认所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重的。“自由主义的相对主义(liberal relativism)之根源在于只讲宽容的天赋权利传统,亦即认为每个人都有天赋权利去追求他自己理解的幸福”。这自然正是穆勒在《论自由》中首先奠定而今天罗尔斯等继续展开的自由主义的基本立场,但施特劳斯则强调,“在尊重差异性和个别性(diversity and individuality)与承认自然正确之间是有张力的”,因为“当代对自然正确的拒绝就导致虚无主义而且就等同于虚无主义。”37

由引文可以见到,对施特劳斯来说,自由主义证成宽容的论证如下:它首先接受虚无主义对价值的基本看法,从而接受不同的价值和人生观之间根本没有客观比较的基础,并因此得出所有价值都是同样的好,以及我们应该尊重和宽容人们的各种选择的结论。用施特劳斯的话,正因为谈不上对错好坏,才会得出“只有毫无限制的宽容才合乎理性”的结论。38 而不宽容之所以受谴责,乃因为“它们建立在壹个显然虚假的前提,即人们知道什么是善(good)的基础”。由此可见,现代性危机的最深根源,是现代社会广泛地接受了虚无主义的价值命题,而自由主义则是虚无主义泛滥下的必然产物。

但施特劳斯对自由主义的理解和批评都难以成立。首先,自由主义虽然主张宽容,并给予人们很大空间去选择各自的生活方式,但它绝对没有说要漫无限制地容忍所有的偏好和文明。作为壹套规范性的政治原则,它清晰地界定了公民的权利和义务,并透过各种制度安排,确保这些原则得到严格的服从,而它亦不会宽容那些背离自由主义基本价值的的行为。39 自由主义的正义原则从壹开始便限定了什么人生价值的追求是可以被容许,什么是不被鼓励乃至要被禁止的。这正是罗尔斯所称的“正当优先于善”(the right is prior to the good)的基本意思:“正义的优先性,部份出于以下主张:违反正义的那些利益(interests),没有任何价值。由于壹开始便没有价值,所以这些利益便不能凌驾正义的要求。”40 所以,那些反对信仰自由,主张种族歧视,又或反对政治平等的价值观,都是自由主义所不能接受的。自由主义不是很多人误以为的那种对人没有要求,大家想做什么便做什么的理论。以罗尔斯的正义原则为例,它便要求政府要确保人们享有平等的基本自由,公平的平等机会,以及经济不平等分配必须对社会的弱势者最为有利。这些原则的背后,则体现了罗尔斯对自由平等和公平社会合作的理解。41 所以,自由主义不可能会同意施特劳斯所说的 “不宽容是与宽容具有同样尊严的壹种价值”。42

第二,在自由主义传统中,尊重个别性和差异性的原因,并非因为无法判断这些人生价值的好坏高低,亦非因为凡是人们选择的便是合理的,而是因为其它的道德考虑,例如对国家的权限的理解、对人性和幸福生活的看法,以至对个人自主和平等尊重的坚持等。因此,证成宽容可以有不同的理由,而宽容和虚无主义之间没有任何必然的关系(这些理由在下面会详细讨论)。

第三,施特劳斯的逻辑推论大有问题。按定义,虚无主义是指没有任何可作价值比较的客观标准。如果这样,我们便不能从“不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识”推论出“所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重(equally respectable)”这个结论,因为“同样值得尊重”本身已默认了两者是可以比较的,而任何的比较均必须默认壹个可供比较的标准。如果虚无主义为真,那么合理的推论,应是所有的价值根本不能互相比较(incomparable)。既然如此,我们便不能说,所有的偏好是“同样好同样值得尊重”了。

再進壹步,“值得尊重”本身是个规范性的价值判断。如果虚无主义为真,那么我们又如何可以得出“所有的偏好和文明同样值得尊重”这个普遍性的价值命题呢?要证成后者,我们便必须加入壹个普遍性的道德前提。例如我们可以说,虽然价值无法比较,但因为价值是人们选择的产物,而不管选择的内容是什么,选择本身是有同等的道德份量的,从而应该受到平等的尊重。43 但这个响应等于是说,“选择”本身是内在地好(intrinsically good)的东西。但这个普遍性的命题,恰恰是虚无主义要加以拒绝的。因此,从虚无主义推导不出宽容和尊重。既然自由主义主张宽容,那么它自然不可能默认虚无主义。

最后,也是最重要的,是施特劳斯似乎从根本上误解了“宽容”这壹概念的意思。自由主义所说的“宽容”作为壹种德性,是指壹方(宽容者)虽然相信有合理的理由,认为另壹方(被宽容者)的行为、信仰或生活方式,在道德上完全不能接受,又或对个人及社会是有害,而且宽容者往往有权力对被宽容者作出强制性的干预,但却有意识地克制自己不采取任何行动。44 不同宗教教派的冲突以及有关堕胎的争论,都是这样的例子。由此可见,宽容者不可能是壹个虚无主义者,否则的话,宽容作为壹种德性的语境便被消解了,宽容者面对的那种紧张的道德两难也变得无从理解。

或许有人提出以下反驳:“虽说虚无主义者不可以对他人示以道德反感,但可以有情绪上的反感。正正由于虚无主义者自觉到自己的反感只是情绪上的,因此便没理据干预他人,他从而选择宽容。”45 但如果只有情绪上的反感,那么宽容便很难被视为壹种德性,因为他知道自己的反感并没有合理的理由支持。(如果任何反感都可被容许,则会出现壹个人愈多无理的反感,然后努力克制自己,则他变得愈有德性的奇怪结论。)再者,即使人自觉到自己的情绪是没有根据的,也推不出宽容便是最合理的,因为在这情况下,选择不宽容也说不上是道德上错的。如果要令上述说法成立,便需加入下述的类似的论证:“虚无主义者意识到自己的反感没有根据,同时意识到他人和自己在道德上是平等的,每个人都该受到平等的尊重,所以选择宽容。”问题却在于,壹个前后壹致的(consistent)虚无主义者是不可以提出这样的道德论证的。

施特劳斯或会响应,他只是相当宽松地用“宽容”来指涉壹种放任不干涉的态度而已,而不是视宽容作为壹种德性。如果是这样,我们便有必要将宽容作为壹种道德理想(a moral ideal)和宽容作为壹种政治实践(a political practice) 区分开来。46 作为壹种实践,是说人们在实际生活中表现出来的对他人的克制和容忍。但这种克制,却不壹定是由于人们认同宽容作为壹种道德理想,而是基于其它和道德无关的考虑。例如由于双方势力相若,为了保障自己的利益,大家视宽容为迫不得已的暂时妥协(modus vivendi)或某种理性选择(rational choice)的策略而已。但这却意味着,当双方的权力关系壹旦改变,彼此宽容的关系便有随时破裂的危机,而强势的壹方采取任何不宽容的措施,也不能被视为道德上错的。47 因此,当宽容只视为壹种策略时,它并不是自由主义所理解的德性。但为了辩论起见(for the sake of argument),我们仍然值得追问,虚无主义是否便必然导致宽容这种政治实践?答案仍然是否定的。

首先,这与历史不符。政治思想史家德克(Richard Tuck)便指出,在十六及十七世纪的欧洲,价值怀疑论者往往会赞成宗教迫害,而非宗教宽容。48 根据德克的研究,当时的新斯多葛学派(neo-Stoicism)的怀疑论者,追求壹种“平静沈稳”(imperturbability)的生活,采取壹种道德相对主义的立场,不相信有任何客观的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在当时的社会,却有很多虔敬教徒,狂热鼓吹他们的信仰。怀疑论者遂面对壹重两难:如果压制这些教徒,则和他们本身主张的生活信念不兼容;如果放任不管,却有可能令到社会分裂,秩序不稳,从而危及自身。在此情况下,怀疑论者往往置道德信仰于政治原则之下,即为了确保社会秩序而采取宗教不宽容的措施。德克因此认为,历史上怀疑主义和宽容没有任何必然关系。即使有,也只是在某些情况下,宽容是维持社会安定较为有效的壹种方式而已。

由此可见,如果我们永远不可能得到有关道德及宗教的知识,又或不可能知道这些信仰及价值的对错好坏,那么在某些情况下,如果允许信仰自由,有可能令得社会不稳,又或增加不同教派冲突的机会,那么选择不宽容是明智的。虚无主义和宽容作为壹种政治实践之间,没有任何内在联系。但这不是自由主义的立场,因为它坚持宽容和信仰自由在价值上优于不宽容和宗教迫害。自由主义选择宽容,不是因为在政治道德中没有对错,而是因为宽容本身是壹种值得坚持的道德理想。

施特劳斯或会换壹种方式继续质疑:如果自由主义不是放弃“自然正当”(natural right),那么又怎会容许多元和个性的发展?如果我们拥有“什么是好的生活方式”的知识,为什么还要视宽容为壹种德性?毕竟,在尊重差异性和个别性与承认自然正当之间存在张力。这是壹个合理的质疑。自由主义要证成宽容作为壹种德性,便必须指出即使价值有客观的对错好坏的判准,为什么仍要赞成宽容。

要回答这个问题,自由主义便必须面对所谓的“宽容的悖论”(The paradox of toleration)。当代哲学家威廉斯(Bernard Williams)曾将这种悖论刻画得入木三分。威廉斯说,最迫切需要宽容的环境,正是社会不同群体之间存在极难化解的政治、道德及宗教冲突的时候。如果彼此不宽容,人们便惟有以武力解决争端,根本无法和平地活在壹起。吊诡的是,最需要宽容的对象,恰恰是壹个人道德和信仰上最难忍受的东西。设想妳是壹个虔诚的教徒,妳壹方面深信自己的教派代表了真理,另壹方面则视社会另壹教派为亵渎神明的异端。妳亦知道信仰不仅仅是某个人的壹己选择而已,它还会不断鼓动其它人入教,影响下壹代的心灵,甚至破坏社会的和谐团结。如果对方的信仰明明是错,明明不该存在,我们为何还要宽容?宽容为何仍是壹种德性?这是宽容的悖论。50 要回答这个问题,我们必须探问宽容的道德基础。以下我将考察自由主义传统如何处理这个问题,借此進壹步从正面论证宽容的道德基础。我将先讨论洛克及穆勒的思想。

在自由主义传统中,最早替宽容作出有力辩护的,是洛克(1632-1704)的《论宗教宽容》。51 洛克不是虚无主义者,他是壹位清教徒。洛克主张不同的基督教教派之间要彼此宽容,主要是根据他对国家和信仰的性质的理解。洛克认为,国家是由人民透过契约,自愿组成的具强制性的机构,目的是维护及促進公民的利益,包括生命、自由、健康及财产的保护等,但却不包括灵魂的救赎。灵魂救赎是每个人自己的事,并不属于政府管辖的范围,官员的权力“不能也不应当以任何方式扩及灵魂拯救”。所以,“必须严格区分公民政府的事务与宗教事务,并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点,那么这种经常性的争端,即以那些关心或至少是自认关心人的灵魂的人为壹方,和以那些关心国家利益的人为另壹方的双方争端,便不可能告壹结束。”52 由此可见,洛克这里是主张政教分离。值得留意的是,洛克这种对国家的理解,和古典政治哲学有根本的不同。国家不再无所不在地介入人们的生活,并按照它认为理想的方式,培养人们的德性,教导人们如何过壹种美善的生活。相反,国家权力的运用,只限于保障个人的基本权利。对施特劳斯来说,洛克是沿着马基雅维利的路,将政治生活的目标降低了,从而与大多数人实际所欲求的贴近了。53 但换个角度看,洛克强调政治权力的正当性,必须得到自由平等的个体的同意,其实是将目标提高了,因为人不再由于天生能力或阶级背景的不同而受到不平等的对待,个人权利及政治平等受到真正的重视。

施特劳斯或许会质疑,为什么非要将政治和宗教分离?灵魂的拯救,不是人生的头等大事吗?洛克可以响应,正因为信仰是头等大事,而将这等大事交托给壹些并不见得较壹般人高明,但却拥有庞大权力的官员的手上,是最不明智的事。由此引出宗教宽容的第二个理由,即洛克对信仰的性质的理解。洛克认为,信仰关心的是灵魂的救赎,而灵魂救赎的必要条件,是人们必须从内心出发,真心的相信自己所信的为真理。“真正的宗教的全部生命和动力,只在于内在的心灵的确信,没有这种确信,信仰就不成其为信仰(faith is not faith without believing)。”54 因此,政府如果以法律、刑罚等强迫人们信奉某壹教派,人们只会表面服从,内心却会极力反抗,这样反会成为灵魂拯救的巨大障碍。因此,宗教不宽容,其实是壹种非理性(irrational)的做法:它根本不能达到当权者想达到的目的。但这里证成宽容的理由,是源于对信仰的性质的理解,和虚无主义无关。宽容者之所以选择宽容,正正因为相信有真理存在,所以才会关注什么方式才最能够令人得到真理。

但洛克的论证有很多限制。第壹,洛克并不主张对天主教徒、穆斯林及无神论者实行宽容,因为前两者忠于外国的力量,会危及国家的管治权威,后者则由于不值得信赖,因为“诺言、契约和誓言这些人类社会的约制对无神论者是不可能具有约束力的。”55 第二,洛克的理论只是特别针对宗教宽容,但却未必适用于其它领域。第三,洛克虽然解释了不宽容为何是不理性的,但却没有说明那为何在道德上是错的。我们可以想象,如果宽容者能够找到更有效的方式令其它人相信他的信仰(例如透过教育或洗脑的方式,令异教徒改信自己的信仰),那么宽容便不壹定是必要的。因此,洛克的理论很难充分解释宽容为何是壹种德性。56

现在让我们看看穆勒(J.S. Mill, 1806-73)在《论自由》中如何为宽容辩护。相较于洛克,穆勒关注的并不限于宗教宽容,而是扩及生活每壹层面,尤其是关注政府及社会所能正当地行使其权力于个人的性质及限度,以及个人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所谓的极为简单的“伤害原则”(Harm Principle):

对于文明社会中的任壹成员,在违反其意志,而又不失正当的地使用权力的唯壹目的,是防止他对他人的伤害。若说这样做是为了他的好──无论物资上或道德上──理由都不充分。壹个人不应该被强迫做或不做壹件事,并说因为这样做对他较好,又或令他更加快乐,又或从第三者看来.这样做是明智的或正确的。……任何人的行为,只有涉及他人的那部分才须对社会负责。至于仅涉及个人的部分,他是有理由绝对独立的。对于他本人,对于他的身体和意志,个人是最高的主权者。58

“伤害原则”深刻地体现了自由主义的精神:每个公民作为独立自主的个体,只要不伤害他人,便应享有充分的自由,选择他自己的生活方式。这些自由包括思想信仰自由、言论及出版自由等。因此,政府及社会应该宽容人们的选择──无论这些选择在他人眼中,是多么的离经叛道和难以接受。穆勒不仅反对政治不宽容,也反对社会不宽容,也即托克维尔(Alexis de Tocqueville)所称的民主社会的“多数人的暴虐”。这种暴虐最具体的表现,是社会大多数人常常将他们的意见和价值观,透过舆论压力或其它方式,强加在少数人身上。穆勒甚至说:“社会暴虐较那种种的政治压迫更为可怕,因为它虽不常以各种极端的刑罚为后盾,但却深入渗透于生活的每壹细节,奴役人的灵魂,令人难以逃避。”59 要防止这种情况,首要的便是确保在只关涉个人事务的领域,个人享有高度的选择自由。

伤害原则的理据在那里?穆勒在《论自由》开首,引用了德国哲学家洪堡特(Wilhelm von Humboldt)的话:“在本书中展开的每个论证,都将直接指向壹个总体的首要原则:人类最为丰富的多元发展具有绝对而根本的重要性。”60 由此可见,如何确保人能多元发展,是穆勒的根本关怀,而伤害原则则能最有效达到这个目标。但为什么多元如此重要?社会单壹固然不好,但这并不表示愈多元便愈好。如果社会充斥各种低俗的生活方式,人们的道德及生活质素岂不是不升反降?社会过度多元,难道不会不利于社会团结和谐?穆勒的同时代人史提芬(Fitzjames. J. Stephen)便提出质疑:“壹个人人清醒的国家,会更快乐更美好和更進步,虽然它较壹个壹半国民清醒壹半国民是长期酒鬼的国家,少了壹些差异。”61

穆勒之所以提倡多元,是因为他认为,壹个价值和生活方式多元的社会,才最合符人性的发展,因为人类不是根据同壹模型铸造出来的千篇壹律的机器。相反,每个人的性格、喜好、潜质均各有不同,没有所谓唯壹的适合所有人的生活方式(mode of life)。因此,壹个人活得丰盛幸福的必要条件,是容许他有充分的自由,找到最适合他的生活方式,活出真我。穆勒有壹段精彩的说话,将这个观点表达得十分清楚,值得详引:

我们没有理由相信,人类的所有存在方式,只能建基于壹种或相当少数的几种模式。如果壹个人拥有相当的常识和经验,他为自己的生活所设计的模式是最好的。这并非由于它本身是最好的,而是因为它是他自己的模式。人不像羊;更何况羊也不是无所区别。壹个人不能得到壹件称身的大衣或壹双合脚的靴子,除非那是度身订造,又或从壹个大商店中随意挑选。难道给这个人壹个合适的生活,较给他壹件合适的大衣来得容易?又或者人类彼此在身体及精神构造上,较他们的脚形有更多的相似?只需指出人们有多元的嗜好,便足以构成不要尝试将人们铸成同壹个模型的理由。而不同的人,也需要不同的条件,满足他们的精神发展。……人类在快乐的来源、对痛苦的感受,以及不同物质及道德能力对他们的作用上,都是如此千差万别。除非在生活方式上有相应的多元性存在,他们便不能公平地得到属于他们的幸福,也不能在精神、道德及审美方面成长到他们的本性所能达到的境界。62

由此可见,穆勒之所以赞成多元,完全基于他对人性的理解。人性是多元的,因此没有古典政治哲学中所谓的唯壹的自然目的,也没有适用于所有人的生活方式。人性多元,不同的方式对不同人便有不同的重要性及不同的意义。人们应该宽容那些从自己的观点看来难以接受的价值观,因为海畔有逐臭之夫,对妳来说难以忍受的生活方式,他人却可能甘之如饴。但这不是价值虚无主义,因为虽然没有壹对鞋是所有人都合穿的,但却不表示没有壹对鞋是我最合穿的,亦不表示鞋本身没有价值。穆勒支持的毋宁是壹种人性多元论,反对有壹种生活方式适用于所有人。但这亦不表示穆勒认为壹个社会多元的程度可以无穷尽,也不表示所有方式都是壹样的好(穆勒的名言“做个不快乐的苏格拉底,较做个快乐的蠢人为好”便是壹例63)。

穆勒的论证却会面对以下质疑:即使人性多元这个说法合理,但也不表示每个个体便能最清楚自己的个性,并懂得选择最适合自己的生活。因为即使是壹个心智成熟的人,有时也会作出非理性的选择,例如由于意志薄弱,又或目光短浅,从而看不到什么才是自己的真正利益。在这种情况下,壹定程度的家长制,不是显得十分合理吗?但穆勒的伤害原则却对此断然拒绝。理由是什么呢?穆勒当然不能说,凡是个人当下选择的便是最好的,因为这与经验不符。穆勒的真正理由是,壹个人“为自己的存在所设计的模式是最好的。这并非由于它本身是最好的,而是因为它是他自己的模式。”64 最重要的不是壹个人做了些什么,而是他用什么方式去做。对穆勒来说,个人为自己做的选择,远较别人帮妳做壹个正确的选择来得重要。由此我们引入穆勒证成宽容的第二个论证:个人自主(personal autonomy)。65 这是自由主义传统中十分重视的壹个价值,也被认为是支持宽容的最核心论证。66

“自主”这个概念,壹般被认为包含三个条件。67 第壹,壹个自主的行动者必须能够自由行动,不会受到外力的限制,例如武力的干涉或法律制裁的威胁等;第二,他必须是壹个理性的自由选择者,而不会受到不能控制的欲望所支配,并能够对自己第壹序的欲望(first-order desire)作出后设的反省评估。就此而言,人具有自由意志,并能对自己的行为负责。不少哲学家甚至认为,这是人之所以为人的本质特征。68 第三,壹个自主的人,必须可以独立于他人的意志,服从于自己为自己所订立的法则。如果我们接受自主的重要性,宽容的必要似乎便不难理解。即使他人有充分的理由认同或反对某种生活方式,也不应强迫壹个理性自主的人接受,因为这样会侵犯他的自由意志,将他只当作手段而非目的来看待。而对自主的重视,亦可反过来支持多元的重要。壹方面,自主的人会自然地追求不同的适合自己的生活方式。另壹方面,实践个人自主,也要求壹个多元的社会,令得个人有足够可供选择的生活方式。

我想施特劳斯在这里或会质疑,穆勒的人性多元和个人自主的观点,实在过于空洞,因为它没有告诉我们任何有关美善生活的实质答案。穆勒似乎在说:好好运用妳的理性,选择妳自己认为最适合的生活方式吧,唯壹条件是妳不能伤害别人。至于选择什么样的生活,以及这种生活对壹个人的意义,完全属于个人事务,没有什么客观性可言。但当有关美善人生的问题被放進私人领域,当个人选择成了判断某种生活方式的价值高低的唯壹标准的时候,岂不正正承认了在这些根本问题上,根本没有客观答案可言?在壹个无所事事终日赌博的赌徒,和另壹个敬业乐业行善好施的人之间,壹个自由主义者不可以作出价值评断,因为选择之上没有更高的标准。选择成了唯壹的标准。69 施特劳斯然后会下结论:“如果我们的原则除了我们盲目的喜好之外,别无其它根据,那么凡是人们敢于去做的事,都是可容许的。当代对自然正当的拒斥导致虚无主义──不,它就等同于虚无主义。”70

但这个质疑依然须面对我在第二节提出的批评,即如果虚无主义为真,则表示包括自由主义原则在内的所有价值,都没有客观性可言。但穆勒的伤害原则,显然是被视为普遍性及具约束力的道德原则,它同时肯定自由是发现真理,培养人的个性及发展个人自主的重要条件,不是个人任意的喜好而已。价值虚无主义不可能建立价值的规范性(normativity),因此它不可能推出自由主义的原则。

有人或会替施特劳斯响应,指出自由主义并非彻底的虚无主义,因为自由主义只是在“善”(good)的领域相信虚无主义,而在“正当”(right)的领域则接受价值客观主义。这是什么意思呢?这表示自由主义刻意将人类的价值划分为两个范畴。“正当”领域关心的界定个人权利与义务的正义原则,以及关心人与人之间的道德责任;“善”的领域则关心什么才最能满足壹个行动者的喜好和欲望,以及什么才构成壹个幸福和有意义的人生等。具体点说,自由主义的基本价值,如自由、权利、平等、宽容等属于“正当”的领域,而人们的美善人生的观念、宗教信仰、生活方式以至各种喜好欲望,则属于“善”的领域。不少人认为这种二分是自由主义壹个重要特点。71

姑勿论这个区分是否合理,但它至少并不适用于穆勒,因为决定人们道德责任的伤害原则的理由,正正因为这是追求个人幸福的必要条件。善与正当,不仅不能分,而且密切相关。我相信其它自由主义也不会接受这样的立场,因为它根本站不住脚。第壹,自由主义的政治原则,本身便包含了壹组道德价值。它没有理由说这组价值必然是道德知识,而那些被归入私人领域的价值则是主观相对的喜好而已。第二,即使我们同意这种区分,又如何能够从这两者性质的不同,推出自由原则的优先性?要论证自由的重要性,便必须指出它到底保障了我们什么样的根本利益(fundamental interest)。如果这些利益本身只是任意主观的喜好,自由原则亦不见得是社会最根本的正义原则。第三,设想甲是壹个虔诚的基督徒。如果他接受自由主义的先决条件,是要先承认其信仰本质上和虚无主义无异,那甲似乎没有任何理由要接受自由主义的原则的优先性。所以,这种将“公共领域=价值客观vs.私人领域=价值虚无”的做法,难以成立。

但上述的批评,的确点出了个人自主的壹个重要问题,即我们无法保证壹个自主的人,必然会选择过壹种好的或幸福的生活。个人自主似乎只是要求人们以某种方式去生活,即重视个人的理性选择,但它却无法進壹步限定这种生活的实质内涵。对于其它自由主义者来说,这不仅没有不妥,甚至是壹项优点,因为它可以借此包容众多不同的人生观。但这对穆勒来说,这却是个难题,因为他是壹个效益主义者(utilitarian),“视效益作为所有伦理问题的最后裁判。”72 什么是效益原则呢?按穆勒的说法,那便是“行动的正当性,和它们可能产生的快乐成正比;行动的错误,和它们产生的痛苦或快乐的反面成正比。”73 因此,自由及个人自主最后的道德基础,便是效益原则。但这两者却可能会发生冲突。倘若壹个人的选择,并不能产生最大的快乐,那穆勒似乎没有理由坚持个人自主的优先性。唯壹的解释,是自主的选择必然总是能产生最大的效益。这似乎的确是穆勒的想法。例如他强调他所指的效益,是基于人作为壹个進步的存有(progressive being)的持久的利益来立论74,而“自由是進步的唯壹可靠而永久的源泉,因为壹有自由,那么有多少的个体,便有多少个独立的進步中心。”75 但穆勒在这里显然过于乐观,因为自由原则和效益原则并不总是重叠的。效益主义最遭人批评的地方,正是在某些情况下,它会为了整体利益而牺牲个人的自由和权利。这点亦是罗尔斯在《正义论》对效益主义攻击最力的壹点。

因此,穆勒虽然提供了不少原创性的论证支持宽容,亦清楚显示出宽容和虚无主义无关,但他的效益主义立场,却和他的自由原则存在很大的张力。现在的问题于是变成:自由主义是否可以不接受效益主义,又不用默认虚无主义,却仍然能够证成宽容及自由的重要性?当代自由主义哲学家罗尔斯承继康德的伦理学,对此提出了最有系统的论述。以下我将集中讨论他的理论,并同时進壹步响应施特劳斯及甘阳对自由主义的批评。

罗尔斯的正义体系,包括两条原则,第壹条是平等自由原则(principle of equal basic liberties),即“每个人都有相同的权利,在与所有人相同的自由体系兼容的情况下,拥有最广泛的平等的基本自由体系。”76 这里的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、结社言论自由、政治参与自由等。这些自由构成壹个自由的体系,而由于不同自由之间难免会发生冲突,所以没有任何壹种自由是绝对的,而必须互相作出调整均衡。这条原则意味只要不侵犯他人的基本自由,每个人便有权利追求自己的人生观,国家不会鼓励或压制任何的生活方式。由此可见,它基本上承继了洛克和穆勒的自由主义精神。

罗尔斯如何证成他的原则呢?他称他的理论为康德式的道德建构主义(Kantian Constructivism),基本特点是:“透过明确规定壹种特定的人的观念,并视其为壹个合理的建构程序的元素,而最后得出的结果,则决定首要的正义原则的内容。”77 顾名思义,建构主义不是壹个道德实在论(moral realist)的立场,认为有先验的或独立的道德实体,等待我们去发现。相反,正义原则的证成,是我们透过实践理性的运用而构造出来的。这个建构程序,便是罗尔斯所称的“原初状态”(original position)。而将所有个人数据排除出去的“无知之幕”(the veil of ignorance),目的则是确保这个程序公平合理。具体点说,原初状态是扮演中介者的角色,将人作为自由平等的道德人的观念(a conception of moral person as free and equal)体现于契约之中,然后透过理性选择,得出他的正义原则。

罗尔斯的正义理论乃建基于某种特定的道德人的观念上。所谓道德人,乃由人的两种基本道德能力构成。它们是正义感的能力,及形构理想人生观的能力。正义感的能力是指人们能够了解、应用并依正义原则行事。它令我们能够作出自主判断,并自愿尊重正义原则规定的合作条件。形构理想人生观的能力是指壹种形成、修改及理性地追求不同人生目标的能力。这种能力令我们能理性安排自己的生活,并对自己的选择负责。罗尔斯進壹步设定,在社会合作中,道德人有两种相应的最高序的关怀(highest-order interests)去实践这两种能力。78 所谓平等,是指当人们最低限度拥有这两种能力时,便彼此具有平等的权利去决定正义原则。所谓自由人,最少有三重意思。第壹,作为独立自主的主体,人们能够自发地对社会正义原则提出自己的的观点和要求。第二,是指人们有能力对他们当下的欲望、目标以至最基本的信仰作出理性反省,并在必要时進行修改调整,甚至放弃的能力。第三,人能够对自己的选择负责。

原初状态分为两部份。第壹部份是对原初状态的立约条件设下的种种限制,其目的是反映道德人的信念。例如透过无知之幕,将人们的社会背景及天赋能力等资料排除出去,便是反映人人平等的公平的理念,确保每个人有相同的议价能力。罗尔斯称这些限制为“合理的”(reasonable)部份。第二部份则是在原初状态中的立约者。他们被假定为理性自律的人(rational autonomy),即不受任何给定的原则的限制,可以自由的选择对他最有利的原则。这部份被称为“理性的”(rational)部份,而且它从属于“合理的”部份,即表示个人利益的追求,必须受到道德原则的限制,这亦是罗尔斯所谓的“正当优先于善”的意思。

由此可见,若要了解罗尔斯的契约论,必须从整体看,而不要以为正义原则只是壹群自利者在自然状态中進行议价妥协的结果。原初状态本身是壹个道德设计,从壹开始便约束了正义原则的内容及范围。 “这些约束表达了我们视之为社会合作的公平条款的限制。因此,观察原初立场这个理念的壹种方式,是视其为壹个说明性的设计(expository device),统合这些条件的意义并协助我们引导出它们的后果”79。严格来说,公平式的正义的证成基础不是在理性自利者的同意,而是在规定原初立场的合理的条件上。这些条件背后的理由,才是支持得出两条原则的主要根据。“他们同意的基础,已由对立约环境的描述及他们对基本物品的偏好所设定”80因此,罗尔斯称由原初状态推出两条正义原则,仿如严格的演绎关系。“我们必须留意,这些原则的被接受,并不是壹种心理学定律或概率的猜测。理想而言,我希望显示,接受它们是符合原初立场的全面描述的唯壹选择”。81

有了以上背景,在继续讨论下去之前,我们可以先评估壹下甘阳对罗尔斯的批评是否成立。甘阳认为,罗尔斯的假然性契约论面对壹个康德式的困难,即壹个自由人在原初状态中为何必然会选择道德。甘阳于是问:

何以见得这个彻底自由人壹定会选择有法而不是无法?何以见得这个彻底自由的人壹定选择把人当目的,却不会偏偏把人当手段?何以见得这个被“无知之幕”搞得连自己是男是女都还不知道的自由人,壹定会选择‘正义原则’而不是偏偏选择弱肉强食呢?82

我认为,这个批评是由于对原初状态的性质的误解。第壹,立约者并不是有绝对的自由任意选择,他们表面看来是理性自利的选择,其实壹开始便已受到原初状态各种道德条件的限制。而他们有壹个共同的目的,便是希望找到最能实践及表现他们这两种道德能力的原则。第二,立约者之所以选择有法而不是无法,因为这是他们進入原初状态的目的,即希望找到壹个互利(reciprocity )的公平的合作原则。第三,他们之所以视人为目的而非仅为手段,之所以不选择弱肉强食,因为原初状态的限制,令得立约者必须从壹公平无私(impartial)的角度去思考。罗尔斯因此说:“极端选择(radical choice)的想法,即通常和尼采及存在主义相关的观点,在公平式的正义中没有位置。原初状态的立约各方最为渴望得到的是基本有用物品(primary goods),而这种渴望,则是基于他们视发展和实践他们的道德能力为最高序的利益。此外,立约各方的同意,亦受限于那些体现了合理条件的限制。”83 由此可见,甘阳似乎没有看到原初状态“合理的”部份,以为正义原则只是壹群理性自利者自由选择的结果。实际情况却是,罗尔斯整个理论从壹开始,便奠基于壹种对“道德人”的理解之上。84 因此,要批评罗尔斯,最好的方法是直接质疑他对人的理解。

事实上,甘阳在书中也朝这方向提出了批评。例如他质疑罗尔斯的“自由人”,其实是将人变成“赤裸裸的孤立的个体”,将人置于“虚无”之中,然后试图在虚无之中重建家园。甘阳并指出,“奠定自由的途径因此绝不能像康德罗尔斯那样先把人都提升到‘绝对自由’的状态,这等于把所有人都连根拔起,等于必须以‘虚无主义’才能奠定政治社会,结果只可能是彻底动摇政治社会的根基。”85 这个批评十分严厉。如果我的理解没错,甘阳应该是指罗尔斯为了保证人们不受任何人生观的限制而获得绝对的自由,才透过无知之幕,将人们壹切历史的、宗教的、族群的,甚至性别的各种偶然性排除出去,最后只剩下“光秃秃的个人”。而这种对自由人的理解,不仅和我们的生活经验不符,在道德上亦不可取,因为它壹旦将我们的人生观打進私人领域,这个桑德尔(Sandel)所称的“没有任何承载的自我”(unencumbered self)便变得十分空洞,只剩下选择的能力。因此,甘阳才会说“这个‘自由’正是‘虚无主义’的问题。”86

但这个批评对罗尔斯并不公平。首先,我们须留意,原初状态中的人不是真实生活中的人。原初状态只是壹个人为的设计,目的是反映对道德人的理解。“加诸于原初状态立约各方的限制,以及他们之所以被如此理解,是要体现在壹个良序社会中对自由平等的道德人的理解。”87 罗尔斯完全同意,在真实生活中,人们有不同的身份,亦有不同的宗教价值信仰。他从来没有要求我们放弃这些信仰,成为壹个光秃秃的个体。他的意思毋宁是,既然我们的目的是要建构壹套政治原则去规范社会合作,那我们便必须先有壹种对人及社会的特定看法。它是建构主义的材料(materials)。没有它,我们根本无从设计出壹个合理的建构的程序。因此,罗尔斯要求我们暂时从我们种种特定的身份中抽离出来,只从“自由平等的道德人”这个观点去考虑正义问题。

这种“抽象化”(abstraction)的工作,在政治哲学中不仅无害,而且是必要的。例如如果容许立约者知道自已的社会出身及天赋能力,我们便无法确保壹个公平的商议环境。抽象化只是要求我们采取壹种特定的视角,或将那些从道德的观点看并不相干的元素暂时“括号”(bracket)起来,而不是拒绝或放弃它们。88“抽象化”和“理想化”(idealization)不同,后者往往倾向将某些元素夸张扩大,从而扭曲事实。例如经济学中将人假定为纯粹的理性自利者,又或效益主义假定人总有足够的利他动机服从效益原则,便常遭人批评为过度理想化。89

那么,罗尔斯的“自由人”是否过度理想化?原初状态将和我们密切相关的人生观从原初状态中排除出去,是否默认了壹种怀疑主义,暗里承认我们不可能对于这些问题有真正的知识?罗尔斯告诉我们,他这样做,最少有两重考虑。第壹是和合理的多元主义有关。立约者知道真实世界是壹个价值多元的世界,每个人持有不同的宗教观世界观。他们亦了解到,除非使用暴力,否则人们不可能会共同信奉某种整全性的人生观(comprehensive conception of the good)。因此,社会合作的基础不可能建基于任何形式的人生观上,因为它不可能得到自由平等的参与者的同意。90 第二重考虑则和罗尔斯对自由人的理解密切相关。如前所述,人之所以自由,最具体的表现,是人具有理性自主的能力,能够对自己的人生目标及价值信仰作出独立的反省,并在有必要时修改或改变自己的世界观。立约者因此认识到,正义原则最重要的不是保障某种特定的人生观,而是确保壹个实践个人自主(personal autonomy)的条件。91 人对个人自主的重视,优先于任何特定的人生观。基于这两种理由,立约者遂将我们的人生观排除出去。

罗尔斯的论证相当复杂,但其核心理念却相当清晰:我们视自己为自由人,并极度重视这个身分,因此我们有最高序的欲望,选择最能发展及实践我们的自主能力的原则。但我们不能只考虑自己的利益,因为我们同时接受平等原则的规范。我们的选择,必须得到其它人的同意。因此,最好的选择,是人人享有平等的自由。自由和平等在这里,并非对立的关系,而是属于两个不同层次。“自由人”界定了我们的目标,“人人平等”则限定了自由人之间的关系。个人对自由的追求,必须尊重平等原则设下的限制。就此而言,平等优先于自由。既然平等和自由是罗尔斯理论的基石,虚无主义又从何谈起?

但我们为何要如此重视个人自主?这显然不是自明的事实。在现实生活中,不是每个人都视发展个人自主为自己的目标。对很多宗教徒来说,毫无保留的相信,也许远较事事反省来得重要。为响应这个批评,后期的罗尔斯作出了壹个“政治自由主义”的转向。他强调他的“人观”只是壹个“政治人的观念”(a political conception of the person),源于民主社会的公共文化,只适用于政治领域。而在非政治领域(non-political sphere),人们则可持有其它不同的对人的理解。但这个响应难以令人满意。问题倒不在于壹个人不可以同时相信不同的“人观”,而在于按罗尔斯的说法,正义原则打我们壹出生开始,便已深刻地影响我们生活的每壹部份。正义原则亦享有绝对的优先性。因此,它默认的“人观”,便很难在内容上如此单薄,在适用范围上如此狭窄。例如当两种“人观”发生冲突时,罗尔斯便必须论证,人们为何必须要给自由主义的“政治人”优先性。至于罗尔斯辩称这种对人的理解,来自民主社会的公共文化,亦有问题。困难不仅在于在多元社会中,不同信仰的人,对人的性质及关怀有极为不同的理解。即使这问题解决了,罗尔斯依然需要告诉我们,为什么他心目中的“平等的自由人”,在道德上是值得追求的。因此,要证成自由主义,便必须具体指出个人自主对我们生命的重要性。只有这样,自由主义才能得到人们由衷的支持。我以下将提出两个这样的论证。

第壹个论证主张,个人自主是追求美好生活的重要条件。壹个人活得不自主,很难称得上在过壹种幸福的生活。为什么呢?这牵涉到自由主义对人生的理解。我们只能活壹次,而生命完全属于我们自己。因此,我们在乎自己活得怎样。我们希望活得精彩,过得丰盛。而人作为有自我意识及目的性的动物,我们的行动并不只是由本能推动。当基本的生活需要得到满足后,人自然有更多更高的追求。我们在不同领域追求卓越;我们透过生产和创造,展现人的原创性;我们关心灵魂的完善和救赎;我们盼望得到别人的认同和尊重;我们重视各种的人际关系。如此如此。这些东西,是构成壹个美好人生的重要元素。但这些元素在每个人生命中的比重及重要性,却各有不同。之所以不同,因为我们有不同的整全性的人生观(comprehensive conception of the good)。所谓人生观,是指壹种指导我们看人生看世界的方式。它告诉我们怎样的壹种生活才有价值,什么是理想的人格及人际关系,人和自然及世界的关系等等。92它提供壹个参照系,指导我们的思考和行动,并令得我们的生命具有相当程度的统壹(unity)。93 因此,我们可以说,幸福人生的壹个必要条件,是我们能够实现自己的人生观。94

但这是否表示只要我们能够实践当下的人生观,人便得到幸福?不然。因为人有犯错的可能。95 犯错可以由于不同原因。例如掌握错误的信息,错误估计自己的能力,受到他人的误导等。我们不仅在手段上可能犯错,在目标上也可能犯错。很多人或会有这样的经验,即在某段时间曾坚信不疑的信仰,又或矢志不移追求的事业,他日看来却是毫无价值。这可能是由于自已对问题的看法改变了,也可能是那些信仰本身便是错的。因此,我们应该发展我们的反省能力,能够站得远站得后壹些,对壹己既有的价值信念作出批判性的检讨评估。我们不必视自己的幸福,必然系于某壹特定的人生观。苏格拉底的名言“未经反省的生命,是不值得过的生命”,无疑体现这种精神。但这不是价值虚无主义。恰恰相反,正因为我们深信生活有好坏高低之分,深信我们有犯错的可能,我们才会重视反省,并力求活得更好。否则,反省便会毫无意义。

有人或会马上质疑,既然我们的信仰有可能犯错,那是否表示其它可能知道正确答案的人,可以用各种方式强迫我们选择正确的答案?不可以。因为自由主义会加多壹个条件,即幸福的生活,必须在理智清醒的情况下,得到当事人真心真意的认可(endorse)。96 别人可以提醒我们劝导我们,但不可以强迫我们。“没有人的生命,会因为那些不被个人认可的外加的价值而变得更好。”97 这是自由主义传统中很深的壹个信念。从之前的讨论我们已见到,洛克及穆勒的思想中都有这种想法。例如洛克认为,真正的宗教信仰,必须得到人们内心真正的认同;穆勒亦认为,壹个人自己选择的生活模式是最好的,不是因为它本身是最好的,而是因为它是属于自己的模式。

个人内在的认可,为什么对幸福的人生这么重要?壹个较直接的解释,是认为生命属于每个独立的个体。而在大多数情况下,个人才最清楚及最关心自己的生存境况,也只有个人才对自己的生活负责。98 如果某种价值得不到壹个人真心真意的认同,而是强加其上,那么即使从第三者的观点来看,它是多么的理想,当事人的生活质素也不会因此而提高,他亦很难有足够的动机去实现这些价值。因此,壹种价值是否对某个个体产生影响,需要壹个内化(internalize)的过程,并令理性的个体自愿地接受。

有人或会再次提出质疑::自由主义的这种看法,岂不便等于承认了价值是完全赖于个人的主观选择?如果某种生活方式或活动,可以对不同人有不同的意义和重要性,岂不正好说明了它们本身根本没有客观性可言?自由主义之所以重视选择自由和个人自主,岂不是骨子里还是接受了价值主观主义?

我认为这是壹个误解。要澄清这个误解,我们须认识到,“壹种活动需要得到我的认同接受,才变得对我有意义”和“壹种活动本身可以独立于我的选择而对人有价值”两者是可以并行不悖而同时成立的。关键之处,在于这是从两种不同角度看价值。以弹钢琴为例。在今天,我们普遍认同弹琴是壹种有价值的活动。这种认同,体现在我们的音乐传统,各种各样的音乐会、教育、政府的艺术政策等方面。我们因此可以说,弹琴的价值已得到社会广泛的认同,并已深植于人们的审美意识之中。换言之,它的价值并不赖于个别人当下的主观喜好。尽管如此,弹琴是否对“我”的生命有意义,却需要得到我的认同和接受。我可以壹方面认识到弹琴的价值,另壹方面却选择从事其它活动。原因可以有很多。例如我没有这方面的天份,我对其他活动有更大的兴趣等等。壹旦接受这种区分,我们便会发觉重视个人自主和肯定价值的客观性,两者没有冲突。当然,我们可以進壹步追问,弹琴的价值源于何处。这可以有很多不同的解释,例如它可以有效的表达人类的情感,又或者音乐令我们身心愉悦等。我这里只是要指出,个人自主的重要性并不需要默认价值虚无主义。

批评者或会退壹步,指出当“我”选择弹琴时,这个选择本身至少是任意及主观的。这是另壹个误解。不错,壹个理性的人在选择其行动时,他必然是由理由(reasons)推动。99这些理由可能源于他当下的某些欲望,也可能源于他的人生观,甚至源于他对道德原则的尊重。壹方面,我们要求这些理由必须合乎工具理性,即在壹个给定的目标下,这些理由是否能最有效实现这些目标;另壹方面,我们也可以追问这些目标本身是否合理,尤其是当选择者的决定遭到他人质疑时,当事人通常会提出進壹步的理由合理化自己的决定。这些理由,原则上必须是与选择者進行对话的人能够理解及可以接受的。100 换言之,这些理由至少是交互主体性的(inter-subjective),而不是完全主观的。101 因此,我们的很多选择,必须放在壹个广阔的意义的世界中才可得到充份的解释和证成。这个意义的世界,包括我们的传统、文化、制度和壹些被社会广泛接受的价值判断和道德实践。就此而言,“选择”本身绝非令得某种活动有价值的必要或充份条件。选择之所以重要,只在于它令得这些活动和我们的生命联结起来,彰显我们是独立自主的理性主体,并令得我们有动力去实现这些活动的价值。因此,重视个人自主和价值虚无主义没有任何关联。

如果以上分析成立,则追求壹个美好的人生,必须满足两个条件。壹,我们必须根据自己认同的人生目标引导自己的生活;二,我们必须有自由对自己当下的信念進行理性的审察批判。因此,国家需要提供壹系列的基本自由(信仰及思想自由、人身自由、言论及结社自由)以及其它物质资源,帮助每个公民实践他们的个人自主。102这部份地解释了罗尔斯的“自由人”为什么会选择平等的基本自由为社会正义的首要原则。

但我有必要澄清几个可能的误解。第壹,个人自主最多也只是幸福生活的必要条件,而非充分条件。壹个美好的人生,还需要其它条件配合,例如壹个社会所能提供的选择的多寡,所选择的人生观本身是否有价值,个人运气(luck)等。因此,壹个自由主义者大可以在容忍壹个人选择作赌徒的同时,批评他的生活方式价值较低,例如赌博对个人品格的健康发展以及对家庭关系的损害等。自由主义没有必要说,凡个人选择的便有价值,甚至有同样的价值。第二,个人自主并不要求人们时时刻刻对自己的信仰作出批判怀疑,亦不需要鼓励人们不断作出选择。这既不可能亦不可欲。事实上,愈对我们影响深远的人生观,愈不容易改变。而壹个人生命的深度,往往与他对自己的信念的坚持和投入程度有关。正如威廉斯指出,我们的人生的“根本计划”(ground project),会在最深的层次上决定我们的人生意义及生存价值,不是我们想放弃便放弃的。103 自由主义毋须否认这点。自由主义只需指出,正因为这些计划如此重要,所以我们才要尽量避免它们出错,才要防止别人强加这些计划于我们身上,国家才有必要保障我们的基本权利和自由,令得我们在壹自由自主的环境中,发掘追求及修正我们最为重视的人生目标。104

最后,重视个人自主,并不需要如社群主义所称的将人变成孤零零的个人。自由主义完全可以同意,个人是社会性存有,人们并不是壹出生便知道自己想过什么生活,而总是透过不断学习,透过和重要的他者(significant others)的对话,逐渐从文化传统中吸收养份,从而清楚自己的兴趣能力和关怀,并形成自己的人生观世界观。105 自由主义因此理应重视营造壹个良好的文化环境,提供足够的有价值的生活方式供人们选择,从而帮助人们发展其自主的能力。106大学教育中常常强调批判性思考的重要性,道理便在于希望我们成为自主的人,学会如何生活。但个人自主是壹个程度(matter of degree)而非零和(zero-sum)的概念。发展这种能力,并不需要将人连根拔起。事实上,这也不可能。任何批判必须同时默认了壹个批判的基础。自由主义强调反思批判的重要,却不必将人变成无根的虚无的个体。

以上论证,主要强调个人自主对追求幸福生活的重要性。以下我讨论第二个论证。这个论证强调“自由人”本身便是我们值得珍视的,因为实践自由体现了人作为人的本性。这种观点认为,人异于动物者,在于人有自由意志,可以理性地按自己的计划行事。如前所述,自由人体现于三方面。壹,人可以自由地选择及反省自己的人生观;二,人可以对自己的选择负责;三,人可以透过实践理性去证成道德原则。因此,当我们被迫屈从于他人意志而不能按自己意愿行事的时候,当我们受制于偶然的外在的环境及内心的欲望而不能独立地选择道德原则的时候,我们相当程度上丧失了人作为道德人这个最重要的身分。自由主义认为,人的尊严和终极价值,系于人是自由人这壹点上。当我们说我们应该平等尊重每个人,或给予每个人平等权利的时候,既不是考虑该人的社会地位或自然天资的高低,也不是考虑他所持的特定的信仰或人生计划,而是尊重人作为壹个自主的行动者(autonomous agent)这个特点。换句话说,我们之所以在乎自己活得怎么样,之所以在乎行为的对错,之所以懂得问这些问题,背后正默认了我们视自身为自由人这个重要身分。失去自主,人便与动物无异。

壹旦认识到这点,我们便不难看到,我们应该有最高序的(highest order)欲望去实践我们的道德能力,并建构壹个最有利的社会制度,保障我们的个人自主。这解释了罗尔斯为何会如此重视“人是平等自由的道德人”这个身分,并将这个理念用不同方式反映在原初状态的设计上。107而当我们按照从原初状态选择出来的原则行动时,我们便在体现作为自由人的本性。因为“表现壹个人作为某种特定形式的存在的本性,是按照那被选择出来的原则行动──如果这种本性是决定这些原则的决定性因素的话。”108 罗尔斯称他的想法主要参考自康德的自律伦理学,原初状态可被视为在壹个经验性框架内,对康德的自律观念(conception of autonomy)的壹个程序性诠释。

有了以上两个论证,我们该可以明白自由人的重要性,并对罗尔斯的道德建构主义有更深入的了解。更重要的是,我们可以回答施特劳斯提出的挑战:自由主义之所以重视每个人有平等的权利和自由按照他们对幸福的理解去追求他们的生活,不是因为世间再无好坏对错,而是因为自由主义相信,只有这样,人才能追求到自己的幸福,才能实践自己的人性。施特劳斯当然可以不同意这种对人的理解,但却不能说这是“自由主义的相对主义”(liberal relativism),又或虚无主义。109

最后,让我们回到宽容的悖论的问题。壹个自由主义者,怎么可以宽容那不可容忍的,而同时认为宽容为壹种德性?首先,我们须知道,自由主义不是凡事宽容。因为有些事情本身便不应该被容忍,因为这些行为是道德上错的,例如种族和性别歧视。另壹方面,有些事情壹开始便不应该反对,因此不应属于宽容的对象。例如壹个人的生活喜好及品味,旁人便没理由干涉。撇除这两种情况,宽容的范围便只限于那些宽容者有相当充份的理由反对,但却有意识地限制自己不作出干涉的信仰和行动。110 这类情况通常存在于壹些极富争议性的价值争论,又或社会大多数人相当不满的壹些行为及信仰之中。例如堕胎问题、同性恋婚姻合法化、安乐死、色情刊物应否禁制,以至不同宗教教派的争论等。

我认为要疏解宽容的悖论,便要区分两类彼此冲突的理由。第壹类是那些壹开始便令得人们对该信仰产生道德反感或厌恶的理由;第二类是那些令我们采取克制态度的理由。对自由主义来说,即是将尊重壹个人的信仰和尊重人本身作壹区分。当我们选择宽容,即表示第二类理由压倒第壹类理由。所谓宽容,即表示壹个人虽然对另壹个人的信仰或行动有强烈不满,而且这些不满是有合理的理由支持的,但基于对持有这些信仰或行动的人的尊重,我们采取克制的态度。尊重人的什么呢?尊重每个人作为独立自主的个体,具有自我意识和反省的能力,以及构建及追求壹己人生目标的能力这个事实。这自然是罗尔斯的自由人的观念。宽容的基础,在于尊重人的自主性,并给予它在价值上的优先性。但宽容并不要求宽容者放弃自己的信念或接受虚无主义。伏尔泰的名言“我虽不同意妳所说,但却誓死捍卫妳说话的权利”,正是最好的说明。而宽容者壹旦成为虚无主义者,那么宽容的悖论便不再存在,宽容也不再成为壹种道德理想了。

培养宽容这种德性,绝不容易。最需要宽容的时候,通常是社会及群众压力最大的时候。苏格拉底的死,耶稣的死,都是死于宗教不宽容。当然还有那万万千千的政治、思想和宗教异见者。洛克、穆勒和罗尔斯,对此都体会甚深。宽容的艰难,在于必须能够穿过人们外在的种种差异分歧,看到人在最深的层面,分享著共同的人性,看到我们需要给予人平等的尊重。111这不仅需要理性的认知,还需要有对人的真切的关怀和重视。

没有宽容,哲人或许便只能被迫从事施特劳斯所称的那令人费解的“隐讳教导”(esoteric teaching),而不能自由地畅所欲言。无待赘言,现代性和自由主义有很多难以克服的问题。但自由主义的宽容传统,却肯定是现代社会值得珍视的壹项成就,而不是施特劳斯所称的现代性危机。

在中国近代发展史中,自由主义曾是很多知识分子价值寄托所在。但随着资本主义市场经济席卷中国,很多人开始担忧,自由主义主张的自由市场和私有产权制度,势将导致严重的贫富不均和社会不公;而它提倡的自由和宽容,则会使得文化相对主义和价值虚无主义泛滥。有人于是主张自由主义只适用于政治领域,经济领域应实行社会主义式的平等分配,文化领域则信奉保守主义或古典主义。更极端者,则干脆认定自由主义是西方文化霸权的产物,根本不适合中国国情,应该全盘摒弃。要判断这些批评是否成立,我们宜先弄清楚自由主义的基本理念,再看看它是否有足够的理论资源面对这些挑战。这是本文打算做的工作。无庸赘言,自由主义传统丰富博杂,并没有所谓公认的单壹的自由主义理论。我以下对自由主义的理解,较为接近以罗尔斯(John Rawls)为代表的左翼自由主义传统。

每套政治理论,背后必然默认了某种对人和社会的根本看法。我认为,自由主义的核心理念,是构想社会为自由与平等的公民之间的壹个公平合作体系,并要求奠定社会基本结构的政治原则,必须得到公民的合理接受。我以下将简单阐释这个理念的不同部份。

壹,自由主义最根本的信念,是视人为自由人。所谓自由人,指能作理性思考和价值判断,并为自己行为负责的人。这样的个体,能够主动筹谋自己的人生计划,可以对当下所持的信念信仰作出理性的检讨和反思,同时有能力作出道德思考,并愿意服从道德原则加诸自身的要求。自由人是壹个独立自主和理性的道德主体。自由主义认为,人可以有不同身份,但最重要的,是我们必须先承认和肯定人有反思和选择的能力。如果人欠缺这种能力,便和壹般动物无异,更无法有效地参与社会合作。这样的个体,是构成社会合作的基本单位,也是道德和政治思考的起点。什么样的社会制度,最能体现人作为自由人的特质和保证个体的自主能力得到充分发展,是自由主义最关心的问题。

二,自由主义坚持人人平等。所谓平等,是指在决定社会的基本合作原则时,每个人具有相同的道德地位;每个人的权益和观点,应该受到公平合理的对待,而不应仅仅由于种族、性别、阶级以至天资禀赋等差异而受到忽略和歧视。就每个公民作为独立自主的自由人这壹身份而言,每个人是平等的,并具有相同价值,没有人有正当的理由强加壹己意志于他人身上。自由主义并非看不到先天和后天因素造成的种种不平等,但它坚持在证成社会的根本原则时,从道德的观点看,这些不平等是不相干的。但我们须留意,这种对道德平等的坚持,并不意味着在资源分配上必须采取壹种平均分配的立场。它涵蕴的毋宁是这样的壹种要求:在决定社会利益分配和个人应享什么权利和义务等问题上,任何的不平等安排,均必须提出足够理由,并得到平等的公民的合理接受。 换言之,道德平等是社会合作的前提,当且仅当从每个平等的自由人的观点看,某种分配不平等是道德上可接受的,它才具有正当性。

我认为,在自由主义的构想中,自由和平等有两个层次。第壹个层次可称为道德层次。在这个层次,“自由”界定了人的道德身份,“平等”界定了人与人之间的道德关系。第二个层次可称为政治层次,即道德层次中对自由和平等的要求,推导出在具体的政治实践中,人们将享有什么实质自由,以及社会分配如何才能最好地实现道德平等的理想。就此而言,道德层次优先于政治层次,而两个层次的关系,则需要实质论证加以联结,因为即使人们同意第壹层次的道德理想,对于如何在第二层次实现此理想,却可以有不同观点。但有壹点是毫无疑问的,即自由和平等同是自由主义的核心价值。自由主义追求的,是我所称的“自由人的平等政治”,即在自由人共同建立的政治社群中致力实践平等的理想,而不是像很多人以为的那样,只是将右派重视的自由和左派重视的平等,作和稀泥式的拼凑妥协。

三,自由主义理解社会为壹公平的互惠的合作体系。这样的合作有以下特点。首先,公民们不是在参与壹场零和游戏(即某壹方之所得必为另壹方之所失),视他人为有限资源的竞争者,并想尽办法击倒对方,为壹己谋取最大利益。相反,它是壹场互惠的游戏,参与者透过分工合作,创造更多财富,然后透过合理分配令所有人能够享受到社会及经济发展的好处,而不是牺牲壹部份人的利益来满足他人的欲望。

但怎样的互惠原则才是最合理的呢?自由主义认为,它必须体现公平的精神。但公平的标准是什么?这牵涉到相当复杂的有关社会正义的讨论。但我们不难见到,自由主义对公平的理解,和自由及平等的理念紧密相扣。以罗尔斯为例,他认为壹个公平的正义原则,必须得到自由平等的社会合作者的合理同意。为达到此目标,他提出原初状态和无知之幕的构想,确保壹个公平的立约环境,继而希望最后得出的原则也是公平的。而公平的基础,则是罗尔斯所称的所有合作者皆是平等的自由人的观念,例如每个人的所得不应受到天资禀赋和社会地位的差异的影响,每个人需对自己选择的人生计划负责等。

四,最后,自由主义相信,政治原则的基础,必须诉诸于人人均可理解的理由,并以理性论证的方式公开表达出来,同时容许他人对这些论证作出理性评估。换言之,在政治秩序的根源、强制性权力的正当使用、财富的公正分配、公民应享的权利和义务等根本问题上,自由主义并不接受任何超越的或神秘的解释,更不接受柏拉图所称的“高贵的谎言”,而坚持凭着人类共享的理性能力和道德良知,能够找到真的或正当的答案。 以理服人,是自由主义的基本信念。想深壹层,我们将发觉以理服人和视人为自由平等的公民,其实有相当紧密的联系,因为它假定独立自主的个体,每个人都有能力提出自己的观点,同时愿意服膺较为合理的论证。自由主义坚持解决政治生活中各种争议的正当方式,是透过理性辩论和公平程序,而非暴力压制。

或许有人会问,在壹个价值多元的年代,理性的自由运用,会否导致更大的社会冲突,甚至社会解体?会否导致价值相对主义和虚无主义?启蒙运动给予理性至高无上的地位,相信单凭它便能发现真理和建立客观普遍的道德原则。但当现代人活在壹个诸神解魅,上帝已死,工具理性主导的社会时,伦理和意义世界的客观基础便摇摇欲坠,理性往往只能判断实现某壹目标的手段的合理性,却难以判定目标本身是否合理。当彼此的目标截然不同时,理性只能沈默。壹个人的终极价值,只能是个人的主观选择。这是尼采、韦伯、史特劳斯等对现代社会的最大忧虑。

面对这个挑战,自由主义内部有不同的响应。例如晚期罗尔斯便不再坚持启蒙运动的理性观,改为提倡“政治自由主义”,将自由主义的应用严格限定在政治领域,并主张政治原则的价值源头只能来自民主社会的公共文化,而非任何特定的整全性的理想人生观。罗尔斯认为惟有如此,自由主义才能在壹个多元社会中成为持不同信仰的公民的“交叠共识”。罗尔斯的观点是否成立,此处不论,但我们却需留意,后期罗尔斯并没有放弃理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每个公民均有相近的思考和判断能力,能够凭理性去建构自己的理想人生,以及愿意在公共领域中以讲道理的方式,提出大家共享的理由来就根本的政治问题進行理性辩论,努力谋求共识。他认为政治权力的正当使用,必须符合以下条件,即它的根本原则,必须在人类共同的理性(common human reason)基础上,得到自由平等的全体公民合理的接受。 所以,虽然罗尔斯承认理性的自由运用会导致多元主义,但他同时相信凭着理性的力量,自由主义仍然足以建立壹个公正稳定的良序社会。我们亦见到,无论政治自由主义多么单薄,依然必须默认某种对人和社会的理解,必须最低度地假定某些公民共享的价值,并以此为基础建构它的政治理想。

上述讨论的四方面,勾勒出自由主义的基本理念。至于这些理念会推导出什么样的制度安排,则是自由人的平等政治第二层次的工作。我以下将从政治、经济和文化三方面探讨,但碍于篇幅,详细论证只能从略。

政治方面,为了确保每个自由人能够充份实现自己的能力,自由主义会主张公民享有壹系列平等的基本自由,并视这些自由为人的基本权利。这些权利包括言论和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和拥有个人财产的自由等,也包括集会结社的自由,选举和被选举的自由,以至广泛地参与各种政治活动的自由等。这些个人权利会被写進宪法,并赋予最高地位,从而保证个人自由的优先性。自由主义亦赞成民主制,因为它是较好地体现和保障自由平等的制度。

经济方面,自由主义不会接受社会财富分配完全由市场资本主义决定,因为这样会导致严重的贫富悬殊,令到很多低下阶层的公民难以真正实践他们的自由。这样的社会,还会带来很多不好的后果,例如使得很多贫穷家庭的孩子失去教育的机会,机会平等徒具形式;阻碍穷人参与政治,富人却可以透过政治捐款、控制大众传媒或其它的方式,拥有更大的影响公共政策的权力,违反政治平等的精神;导致阶级对立,低下阶层的人活得没有自尊自信,并令社会充满妒忌怨恨。总而言之,不受任何约制的市场竞争,会严重损害自由人的平等政治的理想。

但自由主义也不会接受壹刀切的结果平等的分配方式,因为这样做亦不公平。壹,平均分配忽略了每个人的不同需要。例如身体残障或身患重病的人,便应该得到更多的照顾。二,平均分配忽略了每个人需要对自己的选择负责。设想甲乙两人背景相若,在起点时获分配相同财富,甲选择天天花钱打高尔夫球,乙选择努力工作。壹段时间后,甲变得潦倒,乙却累积了相当财富。在此情况下,要求平均分配并不合理,因为这等于要用乙的财产去补贴甲的奢侈生活。作为自由人,甲有必要对自己的选择负责。最后,平均分配也会导致壹个常见问题,即难以鼓励人们努力工作以及作出技术创新,最后反而可能令整体生产力下降,对所有人都没好处。

排除上述两种可能后,自由主义的目标应是这样:财富分配壹方面要充分实现“平等的自由人”的理想,同时给予个人选择和经济诱因(economic incentive)壹定空间。如何平衡取舍,需要考虑很多因素。其中壹个较多人接受的方案,是在奉行市场经济的同时,政府透过累進税和其它方式,進行财富再分配,拉近贫富差距,并提供各种福利,确保每个公民在医疗、教育、房屋和失业援助等方面得到基本的保障。自由主义并不接受“弱肉强食,优胜劣汰”的市场逻辑,亦反对绝对的私有产权制。壹个真正公平的互惠的社会合作,要求更平等的社会再分配,尤其对弱势者有更大的关怀照顾。

文化方面,自由主义认为在尊重他人同样的自由和权利的前提下,政府应该尊重人们不同的生活选择,不应强迫人们接受某种特定的宗教信仰或理想人生观。这并非因为自由主义接受了价值主观主义,因而无法判断不同生活方式的好坏优劣,而是认为这样做,才最能尊重每个公民都是平等的自由人这壹重要身份。在自由主义的构想中,壹个真正自由的社会,是每个人都能有机会和条件发展自己的个性,并在壹个健康多元的环境中,追求实践美善的生活。但文化市场壹如资本市场,如果不加任何约束,经过重重竞争,很容易会出现文化垄断的情况,导致很多有价值的活动慢慢消失,文化生活日趋单元,反为阻碍人们自主选择的空间。因此,如何提供壹个良好的文化环境,令不同的文化实践得以有机会生存发展,是自由主义壹个很大挑战。

基于上述讨论,现在让我响应壹些对自由主义的批评。

壹,那些批评自由主义不重视社会正义,不重视平等的说法并不合理。事实上,自罗尔斯的《正义论》壹九七壹年出版以来,左翼自由主义已累积了大量有关平等和社会正义的讨论。罗尔斯对平等的看法,甚至较马克思主义传统的平等观更为激進。最明显的例子,是他认为社会的财富分配,不应该受到人们的自然天赋能力影响。 如果不将左翼自由主义(liberalism)和放任自由主义(libertarianism)作出理论区分,误以为两者皆毫无保留地接受市场资本主义和绝对私有产权,并反对财富再分配和社会福利,那是最大的理论误解。 即使在放任自由主义内部,也有很丰富的有关社会正义的讨论,并有左翼和右翼之分。

二,有人批评自由主义默认了价值主观主义,又或导致虚无主义,也难以成立。壹如前述,自由主义是壹套完整的政治道德理论,对自由平等有很深的道德承担,对人和理性有特定的理解,并视民主、宪政、宽容、人权等为普世性价值,更相信凭人的共同理性能力能够建立壹个公正理想的社会,因此不可能是壹套“主观”和“虚无”的政治伦理。

三,另壹种批评则认为自由主义强调国家中立(neutrality),不可能提供个人安身立命的基础,因此不值得追求。无疑,自由主义的确不会像儒家或基督教那样,提供壹套完整及涵盖人生所有领域的价值和信仰体系。这和自由主义对人的看法有关。自由主义既然认为人有足够的理性能力对价值问题進行自由探索,则它必然接受在什么是美好人生这壹问题上,容许有不同答案,并尊重人们的自由选择。 因此,自由主义最关心的,是建立壹个正义的制度,包括基本的自由权利和合理分配社会资源,使公民能自主地选择自己认为值得过的生活。罗尔斯所谈的“正当优先于善”,主要是说每个公民的价值追求都不能逾越正义原则定下的基本规范,而正义原则的基础,则奠基于自由平等的公平合作这壹理想。 但这并不是说自由主义不重视善。恰恰相反,正因为自由主义坚信每个人都有壹己对生命独特的理解和追求,而这些追求对每壹个体皆无比重要,所以才反对国家像家长壹样,事事规管控制人的选择。而尊重人的选择,亦不表示所有选择有同样价值,自由主义只是认为无论多么有价值的生活,也要得到人们自主的肯定认同,对当事人才有意义。

想深壹层,我们更发现自由主义对人绝非毫无要求。它并不只是要求公民被动地服从法律,而是期望他们能真心诚意地认同它的价值,并在日常生活中实践这些价值。自由主义期望公民拥有某些德性,成为真正的自由主义者,包括对自由平等有坚定的信念,对异于壹己的信念有基本的宽容和尊重,对正义有恒久的追求,并能够善用自己的理性能力,过壹种独立自主而又有个性的美善生活。虽然自由主义不主张用家长制的方式强行灌输这些德性,但却容许甚至鼓励透过制度、教育和公共讨论,肯定和培养这些公民德性。就此而言,自由主义并非像它表面所看的那么中立和单薄,而做壹个自由主义者,不见得较做壹个保守主义主义者或激進主义者来得容易。自由主义包容多元,但在多元的底层,是对自由平等的牢牢坚持,这些坚持构成公民的共同信念,并成为团结社会的厚实基础。

由洛克、鲁索、康德和穆勒以降,自由主义建立了深厚的思想传统,并在理论和实践上为自由民主政治提供强大的支持。无可否认,自由主义的出现和兴起,是响应现代性的挑战,并力求在现代处境中建立壹个“务实的乌托邦”(realistic utopia)。 中国在过去百年追求现代化的过程中,自由主义壹直举步惟艰,难以扎根。去到今天,据说自由主义不仅失去它的道德感召力和政治正当性,甚至成了保守反动落后的代名词。值得思考的是:在社会制度的基本安排,个人应享的权利和义务,政治权威的正当性和社会财富的合理分配等根本问题上,非自由主义理论提出了怎样壹幅既可取亦可行的蓝图?而自由主义对个人权利的重视,对民主法治和自由平等的追求,对公平的社会合作的向往,如果不是中国现代化的目标,那该是什么?只有持不同立场的人对这些共同问题作出认真思考,提出具体论证,并進行严谨的哲学辩论,我们才有可能对自由主义有更深的认识。

稳定性问题,在罗尔斯前后期理论中均扮演重要角色,亦是他的政治自由主义转向的主要原因。但这却遭到评论者严厉的批评,认为罗尔斯将壹个与道德证成无关的现实问题引入他的理论,不仅没有必要,而且会导致严重的道德妥协,甚至犯了最基本的概念错误。我指出,引致这种批评的原因,是因为罗尔斯没有将道德稳定性(关心正义感的优先性)和社会稳定性(关心社会秩序和延续性)作出清楚区分,并使人误以为前者只是后者的手段。我因此提出壹种新的诠释,主张道德稳定性必须独立于社会稳定性,并有其内在于道德证成的重要性,而答案则在道德稳定性所要求的“正义感的优先性”。这种新的诠释,不仅能有效回应许多对稳定性的批评,亦提供壹个更合理更壹致的新向度去理解政治自由主义。

稳定性(stability)与正当性(legitimacy)是罗尔斯政治哲学中的两个核心问题,并且关系密切。罗尔斯认为,壹个欠缺稳定性的正义原则,必然没有正当性。换言之,稳定性是正当性的必要条件。在《正义论》中,稳定性是原初状态中的立约者选择自由主义原则的壹个主要理由,书中第三部分也集中处理这个问题。{1}而在后期的《政治自由主义》中,罗尔斯更直指:“稳定性问题在政治哲学中,至关重要。因此,对此问题的论证如果出现任何矛盾,均需要对整个理论作出基本修正。”{2}事实上,正是由于这个原因,罗尔斯在晚年作出了著名的哲学转向,提出政治自由主义的构想。对于这个转变,他这样解释:

诚然,这些演讲的目标和内容,与《正义论》相比,起了重大变化。正如我所指出,两者确有重要差异。但要理解这些差异的性质和程度,必须视之为源于力图解决壹个内在于公平式的正义(justice as fairness)中的严重问题,即《正义论》中第三部分关于稳定性的说明,与全书的整体观点并不壹致。我相信,所有的差异,都是为了消除这种不壹致(inconsistency)的结果。若不然,这些演讲的结构与内容,实质上将与《正义论》完全壹样。{3}

罗尔斯认为,《正义论》第三部分有关良序社会的稳定性论证,其实假定了所有公民均会接受壹个康德式的自由主义整全哲学观。{4}而他后来发觉,这个假设与事实不符,因为在现代民主社会,公民享有广泛的基本自由,包括信仰和思想自由,因而必会导致合理的多元社会的出现。除非国家使用强力压制,否则公民很难壹致接受壹套整全性的哲学、宗教和道德学说作为规范社会合作的基础。既然得不到公民的普遍认同,这样的正义原则也是不稳定的。为了弥补这个漏洞,罗尔斯对他的理论作出重构,放弃康德式的自由主义理论,改为倡议政治自由主义,希望诉诸民主社会共享的政治文化,建构壹个自立的政治的正义观念(a freestanding political conception of justice),并成为不同的整全性学说的交叠共识(overlapping consensus)。罗尔斯认为,只有实现交叠共识,正义原则才能达到基于正当理由的稳定性(stability for the right reason);{5}只有满足稳定性的要求,正义原则才具有正当性。{6}

但到底什么是稳定性问题?它为何如此重要?要了解罗尔斯的哲学转向,以及他的政治自由主义,这是至为关键的问题。这也是本文要做的主要工作。事实上,稳定性并非新的问题。早在《正义论》中,罗尔斯已花了三分之壹篇幅去处理这个问题。{7}有趣的是,在过去三十多年浩如烟海的研究罗尔斯的文献中,稳定性问题几乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主义》出版后,更遭到评论者严厉的批评,认为罗尔斯将壹个与道德证成无关的现实问题引入他的理论,不仅没有必要,而且会导致严重的道德妥协,甚至犯了最基本的概念错误。{9}

我在本文将指出,引致这种批评的原因,是因为罗尔斯没有将道德稳定性(关心正义感的优先性)和社会稳定性(关心社会秩序和延续性)作出清楚区分,并使人误以为前者只是后者的手段。我因此提出壹种新的诠释,主张道德稳定性必须独立于社会稳定性,并有其内在于道德证成的重要性,而答案则在道德稳定性所要求的“正义感的优先性”。这种新的诠释,不仅能有效回应许多对稳定性的批评,亦能提供壹个更合理的理解政治自由主义的向度。

本文结构如下:第二节会阐明罗尔斯对道德证成和正当性的理解,第三节分析道德稳定性的意涵,第四节讨论社会稳定性所指为何,并指出其与道德稳定性的差异,第五节提出几个对罗尔斯的批评,第六节则探讨道德稳定性背后的理念及其和正当性之间的联系。

在这壹节,我先讨论罗尔斯对正当性的理解。政治正当性关心的是这样壹个问题:到底在满足什么条件下,国家能够合理地行使强制性的政治权力,并要求公民服从其管治?{10}罗尔斯并不打算像洛克那样,论证国家存在(相对应于无政府的自然状态)的正当性。他的前提是我们已经活在宪制国家之中,并肯定国家有其存在的必要。他真正关心的,是要满足什么样的道德条件,政府才具有正当地使用权力的权利。而在回答这个问题时,罗尔斯加了以下几个条件:

1、在壹个宪制国家中,政治权力由自由和平等的公民集体拥有。{11}

2、每个公民均被视为自由和平等、合理(reasonable)和理性的(rational)道德主体,并且能够运用公共理性進行有关政治原则的讨论。{12}

3、合理的多元主义,是民主社会壹个恒久现象。每个公民都会相信不同的,甚至彼此冲突却又同时是合理的整全性的宗教、哲学和道德学说。

考虑以上因素后,政治权力要满足什么条件,才具有正当性呢?罗尔斯这样回答:

政治权力的行使,只有这样才完全恰当:即它所依据的宪法的核心内容,必须能被合理地预期得到所有自由平等的公民的接受——基于某些从人类的共同理性的观点看可以接受的原则和理想。这便是自由主义的正当性原则。{13}

壹个正当性的政体,在于它的政治及社会制度,能够诉诸于所有公民——即每个公民——的理论和实践理性,显示其是能够被证成的(justifiable)。再次重申:壹个社会世界的制度的证成理由(justification),原则上每个人都可以知道,因此活在其中的人,都觉得这些制度是能被证成的。壹个自由主义政体的正当性,赖于这种证成。{14}

由这两段引文,我们可观察到罗尔斯对正当性的独特看法。首先,罗尔斯并不接受韦伯的“信念理论”(Belief in Legitimacy)。根据韦伯的说法,当被统治者相信某种权力关系是正当的时候,该种统治(domination)便是正当的。{15}至于从道德的观点看,这种信念是否能够被合理地证成,则非要点所在。社会科学家的工作,不是作任何价值判断,而是客观地报告和解释人们对政治权威的信念和态度(attitude)。{16}罗尔斯关心的,却是政治哲学中的规范性问题,其重点不是人们当下相信什么,而是这些信念本身,是否有充份的道德理据支持。道德的可证成性(moral justifiability)决定政治秩序的正当性。换句话说,当壹组根本的政治原则能够被充分证明为合理的时候,它便同时具有正当性。{17}

其次,对于道德证成的基础,罗尔斯接受了康德式的契约论進路,即规范社会基本的正义原则,必须被理解为(或合理地想象为)能够得到每个公民的同意。{18}但这种契约,并不是霍布士式的(Hobbesian)基于个人利益的讨价还价,因为参与契约的人,并不是只有自利动机,只关心如何在合作中极大化自己的利益,而是具有正义感,并视彼此为自由平等,愿意提出及服从道德论证的公民。这种契约,也不是洛克式的(Lockean)实际同意(express consent),将政治正当性系于每个个体真实的意志的表达之上。{19}相反,它是壹个假设性的契约,目的是要显示在壹个特定的立约环境中,立约者能够有足够理由去接受某种政治原则。{20}严格来说,契约的约束力,不在于我们的真实的意志,而在于该理论对立约环境的描述以及提出的实质理由,是否能够说服我们,并促使我们接受最后的结论。{21}

第三,既然正当性并非来自真实的契约,罗尔斯自然不能说公民的政治义务(political obligation)出于他们的同意。按照传统的看法,当政府具有正当性时,它便享有政治权威,能够有合理的权力去制定和执行法律。而此即意味着公民有相应的法律和道德责任,去服从政府指令及法律的要求──无论公民是否同意这些指令和要求的实质内容。{22}因此,正当性和政治义务之间,有壹种逻辑上的相关性(logical correlation),是壹个银币的两面。值得留意的是,罗尔斯并不强调这种相关性,甚至完全没有提及政治义务。他认为契约论可以同时作为证成正当性及政治义务的工具,但两者在概念上并不互相涵蕴。{23}西门斯(Simmons)便认为,罗尔斯其实接受了壹种“较弱的正当性观点”(weaker notion of legitimacy),即将正当性单纯理解为政府拥有壹种“自由权”(liberty right)或“证成权”(justification right),并在道德上被容许行使强制性的权力管治国家,但这种权利并不涵蕴公民有任何服从的义务。{24}

罗尔斯对此可以有两种回应。第壹,他可以同意西门斯的诠释,然后提出其它支持政治义务的道德论证。第二,他也可以反驳西门斯,指出公民的实际同意并不是支持正当性的唯壹理由。而他提出的自由主义正当性原则,同样能证成政治义务:当自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主义的正义观,从而令政府有正当的管治权威时,也便意味着他们愿意接受相应的政治义务。在《正义论》中,罗尔斯诉诸“公平原则”(principle of fairness)来论证公民的政治义务,采取的似乎是第壹种论证策略。

最后,罗尔斯的正当性原则,体现了启蒙运动以来,自由主义壹个重要精神:政治秩序的正当性,不是源于任何外在的权威、传统、对宇宙的敬畏,又或神秘的宗教之上,而是人类理性建构出来的产物。规范人们生活的根本政治原则,必须得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的权力关系,均必须在壹种公开透明的情况下,提出相关的理由,并得到参与者的合理同意。{25}罗尔斯面对的最大挑战是:在壹个存在着深刻分歧,每个人有着不同世界观的多元社会,到底什么样的正义原则,能够满足正当性的要求?

这壹节我将讨论罗尔斯对稳定性的理解。什么是稳定性呢?按照罗尔斯的定义,在某个正义观(a conception of justice)规范下的良序社会中,当理性公民能够普遍地培养出强烈而有效的正义感(a sense of justice)去服从正义原则的要求,并给予正义优先性时,则这个正义观是稳定的。{26}如罗尔斯所言:

如果壹个正义观倾向产生的正义感,较另壹个正义观更强,更有可能压倒(override)那些破坏性倾向,并且它所建立的制度,能使不义的冲动和诱惑变得较弱,那么它便有更大的稳定性。壹个正义观的稳定性依赖于各种动机之间的平衡(a balance of motives):它培育的正义感,以及它鼓励的目标,必须在正常情况下能够压倒非正义倾向。{27}

由此可见,稳定性有赖两个条件:第壹,确保稳定性的力量,必须源于人们的道德动机,即正义感,而不是任何外在的法律制裁或武力威胁。“正义感是壹种运用及按照正义原则──即从正义的观点——去行动的有效欲望(effective desire)。”{28}人们能否培养出有效的正义感,需要某种对人性及道德心理学的理解。罗尔斯在《正义论》第八章,便花了相当篇幅去论证在壹个正常的社会环境下,人们会由小时候开始,经历三个不同的道德发展阶段,最后培养出有效的正义感。{29}值得留意的是,正义感的强弱,并不是完全独立于特定的正义原则的自然心理现象。相反,壹个正义原则本身的合理性以及对活在其制度下的公民的要求,会直接影响人们的道德动机。{30}例如在壹个效益主义社会中,为了极大化社会的整体效益,政府有可能会要求人们牺牲个人的自由权利和最重要的人生计划。在这种情形下,服从效益原则的正义感便很难发展出来。所以,正义感的强弱,和正义原则的内容分不开;思考稳定性问题,便是在思考道德原则的合理性。{31}芮格尔对此有个很好的说明:“动机并非独立于政治和道德理论。道德论证会呈现壹些没有它便不能被理解的道德动机的可能性。在政治理论中,这些可能性会透过制度表现出来。人们能够服从这些制度,部分是因为这些制度的道德吸引力。”{32}

第二,在指导人们行动的动机系统(motivational system)中,正义感必须具有优先性,即当壹个理性的行动者(rational agent)的正义感和其它欲望或利益发生冲突时,前者有足够的理由凌驾后者。让我们称此为“正义感的优先性”论旨(overridingness of the sense of justice)。罗尔斯承认人有不同的利益和关怀,而正义感只是人的众多动机的壹种,并不必然具有优先性,因此要确保正义观的稳定性,便需進壹步证成正义感在人们的价值系统中的重要性。

至此,我们可以这样定义稳定性问题:在满足什么条件下,壹套正义原则能够提出足够的理由,说服壹个拥有理性的人生计划的公民,自愿地给予正义感优先性是理性的做法呢?{33}当壹套正义原则能够充份回答这个问题时,该原则便满足了“道德稳定性”(moral stability)的要求。{34}这里的理性,是指“手段—目的”理性,又或罗尔斯所称的“慎思的理性”(deliberative rationality),即在壹个给定的目标下,当行动者在力所能及的范围内,考虑过所有可能性及相关事实,并做出最能实现该目标的决定时,该选择便是最理性的。{35}我们现在应可清楚见到,稳定性问题要处理的,并不是经验性的事实问题,而是壹个正义理论必须处理的理性证成的问题──证成为什么服从正义原则的欲望,在每个人的理性人生计划中应该具有如此重的道德份量。罗尔斯因此说:

稳定性明显是道德观念中壹个值得拥有的(desirable)特征。在其它条件相同的情况下,在原初状态(original position)中的人会选择更加稳定的正义原则。壹个正义观无论在其它方面多么吸引,如果根据道德心理学的原则,它无法使人们产生按正义原则行动的必要欲望,它便有严重的缺陷(seriously defective)。{36}

我们因此可以说,稳定性属于道德证成的壹部分,它的焦点是正义原则既是立约者在原初状态中决定选择何种正义原则的壹个重要考虑,亦是罗尔斯所称的“良序社会”(well-ordered society)的构成要素。{37}而壹个不稳定的正义观,本身便有严重的理论缺陷。这正好说明为什么当后期的罗尔斯发觉自己的稳定性论证出现问题时,要作出那样根本的哲学转向。尽管如此,后期罗尔斯对稳定性问题的理解本身并没有改变,而且更加强调它在其理论中的重要性。当被问到如果他的正义原则不能实现稳定性时该怎么办,他的答复是:“如果这样,我们陈述的公平式的正义便陷入困境。我们必须对正义原则做出合适的改动(acceptable changes),看看能否有助实现稳定性。”{38}他甚至指出,稳定性根本便是公共证成的壹部分,而且和正当性紧密联系在壹起。{39}

为什么罗尔斯如此重视道德稳定呢?到底论证正义感的优先性,本身体现了某种对正义原则的可证成性(justifiability)的内在要求,还是为了确保社会有个稳定的秩序?绝大部分的评论者,均认为答案是后者,即道德稳定性的最终目的,是为了维持社会秩序,确保社会合作能够持久地延续下去。而罗尔斯之所以重视正义感的优先性,是因为这样较诉诸武力或法律制裁,能够更有效地维持壹个秩序良好的社会。因此,稳定性问题的性质,是关心正义原则的可行性(feasibility),而不是可取性(desirability),即处理壹组已被独立证成的政治原则,如何能够有效地应用到社会基本结构,并使社会合作能有效地延续下去。让我们称这种稳定性为“社会稳定性”(social stability)。

道德稳定性和社会稳定性在概念上并不互相排斥,前者甚至往往支持后者。道理不难理解。如果壹个社会大部分的公民,均能培养出强烈的正义感,壹心壹意服从正义原则所规定的法律制度,那么壹定大大有助于社会稳定。事实上,为了维持有效管治,很多政府会透过教育或政治宣传,使公民相信现制度有很高的正当性,从而产生出某种服从制度的动机,这是最有效维持社会稳定的方法。服膺韦伯对正当性的定义的社会学者更会认为,壹个政府愈被大众相信其管治有正当性,社会便愈稳定。{40}

换言之,如果我们根据罗尔斯的正当性原则,壹个能在公共领域内被充分证成的政治理想,同样会产生促進社会稳定的效果。{41}但我们壹定要留意,在这种情况下,正当性是先于稳定性,而且证成正当性的理由,是独立于社会稳定性的。我们是先在证成的层次肯定了正义原则的道德合理性,再在应用的层次考虑该原则在实践时是否可行。两者背后的理由并不壹样。前者是从道德的观点,论证正义原则实现了什么样的道德价值;后者则关注政治原则落实到具体的制度安排时,会遇到什么困难,以及当有外力冲击时,制度本身是否有足够能力维持系统的稳定性和延续性。在概念上区分清楚这两个层次后,我们便不能说壹旦某个原则在应用层次上出现不稳定,便必然反过来影响正义原则的合理性,并要求对原则作出相应调整,因为可以有很多非道德的(non-moral)因素,影响壹个原则的可行性,包括该社会的特定的政治经济条件,种族和宗教因素,教育水平与传统文化,以至公民普遍的心理质素等。{42}

罗尔斯本人并没有将道德稳定和社会稳定区别开来,但我认为这是必要的。而壹旦作了这种区分,罗尔斯便需面对这样壹个内在困难:如果道德稳定的终极目的是社会稳定,那么稳定性问题无论如何重要,似乎也不应该是道德证成的壹部分,并直接影响正义原则的内容及其正当性。但正如我在第三节中指出,罗尔斯在前期或后期的文章中,均多次强调稳定性和道德证成及正当性密不可分,即壹个可被证成的正义理论,必须是稳定的。{43}很多批评者指出,壹旦将社会稳定性变成道德正当性的必要条件,则会大大削弱整个政治自由主义论证;更严重的是,这个观点本身犯了最基本的范畴谬误,壹开始便不成立。如果这两个批评成立,政治自由主义便会面对致命的打击,因为正是罗尔斯自己说稳定性是政治哲学的根本问题,而他的哲学转向亦全由此而起。{44}我在下面将指出,如果将稳定性问题理解为社会稳定性,罗尔斯的确要面对上述批评。而唯壹的出路,是赋予道德稳定性独立自足的地位,并解释清楚它和道德证成之间的内在联系。在此之先,让我先花些笔墨,解释为什么大部分批评者会接受社会稳定性的诠释。

罗尔斯在《正义论》中引入“稳定性”此壹概念时,希望处理的似乎是两种霍布士式(Hobbesian)的社会不稳定情况。第壹种情况是所谓“坐顺风车”的问题(free-rider problem)。设想在大型社会合作中,有部分人是理性的自利主义者(rational egoists),他们唯壹的动机,是为自己争取最大利益。因此,当有机可乘时,他们便会壹方面享受集体合作带来的好处,另壹方面却逃避自己应负的责任。以国防这个经济学上所称的公共财产(public good)为例。国家安全对每个公民都有利,每个人都理应有责任交税维持军队,但坐顺风车者却不交税,但享有同样的好处。如果这种情况恶化下去,便会出现所谓“囚犯两难”的情况,即从每个孤立的(isolated)自利者的观点看,坐顺风车是理性的选择。但当所有人都作出类似选择,社会合作却难以顺利進行,最后只会导致每个人的利益受损,出现集体不理性(collective irrationality)的情况。{45}

第二种情况,是所谓的“保证问题”(assurance problem)。在社会合作中,即使每个成员都不是自利主义者,并且愿意服从正义原则的要求,力尽自己的义务,但他们这样做的壹个重要前提,是必须保证其它合作者也会作出同样的行动,尊重及遵守大家定下的协议。如果合作者彼此缺乏信任,又缺乏任何的保证机制,则最后也会导致合作崩溃。{46}

这两种不稳定的情况,是所有社会合作都要面对的问题。而霍布士在《利维坦》中,就此作了深入讨论,并认为要避免这种情况出现,必须要离开自然状态,成立政府,建立清晰的法律制度,同时要有强而有力的公共刑罚制度确保规则受到严格遵守。{47}霍布士甚至认为,只有赋予主权者最高的绝对权力,才能彻底解决社会不稳定的问题。{48}

罗尔斯基本上同意霍布士对这两种社会不稳定的分析,但却认为他提出的道德稳定性,能够更有效地解决问题,因为当合作者均有强烈的正义感时,自然不会是坐顺风车的自利者,只会做损人利己的行动;与此同时,当每个合作者见到其它人都普遍地具有正义感,并同时服从正义的要求时,亦不觉得需要透过违反正义原则来保障自己的正当利益,“保证问题”遂得到解决。{49}

罗尔斯的论证是否成功,我们暂且不论,但我们可观察到两点。第壹,这两种不稳定,都是正义原则在原初状态中被选择后才出现的,和道德证成无关。第二,这两个问题的性质,都是关于社会稳定性的,重点是如何避免社会合作中可能出现的失序混乱和不和谐。罗尔斯本人确认了这点。在《正义论》最后壹章总结全书三部分的主旨时,他说:“最后,在第三部分中,我们检视公平式的正义是否壹个可行的观念。这促使我们提出稳定性的问题,以及所定义的正当和利益是否合壹的问题。这些考虑并不决定第壹部分论证中对正义原则的最初的确认,而是進壹步证实它。”{50}

沿着上述思路,罗尔斯后期的哲学转向,似乎便很易理解:在壹个合理的多元主义社会中,公民很可能会因为意识形态的分野而出现严重分裂,而传统自由主义作为众多整全性学说的其中壹种,根本无法提供社会统壹(social unity)的基础。要确保社会稳定,自由主义必须转向政治自由主义,寻求交叠共识。政治自由主义未必是最理想的理论,却是最切合现实最能维持社会稳定的方案。毕竟“政治哲学的目标,视乎它向怎样的社会发言。在壹个宪制民主的国家中,其中壹个最重要的目标,是提出这样的壹个政治的正义观念:它既能作为证成政治及社会制度的共享的公共基础,亦能帮助确保从这壹代到下壹代的稳定性。”{51}又或者换壹种方式,政治自由主义的根本问题是:“如何可能长久地建立壹个由自由而平等的公民——他们因各种合理的宗教、哲学及道德学说而产生极度的分化——组成的正义和稳定的社会?”{52}

罗尔斯似乎在告诉他的读者,正义原则的道德证成是壹回事,稳定性是另壹回事,而两者同样重要,必须同时兼备。但多元主义的现实,促使他更加重视霍布士提出的社会稳定问题。很多论者因此认为,后期罗尔斯经历了壹个从康德转向霍布士的转向。例如库卡塔斯(Kukathas)和佩迪特(Pettit)便认为,罗尔斯对社会稳定的重视,带有浓重的霍布士味道,“因为他的正义观念,不再联系于自主或个性,而是秩序。”{53}贝利(Barry)则认为罗尔斯和霍布士关心的根本是同样的问题,即如何在壹个分裂多元的社会中维持社会秩序,不同之处只在于罗尔斯希望用公民的正义感来达到这个目标。{54}

上面的讨论,我尝试勾勒出壹条线索,解释稳定性问题为何会被理解为社会稳定,以及它为何和道德证成无关。但至此,细心的读者当会留意到,罗尔斯对稳定性的说明出现了严重的内在矛盾。壹方面,在讨论道德稳定性时,罗尔斯多次提醒我们,稳定性是公共证成的壹部分。没有交叠共识,便没有稳定性,也没有正当性。另壹方面,在讨论社会稳定性时,罗尔斯却说,稳定性关心的只是可行性问题,不会对证成性有任何影响。由于罗尔斯本人并没有作道德稳定性和社会稳定性的区分,所以他的两种说法,明显互相矛盾,不可能同时为真。面对这种情况,罗尔斯只能二择其壹:要么稳定性和道德证成完全无关;要么它是道德证成的必要条件。我在下壹节将指出,这两个选择,都会面对难以解决的困难。

先让我们讨论第壹种情况,即如果社会稳定性独立于道德证成,将会为罗尔斯的理论带来什么挑战。首先,是罗尔斯根本不必作出政治自由主义的转向。政治哲学的主要任务,是从事规范性的道德证成的工作。即使《正义论》中第三部分的稳定性论证失败了,他也只需要将修正,甚至放弃该论证便可,根本没必要全盘修改他的理论,并引入那么多的新概念,因为社会稳定问题并不会影响正义原则的可证成性。{55}举例,假如罗尔斯察觉在民主社会中,由于有部分非自由主义者缺乏足够的道德动机去接受正义的优先性,因此而导致社会不稳定,他只需要仿效霍布士或边沁的做法,引入各种赏罚制度,加强政府的管治权威,便有可能维持壹个安定的社会秩序。值得留意的,是罗尔斯在《正义论》中已壹早接受了这个策略。他说:“有可能出现这样的情况,即有许多人并不觉得正义感是他们的利益所在。如此壹来,产生稳定性的力量便弱了。在这种情形下,惩罚性的手段便将在社会制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了这壹点,那么即使在壹个多种族多宗教多文化的自由社会,罗尔斯也不必过度担心他的正义原则会引致严重的社会分裂,因为还有许多“非道德稳定性”的方式去维持社会稳定。

罗尔斯后期意识到这个问题,因此特别澄清说,他并不接受那种视稳定性为“纯粹的实际问题”(purely practical matter)的观点,即只会考虑如何用最有效的方式──无论是说服或法律强制──去确保有异议的公民去服从壹个既定的正义原则,因为“寻找壹个稳定的正义观,并不是为了避免徒劳无功这样简单的壹回事。确切点说,真正重要的,是那壹种的稳定性,以及稳定力量的性质。”{57}这个回应没有太大作用,因为它只是重申了正义感在维持社会稳定中起的独特作用,却没有放弃社会稳定性这个目标。如果在某种特定情况下,有其它更有效的方式去维持社会稳定,那便没有什么理由,非要坚持正义感的优先性了。{58}

上述讨论只是指出罗尔斯没有理由为了社会稳定而转向政治自由主义。但他的确这样做了。既然如此,我们便有必要看看这样做,会带来怎样的后果。1995年,哈柏玛斯(Habermas)和罗尔斯進行了壹场著名的辩论,并就此问题提了壹个批评。他认为按罗尔斯的说法,政治自由主义的论证分为两个阶段(stages)。第壹个阶段发生在原初状态,人们在无知之幕下得出壹组正义原则,这组原则不受任何整全性的人生观影响;完成第壹阶段后,便会進入第二阶段评估得出的政治原则是否稳定。评估的标准,是看不同的合理的整全性学说能否从各自的理论内部出发接受政治原则,并形成所谓“交叠共识”(overlapping consensus)。{59}哈柏玛斯然后说:

由于罗尔斯将“稳定性问题”放在最重要的位置,交叠共识便只是起了某种实用性的贡献(functional contribution),使得正义原则能够有助于社会合作的和平制度化;但在这个过程中,壹个被证成(justified)的理论的内在价值必须已被壹早默认。{60}

哈柏玛斯认为,既然稳定性关心的只是壹个实用性问题,与道德证成无关,那么直到第二个阶段才会被处理的交叠共识问题,自然也与证成无关,其成功与否对正义原则本身是否合理可取并无影响,因为这方面的论证已在第壹阶段完成。既然如此,政治自由主义中最为强调的交叠共识,便成为壹个相当次要的问题。罗尔斯在回应哈柏玛斯时,明确否认了这个诠释,并说:“没有交叠共识,在政治社会中便没有公共证成(public justification),而这样的壹种证成也和基于正当理由的稳定性以及正当性的观念联系在壹起。”{61}换言之,第二阶段是道德证成不可或缺的壹部分。如果公平式的正义在这阶段未能满足稳定性的要求,则“它不是壹个教人满意的政治的正义观,并必须在某方面作出修改”。{62}

既然如此,我们可以得出以下结论:稳定性在罗尔斯理论中的角色,经历了壹个重大转变,它不再是《正义论》中所称的只关心正义原则的“可行性”,而是直接影响正义原则的公共证成和正当性。又或者用我在上壹节最末的说法,他不再接受社会稳定和证成完全无关,而是视前者为后者的必要条件。

但这个转变,却将罗尔斯引入壹个更大的困境。问题是这样:既然稳定性被视为正义原则的公共证成的必要条件,则它从壹开始便为正义原则的可证成性(justifiability)设下了壹个条件,即壹个被证成的原则(因此具有正当性)必须满足社会稳定的要求。问题是,这样的要求合理吗?我以下从两个角度,对此提出批评。

第壹个批评,也是最多人忧虑的,是这个要求会可能迫使罗尔斯做出很大的道德妥协,因而大大削弱公平式的正义的道德吸引力。问题不难理解。我们知道,《正义论》的最大目标,是希望论证出壹组最合理的自由主义正义原则,建立壹个理想的公正社会,而原初状态的设计正体现了这样壹种野心:在无知之幕的限制下,所有立约者均视彼此为自由平等的参与者,并得出壹组大家都会同意的社会分配原则。毋庸多说,原初状态反映了罗尔斯本人对自由主义壹些基本价值的坚持,例如个人权利的不可侵犯,社会合作必须在公平的基础上進行,弱势者必须受到政府平等的尊重和关注等。虽然当时他已很重视稳定性问题,却不忘告诉读者那是证成工作完了之后才需考虑的问题,因此不会是决定正义原则的“证成理由”(justifying reasons)。{63}这部分解释了为什么在过去三十年,很少评论者会留意这个问题。

但在《政治自由主义》中,情形却发生了很大改变,因为在原初状态中得出的原则,必须在第二阶段接受多壹重的稳定性测试,才算真正得到合理的证成。“除非在第壹阶段所选择的原则,能在第二阶段被显示有足够的稳定性,否则支持正义原则的论证便未完成。”{64}第二阶段论证的关键,在于交叠共识能否成功。但在这壹阶段,公民不再身处无知之幕,而是被容许知道他们各自的整全性的宗教信仰和世界观,并从这些整全性的观点去考虑正义原则是否值得被接受。换言之,交叠共识能否实现,并不取决于罗尔斯本人,只是取决于所有自由平等的公民。如果这是壹个经验性的问题,那么在这样壹个多元分殊的社会,政治自由主义如何能保证公民会对政治原则有壹致的共识,而不是暂时的妥协(modus vivendi)的结果?

更大的问题,是壹旦没有共识,罗尔斯的建议是退回第壹阶段,修改正义原则的内容,并期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿论这种策略能否奏效,而是这样做的话,正义原则的证成性,便会受限于现实考虑而被迫作出巨大妥协。举例,民主社会中有很多人相信效益主义(utilitarianism)和放任自由主义(libertarianism),但这两种理论却和公平式的正义观(Justice as Fairness)针锋相对。效益主义者会对基本自由的优先性提出质疑,而放任自由主义者则肯定不能接受罗尔斯的差异原则(difference principle)。{65}罗尔斯承认有这种可能性,甚至同意在经济分配问题上,合理的意见分歧更是无日无之。既然如此,罗尔斯应否顺应民意,退回原初状态中修改他的两条原则,又或干脆将有争议的原则抽起?这的确是个两难。罗尔斯当然不能说,效益主义和放任自由主义是不合理的整全性学说,因此壹开始便不是交叠共识要考虑的对象;但他自然也不能因此而去修改他的正义原则的实质内容,因为这等于承认他的理论是全盘错了。{66}真正的问题所在,并非罗尔斯不可以修改他的理论,而是这种修改的理由是错的。正义原则是否合理及能否被证成,是看它能否体现或实现了某些值得追求的价值,而不是由大多数人的实际接受来决定。用哈柏玛斯的说法,这是将“可被证成的接受性”(justified acceptability)与“实际接受”(actual acceptance)的界线消除了,而代价是牺牲了前者。{67}寻根溯源,问题的关键,正是罗尔斯错误地将社会稳定性当作道德证成的必要条件,以及错误地将可行性变成可证成性的壹部分。

由此引申出壹个更严重的问题,即罗尔斯这样做,是否犯了逻辑上的范畴谬误,即稳定性问题根本不应属于正当性的范畴,并成为决定正义原则的必要条件。因为如果这样做是合理的,即表示壹个被证成的正义原则必然是内在地稳定的(inherently stable),类似以下的说话便变得毫无意义:

“这个社会暂时是正义的,但它很可能很快会失去这个特征:正义是如此脆弱的壹项成就。”又或者说:“我们并不想我们社会只有当下是正义的,我们渴望正义长存。”这也意味着柏拉图在《理想国》第八章基于经验所作出的论证,即长期而言,壹个公正社会注定失去它的正义性的说法,在概念上便不知所云。{68}

以上这段引文,是柯亨(G.A. Cohen)提出来批评罗尔斯的。这个批评,看似简单却极为有力,因为事实上我们有时会作出上述判语,更不会认为柏拉图在信口雌黄。我们会同意,正义是壹回事,正义能否在社会中长久地持续下去是另壹回事。这两个问题,同样重要,但却不可在概念上混淆,认为前者必然涵蕴后者。罗尔斯似乎亦接受这点,因为他认为政治自由主义的首要目标,是建立壹个正义兼稳定的社会,那即表示正义和稳定,在概念上并不互相涵蕴。{69}如果接受这点,那么罗尔斯所称的稳定性是正义原则的证成的必要条件,壹开始便在概念上错了。既然壹开始便错了,那么他的政治自由主义,便建基于壹个根本不能成立的基础上。

让我作壹总结。在这壹节,我指出如果稳定性被理解为追求壹个长久的社会秩序的话,那么罗尔斯的理论将会面对极大困难。第壹,如果稳定性只是壹个和道德证成不相关的现实问题,那它无法解释罗尔斯的哲学转向,亦使得交叠共识的重要性大大减低。第二,如果稳定性是道德证成的壹部分的话,那么公平式的正义便会被迫作出道德妥协,而这种妥协其实是不必要的,因为概念上稳定性根本不应对正义原则的证成有任何影响。

面对上壹节的困难,不少论者认为罗尔斯应该全盘放弃稳定性的概念。但有没有可能,有壹种对稳定性的新的诠释,既能避免前述困难,又能将其和正义原则的证成性和正当性联系起来?我认为有这样的可能,而且这种可能性便存在于罗尔斯的理论中。问题的关键,是将道德稳定性和社会稳定性作出清楚区分,然后不再视前者只为实现后者的工具,而是有其独立的道德重要性。具体点说,我们应将焦点集中在“正义感的优先性”,并论证壹个合理的正义观必须满足这个条件。由于“正义感的优先性”本身便是壹个规范性的道德要求,因此不会出现道德妥协的问题,亦无需面对范畴谬误的指责。而这个诠释,也能为罗尔斯的哲学转向提供壹个合理的解释。在这壹节,我将循此思路,提出壹些初步看法。我会特别处理三个问题。第壹,“正义感的优先性”为何重要?第二,为何需要第二阶段去论证这种优先性?第三,这种优先性和政治正当性有何关系?

回答这三个问题之前,让我们先从另壹角度,看看罗尔斯自己对稳定性的理解。在《回应哈柏玛斯》壹文中,罗尔斯首次使用了“基于正当理由的稳定性”(stability for the right reasons)这个说法,并承认他之前未能好好说清楚稳定性与公共证成及交叠共识之间的关系。{70}“基于正当理由的稳定性”的要旨,清楚点出罗尔斯要追求的,是某种独特的稳定性,即必须透过实现正义感的优先性来达致的稳定性,而这并非因为这是最有效的方式,而是因为它是最正当的。这些正当理由从壹开始便限定了什么样的稳定性是道德上容许或值得追求的。换言之,这些理由,是道德理由,而且在概念上既独立于,也优先于那些支持社会稳定的理由。罗尔斯明显相信,假设其它条件相同,壹个能够充分证成正义感优先性的正义观会较其它正义观稳定持久,因为它能有效地激发人们的道德动机去服从正义原则的要求,并抗衡那些非正义的行为。但这并不表示正义感的优先性和社会稳定之间是简单的手段与目的的关系,因为支持前者的理由,是独立于后者的。因此,在某个特定社会条件下,即使壹个满足正义感优先性的正义原则未能有效地带来社会稳定,也不表示我们便要修改或放弃这个原则,因为可以有很多与正义感无关的因素影响社会稳定;而即使采取其它手段(例如加强法律惩罚)能带来更大的社会稳定,也不表示这样做是对的,因为这些手段未必能满足“基于正当理由”的要求。因此,道德稳定性和社会稳定性虽然相关,两者关心的问题的性质却完全不同,而罗尔斯首要关心的,其实是前者的正义感的优先性问题。

壹旦接受这个诠释,整个讨论的重点,便会由正义原则在应用层面上的可行性(feasibility)问题,转移到证成层面的可取性(desirability)问题。我们因此必须问,为什么会有正义感优先性的问题,以及此问题为何如此根本。我认为,这个问题和罗尔斯对实践理性、正义在社会合作和个人行动的位置、道德心理学的理解等分不开,并且可以从不同角度不同层次作出分析。篇幅所限,以下只能相当简单地勾勒出我的壹些想法。

问题最好从罗尔斯的社会观开始谈起。罗尔斯认为,社会是人与人之间为了互利而建立起来的联合体,目的是透过分工合作,更好地促進每个参与者的利益。罗尔斯又假定,作为拥有自主意识和意向性的存有者,每个参与者都会有壹个根本的欲望,即去建立和实现自己壹套理性的人生计划(rational plan of life),又或壹套美好的人生观(a conception of the good life)。{71}“人可以被视为根据壹个计划而活着的生命。”{72}这样的人生计划,界定我们的身份,决定我们的终极目标(final ends),赋予我们的活动意义和价值,并使我们的生命变得完整和壹致。{73}因此,“壹个人的理性计划,决定他的利益所在。”{74}而当人们能够成功实现自己的计划时,便是幸福快乐的。

由此可见,人们愿意参与社会合作,最主要也是最原初的动机,是因为这样做能够更有效地实现各自的人生计划,而这些计划是每个理性自主的个体自己选择的。社会合作的目的,是为了互利,而不是为了任何外在的既定的神圣目标。这是罗尔斯整个正义理论的出发点。{75}我们由此可以推出这样的实践理性的命题:在合作计划中,决定壹个理性参与者行动的理由,和他的人生计划密切相关。从壹个理性参与者第壹身的观点看,如果壹个合作计划所规定的原则严重违反他的利益,他便没有理由(也即没有动机)去服从这些原则。{76}当然,这不表示参与者都是彻底的自利主义者,如果是这样,罗尔斯便和霍布士式的契约论没有任何分别。因此,罗尔斯同时假定人是有正义感的道德人,可以有能力作出道德思考,并有动力接受正义原则对自己的规范。

罗尔斯的理论,从根本处言,呈现出某种两面性:参与者既有关心在乎自己的利益的壹面,也有从事道德思考和行动的壹面。但这两者有其内在张力,因为个人利益和道德要求并非总是壹致。当两者出现冲突时,从参与者的第壹身的角度看,他们会问为什么壹定要给予道德要求优先性。我们可以看到,这正是道德稳定性最关心的问题,也是罗尔斯的整个理论建构的出发点。因此,所谓的正义原则的道德证成的壹个内在要求,便是要论证正义感的优先性。

有了以上出发点,罗尔斯進壹步告诉我们,社会合作必须要有壹套公共的正义原则界定我们的权利和义务,以及分配我们的合作成果。为了找到这套原则,罗尔斯遂引入各种道德价值(最主要是自由和平等),并透过假设性的原初状态,推导出他的公平式的正义原则。我们都知道,原初状态是个道德设计,背后反映了自由主义的道德信念。但既然合作者最初参与合作的目的,是为了更好地实现自己的利益,他们为什么要同意罗尔斯的道德信念呢?罗尔斯很难回应说,因为这样做对每个人都最有好处,例如那些先天能力及后天家庭环境占优势的人,如果没有无知之幕的阻隔,未必会接受差异原则对他们最为有利。罗尔斯的理由,必然是因为这些道德价值是合理的,我们应该接受。

事实的确如此。罗尔斯从壹开始,便假定合作者是自由平等的道德人,并愿意追求公平的社会合作。他说,社会合作者其实具备两种基本的道德能力,第壹是具有壹种正义感的能力(a capacity for a sense of justice),即壹种能够了解、应用并依正义原则行事的能力。欠缺这种能力,人们便无法作出自主的道德判断,并拥有足够的道德动机,尊重正义原则规定的公平合作条件。第二是具有壹种实现某种人生观的能力(a capacity for a conception of the good),此指壹种形成、修改及理性地追求不同人生计划的能力。欠缺这种能力,人们便无法理性安排及调整自己的人生计划,并对自己的选择负责。罗尔斯進壹步设定,当人们最低限度地拥有这两种能力时,他们便被视为自由平等的道德主体,而此亦是参与社会合作的充分条件。{77}

由此可见,罗尔斯心目中的合作者,的确不可能是完全的自利主义者。但罗尔斯所描述的这两种能力,却使得张力继续存在。壹方面,理性合作者会有最高欲望去追求自己的理想人生;另壹方面,罗尔斯却要求每个合作者应从道德的观点去看人与人的关系。但这两种观点,却可能会发生冲突。我们的人生计划,并不总是和正义原则相壹致。当冲突发生时,从第壹身的观点看,为什么正义感必然具有优先性?{78}我们可以提出足够理由,说服合作者当冲突出现时,给予正义原则优先性依然是最理性(most rational),又或者至少不是不理性(not irrational )的做法吗?{79}这正是道德稳定性的核心问题。这个不是经验性的事实问题,问的不是事实上合作者是否给予正义感优先性,而是壹个理性证成的问题,即理性的合作者是否有理由这样做。这个问题重要,也不是因为倘若论证失败了,会导致社会秩序不稳定,而是这是罗尔斯理论的内部要求。如果他无法提出有说服力的论证去支持正义的优先性,便等于承认理性的合作者没有理由接受他的原则,也便等于他的原则不能被合理地证成。

有论者或会提出这样的疑问:罗尔斯为什么非要从这样的角度,去论证正义感的优先性?这岂不是给自己设下壹个难以解决的难题?为什么不可以说,只要正义原则能从第三者的不偏不倚的(impartial)道德观点证明为合理便已足够?而对于那些发觉自己的人生观与正义原则有冲突的人,我们要么要求他们修正调整自己的观点去符合正义原则,要么使用强制性的手段迫使他们服从。这样做,似乎无论从道德证成或社会稳定的角度看,问题都不大。{80}

这是壹个很重要的质疑,而罗尔斯对此问题的回应,也反映他对道德证成的壹些根本信念。就我所知,在有关罗尔斯的研究中,目前并未有太多文献认真处理这个问题。我以下提出我对此问题的壹些初步思考。

如前所述,既然正义感的优先性是道德稳定的先决条件,这即说明罗尔斯并不接受正义的优先性是不证自明的事实或理论假定,而必须提出实质的理由加以论证。{81}具体点说,正义感的优先性是壹个正义理论追求的目标,但能否成功,则视乎该理论的实质内容,在何种程度上能够有效地保障和促進生活在该种制度下的个体的利益(good)。个体并非纯粹的利他主义者,不会无条件地服从任何“道德原则”的要求。相反,罗尔斯相信,重视壹己利益,努力实践自己的人生理想,是每个理性的独立个体的合理期望。这种期望,是每个自由平等的个体参与社会合作的基本动机,因此规范合作的正义原则,必须体现某种“互惠”(reciprocity)的理想,而不可以为了社会的集体利益,牺牲某部分人的基本利益。所以,当罗尔斯去考虑什么是正义的观点时,他并不赞成将个体的欲望和利益完全排除出去,然后找到壹个纯粹的无偏无私(impartial)的立足点,并在此立足点上建构出壹套正义原则,然后再将这套原则强加于有血有肉、有不同信仰和人生追求的个体之上。

有人马上会质疑,罗尔斯的原初状态的设计,透过无知之幕将人们的先天能力、后天出身和个人的价值观排除出去,不正是要确保这样的立足点吗?而从这个立足点推论出来的原则,不正是规限了人们对人生计划的追求吗?这是对罗尔斯最主流的诠释,但这个诠释却忽略了很重要的壹点:原初状态只是罗尔斯整个道德证成的壹部分,或者用他自己的话,这只是第壹阶段(first-stage)的论证。第二阶段的论证,处理的正是道德稳定性问题。这个阶段要做的工作,是在得出正义原则,人们离开无知之幕,并知道自己的真实身份之后。罗尔斯希望论证,即使人们知道自己的人生价值观,他们依然有足够的理由和动机,活在壹个公平式的正义所规范的社会,并给予正义优先性。即使从个人理性的观点看,做壹个正义的人,不仅没有损害人们的利益,而且是实践人的真正福祉的必要条件。《正义论》中提出的“德福合壹”(Congruence of the Right and the Good)以及《政治自由主义》中提出的“交叠共识”,都是希望解决正义感的优先性问题。第二阶段不仅不是多余的,而且是构成政治证成不可或缺的部分。明乎此,我们便明白为什么罗尔斯会说,如果在第二阶段中,正义原则若被证明为不稳定,我们便必须回到第壹阶段去作出修正。

罗尔斯前后期提出的论证是否成功,并非本文关心所在,但我们至此应可明白,为什么稳定性问题和正当性有那样密切的关系。如果我的分析合理,我们便可以对罗尔斯的理论有壹个新的,更加壹致也更有说服力的理解。例如我们可以明白罗尔斯为什么说稳定性是政治哲学的重大问题,并因而理解他为什么要为这个问题而作出重大的哲学转向。{82}我们亦会知道,交叠共识真正关心的,其实不是社会秩序问题,而是道德证成的问题,目的是论证即使在壹个多元社会中,公民依然有充分的理由接受政治自由主义,从而有足够的动力去做壹个正义的人。

中国近现代史上,自由主义是很多知识分子的价值寄托所在。但随着资本主义市场经济席卷中国,很多人开始担忧,自由主义鼓吹毫无节制的自由市场和私人财产制,势将导致严重的贫富不均和社会不公;它提倡的自由和宽容,则会使文化相对主义和价值虚无主义泛滥;在政治领域倡议的自由民主和宪政法治,更是西方霸权的产物,不适合中国国情,应被全盘摒弃,该走富有中国特色的另类现代化之路。这些对自由主义的批评需要加以分析。

自由主义有不同流派,而我认为,罗尔斯所代表的左翼自由主义传统提供的正义社会图像,值得我们认真对待。最主要的原因,是这个传统将自由和平等作为现代社会的核心价值,并以此为基础建构公正的社会制度。人们对自由平等可以有不同诠释;但我不相信,公然反对自由平等的理论和制度,可以有道德正当性,并能赢得人民的支持。

每套政治理论,背后必然默认某种对人和社会的基本看法。自由主义最根本的理念,是将人理解为自由人,具有平等的道德地位,并愿意在壹起進行公平的社会合作,从而确保每个公民享有充分的自由和足够的社会资源,去好好追求和实现自己的美好人生。

首先,自由主义认为政治和道德密不可分。政治生活的最高目的,不是权术斗争,不是区分敌我,而是根据正义原则建立壹个道德社群,保障人的基本权利,实现人的根本利益,并令政治权力的行使具有正当性。因此,自由主义肯定人的理性能力和道德能力,并相信人能凭借这些能力建立壹个公正社会。

第二,自由主义是以个体为本的政治哲学。自由主义先将人理解为独立自主,拥有反思意识和价值意识,并有自己人生计划的个体,然后从个体视角,追问怎样的政治秩序才能合理地保障和促進人的根本利益。对理想政治的构想和对现实社会的批判,是以个体的正当利益为出发点,因为每个个体,都有独特且无可替代的生命,都渴望主宰自己的生活,并期待活得有尊严有意义。

第三,既然自由主义将人理解为可作独立思考和理性判断的自由个体,那么它壹定要容许和尊重人们的思想和行动自由。自由的重要,不仅在于人有选择的能力,也由于人的多元性。人不是机器的倒模,千篇壹律,而是各有个性喜好,各有对生命的感受和追求,各有安顿人生的方式。如果国家不尊重人的自由意志,强行将人同壹化,那是违反人性,是对个人尊严的最大践踏。壹个自由多元的社会,不仅对个人福祉有好处,也对社会文明的发展有好处。

第四,自由主义坚持人人平等。所谓平等,是指就每个公民作为独立自主的自由人这壹身份而言,具有平等的道德地位。道德平等不是天赋或自明的东西。在真实世界中,我们几乎找不到任何事物,是人人同壹的。即使找到了,也不壹定是道德上相关的。更何况在壹个充满竞争的世界,超越他人,从与他人的差异中肯定自己,更是大部分人生命的常态。因此,自由主义视平等为壹种道德理想,要求我们从这样壹种视角看政治:在决定社会的基本政治原则时,我们应该放下彼此的差异,接受大家是平等的理性道德人,并在这样的基础上找出能合理接受的合作方式。赋予我们平等地位的,是我们自己。我们愿意这样做,因为我们有这样的道德能力,可以站在壹个普遍性的观点,穿过世间种种不平等,看到人与人之间共享的道德人格,认知和体会到平等相待的可贵。

我常常认为,做壹个真正的自由主义者相当艰难,因为它要求我们必须从两种角度看自身:它首先要求我们将自己放在第三身客观的位置,认知到从普遍性的观点看,我们每个人都是道德主体,没有人在价值上优越于其他人。它接着要求我们回到第壹身的角度,将第三身的客观认知内化進壹己主观的生命,视平等为值得追求之事,从而使我们在道德思考和日常生活中,有足够的动机去尊重和实践平等原则。这样的身份转换和身份融合,其间的难度,很多自由主义者也未必意识到。

让我们从最常识的地方谈起。我们壹出生,就活在制度之中。这些制度,由国家制定,并要求我们每个人无条件服从。制度,壹方面限制了我们的自由,另壹方面却也建立了秩序,使我们好好活在壹起。壹个国家的基本制度,具有绝对的优先性。因此,活在其中且有自由意识和价值意识的个体,就有正当的权利问:从道德的观点看,这个制度为什么公平公正因此值得我们服从?同样地,拥有无上权力的政府,也有责任向所有公民交代,它的统治的正当性基础是什么。壹个不公正的制度,无论多么强大多么有效率,它在道德上都会有缺失,都很难得到公民真心拥戴,都很易出现正当性危机。

不能退场的道德

政治必须以道德为基础,说的是制度的安排和权力的行使,必须满足某些道德要求。这些要求不是源于暴力谎言恐惧,而是基于自由理性的个体能够合理接受的理由。只有这些理由得到公民广泛的认可,这样的国家才足称为具正当性的政治共同体。不少人却认为,政治的本质,是争权夺利尔虞我诈,是区分敌我阶级斗争,是不谈价值只论权术。所以,以道德来要求政治,其实误解了问题的性质,是不务实不成熟的表现,结果往往好心做坏事。我并不否认,这些现象都存在。问题是,这个真的是政治的根本关怀吗?我不这样认为。

理由如下:壹、实然不等于应然。我们不能说,因为现实政治充满种种恶,所以这些恶就是合理的,并视此为政治生活的起点和终点。恰恰相反,正因为我们意识到这些是恶,才努力希望通过制度去保障人的权利福祉,避免压迫宰制。二、壹部东西方政治思想史,从孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德,到洛克、卢梭、康德和马克思,再到今天林林总总的政治理论,尽管观点不同,关心的却都是如何建立公正理想的政治秩序。这些政治道德的建构,绝非哲学家躲在书房闭门造车,而是既反映了时代精神同时改变了人类社会進程。远的不说,启蒙运动以降,自由平等民主权利这些价值,就是推动无数社会运动和政治改革最大的力量。三、人们会受这些价值推动,即说明人不是纯粹的自利者,而是有能力和有意愿公正地活在壹起。观察壹下我们的日常生活,当我们面对制度的不合理而作出思想上的批判和行动上的抵制时,我们就已進入政治道德的思考和实践。我们视自身为有反思能力的道德主体,并愿意对规范我们的制度做出价值评估。我们甚至可以说,人不能离开道德的观点而活。道德的观点,界定了我们是谁,界定了我们看世界的方式,也界定了我们如何与他人合理共处。

所以,如果有人将道德和政治割裂,并将政治简单化约为权力和利益的争夺,这既不符合事实,也矮化了人贬低了政治。而当这种观点被当作自明的事实并为愈来愈多人接受时,遂出现可怕的自证预言:道德从政治退场,大家觉得政治没有是非对错可言,道德的观点遂在公共生活中失去力量,自利冷漠犬儒反而成了面对自己面对他人和面对政治时的普遍态度。结果是,人心日益败坏,权力日渐腐化,维系政治社群的道德纽带日趋崩解,人们不再对政治可以变好抱有任何信心。最后剩下的,正是最初所预期的暴力和欺诈。

政治的终极关怀

既然政治制度离不开道德的观点,那么这个观点的内容应该是什么?这牵涉具体的道德论证。我在此文暂不处理这个问题,而是回到壹个更根本的问题:到底在怎样的处境中,政治才会出现?

政治会出现,因为我们想活在壹起。如果我们每个人都是单独地活在孤岛,我们不需要政治。想活在壹起,因为通过分工合作,我们可以活得更好。但活在壹起,却难免有冲突,因为人总希望自己在合作中分得更多资源,但资源却总是有限。更重要的是,人是多元的。作为独立个体,在正常环境下,每个人都会有自己的利益、信念和追求。我们的集体生活遂恒常处于这样的状态:不同个体有不同诉求,这些诉求往往彼此冲突。虽然有冲突,但又希望活在壹起,我们于是需要政治。政治的目的,是要找到壹些方法,令人们能够好好活在壹起。这些方法,就是壹组组的规则。这些规则,形成我们所称的制度。在现代国家,宪法往往就是最高的规则,并以此界定社会的基本制度。这些制度要有约束力,就需要强制性的力量支持。所以,国家最重要的特征,是它能在自己管治的范围内,有权力制定和执行法律,并拥有垄断性使用武力的权利。

由此可见,政治离不开权力,因为需要有武力来维持制度。无政府的自然状态不是最自由的状态,而很可能是强者压迫弱者,无法可依无理可言的战争状态。所以,即使从保障自身利益的角度,我们也有理由接受制度的必要性。但政治却不可能是赤裸裸的权力,因为政治正是希望透过制度来建立秩序,摆脱以暴力方式来解决纷争。故此,政治的核心问题,不是如何取得和行使权力,而是权力如何才具正当性。也就是说,我们不只是需要制度,更需要公平公正的制度,并确保行使权力的人,得到合理的授权监督。道德的观点,和政治的终极关怀,是壹而二、二而壹的。

权力的正当性

为什么我们要如此在乎制度的正当性?因为制度对我们影响深远。我们壹出生,就活在制度当中。制度决定了我们享有多少自由,拥有什么机会,分得多少资源,承担什么义务,过上怎样的生活。更重要的是,我们不是自足的个体,并带着既有的人生观世界观从自然状态走進国家。相反,我们自我的形成,人格的建立,用什么语言观念来理解世界,以至最细微的对生命的感受,都和我们在怎样的制度环境成长有关。没有所谓中立的制度。制度总是以这样那样的方式,约束模塑引导我们的人生。就此而言,政治在我们生活的不同环节,具有绝对的优先性。例如市场和家庭,都是从属于政治,而非独立于政治,因为市场制和家庭制本身就是由国家来界定。在中国,我们曾经没有私有财产和市场经济,也曾经不是壹夫壹妻制。而这些制度壹变,我们所有人的人生就跟着改变。

既然壹个国家的制度,如此无可逃避如此无处不在,对我们每个人的生命影响如此深远,同时又以如此强制的方式要求我们服从,那么作为有自由意识和价值意识的独立个体,作为重视壹己生命且在乎自己活得怎样的主体,政治于妳于我于他,就不是要不要的问题,而是要怎样的公正美好的政治的问题。

而我们的发问,不是从阶级、政党、民族或形形式式的集体的角度来问,而是从“我”的角度来问,而“我”是活在当下有思想有情感有道德能力且对生命有追求的实实在在的人。这个我,面对巨大的国家,看似渺小,但作为自由人,我并不是天生就须接受别人的统治。我总可以有正当的理由问:如果国家不能好好保障我的自由福祉,不能令我活得有尊严,不能助我实现潜能,并活出属于我的人生,那我为什么要服从?国家又凭什么来统治我?这是国家必须回答的问题。而她给出的理由,必须是道德理由。这正是卢梭当年在《社会契约》中所说,只有国家将“力量转变为权利,服从转变成责任”,权力才有正当性可言。这个转变的过程,正是建构和证成政治道德的过程。

政治想象

如果以上所说有理,那么今天甚嚣尘上的种种政治现实主义就站不住脚,因为他们鼓吹的,正是壹种将政治和道德割裂,然后视政治纯粹为权谋利益之争的活动。在这种观点下,政治和绝大多数没有权势的我们是不相干的,它只是属于少数权力精英的秘密游戏。我们既不能指望参与和影响政治,也不应对政治作出任何伦理批判。而当愈来愈多人接受这种论调,“有权就有理”遂变成常识公理,整个公民社会遂愈来愈失去道德批判性。说得不客气点,对公民来说,相信政治现实主义是壹种“自我去势”,去掉的是建设更好更公正的政治共同体的想象力。

既然政治离不开道德,那么不同的政治理论,不管什么派别,就有必要将辩论聚焦于此。壹个合理的政治理论,必须回答以下问题:政治权力的正当性从何而来?公民应该享有怎样的权利和义务?社会财富该如何公平分配?政府怎样才算给予每个公民平等的关怀和尊重?我认为,在这个社会大转型的时代,不同理论都有责任将自己的立场,好好论述论证出来,并在公共领域以理由说服我们,为什么他们描绘出来的政治社会,值得我们追求。只有社会的道德论述日益丰厚,我们才能累积政治社群的伦理资源,增强公民的价值意识,拓阔彼此的政治想象,社会转型也才有可能朝着合理方向发展。

最后,或许有人说,即使这些都有道理,现实政治的衰朽腐败却实在教人无奈厌倦。刚过世的捷克著名异见作家哈维尔曾在1986年壹篇文章这样写道:“壹切向钱看的生活充斥着整个社会。人们觉得在政治上受了欺骗,被玩弄了,因此对政治避而远之。对壹切政治思想都感到厌倦。他们每天都能亲身体验到在冠冕堂皇的词句下掩盖著多么苍白的事实。”

很不幸,这是我们今天的处境。也正因为此,我们才有努力肯定政治道德之必要。

自由是现代政治的核心价值。而自由的政治,则要求国家视保障公民平等的基本自由为首要责任。在这样的国度,每个人都可以免于恐惧免于压迫,自由地思想自由地信仰,自由参与公共生活,自由选择和追求自己的人生目标。这是启蒙运动以来,最重要的对理想政治的想象。

自由的本质

自由就是壹个人能免于束缚去做自己真正想做的事情的状态。自由的反面,是通过暴力、奴役、屈从、恐惧,以及种种有形无形和内在外在的手段限制人的意志和行动。争取自由,就是争取从种种不合理的桎梏中解放出来。

世间有形形色色的束缚,相应就有形形色色的自由。自由是个众数。思想言论的自由,和随便冲红灯或任意嫖妓的自由,是不同性质的自由,不能随意将它们作出简单的类比或加减。例如我们不会说,壹个社会虽然没有政治自由,但却因为可以随地吐痰抛垃圾,所以整体来说还是自由的。不是所有自由,都值得追求;也不是所有限制,都应该否定。人既然要活在壹起,自然得接受壹些约束─只要这些约束合理且必要。因此,壹个自由的社会,绝非指人人可以为所欲为,而是指这个社会能够透过制度,保障每个公民享有某些根本而重要的基本自由。

如果我们留意联合国人权宣言和许多国家的宪法,这张自由清单往往包括人身自由和免于任意拘禁虐待的自由、思想言论和新闻自由、良心和信仰自由、集会结社和参与政治的自由,以及迁徒择业和拥有个人财产的自由。我们判断壹个国家是否自由国家,主要看这些被宪法视为基本权利的自由,能否落实并且受到充分保障。这些自由绝非可有可无,更不容任意牺牲。它们是国家的基石。我们也应留意,当我们享有这些权利的同时,也有相应的义务尊重其他公民享有同样的自由。

自由之重要

为什么基本自由如此重要?这可以有许多不同理由。我这里只谈几个方面。第壹,有的自由和人的生存状态密切相关。试想象,如果有这样壹个国度,个体随时会因政治观点不同而被恐吓被拘禁被虐打,随时因宗教信仰不同而被羞辱被歧视被消失,随时因“国家需要”而被强行侵夺个人财产,那么人就活在非常悲惨非常没有安全感的境地。没有人可以为这种境地辩护,因为这些都是对个体直接的伤害,是客观的恶。最基本的人身自由,是所有政治理论的共同底线,无关派别。没有这条底线,人类就活在黑暗当中。

或许有人说,既然明知掌权者不喜欢妳有异于正统的政治观和宗教观,那么妳何必要争这些自由?何不从这些领域撤退然后享受那吃喝玩乐的自由?原因很简单,因为这些领域对作为人类的我们而言不可或缺。如果从信仰撤退,即意味着将生之意义死之归宿灵魂之安顿这些根本的人生问题从我们的生命切割开去;如果从政治撤退,即意味着我们放弃做亚里士多德所说的政治动物,不再通过参与公共事务实践人之为人最值得珍惜的理性能力和道德能力;如果从思想撤退,即意味着我们放弃独立思考。

这些领域绝非可有可无,因为人只能在这些活动中实现自己。人的生命像壹棵树,要长得健康茁壮,能力情感信念就必须在不同领域得到充分开展实现,并在过程中建立自我,获得认同,看到生命的种种可能。壹个从来没有机会参与政治的人,将永远无法体会什么是集体自治,永远不会意识到加诸其身的种种枷锁绝非自有永有不可改变。壹个从来没有机会献身信仰的人,也很难在吃喝拉撒之外体悟到生命神圣敬畏的壹面。愈多有助人类能力发展的领域受到限制,人就活得愈不完整。

这种缺失,不仅仅是对某壹个体的伤害,而是对整个政治社群的伤害。因为当这些重要领域的大门壹壹关上,活在其中所有的人,久而久之,就会以为这些领域根本不存在,更加无从想象自己有实现这些活动的能力。难道不是这样吗?2000多年皇权统治下的国人,无论多么聪明,就几乎从没想过那个叫皇帝的统治者,其实可以由我们来选并由我们来换。人们甚至寻找种种理由说服自己,那些自由根本不属于自己或根本不值得追求。

选择的价值

有人或会说,不是这些领域不重要。恰恰相反,正因为政治关乎国之兴亡,信仰关乎灵魂之安顿,所以才不应给人自由。因为大多数普通人,本质上都是懦弱自私偏见短视非理性的。给他们予选择,只会害了自身伤了集体。所以国家有责任像家长那样好好照顾他们,为他们做每个决定。而管理国家的,自然是壹群大公无私为国为民的超级精英。

这里带出壹个根本问题:选择,为什么对人如此重要?因为我们想做自己的主人,并由自己去谱写自己的人生。也就是说,问题的要点,不在于那些所谓精英往往并非真正精英,也不在于我的选择必然最好,而是我的生命属于我,我有自己的思想和判断,因此可以作出理性选择并为之负责。选择自己想走的路,活出自己的人生,是现代人最深的渴求。要满足这种渴求,我们就必须有权为自己做决定。家长制最大的恶,在于它贬低否定了人的自主性。

对自主的重视,体现在我们生活的方方面面。例如我们要求自由选择自己的职业和婚姻、信仰和人生道路,甚至自己喜欢的政府。在大多数情况下,我们总是较他人更加知道自己想要什么。即使我们有时错了,只要有自由,我们仍然可以修改甚至放弃原来的决定。人总是在壹次又壹次选择中学习,学习作出好的和对的决定。更重要的是,我们不仅在乎结果,也在乎选择本身。选择的过程,其实就在实现人的理性能力和道德能力,并让自己真切感受到,自己有能力去建构追求和实现自己的人生计划,并且为自己的生命赋予意义。

这是壹种自由人的意识。这种意识愈强,就愈不接受别人强加其意志于我们身上,愈不接受极权专制,愈加相信自己有权利去参与和决定关乎壹己和关乎公众的重要事务。它们的合理性,直接源于我们对生命对世界对历史的真实感受和理性认知。人的尊严基于此,自由和民主之所以可贵,其理也在此。

理想的社会

讨论至此,我们应可见到,基本自由之所以可贵,最主要的理由,是这些自由乃实现个人自主的必要前提。而我们如此重视自主,则因为它是活出美好人生的重要条件。我们由此推出这样的政治理想:壹个公正的社会,必须使活在其中的每个人,有能力和有机会过上独立自主的生活。这个理想,除了要求政府保障公民的基本自由外,还有更多更深的政治含义。例如:

在政治上,我们应该追求人人平等,每个公民,不论男女种族肤色信仰贫富,都是国家的主人翁,都应享有平等的权利去参与和决定国家的未来。这是自主精神在公共领域的体现。这种精神的价值,并非基于民主会带来什么后果,而是直接出于对人的尊重,尊重共同体中的每个成员都是理性的道德主体。

在教育上,我们应该致力培养学生成为有独立思考有判断力和有主见的人。欠缺这些能力,即使我们拥有选择的自由,也不壹定能作出好的和对的决定。尤其在面对生命中的重要抉择时,我们往往需要对自己有深入认识,对眼前不同选项的重要性作出价值评价,对如何有效实现这些选项作出理性估量,甚至要将这些选项放在更宽广的意义脉络来理解,我们才有可能作出合理正确的决定。填鸭式和洗脑式教育最大之恶,是压制人的自由意识,阻碍自主能力的健康发展。未经反思的人生之所以不值得过,是因为那不是妳经过深思熟虑且真心认可的人生。

在经济上,我们应该尽可能透过资源再分配及社会福利,保证每个公民享有充分的物质条件过上自主的生活。重视个人自主,并不意味着要无条件拥护市场,因为无约束的市场必然导致巨大的贫富差距,从而导致许多穷人只能在生存边缘挣扎,徒令自由自主成为天方夜谭。但我们并不因此要求过度的结果平等,壹来这样很可能令人们失去工作意欲,导致社会生产力创造力下降;二来可能会使那些选择努力工作的人补贴那些选择生活懒散的人。平等的分配,不等于公平的分配。

在文化上,我们应该致力创造和维持丰富开放的文化环境。如果我们相信人性多元,每个人都会因应自己的能力性格喜好而作出不同选择,那么多元就是自主的必要条件。如果壹个社会只容许壹种声音,那么人的个性就无从发展,更谈不上有真正的选择。但我们也要小心,文化市场壹如经济市场,壹样会有垄断和种种不公平,并导致许多有价值的生活方式被边缘化被异化。所以我们不要迷信市场万能,并以为国家在任何情况下都必须保持中立。

以上所述,大略勾勒出壹幅我所理解的自由人的平等政治。这样的社会,绝对不是将自由和平等,市场和社会正义对立起来。恰恰相反,基于对个人自主的尊重,我们主张追求平等的自由权利,民主法治的宪政,重视个性的释智教育,公平合理的社会分配,多样开放的文化生活。

或许有人问,这样的立场,到底属于左派还是右派?这都不重要。重要的是,让我们壹起来思考,这样的社会,值得我们向往并为之奋斗吗?

说起社会公正,最多人的答案是要机会平等。说起机会平等,人们脑海浮现的,往往是竞技场上的起跑线。只要大家站在同壹起跑线,竞争就是公平的,因此最后跑出来的结果无论是什么,那也是公正的。问题是:到底要满足什么条件,我们才能够站在相同的起跑线?更進壹步,当我们用起跑线这壹比喻来思考正义问题时,背后有着怎样的道德想象?

先疏理壹些概念。第壹,当我们谈机会平等时,总是意味着我们在竞争壹些稀缺的且大家想要的有价值之物,例如工作职位、大学入场劵、比赛中的奖品和荣誉、权力地位和财富等。机会平等实际上是在寻求建立壹种公平竞争的制度。

第二,既然是竞争,那就壹定有个竞争过程,然后壹定会有成功者失败者,最后的结果也就壹定会有差异。于是,机会平等和结果平等,就好像过程的两端。机会平等是在努力确保起点公平,然后容许竞争者自由发挥,而由这些发挥导致的结果不平等,是每个人应得的,因此是道德上可接受的。机会平等最大的吸引力似乎正在于此:它不反对竞争,它容许差异,但它同时是公平的。

第三,所谓起点公平,并不要求抹平竞争者的所有差别,而是要排除那些会导致不公平竞争的因素,然后剩下合理的因素。以高考为例,我想许多人会同意,壹个公平的考试制度,应该只由学生的成绩高低,而不是由居住地或家庭背景来影响学生入读大学的机会。

最后,机会平等是个相当现代的概念。在壹个每个人的社会角色都被血统、出身、阶级、宗教、种族等牢牢绑死的社会,机会平等的重要性将十分有限。只有在平等公民权得到充份保障的社会,机会平等才有可能被视为规范社会竞争的根本原则。

有人或会马上问,为什么要将机会平等作为根本原则?它的重要性在哪?我认为,机会平等体现了这样的道德信念:我们作为政治社群中的平等成员,在参与各种竞争中,必须受到公平公正的对待,而不应有人受到不合理的歧视和排斥。这也就意味着,我们并不接受社会只是个弱肉强食的竞技场,职位和机会可以由拥有权力者任意决定,而不需服从任何基于正义的道德约束,这种约束来自政府对每壹个体的平等尊重。不少人在讨论机会平等时,往往倾向从社会整体后果的角度来考虑,例如能否促進社会流动、增加经济效益或有助社会稳定等。但这样的思路有个危险,就是政府可以用同样逻辑,拒绝保障公民的平等机会,例如在升读大学和职位申请上,以集体利益之名给予某些城市或某个阶层的人特权,却无视这些政策对那些受不公平对待的个体带来的伤害。

既然机会平等关乎每个独立个体是否受到公平对待,那么我们就不应该将个体视为整体的手段,而是认真对待每个人理应享有的权利和尊严。只有这样,我们才能很好地明白,为什么我们目睹或亲历富二代和穷二代,做官的和平民的,农村的和城市的孩子,从壹出生开始,大家的人生命运就在不同方面受家庭背景和社会身份决定的时候,我们会心有不平,会充满愤怒屈辱,甚至对这个社会感到绝望。我们同时也清楚知道,这些制度性的不公,是人为的,是可以改变的。那么,到底该如何变?

变的第壹步,是建立良好的制度和程序,确保每个公民在竞争中,都受到壹视同仁的对待。例如在职位招聘时,必须要有公开透明的程序,没有人可以靠走后门拉关系取得任何优势和特权。我深知,在今天的中国,我这样说简直有点癡人说梦。但大家想想,只要这种情况不改变过来,我们这个国度就永远会是不义之邦,人民就永远不能对制度建立起信任,无数付出过努力且有真才实学的个体就会因为没有关系而难以壹展所长并因而心生怨恨。更可怕的是,当不同领域的资源和权力都需要用贿赂或其他不正当手段获得时,整个社会的道德资源将慢慢被淘空,我们的道德敏感度将日益迟钝,甚至不自觉的视此为不可改变的理所当然之事,我们每个人的道德心灵遂跟着日益萎缩荒芜。我们身在其中,遂同受其害。

变的第二步,是要确保竞争的游戏规则,不可以用壹些和该职位不相关的标准将某些人排斥出去,例如不可以因为壹个人的性别、种族、肤色、信仰或性倾向等而有所歧视。那么什么是相关的标准呢?这要看工作的性质。例如政府在招聘某类公务员时,因应工作性质而设定最低学历要求,我们不会视此为歧视。同样道理,如果某类工作需要某些特别技能,例如消防员由于要有足够的身高和体力才能有效执行任务,所以不招收女性消防员,我们也觉得可以接受。

有人或会马上问,我们如何能确定什么是“相关”的呢?这的确不能壹概而论,而要具体情况具体谈,而且往往有争议。例如壹些有宗教背景的学校,就要求获聘老师必须有同样的信仰。但这是否违反了机会平等原则呢?赞成的人认为,只要不是教和宗教相关的学科,就不应该设下这样的限制。反对的人却认为,宗教学校需要壹种宗教氛围,如果老师没有那样的信仰,就做不到言传身教。我们应该容许甚至鼓励这样的公共讨论,因为只有通过这些讨论,我们才能对不同的道德观点有所了解,宽容和尊重才有可能,同时也在讨论中累积和丰富整个社群的道德资源。与此同时,政府也需要设立类似平等机会委员会的组织(香港就有),壹方面在有争论和投诉出现时,可以担当调停和仲裁角色,另壹方面可以筹办不同的活动,在学校和社会推广平等机会的理念。

满足了上面两步,是否就满足了机会平等的要求呢?不见得。让我们回到起跑线那个比喻。这个比喻最重要的意义是:将所有不合理不相关的障碍拿走,从而容许职位向所有有能者开放。所以,在国际竞技场上,不管妳是黑人白人,不管妳的种族信仰,只要大家在同壹起跑线起步,谁跑得最快,谁就可以拿冠军。

现在的问题是:什么使得“有能者”之所以“有能”呢?最少有三个理由。壹,他非常勤奋努力,天天苦练;二,他天生异禀,有很好的运动资质;三,他接受过很好的专业训练,从而将他的天赋能力发展得淋漓尽致。我想,缺少这三个条件中的任何壹个,都很难有胜出机会。壹个只有壹条腿的人,无论他多么努力以及接受多少训练,恐怕都很难跑得过两条腿的人。将这两个人放在同壹条起跑线,恐怕不易说,他们的机会是壹样的。同样道理,两个有壹样天资且同样愿意努力的人,壹个自小家里就提供充裕的物质条件,容许他有很好的营养很好的生理心理素质以及很好的体育训练,壹个却吃不饱穿不暖,更遑论接受什么培训。将这两个人放在壹起,前者胜出的机会大概也远远大于后者。

这就说明,机会平等的概念,不能只停留在前面提及的起跑线,而必须继续追问,到底导致大家有不同竞争能力的因素,有那些是合理的,有那些是不合理因而需要矫正和补偿的。我相信,大部份人会同意,“个人努力”这个因素是合理的,不会影响竞争的公平。所以,让我们集中讨论另外两者。

壹个人的家庭出身,对他的事业的影响是不容置疑的。最明显的是教育。许多实证研究表明,壹个出身在中产家庭的小孩,由于在营养、教育、人格培养、社会网络及人际关系等各方面,都享有较低下阶层的小孩大得多的优势,所以他们日后留在中产阶层或继续向上爬的机会,也较后者大得多。也就是说,这两个群体的小孩子,从壹出生开始,就已不可能站在同壹起跑线。而这方面的差异,并非他们努力所致,而是纯粹运气:看生在那个家庭。

如果我们真的重视机会平等,就有必要在制度上,尽可能将这些差异减到最低。例如政府有责任提供同样好的义务教育给所有孩子,甚至要限制贵族学校的出现,免得有钱的人可以用钱买到更优质的教育;政府也要提供相当广泛的社会福利,使得穷人的小孩,也有最低度的条件去发展他们的天赋能力,建立他们的自信和自尊;又例如政府要征收相当高的遗产税,从而不会将前壹代的优势延续到下壹代。要做到这些,政府就要积极介入市场,而不是任由市场这个看不见的手决定人们的命运。但我们也要见到,要做到这些,会有相当大的困难,而且不是技术上的困难,而是伦理上的困难。例如从父母的观点看,总是希望自己的子女有最好的教育,从而将来有最好的竞争力,因此必然会用尽各种方法栽培自己的下壹代。只要竞争的格局不变,政府几乎不可能将家庭对孩子的影响完全消除或平均化;同时这样也不可取,因为这既会伤害家庭本身的价值(例如关怀和爱),同时会有过度干预个人选择自由的危险。因此,在现实的制度设计中,如何平衡这两者的内在张力,是个极具挑战性的问题。

最后,更难的是人的天资问题。每个人的天资禀赋都有不同,这些能力也和后天的努力无关,因此运气色彩更浓。我们也难以否认,这些禀赋也在相当大程度上,影响我们每个人在竞争中的成功机会。那么,我们应该做些什么,来将这些禀赋差异减到最低,从而确保机会平等?抑或我们问错了问题:机会平等的要求,不应该去得那么远,政府根本不应处理这些差异,而应任由它们自然发展,因为这样的干预不仅未必能带来好的效果,同时更会严重伤害个体的独立自主和自我拥有?这是当代政治哲学其中壹个最多人争论的问题。

以上讨论让我们看到,“机会平等”这个道德理想,无论是在概念上还是实践上,都相当复杂和有争议性。机会平等的内容、适用范围和制度要求,都值得我们认真探讨,因为它关乎公义,并深深影响我们每个人的人生。最后,我更要特别强调,要令我们的社会日趋机会平等,我们不能只靠制度的转变,同时要靠人心的转变。机会平等要求我们用壹种很独特的道德观点,看我们自己以及看我们的社会生活:我们虽然有许多先天后天的差异,我们虽然不得不在社会中彼此竞争,但我们同时是平等的公民,希望以壹种公平的合理的,大家可以真心信服的方式和程序去竞争。这背后,有很深的对公平和正义的坚持,以及对人的关怀和尊重。

每年上政治哲学课,讨论到社会正义问题时,我总爱问学生,妳们认为壹个人多些钱,是不是就多些自由?很多同学会举手,眼里还有不解,好像说,老师,这还用问啊?有钱,我就可以去旅行,就可以毕业后去外国念书,还可以做许多自己想做的事。我再问,既然如此,穷人是不是较有钱人,少了自由?大家称是。于是我再问,香港连续十八年被美国传统基金会评为全球最自由经济体,但贫富悬殊却极严重,七百万人口中有过百万活在贫穷线之下。既然如此,这些穷人会不会因为没钱,所以相对地活得不自由?学生开始犹豫,眼里开始有另壹重疑惑。

有疑惑很正常。壹个号称全球最自由的城市却有无数人因贫穷而活得不自由,似乎既讽刺又矛盾。按传统基金会的标准,壹个经济体的自由度,主要看政府对市场的干预程度。如果干预越多,就越不自由,例如有较多的税种和较高的税率,社会福利占政府开支比重较大,较多限制市场的法规(例如最低工资和最高工时)等。香港政府壹向以“小政府大市场”自居,所以对于这个十八年第壹,总是引以为荣,并常以此为由拒绝正视贫穷问题,因为任何干预都会减少自由。

这是根深柢固且广为人接受的观点。在英文,持这种观点的常被称为Libertarianism,有人将它译为放任自由主义或自由至上主义,我在本文将其意译为市场自由主义,方便讨论。这种观点往往包括以下主张。壹,政府和市场是对立的,所有政府对市场及私有财产制的干预,都意味着自由的减少。所以壹个完全没有政府干预的市场,才最自由。二,自由是宝贵的,是最高的价值。要捍卫自由,就必须捍卫市场──即使市场竞争必然导致经济不平等和贫穷。三,贫穷虽然不好,但贫穷和自由无关,所以不应为了解决贫穷问题而干预市场,例如征收累進税和遗产税,因为这样会牺牲自由。只有在没有政府介入的市场中,穷人和有钱人才可能享有相同的最大程度的自由。

市场自由主义是自由主义传统中的重要流派,有高远的政治目标,希望每个公民平等的自由受到充分保障。为了实现这个目标,他们主张严格限制政府权力,将政府功能减到最少,并将资源分配问题交给壹个不受政治权力干预且能自然调节的市场体系来处理。这样不仅最有效率,同时最为公正,因为只有市场才能在最大程度上保障个人自由。这种观点,无论是出于政治策略还是道德信念,在今天中国都得到许多人认同,甚至认为这就是自由主义(或称为右派)的核心理念。

我以下将质疑这种观点。我质疑的方式,主要通过概念分析来進行。具体点说,我并不反对市场自由主义对自由的定义,也不反对自由的重要性,但我并不同意它的结论,即市场是保障所有人的自由最好的制度。我将从第三点,即贫穷和自由的关系谈起。

先给自由下个定义。壹个人是自由的,当他能够免于限制而有机会去做自己真正想做的事的时候。换言之,当壹个人在公共空间因某些原因被禁止发言,又或因触犯法律而被关進牢里时,不管这些限制的理由为何以及这些理由是否合理,他都在客观上失去了言论自由和行动自由。形象壹点说,我们活着的世界就像有壹道道的门,自由的多寡,得看有多少道门为我们打开。

现在观察壹下我们的生活。每天起来,我们坐地铁上班,要买票才能入闸;中午去快餐店,要付款才能取得食物;下班去超市购物,要结账才能离开。所有这些妳想做的,都需要钱。现在设想有壹天妳突然变得很穷,袋里壹分钱也没有。同壹样的妳,想去坐地铁却没钱买票,会被铁闸挡在外面;肚子饿了想吃霸王餐,饭店会报警拉人;去超市未付钱就想离开,保安员会阻止妳。由此可见,没有钱,妳就没有自由做妳想做的事,因为如果妳坚持做,就会受到外力干预。唯壹能令妳免去干预的,是钱。也就是说,在大部份情况下,金钱是在市场中我们做这些事的必要和充份条件。(不是没有例外。例如去公共图书馆借书或去郊野公园游玩就不用钱,因为是由政府免费提供。但政府壹旦将这些服务私有化,付不起费的人同样会失去使用这些服务的自由。)

以上简单到不能再简单的例子,告诉我们壹个基本事实:在壹个以市场经济和私有财产为主要制度的社会,绝大部份资源和服务均已由特定个体和公司拥有,这些资源和服务都有壹个交易价格,如果有人想从原来的拥有者手中取得这些物品,他就必须用钱购买(除非拥有者自愿捐赠)。如果妳没钱却想强取,就会违反法律规定的私有财产权,政府就会惩罚妳,并限制妳的自由。

我们因此明白,没有钱就没有自由,是事实,而不是比喻。当所有东西均已各有所属,且标明价格并受法律保障时,没有钱,我们会寸步难行,处处受阻。钱,像通行证,令我们在商品世界不受限制去做我们想做的事。许多人常说,为了更多自由所以努力赚钱,说的就是这个平常道理。

这个道理说明,市场自由主义声称有钱人和穷人在市场中享有同样的自由,其实并不真确。有钱人较穷人,其实多许多自由。我这里并不否认,在其他方面,市场保障了所有人壹些重要的自由,例如自由选择职业。我这里也非主张,政府要均贫富。我只是从概念上指出,财富直接影响人的自由。

现在回到市场自由主义的首两个主张。这两个主张背后,有壹系列关于自由的想象,我将逐壹指出其不足。第壹个想象,是以为政府和市场各不相属,甚至彼此对立,而市场是个没有权力介入,并以私有财产权为基础的自足的自由交易体系。我相信正因为这种想象,许多市场自由主义者才视政府为必要之恶,并努力尽可能令市场绝缘于政治。

但这种想象忽略了壹个基本事实:市场在国家之中,是社会基本制度的壹部份。市场的游戏规则,由国家制订,并由它以强制性法律保证其有效运作。私有财产制,以供求决定商品价格及工资水平,极低税率和极少监管,都是制度的结果。中国的开放改革,从计划经济走向市场经济,从公有制走向私有制,是制度的根本转变。这种转变,是国家政治意志的产物,而不是自生自发的秩序。谁来保证这些制度?政府。没有政府的法律和武力在背后支持,这种制度就不可能稳定维持。

再者,壹如其他经济制度,市场同样以特定方式,界定了资源和财富的分配,并深深影响活在其中的每个人的命运。因此,我们就有必要检视市场的道德正当性。我们不能想当然的假定市场竞争导致的任何结果,都必然公正,因此征税就是劫富济贫。(如果从道德的观点看,未完税前的收入根本就不应全属个人,那何来“劫”?)将市场想象成独立于政治和道德之外的自足领域,是概念混乱。没有价值中立的制度,没有离开国家的市场。所以,问题不是要不要干预,而是要怎样的干预。

第二个想象,是以为任何限制私有财产的政策,都必然导致自由的减少。这似乎很有道理,尤其在今天的中国,当大家目睹私人土地和房屋经常受到政府无理强征强拆的时候,对此体会更深。但很少人会留意,私有财产权这个概念,其实包含了自由和不自由两面。举例说,当壹块土地被法律界定为某个人的私产时,它的确增加了拥有者支配和使用这块土地的自由,但却也同时限制了其他非拥有者的自由。如果这些人要强行占用这些土地,例如在上面耕种,政府便会使用武力阻止。我这里并非反对私有产权,而只是从概念上指出,当财产权保障了有产者的自由的同时,也在客观上限制了无产者的自由,我们不要以为私有财产制之所以可取,是因为它是“不自由的阙如”。

進壹步,我们不要简单地以为私有制较公有制,必然更能增加所有人的自由。举例说,市中心有壹公园,本属公有财产,许多人喜欢去,政府也不收钱,因此所有市民都有同样使用公园的自由。政府现在将公园卖给某富商,成为其私人产业。富商的自由自然增加了,但市民却从此失去本来有的免费使用公园的自由。在其他条件相同的情况下,我们很难说,这样的产权转变导致了自由的增加。我们甚至可以進壹步推论,当世界的土地和资源全部变成私产后,那些没有能力拥有资产的人,他们在经济领域享有的自由,其实相当有限。

第三个想象,是认为任何的社会再分配,都是对自由的损害。这种想法深入民心,以致许多赞成社会再分配的人也接受这种论述,虽然他们认为为了公平和正义,牺牲壹部份自由是值得的。这种想法十分误导。正如前面指出,财富的多寡直接影响自由的多寡,所以财富的分配,同时是自由的分配。当政府通过征税進行财富转移及提供广泛社会福利时,这样虽然限制了纳税者的部份自由,但同时却增加了许多穷人的自由。不少人只看到前者,却见不到后者,因此才认定再分配必然导致自由净值的减少。

壹旦了解这点,市场自由主义便须面对这样的可能性:如果市场竞争导致严重的贫富差距,而这差距使得许多穷人享有的自由变得极为有限,那么合理的财富再分配就不仅使得社会更公平,同时也是以壹种相对平等的方式来分配自由。也就是说,市场制度不见得能最好地保障公民享有平等的自由,也不见得必然能令社会总体自由增加。在概念上,财富再分配并不必然等于自由的减少。

以上讨论旨在说明,市场和自由的关系,不仅不像市场自由主义所称的那样直接和正面,甚至可能有负面效果。问题壹旦清楚,我们就可以放下种种简化的意识形态标签,進入实质的讨论:怎样的制度安排,才最能实现平等公民的自由?甚至更具体壹点:不同的自由中,那些最为基本?这些自由应该根据什么原则来分配?如何壹方面善用市场优势来促進经济发展,同时又能避免财富和自由分配的过度不均?

这些都是中国和全球迫切需要面对的问题,而这些问题皆非教条式的市场自由主义可以解决。例如市场竞争必然导致贫富不均。如果政府什么也不做,不提供任何资源满足公民基本需要,许多穷人和弱势群体就会活在饥饿边缘,机会不平等、阶级矛盾和跨代贫穷将随之而来,有钱有势的人更会利用手上的优势垄断社会资源和政治权力,从而导致更广泛的经济、政治及社会不公。当情况越来越严重,人们的不满越来越大,市场自由主义遂会被广泛嘲笑为只懂得为资本家和有钱人服务的意识形态。近年壹波又壹波的反全球资本主义浪潮,都将矛头指向市场自由主义(或称新自由主义),其理在此。这种局面实在不幸,因为这样使得本来很進步的自由主义背负恶名,失去道德感召力。

回到中国语境,面对日益严重的贫富悬殊和分配不公,不少市场自由主义者认为,问题真正的根源,是政府对于市场有太多介入,导致权贵资本主义,而出路是走向更彻底的市场化。但西方资本主义走过的道路告诉我们,彻底市场化不可能真正解决问题。更合理的做法,也许是逐步完善市场制度,使得竞争更有效率更加公平,同时重视社会正义,并通过完善税制和社会福利政策,确保所有公民过上安全自由和有尊严的生活。当然,要走到这壹步,我们不仅需要市场改革,更需要政治改革。

市场自由主义有必要意识到,市场本身不是目的,而是实现公正和美好社会的手段。自由主义如果继续不理代价地将自己和市场捆绑,并以自由之名反对任何社会分配,结果不但不能回应人民的要求,更会令自己失去批判性進步性。中国自由主义要有生命力,就必须走出这个困局,让人们见到它对自由和平等的追求,不仅是批判政治专制的有力武器,同时也是批判经济和社会不公的重要道德泉源。

我发表的几篇反思市场自由主义的文章,引起颇多争论。我的观点很简单:我们的社会,穷人较富人少许多自由。穷人不仅缺乏物质,同时缺乏自由。这意味着在壹个贫富差距愈来愈严重的社会,人们享有的自由其实并不壹样。这个结论引起许多人的担忧,质疑我是否以平等自由之名,主张财富均分。这不是我的主张。迄今为止,我壹直强调的,是如果我的分析成立,那么市场自由主义壹个广泛被人接受的命题便是错的,即以绝对私有产权为基础的竞争性市场,并不能在最大程度上保障公民享有平等的经济自由。

但许多人会继续问:即使这样又如何?倘若富人所获财富都是他们所应得的,难道不是很合理吗?政府以自由之名進行财富转移,岂非劫富济贫?这些都是重要之问。我相信,没人会觉得贫穷是件好事,但我们应该如何面对贫穷,却极为棘手,并将我们带到社会正义的讨论核心。

我认为,中国自由主义如何面对分配正义问题,将直接影响它的道德生命力。因为自由主义目前在全球最受诟病的,是指它以自由和私有财产权之名,无条件拥抱市场,却无视财富被小部份人垄断,大部份人活在贫困当中这壹极不公正的事实。中国的自由主义者不能说,中国当下所有的贫穷问题,都是由于未完全市场化所致。而只要有壹天彻底市场化了,政府干预减到最少了,问题自然会解决。西方资本主义走过的道路,已否定了这点。自由主义需要市场,但不必迷信市场,并以为放任资本主义能自动带来自由和公正。自由主义反对专制,但不必迷信无政府才是乌托邦,因为只有民主法治的国家才能充分保障我们的自由和权利。

自由主义者也不能说,在现阶段,至少在策略上应该鼓吹市场以对抗专制。等到那壹天中国有了宪政民主,我们再来谈社会公正好了。这种阶段论的观点颇流行,却站不住脚。第壹,这种想法在道德上要不得。因为这等于在说,我也知道现在的财富分配很不公正,但为了壹个更长远更崇高的目标,那些在现有体制下受压迫的老百姓就只能被牺牲了。但为什么他们应该被牺牲?自由主义不是尊重每个人都是目的自身,并有平等的价值和尊严的吗?第二,当老百姓在生活中感受到自己是被市场压迫的壹群时,他们会问,如果自由主义许诺的未来,不是壹个更安全更公平活得更有尊严的社会,而是壹个更纯粹更残酷的市场,那么所谓的宪政民主于我有何意义?我为何要支持自由主义,而不是其他理论?第三,不少人曾以为,只要有了市场,权力自然受到约束,自由民主等好东西自然跟着来。历史发展到今天,大家都知道这过于壹厢情愿。不少人形容今天的中国是“权贵资本主义”或“国家资本主义”,在在说明权力完全可以和资本结合,并以更细密更精致的方式维持既有统治,并带来更大的压迫。中国要走向民主宪政,需要更多的社会力量和道德资源,而这些力量和资源,许多不仅不能由市场提供,甚至和市场鼓吹的自利主义相冲突。

所以,无论是在理念上还是策略上,中国自由主义都须重视社会公正,并好好建构出自己的公正理论。这样的理论,不仅要批判专制,也要批判资本,更要批评社会生活中形形色色的不公平;不仅要重视自由,也要重视平等;不仅能好好地体察和理解民众承受的压迫和苦难,也能提供壹个值得我们为之共同努力的改革方向。我是在这样的大背景下,展开对自由主义的反思,同时为我的立场辩护。

现在让我们回到最初的问题,即从社会公正的观点看,贫穷意味着什么。让我们设想有这样壹个男人张先生:年过半百,工作数十年的工厂倒闭,下岗数年。家里有女儿要上学,有多病的母亲要照顾,积蓄所剩无几,却因年纪不轻且无壹技之长,只能做些散工维生,生活极为贫困。这样的人在中国很普遍。我想没有人会否认,张先生正在受苦。但他受的是什么苦?这些苦,为何值得我们重视?

首先,张先生壹家饱受物质匮乏之苦。因为贫穷,他们的基本需要得不到满足,吃不饱穿不暖居不安,全家遂营养不足,身体虚弱。二,张先生的女儿,虽然很用功,成绩也不错,却因为没钱交学费和各种杂费,被迫辍学。这意味着她的人生从壹开始,就已远远落后于其他小朋友,许多能力也没法通过教育而得到发展。三,张先生的母亲,因为没钱求医,身体长期承受极大痛苦。四,张先生自下岗后,愈来愈少社交活动,因为他感到极度自卑。他和世界愈来愈疏离,自尊心愈来愈低,并愈来愈难肯定自己生命的价值。在壹个所谓笑贫不笑娼的社会,张先生时时感受到有形无形的歧视。绝望、妒忌、愤恨、怨艾、懊悔等情绪,开始腐蚀他的生活。

五,张先生也感受到不自由。他终于明白,无钱便寸步难行是什么意思。有人或会说,张先生和其他人其实享有相同的自由,例如政府不会因为他是下岗工人而不容许他送女儿去学校或限制他妈妈入住医院。张先生当然知道,他在这些方面并没受到法律限制。但他同时明白,如果他要送女儿去上学或送妈妈去医院,他必须满足另壹个必要条件,就是他要有钱。没有钱,这些机构就会诉诸法律来限制他使用这些服务。这才是张先生面对的不自由的来源。作为壹个有自由意识的行动主体,张先生见到生命中许多重要的门,因为贫穷而壹壹关上,他为此感到无力无奈。

以上描述,是许多穷人的真实写照。这方面的实证研究汗牛充栋,我的描述或许仍然表面,但已足以说明,张先生壹家人,因为贫穷,在肉体、精神及社会生活中,承受许多痛苦。张先生不是抽象的人,而是真实的个体。无数这样的个体,就在我们身边,就在贫穷带来的苦难中挣扎。如果我们愿意承认这些痛苦真实存在,同时同意客观而言,痛苦是不好的──无论这些痛苦降临在那些人身上──那么,我们就可以得出壹个初步结论:国家有责任努力减少人民的痛苦。

这样壹个看来没有争议的结论,却马上会受到质疑。例如有人会说,张先生之所以穷,是市场竞争导致的结果,没人需要为此负责。政府如果要照顾张先生,例如提供义务教育给他的孩子或医疗津贴给他的妈妈,那其实是在用纳税人的钱,而这并不公平,因为纳税人(在竞争中占优者)没有义务这样做。政府这么做,是在劫富济贫,逾越了其应有的角色。

让我们先弄清楚壹个概念。我们不应将张先生壹家的遭遇,简单地视为个人的自作自受。我们活在制度之中。我们每个人的处境,从壹出生开始,就已深深受到制度影响。制度总在以不同方式,决定我们每个人可以得到多少资源、机会和自由。例如如果张先生活在香港,他的境况便会大大不同,他的孩子可以接受十二年义务教育,他的母亲可在公立医院享有几乎免费的医疗,他本人也可以申请社会综合援助。这样的制度或许仍有不足,但张先生壹家所受的痛苦,肯定会大大减少。张先生今天的处境,同样是特定分配制度下的结果。如果有人相信市场万能,反对政府做任何事帮助像张先生这样的人,那么他必须提出道德理由来为之辩护,而不能声称市场是个自生自发的经济秩序,因此任何干预都不应该。

有人或会说,市场确是国家制度的壹部份,但市场竞争体现的“优胜劣汰,适者生存”是合理的,因为只有这样社会才会進步。国家因此什么也不应做,而只需维持壹个完全竞争的环境。按此思路,所有弱者被牺牲都是应该的。我相信,所有当代政治理论,包括自由主义,都不会接受这种接近社会达尔文主义的观点。

有人或会换个方式说,市场出来的结果是合理的,因为它给予每个竞争者其所应得的。但什么是应得呢?例如在高考中,妳努力读书并考得高分,我们会说妳入到好的大学是妳应得的。但如果妳考得很差,却靠走后门而進入同壹所大学,我们会说这是妳不应得的。也就是说,“应得”这个概念意味着妳实际上做了壹些事情,因而妳对这些事情的后果负责,并得到相应的奖罚。很多人或会据此说,张先生之所以穷,完全是懒惰所致,所以是他应得的。但如果不是这样呢?如果张先生壹生努力工作,结果还是敌不过下岗的命运,那么还可以说他应得现在的境况吗?张先生的女儿壹出生就因为家境贫穷而无法像其他家庭的小孩那样健康成长,难道也是她应得的?我这里并不是否认有人真的会因为好吃懒做而穷,但如果将贫穷问题全归咎于懒惰,并由此声称所有穷人承受的苦难都是他们应得的,那绝无道理,且极不公道。

有人或许退壹步说,市场竞争并无问题,只要大家在公平的起跑点上便行。好吧,那什么是公平的起跑点呢?张先生的女儿,和富有家庭的小孩,是在相同的起跑点吗?不是。中国农村中那无数的留守儿童,和城市家庭的小朋友,享有平等的教育机会吗?没有。今天许多中产家长最喜欢的口号,叫“赢在起跑线"。他们较谁都明白,市场没有机会平等可言。也就是说,如果我们真的希望每个公民都能在相同(或最少不那么不平等)的起跑线竞争,并只由他们的选择和表现来决定收入高低,我们就不可能寄望市场自己能实现这个目标,而必须靠其他方法,例如由政府提供平等的教育机会给每个小孩。

以上讨论旨在指出,如果自由主义真的重视社会公正,那么它就不可能以为市场导致的壹切都是公正的,并因此无视张先生的痛苦。但读者必须留意,我在这里批判某些关于市场的论述,并不表示我要取消市场,更不表示我认同今天政府对市场所做的许多不合理的垄断干预和权力滥用,以及由此导致的腐败与竞争不公。要求完善市场制度,和要求限制市场所导致的不公正,两者并无冲突。市场是社会制度的壹部份,而制度的首要德性是正义,所以市场的角色及其界限,都应放在社会正义的框架来思考。

读者至此或会问,那什么是自由主义应有的正义观?这是大问题,以后我会再谈。简单点说,我认为,自由主义的正义理念,是视人为独立理性自主的自由人,并在平等的基础上進行公平社会合作,以求每个公民都有机会发展和实现人的自由,从而过上自主而有尊严的生活。基于此,我们遂有理由说,张先生及其家人所承受的痛苦,是不公正的。

所谓右派,也就是立场接近自由主义的人。自由主义的核心价值是自由,左派的核心价值是平等 ,并由此推论出不同的政治和经济主张。例如右派主张建立保障个人自由权利的有限政府、代议民主制以及反对政府干预市场,左派则主张国家主义、直接民主、福利国家和财富再分配等。

这幅图很有代表性,既反映许多人对今天中国思想界两种主要思潮的理解,同时又進壹步强化了这种左右二分的政治想象。在这种想象中,最关键的,是将自由和平等对立起来。这似乎意味着,自由和平等是两种本质上不兼容的价值,而自由派有意识地选择了前者。我猜度,这多少是因为不少自由派相信,平等是社会主义的传统,而追求平等即代表追求平均主义,而平均主义必然要求干预市场及威权政府,结果导致个人自由的丧失。所以,为了自由,自由主义必须拒斥平等。

这种想象,是对自由主义很大的误解。自由主义不仅重视自由,也重视平等。正如托克维尔在《民主在美国》壹书所说,推动民主社会发展最重要的力量,是平等原则。没有对平等的肯定和坚持,自由主义不可能成为自由主义。以下我将从政治、社会和经济三方面,阐述自由主义的平等观如何体现在这些领域。

先谈政治。自由主义主张自由民主制,或立宪民主制。这包括两个重要的制度安排。第壹,每个公民享有由宪法保障的壹系列基本自由,包括人身自由、良心和信仰自由、言论、出版和思想自由、拥有个人财产的自由、结社、集会和参与政治活动的自由等。这些自由被视为公民的基本权利,并具有最高的优先性,不可任意让渡也不可经由多数决投票而妥协。自由主义如此重视这些权利,因为只有在这样的环境中,个体才能免于恐惧压迫,自由发展自己的能力,活出活好自己的人生。这背后有自由主义对人的理解:人是独立、理性、自主的道德主体,能为自己作选择,同时能对自己的生命负责。

我们必须留意,这些基本自由为所有公民平等享有。这是自由主义对平等的首要承诺。自由保障我们的根本利益,平等界定这些自由该以怎样的方式分配。没有人可以因为出身、财富或能力上的差异,而享有特权或遭到歧视。当然,这里的平等,不是要将所有人变成壹模壹样,而是特指所有人的基本权利。或许有人问,在从专制社会转型到民主社会的过程中,那些拥有特权的人,岂不是要被迫放弃壹部份他们的自由?是的,因为从平等的观点看,这些特权本来便不应享。中国自由派今天最重要的要求,正是要废除各种特权,落实宪法许诺的平等人权。自由派不仅在争自由,也在争平等。

自由民主制第二个制度安排,是壹人壹票的普及选举。不用多说,这体现了政治平等的精神。自由主义相信,主权在民,而政府权力的正当性行使,必须得到全体公民的认可。民主制独特之处,就是赋予公民相同的权力去参与和决定公共事务,实践集体自治的理念。这种理念,显然和任何形式的等级制和精英制不兼容,更加不能接受政治权力被某个阶级长期垄断。既然如此,自由派在争民主时,难道不是在争平等吗?为何要将平等拱手让给左派?

自由主义同样致力争取在社会领域,建立平等的人际关系。以性别为例。自由主义主张性别平等,并努力争取两性在不同方面受到同等对待。例如在工作上,女性和男性要享有平等的竞争机会,在待遇上要同工同酬;在家庭中,不应再有男尊女卑的观念,也不应将家视为私领域并容忍各种家庭暴力的出现;在教育上,政府要为男生和女生提供同样教育的机会;在公共生活中,女性要和男性有同样的参与权。

再以宗教为例。自由主义主张政教分离和平等尊重所有宗教,因此权力的正当性来源、法律的制定,以至社会资源的分配,都不应诉诸任何宗教理由,也不应在政策执行时偏袒或歧视任何教派。背后的理念很简单:壹国之内,所有人都是平等公民,都应享有宪法赋予的基本权利。同样道理,国家不应基于种族、肤色、地域、性倾向等而对公民有不合理的差等对待。

不仅在制度上如此,自由主义同时努力在社会培养平等尊重的文化。自由主义在西方的起源,和持续不断的宗教冲突及慢慢发展出来的宗教宽容密切相关。去到今天,用当代政治哲学家罗尔斯的话,自由主义面对最大的挑战,是如何在壹个宗教和价值有深刻分歧的多元社会,持有不同信念的人仍然能够和平公正地活在壹起。罗尔斯的答案,是国家必须确保自由平等的公民享有壹系列基本权利,并在此基础上進行公平合作。但我们要知道,要实现这样的理想,仅靠制度是不够的,而必须要公民认同这些理念,养成相应的德性,并在生活中践行这些价值。平等尊重不应只是外在的法律要求,更应是内在于生命的待人态度。只有这样,我们才能克服傲慢和偏见,约束个人权力滥用,并容忍和尊重异于己的信仰和生活方式。这些需要学习。

由此可见,自由主义不仅在政治上争宪政争人权争民主,更在社会生活每个环节,包括家庭、工作、教育和各种社群生活中,争取将压迫宰制不公减到最少。如果有人看不到这点,那只要将二百年前欧洲社会和中国儒家社会中女性的生存处境,和今天的自由民主社会稍作对照,即可看到其中的深刻差异。这不是说自由主义已经完美,或自由社会已经没有压迫。我只是指出,自由主义传统有很深的对平等的坚持,而这种坚持是推动许多社会变革及社会运动的重要力量。中国的自由派应该好好利用这些资源,拓阔自己的视野和想象,促使社会变得更加平等。

有人或会马上说,即使我以上所说皆对,但由于自由主义全力鼓吹市场自由,容许资本无止境的扩张累积,无视因此而导致的贫富悬殊,却又反对社会福利,难道不是以自由之名放弃经济平等吗?所谓的"新自由主义"意识形态,不正是今天全球资本主义危机的根源所在?

的确,如何面对资本主义,是当代自由主义的极大挑战,并已在自由主义内部引起极大争论。而自罗尔斯1971年出版《正义论》以来,分配正义壹直是自由主义的焦点,并出版了许多重头著作,在在说明资本主义和自由主义之间有极大张力。篇幅所限,我以下集中讨论市场和平等的关系。

首先,几乎没有自由主义者会否认,即使是完全有效的市场竞争,也会导致巨大的经济不平等,因为進入竞争时每个人的起点不壹样,竞争过程中每个人的选择和运气也不壹样。问题是如何理解这种不平等,以及如何面对这种不平等。

以诺齐克为代表的壹种放任自由主义观点认为,只要市场中每个人拥有的生产工具和财产是正当得来的,同时市场交易是妳情我愿的,那么最后导致的财富不平等,无论有多大,都是正当的,政府不应干预。诺齐克的观点,契合了不少人对市场的想象:市场中每个人都是自由的,并有平等的权利与他人订立契约,并承担最后的结果。因此,能者获得更多的财富,是他们配得的。如果国家以平等之名進行财富再分配,那是劫富济贫,对富人不公。市场竞争不仅没有问题,反而是最自由最公正的制度。

诺齐克的观点,会遭到以下几种反驳。第壹,他的整个理论的基础,是建立在绝对的私有财产权之上。但在壹个资源有限的世界,为什么有些人可以壹开始便占有大量财产,并借由这些财产创造累积财富,其他人却只能在市场出卖劳力,换取微薄收入?这需要道德论证。诺齐克认为,只要最初的占有者能留给其他人"足够且同样地好"的资源,那就没有问题,因为这种占有对后来者的处境没有任何不好的影响。但很明显,在我们活着的世界,这个条件无论被设想得多么的弱,也远远不能满足。

另壹个常见论证,是认为私有财产是个体活得独立自主的必要条件。这有道理。但如果我们接受这个前提,我们将不会推论出放任市场,因为在这样的社会,许多欠缺市场竞争力而陷于赤贫的人,将没有最基本的物质条件活得独立自主。因此,放任自由主义如果真的希望每个人都有条件活得独立自主,那么它至少应该要求政府为所有公民提供基本的社会保障。

第二,许多人相信,市场是最公平的竞争机制。但真的是这样吗?许多实证研究均指出,决定壹个人能否在市场竞争中脱颖而出,除了个人努力,更多的是和家庭背景及社会阶层相关。壹个富有家庭的小孩,从壹出生开始,便不知较贫穷家庭的小孩占有多少优势。也就是说,進入市场的人的门坎其实并不壹样。而这种缘于出身的机会不平等,既谈不上公平,更谈不上配得。许多自由主义者因此认为,在经济领域,虽然不必也不应追求结果平等,但却必须追求竞争起点上的机会平等。而要做到这壹点,政府有责任通过教育和各种社会福利政策,尽可能将由家庭和社会环境导致的机会不平等减到最低。

第三,许多自由主义者意识到,经济上的不平等,会直接影响政治权利的不平等以及社会关系的不平等,因为富人会用钱,以不同方式,购买更多不应得的特权和地位,并导致金权政治和阶级分化,既伤害民主制度的政治平等精神,也腐蚀平等相待的公共生活。

最后,正如罗尔斯指出,没有人可以独立于制度之外谈自己配得多少收入。壹个人可以拥有多少财富,都是特定制度的结果。而要判断这个制度是否合理,视乎我们对正义社会有何构想。罗尔斯认为,我们应该理解社会是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的体系,规范这个体系的原则,必须得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下,经济的不平等分配必须满足壹个条件,便是对社会中最弱势的人最为有利。这是他有名的"差异原则"。这意味着,社会合作不是零和游戏,不是壹群自利者在市场拼命为自己争得最多利益,而是有公正感的公民,虽然重视自己的自由和利益,但也愿意放下先天能力和后天环境的种种差异,在平等条件下進行互惠合作。罗尔斯认为,自由社会理应是个合作的共同体,公民之间愿意承担彼此的命运。

以上讨论旨在指出,自由主义虽然出于经济效率和道德考虑,肯定市场和私有产权的重要性,但同时因为对平等和公正的坚持,绝对不会无条件地拥抱资本主义,并反对任何资源再分配和福利国家。事实上,二次大战后自由民主国家的发展,无论在理论还是实践上,自由主义都主张既要保障公民的政治权利,也要保障公民的经济和社会权利。这些权利的内容,清楚写在联合国的《公民权利和政治权利国际公约》及《经济、社会及文化权利国际公约》之中,而中国是签署国。只要认真落实这些权利,自由社会就必然在许多方面是个相当平等的社会。

平等和自由壹样,都是本质上具争议的概念,可以有不同诠释,并由此导引出不同的制度安排。但将平等和自由对立起来,并以此定义中国的左派和右派,却绝对不妥。从洛克、卢梭、康德到罗尔斯,从美国的《独立宣言》(1776)、法国大革命的《人权宣言》(1789)再到联合国的《世界人权宣言》(1948),自由和平等从来都是自由主义传统的核心价值。如果自由派将平等拱手让给左派,这不仅错得离谱,同时令自由主义失去最重要的道德资源,既无法对现状作出有力批判,也难以建构壹个值得我们追求的自由民主社会。

自由主义是现代性的核心。而现代社会和前现代社会壹个最大分别,是前现代社会视人与人之间的种种不平等乃自然和合理的,因此不需为之辩护。现代社会刚好相反,平等成了公共生活的默认价值,任何政治、社会和经济的不平等,都需要合理的理由支持。这是壹个典范式转移。平等原则的发展,绝非壹蹴而就,而是经过壹代又壹代人的努力,壹波又壹波的社会运动,才逐渐实践于制度,沈淀成文化,凝聚为精神。背后的理念,看似简单却极不平常:每个个体的生命,都值得尊重,值得我们平等的尊重。

自由主义最基本的原则,是确保每个公民享有壹系列基本自由去追求自己想过的生活。在这样的社会,公民可以自由选择自己的宗教信仰和生活方式,并对自己的选择负责──只要这些选择不伤害他人的权利或违反公正原则的要求。不少人认为,这是自由社会最大的好处,因为它容许每个人根据自己的性格喜好能力来活出自己的人生。这样多元的社会,不仅对自己好,也对每个人好。

但自由主义这种制度安排,却遭到不少挑战,尤其是文化及政治上的保守主义和精英主义。他们认为,自由主义之所以拥抱多元和自由,不是基于什么正面价值,而是因为它承认和接受,在关乎壹己人生安顿的宗教、伦理和意义问题上,不可能有客观的人人接受的答案。于是自由主义唯壹可做的,便是尊重人的主观选择,并在“人该怎样生活”这个根本问题上保持沈默中立。

批评者认为,自由主义在这里,实际上接受了凡是个人选择的,便是好的。个体的主观喜好,成了价值判断唯壹的和最后的标准。但壹旦承认这点,自由主义遂進壹步滑入价值虚无主义之境,因为每个人的喜好不同,而即使同壹个人的喜好也会因时因地而异。既然理性无法为选择提供任何客观判准,所谓生活的好与坏、高与低和对与错,也就无从谈起。政治生活的底线,遂只能调到最低:彼此尊重各自的选择,只要妳的选择不伤害别人。这样的底线,或许有助于和平共处,但却绝对谈不上高尚高远。政治的目的,不再是实现人的至善本性或社群的共同利益,而只是满足个人的主观欲望。说得不好听壹点,这是堕落的政治。

批评者声称,自由主义强调的什么政教分离、公私领域二分、正当优先于善好,乃至国家对不同人生观保持中立等,说到头,背后其实是接受了价值虚无主义。自由主义作为现代性的代表哲学,对虚无主义不仅不予抵抗,反以各种道德包装暗里承认其正当性,遂导致现代性危机。要彻底解决这场危机,便必须在理念上和实践上拒斥自由主义。这种批评近年在中国知识界颇为盛行,其中包括壹些曾是自由主义坚定捍卫者的学者。

我认为,这种批评并不成立。以下我将从两个方面来谈。

第壹方面是如果这种批评成立,批评者将会面对壹些难以解释的事实。我这里集中谈三点。第壹,在真实生活中,极少人会是价值虚无主义者。我们从出生起,便活在道德社群之中,学会使用道德语言,和他人建立道德关系,并在生活中作出大大小小的道德判断和道德行动。可以说,我们被抛掷成为道德人。而当我们在做道德判断(尤其当这些判断受到他人挑战)时,我们必须提出辩护理由,证明自己的判断是对的。这些理由,是我们所相信的价值。这些价值往往不是可有可无,而是我们为人处世及存在意义的基础。它们在最深的意义上,界定我们的自我,限定我们看世界的方式。

更重要的是,壹旦我们進入这种有形或无形的道德对话,我们必须假定这些价值,原则上是对话者可以理解并能够接受的。如果我相信思想自由是对的,奴役是错的,专制是不好的,我必须同时相信,支持我的判断的理由,是别人可以看到并同时有理由接受的。我的信念可能会错,但证明我为错的,必须是更好的理由,而这些理由不能表述为纯粹的个人喜好。没有所谓限于壹己的私人的道德理由,所有道德证成都有公共性的壹面,而这和我们的道德语言及实践理性的性质相关。也就是说,壹个逻辑上壹致的虚无主义者,不可能同时是个道德存有,因为他不能接受有任何跨主体的道德理由(或更广义的价值理由)的存在。问题是,事实上,我们绝大多数人都是道德存有,也理解和期许自己成为道德人。自由主义作为壹套政治道德理论,自然也默认了人是具有理性能力和自由意志的道德能动者。因此,自由主义不可能接受虚无主义。

第二,如果自由主义真的直接导致了虚无主义,那么愈自由愈多选择的社会,人们理应生活得愈失落,愈不在乎真假对错,甚至道德愈败坏。但实际情况似乎并非如此。观乎许多发展得已相当成熟,公民权利受到充份保障的自由民主社会,并没有在道德、宗教、文化乃至生命安顿上,出现所谓虚无主义危机。恰恰相反,这些社会往往宗教发达,文化昌盛,民风良善,公民之间有很强的道德信任。倒是在我们这个不那么自由没什么民主的国度,自利主义犬儒主义和社会达尔文主义盛行,整个社会的道德规范陷于失序边缘。那些以重建政治道德之名批判自由主义的人,当然不可能为这样的国度辩护。既然如此,什么样的制度安排,能够较自由民主制更能实现他们的理想?这个问题似乎壹直悬而未决。

第三,我们都知道,自由主义有许多价值坚持,而且被广泛视为普世价值,包括自由、平等、权利、民主、法治、宽容和社会公正。这些价值构成自由社会的基础。如果自由主义接受价值虚无主义,它怎么可以为这些价值辩护?它岂非自相矛盾?有人或会说,那是因为自由主义将这些价值纳入正当的领域,而其他价值属于“善好”的领域,前者客观后者主观。这种说法毫无道理。如果价值虚无主义为真,那么所有价值的客观普遍性都将无从建立。既然自由主义声称它所主张的价值具有客观普遍性,那它自然不可能接受虚无主义。

如果以上三点成立,以虚无主义之名批判自由主义,看似深刻,其实在攻击稻草人。但许多人会有壹疑惑:既然自由主义不接受虚无主义,那么它为什么如此重视个人选择?如果自由主义知道什么是好的生活,为什么还要给予个体那么多选择自由?这个问题至为关键。以下我将指出,自由主义和其他政治理论的分别,在于它对于什么是好的生活有其独到之见,而不是没有见解。

自由主义在乎每个人活得怎样,并希望每个人活得好。我们甚至可以说,自由主义整个对社会制度的构想,都在环绕如何令自由平等的公民活得好活得有尊严。举例说,自由主义主张保障人的基本权利,包括人身自由、言论思想和信仰自由、集会结社和广泛参与公共事务的自由。为什么呢?因为没有人身自由,我们将活在恐惧当中;没有思想自由,我们的知性能力将无从发展;没有政治自由,我们将难有机会过上真正的公共生活。自由主义认为,自由所保障的这些都是好东西。又例如自由主义主张国家有责任为所有公民提供基本社会保障,为孩子提供义务教育,为有需要的人提供医疗服务,为老弱伤残者提供各种必要支持。为什么呢?因为没有这些保障,许多人将活在贫困无助绝望之中。

批评者或许没有留意到,自由主义在这些问题上,壹点也不中立,且毫不含糊地告诉我们,活得好需要怎样的制度和物质条件。不少人以为,自由主义主张正当优先于善好,因此体现道德正当的政治原则必然不能诉诸任何善好的观念,因此这些原则必然无根云云。这是极大误会。政治原则背后是壹组价值,这组价值之所以值得支持,必然是因为它公正地保障及实现了人的根本利益。而这些利益之所以被理解为根本,又必然和该理论特定的对人的理解有关。也就是说,自由主义的正当原则,不能离开某种对人如何才能活得好的理解。罗尔斯所说的正当优先于善好,是说经过合理证成的正义原则,将应用于社会基本制度,并以此约束人们对善好生活的追求。但这并不表示,正义原则本身不能或不应基于任何活得好的理念。

有人或会问,既然如此,自由主义为什么容许人们自由选择自己的信仰和人生观?那是因为自由主义相信,壹个好的生活的重要前提,是所过生活必须得到当事人的真心认可。这里有几个重要的道德前设。壹,我们都是自由独立的个体,有能力为自己的生命作出理性选择,并对自己的选择负责。二,我们是自己的主人,不是别人的附庸,我们希望活出属于自己的人生。三,要活好自己的人生,很关键的壹点,是在关乎壹己生命安顿的信仰和意义问题上,必须能得到我们自己的真心认可。它不是别人强加给我们,而是我们经过反思,认为值得追求并因而自愿认可和选择的。四,这并不意味我们在任何情况下,都较别人更了解自己,也不意味我们所做的选择必然就是最好的最正确的。但正因为我们在意自己的生命,在意自己做出对的和好的选择,也正因为我们意识到在生命历程中,我们有机会犯错或改变想法,我们才如此重视选择的自由。

由此可见,不少批评者犯了壹个基本错误,便是以为由于在各种选择之间没有所谓好坏对错,自由主义才迫不得已给予人们选择自由。其实恰恰相反。正因为自由主义相信有好坏对错,所以才如此重视选择。这点其实不难理解。以职业选择为例。如果所有职业的价值都是无法比较的,选A和选B是没有分别的,那么我们就无法解释,为什么我们在选择时会如此慎重,如此反复比较,如此努力追问不同职业对壹己生命质量的影响。

有人或会追问,如果有壹个外在权威,它较我们所有人更清楚什么是好的生活,而现实中许多人的理性能力是有限的,意志是薄弱的,为什么不可以由这个权威代我们做选择,并为我们安排好生活的壹切?这是典型的家长制思路。自由主义对此可有几个回应。壹,实际上没有这样的全能的权威。将所有决定权交给这样壹个声称的“权威”,风险太大。二,价值是多元的,人类不同的生活方式不同的文化实践和不同的活动,呈现出不同的价值。人本身也是多元的,不同的人有不同的性格不同的兴趣能力和不同的人生追求。两者加起来,即可见不可能有绝对的唯壹的生活模式。

三,退壹万步,即使有这样的权威,选择依然是重要的,因为选择的过程本身,是构成美好生活不可或缺的壹部份。这不仅在于选择的过程有助于我们更有效地实现人的理性能力,更在于它彰显了我们是独立自主的自由主体。所谓好的生活,不只是从第三者的观点,罗列出壹张欲求清单,然后要求每个人逐壹去实现;更要从当事人第壹身的观点,让她实实在在感受到,这个活着的生命是她的,不是别人的。选择的过程,是个选择的主体和选择的客体建立价值认同的过程。没有这壹过程,我难言真实地活出自己的人生,也就难言我的生活是好的。这是现代性最重要的精神,而自由主义很好地把握了这种精神,并努力将它实践于制度。自由主义对权利和民主的重视,和这种重视个人自主的精神密不可分。

如果我以上所说有理,即可以回应壹种十分流行且杀伤力颇大但实质却是错的观点,即自由主义骨子里接受了虚无主义或导致了虚无社会,所以它根本不在乎人们是否活得好活得幸福。真实情况是,自由主义壹直在努力追求的,是自由平等的主体能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。

我曾经教的壹门政治哲学课,学生坐满两百人的课室。我在第壹课说,政治离不开道德。政治的终极关怀,是建立合理公正的制度,借此界定我们的权利义务,公平分配社会资源,并解决各种可能纷争,从而确保所有人能好好生活在壹起。没有道德的政治,政府将难言有正当性,社会难言有真正稳定,人与人之间难言建立休戚与共彼此信任的合作关系。

有些同学听完,眼中充满困惑:政治世界,真的有道德可言吗?政治的世界,难道不就只是赤裸裸的权力争夺和利益算计?说道德,要么是伪善,要么是傻瓜,要么是徒劳。伪善也者,是认为道德只是权力的包装,又或虚假的意识形态,专门用来欺骗无知大众。傻瓜也者,是因为人性自利,所有人的行事动机都是为了壹己利益。与自利者谈道德,好听是过于理想,不好听是天真无知。徒劳也者,是即使我们想谈道德,也将无从谈起,因为道德壹如人的口味,主观相对,没客观理由可言,注定流于自说自话。这三种态度,问题性质并不壹样,但往往混杂在壹起,并导致对政治道德的整体不信任,即在关乎所有人根本福祉的公共议题上,道德不可能在场。

政治哲学既不实用也不易读,我相信选择来修我的课的,不少是对政治有关怀对世界有不满对生命有要求的学生。既然如此,为什么他们对政治道德有如此深的不信任?这有点教人不解。因为这样的立场,很难自圆其说。例如我问同学,妳们支持香港壹人壹票选特首吗?大家都说支持。我再问,妳们支持的理由是什么?为什么妳们坚信民主较专制好?大家于是提出不同道德理由来为自己的立场辩护。讨论壹旦开始,同学们很快便发觉,他们不可能说自己伪善,不会形容自己是傻瓜,更不会接受自己的论证注定徒劳,因为壹旦这样,他们将无法为自己的政治信念作出合理辩护。也就是说,只要我们在政治价值上有所坚持,同时相信所坚持的是有所据的,我们便已站在某个道德的观点。这个观点,使得我们成为道德的存有,并進入政治道德的世界。

有同学或会说,他们觉得政治道德不可能,指的不是自己的信念,而是真实世界的现实政治。现实政治充满争权夺利尔虞我诈腐败暴力,那有什么道德可言?这是许多人对政治的最直接感受。问题是,为什么我们会有这种感受,同时这种感受意味着什么?

我认为,这种感受的表达,往往不是在否定政治道德,而恰恰是站在某种道德观点对现实政治提出批评,因为这里我们不是抱着壹种事不关己没有所谓的中性态度去描述壹个社会现实,而是在下壹个道德判断,即这样的政治是恶的政治,并应该受到谴责。好的政治,政府理应廉洁公正,尊重公民权利和关心人民福祉,并使得每个人能够自由平等地发展。所以,当我们对现实政治感到愤怒时,我们是在表达壹种道德情感。情感的背后,往往默认了这样的信念:这个政治社群是属于我们的,我们不是这个社群的异乡人;这样的恶的政治,不是必然的,而是人为的,因此是可以改变的;我们作为公民,有能力去共同想象和实践壹种好的政治。也就是说,对现实政治的不满和批判,其实是在肯定政治本身是有好坏对错可言的。

有同学或会继续说,妳这样太乐观了。无论我们对现实政治有多强的道德要求,我们始终站在政治的外面,对政治世界没有分毫影响。我们可以围观调侃八卦,但却不可以参与。而真正的局中人,是不会跟妳谈道德的。这种观点非常流行,但却并不合理。第壹,政治的核心问题是权力的正当性问题。用卢梭的话,统治者如果不能将权力转变成权利,服从转变成义务,无论他有多强大也总不能持久。而在现代开放社会,国家统治的正当性不可能建立在暴力恐惧和谎言之上,也不可能建立在神秘的宗教或古老的传统之上,而必须诉诸道德理由来说服人民,它的制度、法律、政策及普遍公权力的行使,是值得我们支持的。否则,这个国家便会陷入正当性危机。

因此,在壹个正常的现代国家,道德规范必然是权力正当性的重要基础。但这种规范的约束力从哪里来?为何统治者有责任向被统治者证明自己具有统治的权利?那必然是因为人民有所要求,而这些要求对统治者构成了道德压力。试想像,如果壹国之民根本不关心政府的管治成效,对政府所做壹切总是毫无异议或默默承受,那么这个政府向人民问责的压力自然很小,权力导致腐败的机会自然很大。

独裁之恶,是它将政治从我们的生活中异化出去,成为支配我们却又与我们无关的外物,并使得我们整个生命失去公共性的壹面。我们在这个世界吃喝玩乐生老病死,但这个世界不属于我们,并时时刻刻受到有形无形的权力宰制。久而久之,我们或会渐渐忘记,没有公共性的人生,是不完整的人生。我们遂对权力漠然,对苦难漠然,对恶本身漠然。但这是制度带来的恶果,而非人的本真状态。作为政治社群平等的壹员,我们理应活在政治之中而非之外。而要打破这样的困局,我们每个人必须在道德上较真,不犬儒不冷漠,相信每个公共议题都有对错好坏可言,并努力运用实践理性去寻找答案。在这样的时代,我们需要壹种较真的政治。愈较真,我们愈能看到道德在公共生活中的份量和力量,愈能恢复我们生命本真的壹面。

谈到这里,有人或会提出壹个更根本的质疑:妳以上所说,都是建基于壹个前提,就是人真的是个道德存有,真的在乎道德。但实际上真的如此吗?我们见到别人贪腐而心生不懑,难道不仅仅是因为我们自己没机会坐在那个位子吗?我们奉公守法循规蹈矩,难道不仅仅是因为迫不得已吗?于是,我们又回到最初的结论:自私自利才是人的本性。这样的想法,很流行。当人们如此说时,好像在描述壹个自然事实,这个事实意味着,不道德才是人的正常状态,因为道德总会在某些时候要求我们牺牲自己的利益。既然如此,对个体来说,追求较真的政治,不仅徒然且不理性。问题是:我们真的是如此活着吗?我们真的愿意接受,我们应该如此活着吗?我认为两者都不是。

人作为道德存有,有四个基本能力。壹,会使用道德语言。二,会使用道德语言作道德判断;三,会根据道德判断作出道德行动;四,会因应道德判断和行动而产生相应的道德情感。在正常的社会环境中,我们自小就会培养出这些能力,并在日用而不知的过程中,逐渐成为道德人。

试观察壹下我们自己。我们每天都在做道德判断。我们反对强拆,追求自由,珍惜人权,争取民主,抗议暴力,憎恨贪腐,谴责歧视,重视公义。我们也尊敬师长爱护家人,对朋友守诺重义,对弱者同情怜悯,甚至关心动物权益。当我们受到不公对待时,我们会感到愤怒;受到歧视时,会感到屈辱;做了错事时,会感到歉疚。在我们追求壹己人生理想时,我们渴望得到别人的肯定,期许自己成为正直的人,希望自己从事的工作有价值有意义有道德重要性。即使在最平常的生活细节,我们也离不开道德。例如在微博上和不相识的人讨论时,尽管彼此意见分歧,我们也在努力学习平等待人,用心聆听,善意沟通,用理由而不是用语言暴力令对方屈服。即使有时我们做不到这样,我们大抵也会同意,这样的境界值得向往,因为己所不欲勿施于人。

也就是说,我们从出生起,就已活在各种各样的道德关系当中,并在这些关系中建立和肯定自我,了解和承担对他人的道德义务,并在不懈的道德探索中寻找生命的意义。道德不是外在之物,而是我们存在的基础。试想像,如果有人将我们的道德语言、判断,行动和情感通通拿走,我们将无从了解自己。正是在此意义上,我们无可选择地成为道德存有。

许多人壹谈起道德,就会想起道德说教或政治思想教育,因此心生抗拒。但我们要知道,反对某种道德教育的方式或某种道德教条,和反对道德本身,是两回事。当我们批判某种道德立场时,我们其实是基于另壹种我们认为更合理的道德观点,而不是站在道德之外的虚无之境。而这种批判性,正正彰显了人是具有反思能力和自主判断的道德主体。因此,我们应该努力在公共领域中,发展和累积我们的道德资源。这些资源愈丰厚,愈能拓阔我们的道德想象力,愈能对政治现状作出有力批判,也才愈能使社会有道德進步的可能。要做到这些,我们必须在道德上较真。

当然,即使以上所说为真,也不表示人没有自利的壹面,更不是说人不会因为自利而做出伤害他人的不道德行为。远非如此。但人会不会道德,或在多大程度上道德,与我们活在怎样的制度密切相关。在今天的中国,要做壹个正直廉洁的人,是如此之难,但这绝非因为人性本恶,而是制度环境使得我们难以过上合理的伦理生活。在壹个极度不公正的社会,选择做个公正的人,极为不易,而这不能简单归咎于个人道德情操的高低。

壹个理想的社会,应该是这样的:它能让我们自自然然做个道德的人,快快乐乐过上有德的生活。在这样的世界,有尊重、关怀、忠诚、信任、公平、承担、诚实、正直、恻隐、付出、自由和爱。这样的生活,才是美好的生活。

有人或会说,妳这样将走進壹个循环的道德困局:要过上有德的生活,需要公正的制度。但要建立这样的制度,需要道德上较真的人。的确存在这样的困局,但困局并非不可打破,因为我们不是活在壹个无缝的封闭的世界,我们也非没有反思能力和价值信念的人。我们每个人每天的道德努力,即使看来如此微不足道,其实都是在壹次又壹次完善自己,改变世界。我们,非如此不可。

1690年,英国哲学家洛克出版了壹本书,叫《政府二论》,而第二论的副题是“论公民政府的真正起源、权限与目的”。在这本书中,洛克做了壹些重要宣称。他说,人生而自由平等独立,并拥有壹些自然权利,包括生命、自由、健康和财产权。未经个体同意,没有任何组织可以强迫人们离开这种完全自由的自然状态。这就是有名的社会契约论:国家存在的唯壹的正当理由,是得到人民的同意。国家并非自有永有,而是人民为了更好地保障自己的利益而自愿订立契约的结果。1776年,杰佛逊起草的《美国独立宣言》几乎沿用了洛克的思路,认为政府的首要职责,是保障人民天赋的自然权利,而政府权力必须源于人民的同意。如果政府违反契约,人民便有权起来反抗。

洛克的论证其实有两部份。第壹,人拥有自然权利,这些权利保障了人的根本利益,而没有任何法律规范的自然状态最后会导致战争状态,我们因此有理由進入国家,因为国家能更有效保障我们的自然权利,并令我们和平安全地活在壹起。第二,作为自由理性的个体,我们清楚知道前面所说的道理,因此有意识地选择壹致同意离开自然状态,组成国家,并接受国家的统治权威。

洛克认为,在这两个论证中,(二)才是根本的,因为(壹)只是帮助解释人们为什么会同意,而“同意”这壹行动本身,才是构成政治义务的必要和充份条件。个人同意如此重要,因为它体现和尊重人是独立自主的道德主体。如果政治权威是人们在平等自由的条件下自愿同意的结果,政治义务遂是自己加给自己的,而不是别人强迫我们接受的,因此具有最高的道德正当性。

洛克的观点,受到不少质疑。其中最有名的批评,是认为社会契约只是壹个虚构,因为历史上国家的存在从来没有得到人民的真实同意。相反,更多的时候是枪杆子出政权。也就是说,社会契约并没有任何道德约束力。洛克不是没意识到这个困难,因此在书中作出了“明示同意”和“默示同意”的区分,并认为只要人们在国家中享受到某些好处,例如拥有财产或使用道路,也就等于作出了某种默示同意,因此有义务服从国家。很少人会认为洛克这个辩护站得住脚,毕竟我们壹出生便已不得不活在国家之中,就算我们不喜欢也别无选择。而即使我们享有国家提供的壹些好处,也不表示我们已作出某种实质承诺,并因此而要承担相应的政治义务。

这于是带出壹个问题:即使社会契约并未在历史中出现过,国家的存在也不是我们同意的结果,作为自由平等理性的道德主体,我们经过反思后,是否有理由接受国家本身存在的合理性,同时追求壹个自由民主制的国家?我认为是可以的。这个论证过程,我称为“反思性的认可”(Reflective Endorsement)。

让我们从当下想起。我们已活在国家当中。我们具有自由意志和反思能力。现在让我们问自己这样壹个问题:我有理由继续留在国家中生活吗?国家存在的基础是什么?有人或会马上质疑说,这样问没意思,因为我们别无选择。不是的。首先,如果我们的答案是否定的,我们可以努力想办法离开国家。即使没有办法离开,我们仍然可以选择做个精神上的无政府主义者。这样我们虽然活在国家之中,甚至迫不得已要服从法律,但我可以对这个国家毫无认同感,甚至会做出各种消极抵抗,又或努力联合其他人改变目前的状态。

更重要的是,我们身在国家之中而提出这样的问题,不管答案是什么,都有非比寻常的意义,因为这意味着国家的存在不是自有永有且不可质疑的。相反,我们总是可以对国家進行理性反思和道德评价。这个反思过程,表达出壹种政治态度,即国家加诸我们身上的种种约束是需要理由的,且这些理由必须得到我们的合理接受。这实际上是壹种公共证成的正当性要求:政治权力的正当性行使,必须在公共领域得到公开的合理的辩护。所以,思考国家正当性问题,我们并不需要总是从自然状态开始,而是可以直接站在当下,以壹种独立的批判的姿态作出提问。

国家是什么呢?国家是在特定领土之内,唯壹拥有制定及强制执行法律的正当权力,且有权要求在其治下的每个人无条件服从这些法律的政治组织。我认为,国家存在的理由,最重要的是它使得公正稳定的社会合作成为可能。人与人的合作,会带来许多好处。例如联合起来以抵抗自然灾害和外敌侵略,分工合作以生产更多物品,互相学习以创造知识,彼此关顾以建立社会关系,代代相继以丰厚历史语言道德文化。我们甚至可以说,我们自我的建立,人生意义的追寻,以至伦理宗教生活的安顿,都离不开政治社群。但与此同时,我们也知道,人与人生活在壹起,会有许多冲突的可能,因为资源有限,因为价值和信仰的差异,也因为人性中自利和恶念的壹面。

我们因此意识到,要有稳定的合作,便必须要有壹套合理的制度,并且要有能力确保所有人服从这套制度。这套制度将规定我们以什么方式合作,包括政治权力的正当性从何而来,个人享有什么权利和义务,社会资源以什么方式分配,并在出现冲突时提供公平裁决的程序和准则等。没有这样的制度,我们将很难避免理性选择理论中所谈的囚犯两难和坐顺风车的情况,甚至会陷入霍布斯和洛克所描述的战争状态。故此,我们可以得出这样壹个结论:从社会合作的观点看,有国家(即有规则且能得到有效执行)的状态较没有国家(即没有规则或有规则却难以有效执行)的状态要好。

但我们须留意,这个结论不是从国家的历史起源来谈,也不是说国家的出现是人们真实签下壹纸契约的结果。但它不是虚构的,而是当下真实的我们在公共领域经过认真反思后所作的理性认可。如果这个认可在社会获得广泛接受,国家解体的机会就很小。事实似乎也印证这点。在各种有关国家正当性的争论中,无论是主张改革还是革命,焦点都不在要国家还是要无政府,而是要怎样的国家。也就是说,大家都接受国家存在的必要,争论的只是国家应该根据什么原则组织起来。

因此接着下来,我们必须回答第二个问题:从平等自由人的观点看,怎样的国家制度,才能保证公正的社会合作?这也是当代政治哲学家罗尔斯在他的名著《正义论》中的基本问题。罗尔斯虽然明言他的理论上承洛克、卢梭和康德的社会契约论,但他的基本问题却不是要不要国家,而是国家应该根据怎样的正义原则来建立社会。更重要的是,他壹开始便清楚告诉读者,他的契约论是假设性的,因此他提出的正义原则的说服力并非来自立约者真实的同意,而是来自道德反思后的理性认可。

我认为,如果从自由平等出发,自由主义会主张,壹个公正的国家,最少必须满足两个制度要求。壹,国家必须通过宪法,保障每个公民享有壹系列平等的基本自由,这些自由构成人的基本权利。二,必须实行壹人壹票普及选举的民主制度。这是今天大部份自由民主制国家的立国基础所在。

如何论证这种制度的合理性?这牵涉复杂的道德论证,但关键之处,系于我们对自由和平等的理解。核心理念是:因为我们理解自身是平等的自由人,所以我们要求国家必须能提供最合理的制度和社会条件,容许每壹个体都能实践生命中重要的自由,并全面发展成为自由人。

我在这里,特别用了“理解自身”壹词。自由和平等,不是自然之物,而是道德价值。它们不是不证自明的自然权利或先验的普世价值,而是在政治实践中得到我们反思性认可的价值。因此,这些价值能否在我们的国土生根成长并化成制度,相当程度上视乎作为实践主体的我们如何理解这些价值的意义,以及它们对我们每个人的生命乃至对整个政治社群意味着什么。专制之恶之为恶,不是明明白白放在那里,我们便能见到。自由之好之为好,同样不是简简单单壹说,我们便能体会。它需要我们整个民族,通过理智和情感,通过对历史的反省疏理,通过公民行动,通过对人的恶人的善人的脆弱人的尊严的认识,通过道德资源的累积,壹步壹步来理解和实践。

下面我略谈壹下我的思路。什么是自由人呢?第壹,壹个自由的人,首先不是在身体、意志、思想和行动上受到他人任意支配的人。作为壹个独立个体,他有自己的人格,有自己对生命的感受和追求。每个人都是自己的主人,而不是别人的财产或工具。第二,壹个自由的人,是有理性能力作出判断和选择的人。他有能力自主地选择自己的宗教信仰、政治信念、事业爱情并赋予生命意义,同时在相当程度上对这些选择负责。换言之,他并非仅由本能支配,而是能对自己的欲望和信念本身進行理性反思和评价的人。第三,壹个自由的人,还是壹个有能力在道德和政治领域实践反思性认可的人。他既可以使用道德语言進行论证和判断,同时有相应的意愿去遵从道德的要求。

为什么我们如此重视自由人这个道德身份?我想主要的理由,是自由关乎人的福祉和尊严。当我们意识到自己是自由人且极为重视这个身份时,我们同时可从壹普遍性的观点,意识到社群中其他人同样是自由人,同样有他们对幸福和尊严的追求,因此我们接受和要求在国家中所有公民享有平等的道德地位。在此基础上,平等权利和民主选举的重要,就显得顺理成章,因为这两者正是实现平等的自由人的必要条件。权利的核心理念,是确保每个公民在社会生活的重要领域,享有自主选择的自由。民主的基本理念,是确保每个公民享有平等的政治自由去参与国家的公共事务。

以上讨论旨在说明,国家权威的正当性,并不是像洛克所说的通过壹次性的真实契约来完成的。壹来这不是历史事实,二来在论证上也不见得可取。我尝试指出,政治正当性的建立,其中很重要的壹个面向(但不必是唯壹的面向),是立足于当下的我们──自由平等的公民──在公共领域自由运用我们的理性和道德能力,通过持续不断的商谈对话论证,最后达到的反思性认可。国家在人民中间得到的认可程度愈高,它的正当性就愈高。

由此可见,政治权力正当性的建立,是壹个持续的无间断的互动的过程,而不是像社会契约论所想象的那样,国家正当性完成于历史的某壹个点,然后问题从此得到永久解决。实情远非如此。在真实政治中,正当性问题恒常存在,并会在不同层面以不同形式及在不同程度影响政府的权力行使和有效管治。更为重要的是,在壹个开放多元,个人主体意识和权利意识高扬的时代,统治者不可能再靠传统、宗教、个人魅力和种种迷惑人心的大论述来维持其权威,而是必须在公共领域直面公民,并诉诸合理的道德论证来赢得人民的信任和支持。

以反思的认可来建立正当性,有几个好处。壹,它是开放的,容许所有公民共同参与。二,它是反思的,因此确保所有论证都会受到理性检视。三,它是有规范力量的,因为是真实的我们经过真实的道德反思后作出的理性认可,并会通过民主投票和公民行动表现出来。四,它是有進步可能的,因为持续的公共证成的过程,会完善我们的道德判断,培育我们的道德情感,丰富我们的道德资源,发展我们的道德想象。

在今天的中国,政治哲学可谓显学,思想论争此起彼落,学术观点针锋相对,这多少说明,我们活在壹个不确定的大转型时代,太多问题等着我们回应。尽管如此,政治哲学作为壹门学科在中国的发展,仍然处于起步阶段,例如我们仍然未能发展出规范的成熟的学术语言,仍然没有壹个共同的平台供学者進行严肃认真的对话,仍然未能建立起良性的思辩文化,也未能在方法论上形成普遍范式。于是我们往往有鲜明的立场和激烈的争论,但却不能将讨论往深处推進,更难言理论上的创新突破。这值得我们从事政治哲学工作的人认真反思。

以下我尝试后退壹步,追问壹个更为根本的问题:什么是政治哲学应有的旨趣?这关乎我们如何理解政治哲学的性质和目的。我相信,如果我们真的在乎中国政治哲学的未来,这个问题是绕不过去的,无论我们给出怎样的答案。我认为,政治哲学最少可以有三种旨趣:自我理解、公共证成和呈现另壹种可能。这是三种不同但却密切相关的规范性知识的建构,最终是希望找到合理的政治道德,建立公正美好的社会。

人壹出生,便活在政治世界之中;这个世界,由不同的规则制度交织而成;界定这些规则制度的,是壹套规范性语言,而这套语言是由壹系列观念构成,这些观念通常指涉政治社群中的基本价值。举例来说,自由、平等和权利是民主社会的基本价值,这些价值不仅体现于制度法律,借此界定我们的权利和责任,也沈淀成公共文化,影响我们的价值判断、道德情感和政治实践。壹个稳定的政治社群,必然是个道德社群,它不仅提供规范,也提供意义,更为权力的正当性提供理由。政治哲学研究的对象,是这个我们活在其中的世界。政治哲学的任务,是理解我们的政治社群,证成合理的政治原则,并思索另类政治生活的可能。

先谈自我理解。我特别强调对政治世界的理解,是壹种自我理解,原因有三。壹,我们活在政治世界之中,而不是之外,所以当我们运用理性能力和道德能力去理解建构和支撑这个世界的基本观念和价值时,我们同时是在進行壹种广义的自我理解,因为这些观念和价值也在以不同方式及在不同程度上影响和构成我们的自我。二,我们怎样看自我,也决定我们怎样看世界。政治世界由人组成,政治生活的目的,是使人们在公正的制度中活得更好。因此任何对政治世界的评价建构想象,都离不开我们对人的理解:人的本性,人的能力,人的追求和人的限制。三,“理解”这种知性活动,必然有“我”介入其中。政治关乎制度和价值,因此其本质是规范性的。要理解这个规范的世界,“我”必须用规范性语言和知识框架去诠释、判断和评价,而没法用所谓的中性语言去抽离地解释,描述和说明。就此而言,理解政治和理解自我,是壹体两面。举例说吧,要理解自由社会和极权社会之别,我们不能只给出壹堆数据和壹堆描述,还必须从这些数据和描述中论述出价值和意义,让读者看到不同制度对人的存活状态的影响。政治哲学和实证社会科学壹个根本分别,是它从不回避在理解过程中人的主体性和规范性。原因很简单,因为它相信只有这样,我们才能恰当地理解,例如我们不可能用中性的科学语言去理解尊严和奴役,幸福和苦难,公正和压迫。

有人或会说,既然我们每天都在使用政治观念,理解它们还不容易?事情没那么简单。第壹,我们使用的观念,许多是本质上具争议的,容许不同甚至对立的诠释。例如自由不仅有所谓消极自由和积极自由,古代人的自由和现代人的自由,共和主义式的自由和自由主义式的自由,据伯林所说,“自由”在思想史上甚至有超过二百种不同的意义。又例如我们都认为正义十分重要,但正义实质意味着什么,却从柏拉图开始便已争论不休。如果我们不对这些基本观念有严谨细致的定义分析疏理,我们便很易陷入思想的泥浆而难以自拔。第二,观念不是自有永有地静止存在,而总是在特定的历史脉络中生成、发展和演变,并受到政治宗教文化等各方面影响。我们今天视为理所当然的社会实践,例如男女平等,恋爱自由和主权在民,在二百年前的中国却难以想象。要真正了解壹个观念,我们往往要了解壹个传统。观念史和哲学人类学的研究,因此对政治哲学尤为重要。

第三,理解的过程,往往也是意义诠释和价值评价的过程,因而无可避免地牵涉到我们的世界观和价值观。例如面对同样的资本主义市场,有人看到效率和公平,却也有人看到剥削和压迫,因为大家使用的理论框架不同,而理论框架的建构本身却极为不易。第四,我们虽然都可见到,“人作为道德存有活在壹个道德体系之中并作出种种道德判断”这壹现象,但如何好好解释和理解里面的判断和情感,却极不容易。例如我们大抵会同意,尊严是很重要的价值。壹个没有尊严的人生,很难说得上是好的人生。但尊严的确切意义是什么?尊严为何如此重要?怎样的政治制度和公共生活,才能使每个人活得有尊严?这些问题看似简单,却不见得有多少政治理论能给出满意答案。

读者或会问,自我理解为什么那么重要?无论是对于个人或社会,为什么不可以不求甚解地按着传统和习俗生活下去?我想,最主要的原因,是没有充分的自我理解,我们便难以知道自己从哪里来,又应往哪里去──尤其是在社会大转型的时代。李鸿章曾说过,晚清面对的是三千年来未有之大变局。现在回看,这个大变局壹直延续到今天:旧的观念制度不再能有效应对时代的挑战,新的观念制度却又未曾建立,在这个时候,政治哲学意义上的深刻的自我理解,便不是可有可无,而是良好的社会变革的重要前提。当然,壹个社会的自我理解,需要有充分的言论思想学术自由,需要有多元丰厚的知性资源和道德资源,更需要知识群体不浮躁不虚假,谨守学术规范,形成健康活泼独立和具批判力的学术传统。必须老实承认,这几方面我们仍然极为欠缺。

其次,自我理解是个自我启蒙的过程,因为通过理性反思,我们可以逐步了解支配我们思想和行动的是什么观念,观念形成的社会脉络及本身的意义何在,也可以多少知道制度背后的精神所在。某个意义上,我们都是时代的产物,但这个时代是什么以及我们为什么会如此被生产,却需要我们很多知性努力才有可能理解。这种理解,壹方面可使我们做蒙昧中走出来,另壹方面也可让我们和活在其中的世界形成某种形式的互相理解甚至彼此和解,同时更令我们对壹己生命有壹份自我主宰的实存感。对每个个体来说,这些都是重要的。

政治哲学第二个重要的角色,是公共证成。简单来说,就是在公共领域提出合理的理由来证明自己的观点和立场是成立的。严格来说,公共证成并不是政治哲学独有的功能。只要我们对某些政治问题形成看法,并在面对质疑时努力提出理由为自己辩护,这个过程本身即是壹种公共证成的实践。政治哲学独特之处,是它要求我们就政治道德相关的种种议题,以壹种严谨、明晰、系统的方式展开道德论证。

公共证成有壹些特点,值得我们留意。第壹,证成的目的,是寻求道德上合理的、正当的、真确的答案,而不是为了名誉、权力和利益。第二,证成不是简单的立场宣示,而是道德论证。重点不在于妳相信什么,而在于妳所信的有没有足够理据去支持。第三,证成的基础不是语言修辞或利益引诱或权力压迫,而是理由本身的说服力。因此,公共证成的过程,必须将欺诈、抹黑、宰制、压迫等因素减到最少。

第四,那些理由较有说服力,必须在证成的过程中逐步呈现和达致,而且原则上没有理由是终极的或不可质疑的。公共证成是个开放的,容许各方随时進入并持续参与的过程。第五,由于证成的议题关乎政治道德,所以提出的理由必须是道德理由,而不可以是其他不相干的理由。例如当我们在论证什么是公平的社会分配时,论者不能只诉诸经济效率,因为效率并不涵蕴公平。又例如在讨论民主的优劣时,论者不能诉诸历史起源说,因为壹种制度起源于何处和它本身是否合理,是两回事。我们也不能说,因为某些传统是“我们”的传统,所以壹定要保留。原因很简单,我们的传统可以是错的传统。“我们的”和“道德上正当的”没有任何逻辑上的关系。最后,公共证成同时也可以是壹种社会批判,即对既存的不合理的制度、公共政策及行为习俗作出道德评价。严格来说,这两者其实是壹体两面,因为任何社会批判都默认了更值得我们追求的理想,而这个理想必须得到合理证成。

公共证成是政治哲学追求的理想。它不仅希望这个理想存在于学术社群,也希望实现于公民社会。政治哲学理应是壹种公共哲学,即平等的公民在公共领域就公共议题進行严肃的讨论。但要实现这个理想,壹方面需要制度条件,另壹方面也需要参与者具备公民素养。因此我们必须在制度上,确保每个公民能够以自由平等的身份且免于恐惧地自由讨论,而在参与过程中,公民要学会聆听他人和宽容异见,还要学会使用公共理由来進行有效的沟通对话。这些在今天的中国,极为迫切却又极为欠缺,需要我们壹起来努力。

为什么公共证成如此重要?因为这是政治哲学的基本使命。面对各种各样的价值冲突,林林总总的利益要求,以及彼此针锋相对的意识形态,政治哲学有责任通过严谨的道德论证,找出合理公正的政治原则,并以此建立公平的社会合作。其次,通过公共证成,公民有机会就各种重要的政治议题达致反思性认可,从而使得公共权力的行使具有正当性。最后,公共证成体现了壹种公共生活的理想:自由平等的公民走在壹起,就大家关心的议题,通过公开说理的方式,来互相理解来解决分歧以及来实现正义。

最后,在自我理解和公共证成的基础上,政治哲学还有壹项重要工作,就是致力于想象和呈现政治生活的另类可能性。“可能性”意味着它尚未实现,甚至尚未在社会中得到认可,但却是值得我们去探索和追求的壹种理想。这里所指的可能性,可以是壹种看事物的角度,壹种问题意识,壹种制度构想,壹种伦理想象,壹种自我理解。也就是说,它是前瞻性的,规范性的,同时是批判性的,因为它所挑战的,正正是既有的观念和秩序。

这说起来好像有点抽象。让我举几个例子。在林肯时代的美国,对许多白人来说,解放黑奴及给予黑人平等的政治参与权,是难以想象的。林肯让他同时代的人看到了这种可能性。又例如在文革时期,全中国都在大事宣传“血统论”,即所谓“老子英雄儿好汉,老子反动儿混蛋",遇罗克的《出身论》却壹针见血地指出这种论调的荒谬,从而让大家看到另壹种可能性。在人类历史上,许多思想家之所以伟大,也在于带给人类新的政治想象,例如洛克让我们看到君权不需神授,弥尔让我们看到自由发展个性对幸福人生的重要,罗尔斯让我们看到公平的社会合作应该在什么道德前提下進行。

这些可能性壹旦被呈现,往往会改变我们原来习以为常的看世界的方式,所以它能产生壹种解放的效果,即将人们从既有的某些根深蒂固的习见中释放出来,不再受到这些习见束缚。这意味着,政治哲学不应只致力于在不同的既有观点中寻找共识或建立底线,因为这往往会局限我们的视野,甚至会导致太多的道德妥协;政治哲学也不应不加反思地以建立什么”中国人的主体性“或”通什么统“或”走什么特色道路“为己任,更不应扮演只向当权者或某个利益团体建言的角色,这样会削弱甚至丧失它应有的批判性。就本性言,实践理性没有任何预先划定的疆界,政治哲学只应向好的和对的理由负责。

当然,任何另类可能性都有可能错,可能过于乌托邦,也可能过于离经叛道而遭时人大加挞伐。当然有这样的可能。但政治哲学如果没有这样的自我期许,以及社会不鼓励这样的尝试,借用弥尔在《论自由》的说法,我们就很难有创造性,就会变得平庸,世界也就很难有道德進步。何况真正有见地的政治和道德想象,绝对不是天马行空,不是任意而为,而恰恰是基于深遽的自我理解,基于严谨的道德论证,基于对人性和人类生存处境的真实体会,更基于良知和悲悯。这是政治哲学的重要之处,也是迷人之处。中国的政治哲学,还有很长很远的路要走,我们应如此期许自己。

壹九五九年三月,胡适先生在台湾《自由中国》发表了壹篇重要文章,叫《容忍与自由》。这篇文章引来毛子水、殷海光等回应,胡适遂在同年《自由中国》十周年纪念会上,進壹步阐述其观点。这两篇文章,现已成为中国自由主义发展史的重要文献。

胡适的主要观点如下。壹,容忍比自由更重要,“没有容忍,就不会有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基础。二,容忍是壹种极为难得的态度,是壹种值得赞许的美德。三,不容忍的根源,主要源于人们相信自己所信就是绝对真理。“壹切对异端的迫害,壹切对‘异己’的摧残,壹切宗教自由的禁止,壹切思想言论的被压迫,都由于这壹点深信自己是不会错的心理。”四,要养成容忍的雅量,就必须承认自己的想法不壹定总是对的,是难免有错的。容忍的基础,建立在壹种温和的怀疑论之上。它是温和的,因为它并不否认有真理,它只是要求人们对当下所信,抱壹种怀疑的不确定的态度。胡适因此说:“所有壹切保障自由的法律和制度,都可以说建立在‘理未易明’这句话上面。”

胡适对容忍的强调,有其特定的历史背景。但就理念来说,他对容忍的理解和论证,我认为是不足的。我以下将论证,怀疑论不足以支撑容忍作为壹种美德,而容忍本身也不足以合理证成自由主义的自由体系。

在政治哲学中,容忍(toleration,有时译为“宽容”)作为壹种美德,壹般指的是壹个人对另壹个人的言论思想信仰和行为极不认可,同时相信自己的不认可是有理由及经得起考验的,但他却有意识地选择约束自己不作干涉,即使他有能力这样做。而这种自我约束,是道德上值得赞许的。这里的容忍者,可以是个人和团体,但更多是指向政府,因为往往只有政府才拥有干涉及限制他人行动的权力。在各种有关容忍的案例中,最经典的是宗教容忍。

对此定义,有几点值得留意。第壹,容忍必然意味着壹方对另壹方的负面评价,即容忍者认为他人的思想行为是错的,不可取的,甚至道德上可谴责的,同时认为自己的观点立场是真的和对的。所以,容忍绝对不是无所谓或不在乎。在中文中,容忍的“忍”,正好捕捉了那种不得已的反感。此外,容忍也意味着双方权力关系的不对等,弱势壹方是谈不上容忍的。

第二,容忍的态度,并非适用于所有场合。例如没有人会认为容忍种族歧视和性别歧视是应该的,因为这些歧视本身便是错的。我们要做的,是立法禁止这些歧视。同样道理,我们不会认为容忍男性对女性的性骚扰,有任何值得称许之处。与此同时,有些对他人的负面评价,如果壹开始便是不妥,那么基于这些评价而作出的容忍,也是不合理的。例如在很长时间,异性恋对同性恋的容忍,被视为难得的美德。但去到今天,愈来愈多人却认为,虽然这样或能令同性恋者免受直接压迫,但同时却隐含了某种歧视性判断:同性恋本身是道德上错的。但同性恋者真正需要的,是平等的尊重。在这里,容忍反会带来伤害。

由此可见,并非在所有情况下,容忍都是美德。我们必须对被容忍之事,有这样壹种判断:壹方面容忍者作出的负面评价是可理解的,同时容许这些信仰和行为的存在是可接受的,甚至应该的(不同宗教之间的容忍是很好的例子)。正是在这个特定范围内,容忍才被视为美德。当然,基于什么标准来界定这个范围,是很困难的事,因为什么是不应容忍的,什么是可容忍的,什么是和容忍无关的,本身就是极具争议性的道德议题。

第三,不在乎、容忍和尊重,是三种性质不同的态度,虽然出来的结果,都是某壹方不干涉另壹方。容忍往往处于两者中间,容忍者既在乎别人做些什么,同时认为这些行为并不值得尊重,但最后选择了自我约束。但容忍者为什么要这样做?既然他认为别人的信仰是错的,可能对当事人及社会带来坏影响,同时有能力阻止对方,为什么他应该保持克制?

有人或会说,这样做纯粹出于自保。因为容忍者计算过,如果他不这样做,难保他日别人不会以其人之道还治其人之身。问题是,如果这是容忍的唯壹理由,我们就很难说容忍是壹种美德,因为我们完全可以想象另壹种可能:在情况许可下,为了确保敌人没有机会报复,于是采用加倍残暴的手段将对方彻底消灭。基于自利计算,不容忍同样可以很理性。

所以,如果容忍是壹种稳定持久且出于自愿的美德,容忍者的决定便必须基于道德理由。这些理由的性质,既要和他对别人的信仰所作的负面评价的理由不壹样,同时要让前壹类理由凌驾后壹类理由。基本思路是这样:“我虽然不认可妳的观点作为,但基于某些更重要的理由,我选择容忍,并对妳的行为不作干涉。”这些理由是什么?为何它们具有如此重的道德份量,使得人们能够培养出容忍这种艰难的德性?

现在让我们来检视壹下胡适的论证。胡适认为,容忍唯壹的理由,就是要意识到自己可能会错,然后由此养成容人之量,从而尊重他人的自由。“因为难免有错,便应该容忍逆耳之言。”胡适实际上认为,如果壹个人坚信真理在握,就没有容忍的理由。容忍的必要条件,是对壹己信念恒常抱壹种怀疑态度。

这个论证最大的问题,是将“容忍作为美德”最核心的难题消解了。这个难题是:如果我坚信自己所信为真,我仍有理由容忍吗?胡适的回答是,没有理由。但这样就等于回避了最关键的问题:最需要宽容的时候,正是人们深信自己所信是对而他人所信是错的时候。从十七世纪洛克以降的自由主义传统,都在努力寻找道德理由来解答这个问题。

自由主义不愿意接受胡适的论证,最少有两个原因。第壹是自由主义没有正当理由这样做。它不能说,为了使大家学会容忍,所以所有人必须培养出壹种怀疑论的态度。这壹来很难做到,二来违反了自由主义的基本原则:尊重每个人的信仰,包括人们如何理解和实践自己的信仰。的确,在壹个开放多元的社会,人们会相对容易培养出壹种非独断非排他且较易承认自己可能会错的生活态度,而这种态度也很可能有利于社会变得较为宽容,但自由主义不能为了这个后果,而要求人们变成怀疑论者。这等于另壹种不宽容。再者,既然自由主义坚信容忍是对的,但沿用怀疑论的逻辑,“容忍作为美德”这壹命题本身却又可能是错的,那么选择不容忍似乎也就没什么不可以。

自由主义还有壹个更深层的理由拒绝这种论证,我姑且称为人的信仰的完整性。胡适在文章中很感激的说:“这个国家、这个社会、这个世界,绝大多数人是信神的,居然能有这雅量,能容忍我的无神论,能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人。”但为什么这些信神的人会容忍胡适这样的无神论者?按胡适的解释,那必然是因为这些信神者对自己所信的宗教抱壹怀疑态度。但这种解释并不合理,甚至是对这些信仰者信念的壹种扭曲和伤害。对壹个全心全意投入某个宗教且深信其为世间唯壹真理的教徒来说,他不可能说:我容忍妳,因为且仅仅因为我同时相信无神论也有可能为真。如果真的如此,他的信仰生命将面对壹种割裂和异化,因为对许多人来说,信仰的本质,正是生命的壹种整体性投入。人不能在完整地相信的同时又完整地怀疑。如果自由主义的容忍观建立在怀疑论之上,不仅令自由主义的吸引力大减,同时是对真诚信仰者的不尊重。

胡适似乎没有意识到,怀疑论和宗教信仰之间,是有张力的。他只是理所当然地假定,那些容忍他的无神论的人,都已接受了怀疑论,但却没有考虑可能有其他理由支持宗教容忍。于是我们又回到之前的问题:如果我坚信某种宗教为真,我仍有理由选择容忍异见者吗?

自由主义会说,有的,理由在于尊重每个人都是独立自主的个体。自主的意思,是自我作主。自由主义认为,每个人都是自己生命的主人,有理性能力去构想和规划自己想过的生活,活出自己生命的意义。就此而言,人是有自由意志且能对自己生命负责的行动主体。因此,我们应该尊重每个人的选择。这并不是说,每个人的选择必然是最好的,而是说,尊重个体选择是尊重人作为自主的理性存有最为恰当的方式。基于此,自由主义遂可以说,我虽然不同意妳的信仰,但我仍然有理由容忍它的存在,因为我尊重妳是自主的个体。我尊重的,是妳的人,不是妳的信仰。

我们至此可见到,容忍其实牵涉两类性质不同的理由。第壹类理由,关乎容忍者对被容忍者的信仰的负面评价。第二类理由,关乎容忍者对被容忍者自主人格的尊重。这两类理由同时存在,而这正好解释了容忍作为美德的特点:壹方面不同意对方的观点,壹方面却选择不作干涉。背后的理由,是对个人自主的尊重,而不是对壹己信仰的怀疑。这是壹种完全不同于胡适的進路。

读者或会问,既然两类理由同时存在,为什么对个人自主的重视必然能凌驾负面评价所产生的厌恶和仇视?对,这没有保证。而这正好说明,容忍为什么如此艰难,而做壹个真正有容忍精神的自由主义者,又是如此不易。艰难之处,不在于妳要承认自己也有机会犯错,而在于妳坚信自己没有错的同时,愿意放下妳和别人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧,看到别人也是人,是理性自主且值得我们尊重的独立个体,从而约束自己支配他人的冲动。

不过,在自由民主社会,容忍的难题,已由壹种巧妙的政治分工得到相当程度的解决,就是基于政教分离而逐渐发展出来的平等权利的制度。在这种制度中,国家最重要的责任,不是去宣扬和支持某种宗教,而是保障每个公民享有平等权利去追求和实现自己的信仰,这些权利包括思想和信仰自由,结社自由和广泛的选择自由。在这样的多元社会,人们在尊重他人相同权利的前提下,和平共处,既不强加自己的信仰于他人身上,也不要求国家这么做。

我们甚至可以说,在这个过程中,自由社会慢慢完成了壹种由容忍到尊重的过渡,因为在国家赋予公民平等权利时,它的理由不是容忍,而是平等尊重。例如国家再不能说,给予伊斯兰教徒信仰自由,是出于对伊斯兰教的容忍,因为国家壹开始便不应对伊斯兰教有任何负面评价。国家对不同宗教,理应壹视同仁公平对待。不同宗教的真假好坏,不应由国家来做裁判,而应由公民自己来判断。这种过渡完成后,权利话语遂逐渐取代容忍话语,同时也在公共文化中逐步改变人们的态度,包括对个人自主的尊重,甚至包括对异见本身的尊重,因为大家逐渐意识到,合理的多元主义是现代社会的现实。

我们由此可以说,胡适认为没有容忍就没有自由的说法,并不准确。没错,容忍会导致某种不干涉,但这只是支持自由的其中壹种途径,却不是唯壹。自由主义可以直接诉诸个人自主来证成思想和信仰自由,而不需说这是国家或大多数人或某政党对另壹些人容忍的结果。不仅不需要,有时甚至不应该,例如我们不应恳求执政党在政治上容忍反对派,而应要求还给反对派应有的政治权利。这两种要求的性质,是完全不同的。前者不仅默认了不对等的权力关系,同时隐隐然默认了这种不对等的合理性。后者却颠复了这种关系,强调作为自由平等的公民,这些权利本来就是我们应享的。

胡适将整个自由主义建基于容忍,同时将容忍建基于怀疑论,我认为是双重削弱了自由主义的道德基础和道德吸引力。实际上,怀疑论不能支撑容忍,容忍本身也不能支撑自由主义。了解这点,对于中国自由主义未来的发展,是必要且重要的。

罗尔斯的《正义论》被誉为二十世纪最重要的政治哲学著作,影响了整个当代政治哲学的发展。在书的开首,罗尔斯说,正义是社会制度的首要德性,壹如真理是思想体系的最高价值。因此,当我们评价制度时,最重要的,是看它是否合乎公正。如果不公正,我们便有责任改变甚至推翻它。正义是个道德概念,关心的不是世界事实如何,而是世界理应如何。所以,罗尔斯实际上是在说,我们应以道德规范政治,使我们的政治社群成为道德社群,并尽最大努力确保每个人受到公正对待。换言之,我们须从正义的观点看政治。

什么是正义呢?罗尔斯认为,壹个正义的社会,必须体现出壹种自由平等的公民公平合作的精神。但怎样才叫公平?罗尔斯说,让我们来做个思想实验,设想我们進入壹个被称为“原初状态”的处境,并被壹层厚厚的“无知之幕”遮走所有关于我们个人的资料,包括天赋能力、家庭出身、社会背景,以及自己的人生计划等,然后我们走在壹起商量,应该选择怎样的原则来界定每个人的权利义务及社会有限资源的合理分配。通过这个契约程序得出的原则,就是社会最高的正义原则。

罗尔斯认为,经过理性考虑,人们最后会壹致同意他的两条原则。壹,每个公民有权享有壹系列平等的基本自由,包括人身自由、思想和信仰自由、组党结社和广泛参与公共事务的自由等。二,在教育和工作竞争上,每个人应享有公平的平等机会,并尽可能将家庭和社会背景等任意因素的影响减到最低。与此同时,社会及经济的发展要令所有人得益,财富的不平等分配须在对社会中最弱势群体最有利的前提下才可被接受。这是壹种自由主义式的对公正社会的想象,壹方面强调个人权利优先,另壹方面重视社会财富的公平分配和机会平等。

读者或会马上问,为什么非要将人置放在无知之幕下来進行理性商讨?公平!罗尔斯认为,只有这样,我们才能处于壹个公平的商议环境去作共同决策,因为它确保了所有人享有相同的决定权,没有人可以由于先天能力和后天社会地位的差异而享有任何讨价还价的优势,同时由于没有人知道自己的真实身份,立约者遂不得不将自己放在所有人的角度来思考,而不是只考虑个人利益。罗尔斯在这里实际上主张,社会正义的前提,是每个合作者都须享有平等的地位,每个人的利益都须受到公平考虑,以及最后得出来的原则是可以向每个人合理交代的。它不是壹个真实的契约,故其约束力不是来自人们的真实同意,而是来自罗尔斯对自由和平等的坚持和对道德证成的要求,而这定义了他心目中的正义的观点。

读者或会质疑,既然我壹开始已知道无知之幕有这些道德约束,为什么我还要选择進去?罗尔斯必须回答这个问题,因为这是他的整个理论的起点。如果提问者是个纯粹的自利主义者,唯壹关心的是自己的利益,那么他期望的答案自然是:除非正义对我有利,否则我不会考虑。但这似乎不可能,因为正义的要求经常会和自利的追求有冲突,而当冲突出现时,自利主义者并没有原则性的理由给予正义优先权。不过,罗尔斯并不打算说服这壹类人,因为他壹开始便假定,每个愿意参与社会合作的人,都具有足够的正义感,因而有能力進行道德思考并有意愿服从正义。对他来说,政治哲学最重要的任务,是运用我们的实践理性建构出合理的正义理论,并寄望这套理论壹方面能充份解释与契合我们许多深思熟虑的道德判断和情感,另壹方面可藉这套理论逐步建设起壹个良序的公正社会,以使活在其中的人有充分理由去践行正义。

但问题是在我们活着的现实世界,虽然绝大部份人不是彻底的自利主义者,且都会有相当程度的正义感,但正义感毕竟只是人的众多动机之壹,人们还有许多关乎壹己利益的追求,这些追求往往和正义的要求有张力。而我们在具体处境中如何行动,往往受制于制度以及制度中其他人的所作所为。如果社会存在巨大不公,同时身边其他人也早已惯于漠视甚至违反正义,那么对任何个体来说,如何能够壹以贯之地践行正义都是极不容易的事。

所以,当罗尔斯邀请我们進入无知之幕时,他不能假定人们会自然而然接受他对平等和公平的理解,然后自然而然進入他所想象的那种理想的契约状态,而需要提出理由,说服我们为什么应该站在正义的观点看政治。这里的“说服”,不是要将壹个自利者转化成道德人,而是通过对政治道德更深入的理解,帮助我们认识到正义为什么对我们如此重要。也就是说,这是壹种道德人的后设反思。

首先,罗尔斯告诉我们,当我们思考正义问题时,必须将焦点放在社会的基本结构,即界定和规范壹个政治社群的基本制度,例如政治上的议会制、民主选举和人权保障,法律上的司法独立和司法复核,经济上的市场机制和私有财产制,社会上的机会平等和婚姻制度等。

社会基本结构有两个重要特点。第壹,我们壹出生便活在国家制度之中,同时被要求无条件地服从它的指令。我们既没有不活在制度的自由,也没有不服从制度的自由。制度的无可逃逸和强制性,是我们生而作为社会存有必须意识到的现实。正如卢梭所言,我们生而自由,却无处不在制度的约束当中。但约束本身并不必然为恶,只要这些约束具有道德上的正当性。

第二,制度对每个人生命的影响极为深远。我们享有多少自由,拥有什么权利,接受怎样的教育,应得多少收入,能否受到法律公平对待,很大程度上都是制度的结果,并直接影响我们活得好不好。如果信仰是生命安顿的基础,壹个没有信仰自由的社会,我们的生命遂难以安顿;如果良好教育是发展人的理性能力与道德能力的必要条件,那么壹个缺乏教育机会且同时缺乏思想学术自由的制度,人们的潜能将难以健全发展;如果健康对每个人皆极为重要,医疗完全商品化将令那些没能力支付昂贵费用的人活在极度痛苦之中。由此可见,制度和个人福祉直接相关。

既然制度无可避免且必然以这样或那样的方式影响我们的生命,那么我们这些活在其中的人,就完全有正当的权利问:“这个制度是公正的吗?这个制度凭什么可以这样统治我?”这个正义之问,是人的基本权利,也是自由主义的精髓所在,我姑且称其为“要求正义的权利”(right to demand justice)。这个权利意味着,任何国家强制性权力的正当行使,均须公开提出理由,回答自由平等的公民提出的种种正义之问。这些理由未必合理,也未必令所有人满意,但国家有责任向公民作出这样的承诺:所有的制度及其执行,必须以公平公正地对待每个公民为最高准则。如果受到质疑,国家有责任提出理由为自己辩护。

我认为,这个要求正义的权利,是壹个正义社会之所以正义的必要条件。这个权利有重大的道德意涵。第壹,国家权力的主体,是人民,是实实在在独立的公民。我们不是臣民,只能被动地受人统治支配,而是享有政治发言权和参与权,并且可以要求政府问责的道德主体。第二,充份尊重这个权利的社会,将是相当公开透明且具高度正当性的社会,因为我们可以通过公共说理和公平程序来解决争端及進行集体决定。第三,壹个重视正义之问的国家,我们会感受到国家对人的尊重,因为它不是不问理由地强加其意志于我们身上,也不能动不动便以集体利益之名牺牲个人权利,而是需要认真回答每个公民提出的合理质疑。在说理过程中,公民会觉得自己是目的自身,而不仅仅是他人的手段。

由此可见,罗尔斯邀请所有人走進无知之幕去共商正义原则,本身就是肯定我们每个人都享有要求正义的权利:不管我们的家庭出身,不管我们的阶级背景,也不管我们的能力高低样貌美丑,我们作为道德人,就应平等地享有站在正义的观点去要求政治的权利。这当然是个政治理想。但这个理想是不是不可实现的乌托邦,关键之处,在于我们是否愿意如此理解自己,并对政治有这样的道德要求。

有人或许会说,如果我在目前的不公制度中享有各种好处,但進入无知之幕却意味着我要和他人在平等基础上重新商量新的游戏规则,而这对我极为不利,那我为何还要在乎这个要求正义之权?回答这类质疑,可有几种方法。第壹种是直接了当地说,既然妳已承认现时制度是不义的,那么根本就没有任何正当理由去为之辩护。第二种会回应说,虽然妳目前享有不少好处,难保他日妳也有机会成为受到不公对待,所以为了长远自保计,我们应该放下短暂利益而考虑正义。

这里我尝试提出第三种回应:不错,活在现有的不公体制,既得利益者的确会得到许多别人没法得到的好处,但他们却没有意识到,只有活在壹个公正或接近公正的社会,我们才有机会享有壹些重要的好处。基本思路是这样:这个世界有许多重要的好,是妳必须進入某种道德关系才能得到的;但妳要進入这种关系,却必须先成为壹个道德人;而要完整地发展成那样的人,我们需要壹个公正的社会制度和文化环境。也就是说,长期活在壹个不公正的制度,那些既得利益者看似没有任何损失,那只是因为他们误以为他们已见到世间所有的好同时已经得到那些好,却没想到在壹个不公正社会中活着壹个不公正的人生,其实是生命的壹种缺陷。

让我举个很平常的例子:爱。我想所有人都会同意,爱是极重要的好。没有爱的人生,难言美好。爱是壹种人与人的关系。我们珍惜这种关系,因为在爱之中我们体会到壹些重要价值,例如付出、信任、关怀、尊重、忠诚、牺牲与互相扶持。这种关系,是壹种道德关系。我们要進入这种关系并充份实现这些价值,我们必须先令自己成为有能力去爱的道德人。壹个自利主义者是很难進入这种关系的,因为在他眼中,别人都只是满足他的利益的工具。他有时或许为了得到其所欲而表现出假意的爱,但他却永远不会有毫无保留的对他人的付出、信任和关怀。但人要有这样的情感和发展出这样的关系,却和我们活在怎样的制度息息相关。试想象,在壹个丛林法则主导的没有公正可言的社会,每个人都视他人为潜在敌人,每个人都活在惶恐不安当中,人与人之间便难以建立真正的爱的关系。

同样道理,在贫富极度悬殊,阶级极度对立的社会,受苦的不仅仅是穷人,富人同样身受其害,因为穷人会对富人充满厌恨愤怒,富人则恒常感到不安恐惧。人们开始不再信赖规则和权威,并发起各种形式的抵制,社群也变得撕裂和不稳定,难言和谐和团结。如果富人仍然有壹定的正义感,他也难以心安理得地面对朝夕相处的同胞,因为他无法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正当的,因而良心上有所亏欠。在属于自己的社群活得堂堂正正和心安理得,是人极深的道德心理需要。所以,在这种处境,没有人可以真正活得好。

最后,让我们来思考壹下“平等”这个教人又爱又恨的价值。有人认为,平等骨子里是出于弱者对强者的妒忌,强者是不会追求平等的。有人更认为,人的自然能力壹生下来就不壹样,而由这些不壹样导致的政治权利、社会地位和经济收入的不平等,是自然的,因而是合理的。如果有人以正义之名强行矫正这些不平等,那便对强者不公平。按此思路,强者是没有理由進入无知之幕的,因为无知之幕正是要求将人的这些自然差异暂时搁置起来。

自然能力的不平等当然是事实,但这壹事实本身导致的种种政经不平等是否公正,却需要道德论证来支持,否则我们就等于接受“有权就有理”的逻辑了。不过,这不是本文关心所在。我在这里要问的是:活在壹个每个人的人格和权利受到平等尊重的社会,对强者来说,必然利益受损吗?我认为并非如此,因为平等尊重本身就是壹种重要的好。在这样的道德关系中,我们尊重他人同时得到他人相同的尊重。这份对等的尊重,不是建基于权力和金钱,不是建基于种种外在竞争,而是建基于我们共享的道德人格和公民身份。在这份平等尊重下建立起来的社会,我们会感受到壹份踏实的不假外求的做人的尊严。这份尊严感,对我们每个人都无比重要,同时让我们深切体会到,在最深的道德意义上,我们是“活在壹起”。活在壹起,并不意味着我们要抹平所有差异,也不意味着我们丧失各自的独立性,而意味着我们是活在同壹个道德社群,愿意肯定彼此的道德人格,并愿意以壹种平等相待的方式壹起生活,并分担彼此的命运。我相信这样的公共生活,对每个人都是重要的好。

在我们今天活着的世界,对于什么是生命中的好,许多人往往将其理解为个人欲望的满足,而这些欲望往往又被认为可完全独立于道德来界定,因而必然和道德产生割裂和对立。但从以上的例子,大家或许可看到,壹个真正美好的人生,往往需要在壹个公正的社会,实现人的潜能,找到自己的理想,建立起种种道德关系,并在这些关系中真实体会和实践内在于这些关系的好。壹旦我们具备这种视野,正义的观点便不再是可有可无,更不是外力强加于己身的负担,而是和我们活得好不好密不可分的构成要素。

在当代中国自由主义论争中,伯林(Isaiah Berlin)的《两种自由的概念》影响深远。在这篇被誉为二十世纪最重要的政治哲学论文中,伯林提出了两个著名命题。壹,将自由区分为消极自由和积极自由,并认为自由主义应该拥抱前者而拒斥后者,因为积极自由很容易导致极权主义。二,消极自由的基础,在于价值多元论。由于价值本质上多元且不可化约为任何单壹和最高的价值,价值冲突于是不可避免,选择遂变得必要和重要。就我观察,这两个命题,深刻地影响了中国知识界对自由主义的想象,并成为理解和评价自由主义的起点。

问题是,伯林的命题能成立吗?我认为不能。第壹,离开积极自由,消极自由将难以得到恰当的理解和证成。第二,价值多元论本身并不足以为自由的优先性提供道德支持。这两个批评指向壹个更深层的问题,即伯林的自由观缺乏壹套有关自由人的主体论述。缺乏这样的论述,自由即有无根之虞。

根据伯林的定义,所谓消极自由,指的是壹个人免受外在人为干预而行动的自由。换言之,壹个人受到的束缚愈少,活动的空间愈大,他便愈自由。这些束缚可以是他人对我们身体的干涉,也可以是国家法律对我们的限制。壹个被关在牢房或被政府禁止发表意见的人,自然失去了行动和言论自由。这里的“消极”(negative)并没有任何道德上负面之意,而是指壹个人的自由状态,纯粹以他受到多少外在干预来界定,判断的标准是有没有人为的障碍挡着他的去路,有多少道门为他打开以及这些门开得多宽,而和他作为壹个行动主体的特质、目的、利益、能力、欲望及自我实现等没有关系。

这个定义简单易明,似乎也很符合我们的日常用法。但我们不能停在这里,而必须继续追问三个问题:什么自由?这些自由为何重要?谁的自由?这是所有自由理论都须回答的问题。我这里集中探讨前面两个问题。当我们说自由是壹种重要价值时,我们不可能说,所有免于外在约束的状态都是好的。如果是这样,最自由的状态,理应是无政府状态,因为国家从我们出生起,就已经通过法律和其他方式,对我们的生活作出各种强制性限制。如果我们不服从,便会受到惩罚。但我想大部份人都会同意,为了使我们能够和平合理地生活在壹起,其中的许多约束是必要的,例如我们不能自由持有和买卖枪械,不能不喜欢交税时便拒交。即使是最自由的国度,人们的生活依然受到各种约束。我们不能简单地视这些约束为必然之恶,又或不得已的妥协,因为在社会合作中的许多约束本身是合理的。所以,伯林将自由定义为人为约束的阙如,然后认为所有这些阙如都是好的,其实并不成立,也不应是自由主义的立场。

与此同时,我们也不能将国家和法律视为自由的必然敌人。如果自由是壹种政治价值,那便必须默认我们已经活在某种政治制度之中。公民可以享有什么自由以及自由的范围有多大,必然是国家的政治决定,并通过法律给予保障。许多自由国家的宪法,开宗明义清楚罗列公民享有什么权利和自由,正是明证。在古典自由主义传统中,常常将自由和国家对立起来,以为国家的尽头才是自由的开始,甚至以为市场和私人领域是独立于制度和公权力之外的东西,其实是概念混乱。市场可做什么不可做什么,公私领域的边界如何界定,本身就是制度的壹部份。离开制度,政治自由将无从谈起。

有了以上的讨论,我们便明白当伯林谈自由时,他不能只提供壹个对于消极自由的形式定义,然后主张所有自由都值得追求。严格来说,这样的定义本身并不承载任何政治价值。他必须進壹步告诉我们,在这个定义之下那些特定的消极自由是重要的。伯林似乎并没意识到此问题的重要性,但如果我们追问,我相信他必然会说,他所指的是自由社会中最为珍视的公民和政治自由,包括言论和思想自由,良心和信仰自由,集会和结社自由,以及在社会生活中最低限度的个人选择自由。这些自由为何如此重要?这牵涉到价值评价。伯林需要论证,为什么在某些特定领域,国家不应干预个体的行动,并尊重他们的选择。很明显,这不再是定义问题,而牵涉实质的道德理由。

伯林指出,在自由主义传统,有不同学说为自由辩护,包括自然法和自然权利、效益主义、社会契约论、康德和穆勒的政治哲学等。尽管这些学说观点各有不同,但他们的论证最后都会对什么构成“人性的本质”有个说法,并认为壹个社会如果不能容许壹个最低度的个人自由的领域,便必将“矮化又或否定我们的本性”。也就是说,个人自由是保证人性得到正常发展的必要条件。伯林清楚意识到,要为自由辩护,离不开自由主义对人的特定理解。既如此,那什么是伯林的人性观?教人意外的是,伯林对此并没有给出進壹步的说明和论证。他最后诉诸的,是有名的价值多元论。以下这段原文十分重要,我先将它翻译出来:

我们在日常经验中遭逢的世界,总是得在同样终极的目标和同样绝对的诉求之间作出抉择,实现了其中某些的同时却又不得不牺牲另壹些。事实上,正正由于人类这样的处境,人们才赋予选择自由那么大的价值;试想像,如果他们获得保证,在人世间某种可实现的完美状态下,所有他们追求的目标永远不会有冲突的可能,那么抉择的必然与痛苦必将不再,选择自由的重要性亦将不再。

伯林在这里,是要论证选择自由为何如此重要。他认为,人类的价值和目标是多元的,而且这些价值和目标不壹定彼此兼容,甚至难以用同壹把尺来做比较衡量,因此在诸多目标中作出抉择以及承受随之而来的牺牲,是人类永恒面对的处境。如果我们承认这个事实,我们便应该给予个体选择的自由──即使自由不是唯壹也非最高的价值。唯有这样,我们才能更真实面对人性,更人地道尊重每个个体的决定。换言之,由于价值本质多元,是故选择自由必须。自由的必要和重要,并不系于选择的主体,而系于价值多元且无法调和统壹这个事实。

现在的问题是,价值多元论真的能够直接推导出选择自由吗?我对此甚有保留。首先,设想在我前面有A和B两个选项,它们同样终极且无法加以比较,而我只能二择其壹。在此情况下,我该如何决定?根据伯林的思路,因为没有共同比较的尺度,我根本没法在两者中间作出理性评价并排出高低,因此选A或选B并没实质分别,我甚至可用掷毫来决定。但是这样壹来,选择的意义何在?我们平时之所以认为选择重要,其中壹个重要原因,是相信选择有助我们找到好的和对的答案。如果我壹开始便知道这样的答案并不存在,那么由我来选或是由别人来为我选,似乎并没根本分别。也就是说,多元论如果为真,非此即彼式的选择或许变得无可避免,但伯林却没有告诉我们,这种选择的价值在哪里,以及为什么这样的选择自由必须交到每个人手上。

其次,伯林论证的另壹面,是认为如果多元论为假,则选择自由失去价值。实情未必如此。试想像在壹个相当封闭的政教合壹的社会,某种宗教支配了人们生活的每个环节,也成为人们做各种决定的标准。在这样壹个人们普遍相信壹元论的社会,我们仍有理由支持选择自由吗?我认为有。正如洛克在《论宗教宽容》壹书所说,真正的信仰必须得到人们真心的认可。如果我的信仰不是由我自己选择,无论它本身有多好,对我的生命也不会产生作用。因此,选择自由的重要性和多元论并没有必然的内在关系。

最后,多元论不仅不能支持自由的优先性,甚至会令伯林陷入两难。例如壹个非自由主义者大可以对伯林说,我完全同意妳的多元论,而既然自由只是众多价值之壹,且和其他价值不兼容,而在今天的中国,国家安全、社会稳定和民族复兴等都较个人自由来得重要,所以为了这些目标而牺牲部份自由(或部份人的自由)是完全合理和必要的。伯林可以如何反驳?他当然不能诉诸价值多元论,因为这个结论正是从多元论的逻辑中推导出来,更何况伯林自己也承认,多元论本身并没资源支持自由的优先性。壹如康德、穆勒或罗尔斯那样,伯林唯壹可以做的,是提出实质的道德理据,论证个人自由为什么较这些集体目标更为重要。但伯林为什么不愿走出这壹步?

且让我们先放下多元论,回到最基本的问题:为什么我们如此在乎选择自由?再具体壹点,为什么我们如此在乎我们要有选择自己的信仰和生活方式的自由,甚至视之为我们的基本权利?

我相信,如果认真追问下去,我们大抵会接受以下的想法。第壹,我是独立的个体,我的生命是我的,不是别人的。第二,我希望活好自己的人生,不想壹生白活。第三,要活好自己的人生,有许多条件。其中很重要的壹点,是要找到既有价值同时又适合自己的信仰和人生目标,然后努力将它们实现,这三者缺壹不可。第四,要知道什么是有价值同时又适合自己的生活,我们需要在不同选项中有个认识、比较、试错和选择的过程。我们如此在乎选择,恰恰是因为我们相信这些人生选项有真假好坏对错可言,而不只是个人的主观口味。所以,我们需要壹个尽可能自由的环境,容许个体在其中善用自己的理性能力,为自己的福祉作出明智决定。第五,即使我在当下做了壹个深思熟虑的决定,我却同时知道自己有机会会错,又或将来某壹刻会改变初衷。所以,我希望自由选择的环境能够壹直存在。

有人或会马上说,既然妳承认人有机会犯错,如果有壹些人较妳更聪明更有经验更有德性所以看得更清楚,为什么不可以让这些权威来帮妳做决定?我当然不能说,因为在任何情况下我都较别人更知道什么对自己最好,又或声称凡是我选择的就是对的。事实不可能是这样。我也不能说,长远而言,容许个体有更多选择必然会为整体社会带来最大好处,没有人可以做这样的保证。

于是,问题变得更加尖锐:在各种知识、宗教、道德和政治权威面前,为什么我们仍然坚持给予个体选择的自由?壹定程度的家长制难道不是对个人和社会更好吗?毕竟在许多时候,人是软弱无知短视和非理性的。我认为,在自由主义传统中,回应这个质疑最强的理由是:我们要尊重个体。尊重个体什么?尊重个体是独立自主,有自由意志,可以做选择并为自己的决定负责的理性存有。用穆勒在《论自由》中的话,我们可以用理由来劝导和说服那些和我们观点不同的人,但只要这些人的行动没有伤害别人,我们便不应该强迫他们做自己不愿意做的事。在关乎壹己的事务上,个体是自己身体和意志的最高主权者。

换言之,捍卫自由的背后,有着现代人最深的道德信念:我们视自己为自主的自由人,并希望在最大程度上做自己的主人。我们渴望活出自己的人生,而不是活着别人为我们安排的人生。我要走的路,不壹定就是最好的路,不壹定将来不会后悔,但因为这是我自己选的,我遂实实在在感受到我的生命掌握在自己手中。这就是我所说的自由人的主体论述。没有这样壹种自我理解,我们便难以理解也难以论证,为什么选择自由在现代社会成为如斯重要的政治价值。

既然如此,为什么伯林不愿意接受这样的论证?因为这种对人的理解,正正是他所定义的积极自由的要旨所在。看看伯林自己怎么说:“‘自由’这个词的‘积极’意义,来自于个体渴望成为自己的主人这部份。我渴望我的生命和种种决定完全由我来做,而不是任何外在力量。我渴望是自己意志行动的工具,而不是他人的手段。我渴望自己是主体,而不是客体。”简言之,积极自由要回答的问题是,谁是主人?只有当壹个人完全自主地支配自己的生活时,他才享有真正的积极自由。如果是这样,承接上面的讨论,我们之所以那么重视消极自由,之所以那么希望拥有壹片不受外在干预的空间,正是因为我们渴望做自己的主人,渴望过上自主的生活。也就是说,积极自由才是消极自由的基础,而非价值多元论。

伯林不是没有意识到,消极自由和积极自由的紧密联系。只是他从他的思想史研究中得出壹个结论,就是认为西方在价值壹元论的传统下,本来主张自我主宰的积极自由,受唯心论和理性主义的影响,最后很容易会堕陷到它的反面,成为形形色色的集体主义和专制主义强制个人自由的借口。为了避免这种情况,伯林遂努力将消极自由和积极自由作彻底切割,并另觅他途去为消极自由找基础。

伯林于1958年发表此文时,正值二战结束不久及东西冷战时期,所以有很强的时代忧思和特别针对性,但我并不认为伯林的论证是成功的。壹来伯林所说的积极自由的堕陷,并没有哲学上的必然性。通过观念的厘清和制度的确立,个人自主的理念完全可以为公民自由和政治权利提供合理的支持。二来这种切割将令自由主义承受很大的理论代价,因为它压抑甚至放弃了承载和支撑消极自由的自由人主体。没有这个以个人自主为核心的主体,消极自由将变得无根,更很易被批评者视为是对价值主观主义、相对主义乃至虚无主义的认同。反思伯林,并思考如何回应这些挑战,我想对中国自由主义的发展,多少是有益的。

自由主义与宗教之间的关系,是现代世界的大事。我们甚至可以说,如何使得不同宗教信仰的人能够和平并处,是过去几百年自由主义面对的最大挑战。在此过程中,自由主义逐步发展出壹套相当独特的政治制度来应对宗教多元之局,并取得相当大的成就。以下我会先将自由主义的基本理念勾勒出来,然后回应壹些挑战。

在宗教问题上,自由主义的核心理念,是每个公民平等地享有由宪法保障的信仰自由的权利。这个权利往往意味着以下的制度安排。第壹,在尊重其他人同样权利的前提下,公民可以自由选择自己的信仰和所属宗教团体,同时有权放弃原来的信仰及离开原来的团体。第二,信仰自由具有优先性,政府和教会不得以集体利益、国家安全或上帝旨意之名,牺牲公民的自由权利。第三,政府权力的正当性来源,来自定期的民主选举,而非任何宗教。政府制订的法律和推行的政策,必须壹视同仁对待所有宗教,不应偏袒任何教派,同时不应诉诸特定宗教信仰来为这些政策辩护。第四,为确保机会平等原则,无论是政府或私人企业,在工作招聘时,都不应将应聘人的宗教信仰作为考虑因素(除非该工作是和信仰直接相关,例如神职人员)。

壹个充份尊重上述原则的社会,是壹个信仰自由的社会。这样的社会,将有很大机会是个信仰多元的社会,因为不同教派会在这个自由的环境中,以不同方式争取信众,人们也会根据自己的意愿选择不同的宗教。自由主义维系多元社会的方式,是既不要求所有人相信同壹种宗教,也不要求所有人放弃宗教,而是用政教分离的方式,将宗教领域和政治领域分开。在政治领域,所有人拥有相同的公民身份,并因此享有平等的政治权利;在宗教领域,每个公民可根据自己的选择而拥有不同的宗教身份。而当两个领域发生冲突时,政治领域具有优先性:任何教派都不可以以教义之名,限制和侵犯人们的公民和政治权利。也就是说,所有教派必须服从自由社会的基本政治原则。这个优先性,是维系多元社会统壹的基础。

对自由主义来说,这两个身份完全可以同时并存。例如服务同壹个政府的官员,可以是天主教徒或伊斯兰教徒,更可以是无神论者,彼此不会因为信仰差异而引起冲突。为什么可以这样?因为在制度和价值观念上,他们都接受了政治和宗教身份的二分,不会将自己的信仰强加于别人,在進行与工作相关的决策时亦不会以自己的信仰作为判断准则,而须诉诸法律及所有公民原则上都能够接受的公共理由。这种制度和价值上的共识,使得自由社会壹方面容许和鼓励宗教多元,另壹方面又建立起和平共处的社会纽带。这个纽带不是靠宗教、血缘和种族,而是靠自由主义的壹组道德信念及由此发展出来的制度文化。

从人类发展史来看,这是很不容易的成果,中间经过不知多少冲突,才慢慢形成这样壹个多元共存的格局。如此不易,因为许多宗教都有整体性和排他性这两重特点。所讲整体性,是说宗教往往有壹套相当完备的关于世界、道德、政治、经济、教育和婚姻的看法,这些看法形成壹个环环相扣的体系,并指向同壹个目的,就是如何在生活世界的每个环节实现该宗教所界定的终极真实和圆满境界。也就是说,宗教不只是生活世界的某个环节,而是全部,并为这个世界赋予意义。因为这种整体性,宗教往往有很强的排他性,不容易接受其他宗教同时存在。因为容忍其他宗教在同壹个世界存在并与之竞争,不仅在知识论上难以接受(如果我的神是真的,他的神就必然是假的),在道德上也不可接受(如果我的神所教导的是对的和神圣的,他的神所教导的就必然是错的和腐败的),同时在策略上不智(如果在我力量占优时容忍对方,如何保证他朝时移世易时对方不会反咬壹口)。

正因如此,宗教冲突往往旷日持久且极难化解。我们也因此可以看到自由主义的化解之道,其实是现代世界的范式转移(paradigm shift):宗教不再是统摄社会不同领域的最高原则,宗教也不再被视为所有人生命中无可质疑的唯壹选项,而是众多选项之壹。正如当代哲学家泰勒(Charles Taylor)所说,这是“俗世时代”最重要的特征。就此而言,自由主义没有消灭宗教,而是转化了宗教,并换了壹组政治原则来规范现代的集体生活。这个从宗教社会转向自由社会的过程,是现代性规划的核心议题,中间历经无数波折,迄今仍未完成。

我认为,这组原则中最重要的,是自由原则和平等原则。自由原则就是国家必须容许每个公民可以自由选择自己的信仰,平等原则就是国家必须保证每个公民享有相同的选择自由的权利。两条原则加起来,即意味着国家的首要责任,是尊重和捍卫人民平等的信仰自由的权利,而不是去宣扬或压制任何宗教。换言之,国家理应在不同宗教之间保持中立。保持中立,并不是因为所有宗教同样地好,也不是因为根本没有任何标准去比较各种宗教的高低,更不是因为信仰本身无足轻重因此无可无不可,而是因为这不是国家应当担当的角色。国家要平等地对待所有公民,便应该尊重公民的自由选择,而不应该在这个关乎个人终极关怀和安身立命的重大问题上,强加国家意志于个体身上。

自由主义选择这种立场的原因,不是价值虚无,而是对自由和平等的坚持。这是它的底线,因此自由主义不会容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是说,自由主义所说的中立对待,有个前提,就是不同教派必须接受自由主义的基本原则。这些原则划定了宗教自由的边界,同时也在相当根本的意义上转化了宗教的内涵,例如它们必须容忍和尊重人们的宗教选择──虽然容忍和尊重的理由,可以各有不同,包括对于教义和何谓真正信仰的重新诠释。从宗教社会到自由社会,不仅国家制度要变,生活世界不同领域的实践也必须作出相应变革。这是相当漫长痛苦且中间充满政治角力和思想论争的过程。我们因此不要误会,以为自由主义是没有原则的放纵各种宗教,又或以为它这么做是因为接受了价值主观主义和虚无主义。

在这个制度框架下,自由主义传统中十分重视的宗教容忍,严格来说也不适用于国家,因为国家本身没有自己的国教,因此也就谈不上容忍那些异于国教的教派存在。国家要做的,是平等尊重──而非容忍──公民的宗教选择。尊重和容忍,是两种完全不同的德性。容忍往往意味着拥有权力的壹方对另壹方所持的信仰,有壹种负面评价,但却基于其他理由而选择了自我克制。尊重却没有这种意涵,而是承认和肯定公民享有的权利,同时不对公民所选的东西作出正面或负面评价。所以,当我们争取信仰自由时,要求国家容忍壹些它不喜欢的宗教,和要求国家尊重公民应有的选择权利,是两回事,后者才是今天自由主义应追求的目标。

讨论至此,我们应该见到,从自由主义的观点看,自由平等原则的基础,不应立足于任何宗教。原因很简单,如果它这样做,它便不能公平对待其他宗教。例如如果国家接受人人平等的理由,是因为我们都是基督教上帝创造的儿女,那么对非基督教徒来说,这个论证便没有任何说服力,亦难得到他们的反思性认可。因此,自由主义要证成它的基本原则,便必须提供独立于不同宗教,同时原则上又能够为不同教派共享的道德理由。这里须留意,我这里强调的是“从自由主义的观点看”,而不是从某个特定宗教的观点看。不同宗教的信徒,当然可以从自己的教义出发去理解和接受自由主义。也就是说,在自由社会,可以存在不同性质的理由去支持自由主义的制度实践,但并不是所有理由都适宜作为多元社会中共享的,能够满足公共证成的理由。寻找和证成这些理由,不壹定是某种宗教的责任,但却壹定是自由主义的责任,因为自由主义承诺必须要在国家之中给予自由的公民平等的尊重。

但在今天的中国,我们却常常听到这样壹种观点:自由主义并不足以支撑自身。自由主义要在中国生根,便必须找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒会说,自由主义源起于西方基督教文明。若要中国人真心接受自由主义,首先要令他们广泛信奉基督教。又或儒家信徒会说,中国二千年来都是儒家文化主导,所有中国人的观念和行为都受儒家影响,自由主义要在中国落地,便必须和儒家接轨,并从儒家传统开出自由和民主。这两种观点在立场上虽然针锋相对,但都有壹个共同的认定,就是自由社会的制度虽然值得推崇,但自由主义本身没有足够的道德和文化资源来支持自身。

这里所说的“支撑”,最少有两层意思。壹是工具性的,即如果我们想在中国推行自由主义制度,便必须得到其他宗教和文化传统的支持,否认难以成功。二是证成性的,即自由主义的制度安排,需要壹个本身不是自由主义的宗教文明来为它提供道德基础,否则难以成立。

我对这两种观点皆有保留。先谈前者。今天许多国家都在实行自由民主制,这些国家各有自己的宗教文化传统。从历史经验看,我们没有证据证明说,自由民主必须依托于某种特定宗教才能有效发展出来。远的不说,即以台湾为例,它的民主转型时间并不长,但到今天已发展得相当成熟,而在争取民主化过程中,基督教、佛教或儒家,并没起到什么关键作用。又以当下香港的政治发展为例,即使在基督教和天主教内部,对于争取民主的手段和目标,往往也有许多争论,有的教派立场甚至非常保守。而在香港壹波又壹波的民主运动中,人们直接诉诸的,往往是自由主义传统提供的价值和政治想象,例如自由、平等、权利、正义、法治、社会契约等,而不是任何宗教传统。但读者须留意,我这里并不是否定宗教在社会转型中的影响力。事实上,在壹些宗教传统很强的国家,教会的动员能力往往十分强大。而且即使出于现实考虑,许多宗教也愿意支持自由民主,因为这样可以避免无休止的宗教冲突和社会不稳定。我这里只是强调,自由主义能否在壹个国家健康发展,宗教不见得是必要条件。

转到道德证成问题。自由主义真的需要宗教来为自己提供道德基础吗?答案是不需要。正如我在前面指出,自由主义既然肯定人是自由平等的个体,同时认为国家有责任尊重公民的自由选择,它便不可能在壹个宗教多元的社会再诉诸某种宗教教义来为自己的原则辩护。事实上,从洛克、康德、穆勒再到当代的伯林、德沃金和罗尔斯,自由主义传统壹个相当清楚的思想轨迹,正是有意识地逐步摆脱基督教神学的影响,寻求其他道德资源来为自由社会辩护。另壹个有意思的观察,是1776年发表的《美国独立宣言》,仍开宗明义地诉诸造物主来证明人人拥有不可让渡的权利,但到了1948年的《联合国人权宣言》,普遍性权利的基础已改为奠基于人的理性与良知,而非任何宗教。

或许有文化保守主义者会说,我们是中国人,所以必须从自己的传统推出民主宪政,否则就会丧失我们的文化主体性和身份认同。这种说法没有道理。因为倘若真的如此,世界上许多从政教合壹社会转型到自由民主的国家,恐怕都已失去主体性,并面临严重的身份危机。实情显然不是这样。我们作为有道德意识和理性能力的存有,如果经过对历史经验的认真总结和对政治道德深思熟虑的思考,最后有意识地选择了民主宪政作为国家未来发展的方向,这些便是我们当下的信念,也是我们当下的实践,而非外人强加于己身。这些信念和实践,实实在在构成我们作为中国人的身份认同和政治文化的壹部份。用壹种静态的观点去想象所有中国人共享壹种永恒不变的文化本质,并相信这种本质就是真的和对的,既与历史事实不符,也忽视了人的自主性与能动性,更误解了人与文化的关系。

有人或会提出壹个更为根本的质疑:自由主义的整个政治规划,其实本身就是想建立壹个俗世多元的国家,而这必然对宗教不利,因为壹旦容许宗教自由同时迫使宗教从政治领域撤退,即意味着宗教在人类生活中的影响力和重要性大大下降。如果我是壹个虔诚教徒且深信自己所信就是世上唯壹真理,为什么不可以通过国家权力来要求别人也相信同样的真理,反而要尊重别人的信仰自由?自由主义看似中立,实际上对宗教充满偏见和否定。

这样的质疑很普遍,而且也正因为有这样的质疑,今天世界各地仍然有许多宗教冲突。但这样的质疑合理吗?我认为不。首先,自由主义可以回应说,如果所有宗教都持有同样想法,都要求国家运用权力来压制其他宗教,那么结果必然是冲突收场。欧洲十六、十七世纪经年累月的宗教战争,使当时的教派逐渐意识到,宗教宽容和政教分离才是和平共处的最好办法。壹开始的时候,不同教派或许会认为这只是不得已的暂时妥协,但随着时间过去,自由制度慢慢建立起来以后,大家自会见到这种制度的好处,包括不用时刻提防其他教派攻击,国家可以公平地处理宗教争议,公共政策能够壹视同仁地对待所有教派,公民之间不会因为信仰差异而影响彼此合作等。更重要的是,事实上,信仰自由不仅没有令宗教消失,反而使得各种教派可以在宪法保障下,自由宣教去争取更多信众。

最后也最重要的,是自由主义深信,人作为独立自主的个体,有自由意志和理性反思能力,因此在关乎壹己生命安顿的宗教问题上,国家必须尊重每个个体的选择。这是自由主义最基本的价值坚持。这个坚持,或许会令某些宗教失去支配他人信仰的权力,又或会令某些教派因为得不到足够支持而没落,但这绝非自由主义有意针对某个宗教,而是因为它必须将自由和平等放到最高位置所致。在这点上,自由主义没得妥协。

资本主义的发展令大部分资源和财富集中在极小部分人手上,已是全球普遍现象,并已在各国激起极大民愤。如果自由主义和资本主义捆绑在壹起,并无条件拥抱放任市场,那么它如何还能够声称自己重视平等和正义?这是真实而迫切的问题。今天自由主义在世界各地成为批判声讨的对象,与此有极大关系。

每个公民,每个自由平等的公民,都有要求得到国家公正对待的权利。这是人作为社会成员最基本的道德权利。这不是乞求,也不是施舍,而是国家对待公民的基本责任。人壹旦意识到这项权利并努力捍卫这项权利时,国家便不能只靠暴力来统治,而必须诉诸道德理由来向公民证明其统治的正当性。我们所拥有的权利,使得我们可以堂堂正正地参与政治事务,理直气壮地批评和监督政府。政治的道德性,来自于我们视自身为道德存有,并坚持站在道德的观点去理解和要求政治。当我们在生活中充分实践这项权利时,我们就不再是政治上的异乡人,而是国家的主人,并以平等的身份去推动社会的道德進步。就此而言,要求正义的权利,是自由主义政治道德观的起点。但个体为什么拥有这项权利,因而使得政治必须要讲道德?如果要讲的话,那个道德的观点的实质内容又是什么?

我认为,政治必须讲道德,和我们在现代社会如何理解自我与政治的关系息息相关。第壹,我们理解自身为具有理性反思能力和道德实践能力的自由人。这两种能力的正常发展,使得我们成为有自由意识、道德意识和主体意识的独立主体。第二,打从出生起,我们便无可选择地活在国家制定的制度当中。这些制度深远地塑造、影响甚至支配了我们每个人的人生。也就是说,个体拥有自由,国家拥有权力。独立自由的个体遂有权利问:国家凭什么统治我?我为什么有义务要服从国家?国家不能说,因为且仅仅因为它拥有权力。国家必须提出合理的理由说服我们,为什么它的统治具有正当性。否则,国家就是不尊重我们,我们就有不服从的理由。

从此观点看,当我们思考政治时,最值得我们关心的,不是权力本身,而是权力的行使如何才能具有正当性。而正当性的基础,必须是公民经过反思后得到合理认可的道德理由。即壹种自由主义的政治道德观。我的思路是:自由民主政体的基础,是由壹组基本政治价值支持,这些价值包括自由、权利、平等、民主、宪政、法治、容忍和正义等。自由主义赋予这些价值特定内涵,再将它们系统地整合起来,形成完整的思想体系,并将之应用于制度。(当然,这里说的是壹种理论建构,而不是说真实政治壹定会按着这样的思路来发展。事实上,政治哲学很多时候不是在凭空创造壹个新的理想的政治秩序,而是在对既存秩序的理解、反思和批评的基础上,逐步发展出新的政治想象。)

我主要的工作,是从概念上分析这些政治价值的确切意义,理解它们在我们道德生活中的位置,证成它们的道德合理性,从而呈现出这样壹幅自由社会图像:主权在民,公民享有壹系列由宪法保障的基本权利,普及而平等的民主选举,政治与宗教分离,教育和社会职位竞争上的机会平等,以市场作为经济生产及商品交易的主要媒介,健全的社会福利保障及多元的文化生活选择等等。

在这幅图像背后,我认为有着这样的道德信念:作为政治社群的平等成员,每个公民合理正当的权利和利益,必须受到国家充分的保障和尊重。而合理正当的基础,则须扣紧我们对人的理解及相应的幸福观来谈。自由主义对人的理解,最根本壹点,就是视人为独立自主的个体,有能力和有意愿去建构、规划和追求自己认为值得过的人生,并在此意义上能够对自己的生命负责。与此相应的幸福观,就是自由自主乃构成美好人生不可或缺的条件。

我们由此推出,国家最重要的责任,就是要尽最大努力确保平等公民能够过上自由自主的生活。政治上的民主参与,社会文化生活的多元选择,经济领域中市场的角色及其限制,以及社会资源分配应有的正义原则等,都和重视人的自主性密不可分。这是壹种自由主义(liberalism)的观点(在中国,很多人会将自由主义笼统地称为右派。我认为这是很不好的壹个标签,因为这个词实在有太多的含混歧义,根本无法反映和体现自由主义的价值)。但为了和放任自由主义(libertarianism)作出区分,人们有时也会将其称为左翼自由主义,借此彰显其自由与平等并重的特点。亦因此故,我直接称之为自由人的平等政治(应该不难观察到,我的观点深受当代自由主义哲学家罗尔斯的影响。John Rawls, A Theory of Justice,Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition)。

读者须留意,我在为上述自由主义观点辩护时,我不是在壹个去脉络去历史的世界建构壹个政治乌托邦,然后将它套用在我们的社会。恰恰相反,我认为自由主义如果值得追求,必然是因为它能够合理解释我们承受的不公和苦难,同时能够合理响应我们对正义社会的期待。亦因为此,我的新书《政治的道德》每篇文章都有清楚的现实指向,并有意识地介入中国当下的思想论争。也许正因为此,这本书的部分文章在过去几年已引起了相当多的讨论(大部分文章都是率先发表在《南风窗》,然后再转发其他网络平台。以我粗略估计,专门回应的文章大概已有三十篇之数。至于在微博上的讨论,则更是不计其数)。我在这里无法细述每篇文章的现实关怀和理论意义,以下只集中谈两点,借此说明这本新书的旨趣。

所谓政治必须要谈道德,是说当我们去评价政治制度时,必须要从壹个道德的观点去衡量制度能否公正地对待所有受影响的人。这个立场当然默认了,政治是可以谈道德且应该谈道德的。这种想法经常受到政治现实主义、价值怀疑主义和犬儒主义者的质疑。他们认为,政治要么谈不了道德,要么不应该谈。谈不了,因为道德只是个人的主观喜好或政治利益的包装,没有任何客观性和真实性可言;不应谈,因为政治活动本质上只有权力和利益,希望用道德来约束政治,是范畴错置,是天真和不成熟。

这种质疑如果成立,政治道德的说法便会受到极大挑战,甚至政治哲学本身的规范性也难以建立。更严重的是,如果这种观点成为主流,更有可能出现“自证预言”的后果,即妳如此预期政治,政治就会如妳所预期般出现,因为我们自己就是这个世界的参与者,结果是带来政治社群批判性的丧失和公民实践能力的弱化。原因很简单,社会的進步改良,其动力必来自社会成员对现状的批判,而任何批判皆必须基于某种政治道德。如果现实主义和犬儒主义泛滥,即意味着愈来愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取,因而也就不会基于这些批判而進行任何社会行动,甚至还会嘲弄其他公民的实践。

我花了不少篇幅响应和反驳这些质疑,这里我想特别强调几点。第壹,我们必须意识到,我们是活在壹个由道德语言、道德规则和道德情感交织而成的规范世界。我们在这样的世界成长,因此道德在最深的意义上构成和界定了我们的自我。我们可以有不同的道德观,但却几乎不可能摆脱道德的视角去理解自我和评价世界。第二,我们的理性反思能力和道德自主能力,使得价值批判成为可能,也使得道德的普遍性成为可能,更使得我们能够免于各种虚假意识形态的支配。第三,既然道德构成我们的自我,它就不可能只是外在约束,而必然会以相当根本的方式走進我们的生命,直接影响我们的生活质量。就此而言,道德实践和幸福人生既非对立,亦非割裂,而是彼此关系紧密(我这里不是主张,公正和幸福在概念上是合壹的,也不是认为在任何社会条件下,公正和幸福都能处于壹种契合及和谐的状态。我是指出,如果我们对于道德或广义壹点的实践理性在社群生活及个体行为中的角色有恰当认识,那么我们会见到,两者之间其实是有紧密的内在联系)。正因为此,自由主义对正义制度的追求,其终极目标,是希望每个公民能够在这样的社会活得好和活得有尊严。

如果以上所说成立,那么我们每个人在生活中基于合理理由所做的道德判断,以及基于这些判断而做的道德行动,以及在这些判断和行动中产生的道德情感,就不可能被理解为可有可无,或纯属个人主观喜好,或只是虚假意识形态,或必然只能适用于某个特定文化。我们绝大部分人每天在生活中具具体体的实践,在在彰显我们的道德主体性,也在在说明政治现实主义、道德怀疑主义和价值犬儒主义之不可能有效解释我们真实的存有状态和我们所期望过的公共生活。

这本新书另壹个重点,是尝试挑战过去二十多年来中国思想界壹个颇为根深蒂固的论争范式,就是所谓的左派与右派之争。这里的右,常被视为是自由主义的同义词;至于左,则是和自由主义针锋相对的壹种立场。于是,人们形成这样壹种看法:左派要平等而右派要自由;左派拥抱国家而右派拥护市场;左派追求参与式的直接民主而右派主张代议式的间接民主;左派重视社会正义而右派反对社会福利;左派赞成结果平等而右派追求机会平等(类似的二分还可以壹直继续下去,例如对待美国的态度,对于“文革”和毛泽东的评价,对于中国模式和普世价值的争论,对于中国加入全球资本主义生产体系的看法等等)。至于所谓中间派,则是两边都要壹点,同时两边都做壹点妥协,但背后却没有任何原则性的理由。

我认为这样的标签,虽然能带来讨论上的壹些便利,同时却是问题重重,尤其是严重曲解了自由主义的道德基础。原因很简单,如果自由主义真的被诠释为壹套不重视平等和社会正义的理论,那它不仅严重背离自由主义传统,同时也在理论上没有任何道德吸引力。过去数百年来,无论在理念上还是实践上,自由主义壹直视平等为核心价值,并以此作为它的主要政治网领,包括法律面前人人平等、壹人壹票的民主选举、公民平等的信仰自由和言论自由、男女社会地位及工作待遇上的平等、种族和肤色平等,教育和就业上的机会平等。这张清单可以壹直数下去,而民主社会其中壹个重要成就,正是在不同领域努力推动平等理念的实现。

我们因此可以说,自由主义不仅在争自由,也在争平等;不仅在争某部分人的自由,也在争所有人的自由;不仅在争某个领域的平等,也在争公民在不同领域都能得到国家平等的尊重。背后的基础,是“人人生而平等”这个现代最深的道德信念──这个从洛克、鲁索、康德直到当代的罗尔斯、德沃金等自由主义者努力捍卫的信念。是故,左派和右派之争,根本不应视为平等与自由之争,而应视为要什么样的平等和什么样的自由之争。如果右派“拱手”将平等让给左派,甚至对平等的理念避之则吉,那么他们将难以证成自己所追求的政治目标,同时无法响应今天中国政治、经济和社会领域出现的不平等和不公正。

问题马上来了:如果自由主义真的重视平等,为什么竟可以容忍资本主义市场经济制度导致的巨大贫富不均,以及由此而来的其他领域上的严重不平等?例如富人较穷人拥有更大的政治权力,更高的社会地位,更优的教育机会等等。资本主义的发展令大部分资源和财富集中在极小部分人手上,已是全球普遍现象,并已在各国激起极大民愤。如果自由主义和资本主义捆绑在壹起,并无条件拥抱放任市场,那么它如何还能够声称自己重视平等和正义?这是真实而迫切的问题。今天自由主义在世界各地成为批判声讨的对象,与此有极大关系。

某些相信自由至上的放任自由主义者(libertarians)直率地认为,这样的不平等是经济自由的代价,不得不如此,我们必须接受。也就是说,自由和平等是不兼容的价值。自由主义既然选择了自由,那就必须牺牲平等,国家不应以任何手段去干预市场或進行财富再分配。我在本书第四部分指出,持有这种立场的人并不如他们自己想象的那么“自由至上”,因为他们没有看到,在壹个以私有财产权为基础的商品社会,金钱是使人能免于法律限制而去做许多事的必要条件,因此富人其实较穷人享有更多的自由。如果放任自由主义真的重视人的自由,并希望所有人能够具备基本的经济条件去实现这些自由,它就没有理由接受市场万能,并以自由之名反对任何的资源再分配(这只是放任自由主义其中壹个支持资本主义的论证。事实上,放任自由主义完全可以诉诸壹种它认为合理的平等观去为资本主义辩护,例如机会平等,又或平等的自我拥有权等)。

以罗尔斯为代表的左翼自由主义,对此问题有着完全不同的思路。罗尔斯的问法是:如果我们视社会为自由平等的公民共同参与的壹场公平合作,那么怎样的资源分配原则才能得到所有合作者的合理接受?罗尔斯的答案是,在保障了公民的基本自由及公平的机会平等后,不平等分配只有在对社会最弱势的人最有利的情况下才能容许(Rawls, A Theory of Justice, p.266)。基于这组正义原则,既然不受约束的资本主义只会导致贫者愈贫富者愈富,穷人不能在经济合作中受益最大,那么自由主义自然不应接受这样的制度,而应另谋其他的可能,例如他所称的财产所有民主制(property-owning democracy)或自由社会主义制(liberal socialist regime)。(罗尔斯认为,从他的正义原则所推导出来的,不是目前西方的福利国家模式,因为这个模式只是保障所有公民的基本需要得到满足,但却仍然可以容许极大的财富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv。)由此可见,罗尔斯从来不觉得自由主义有必要无条件地支持资本主义。对他来说,既然正义是社会制度的首要德性,那么首要的问题必然是:从自由平等的观点看,怎样的社会才是最公正的社会。自由和平等从壹开始就不是对立的非此即彼的关系,而是共同构成正义社会的道德基础。

到这里读者大概会明白,为什么我认为前述的那种“左右”二分的框架站不住脚,因为它根本无法套用到像罗尔斯这样的正义理论上面,而罗尔斯却是当代公认的最重要的自由主义哲学家。更为重要的是,那种以放任自由主义为理论基础的右派观点,既难以在理论上自圆其说,亦难以响应人们对资本主义的许多批判,因此难以建立起它的道德吸引力。我认为,自由人的平等政治,才是中国自由主义更值得追求的目标。

政治哲学思考,离不开我们的时代以及时代带给我们的挑战。我们活在壹个不同领域存在着形形色色不平等的世界,更教人悲哀的,是人们对不义漠然,甚至习惯性地视个人权利的牺牲乃社会发展和国家利益的必要代价。

如何找到壹个道德基点,去理解和批判这些社会不公,去证成壹种更合理的制度,去拓宽我们的道德想象,是我的哲学思考的起点,也是我的政治关怀所在。我恳切希望读者见到,这本书努力为之辩护的价值和制度,如果值得追求,绝对不是因为它们源于何处,而是因为它们能在多大程度上回应我们的苦难,以及在多大程度上给予我们知性力量和道德勇气去迎难而上,努力求变。

我是不是过度理想主义?我们的世界真的会因为我们的道德较真而有变好的可能吗?这样的哲学努力,对我们的公共政治文化又有什么价值?钱永祥先生最近在他的新作《动情的理性:政治哲学作为道德实践》壹书开首,引用了罗尔斯晚年壹段意味深长的说话来回答此问题。我谨以这段话为本文作结,同时向罗尔斯和钱永祥先生致敬(John Rawls, Political Liberalism,NewYork: Columbia University Press, 2005, expanded edition, pp.li-lx. 这是钱永祥先生的译文)。

争论壹般性的哲学问题,不可能是政治的日常课题,但是这不表示这些问题无足轻重,因为我们认为答案是什么,会塑造公共文化与政治实务的各种态度。如果我们认为,正义而且秩序妥当的民主社会之不可能,乃是理所当然的常识,那么这些态度的质量与格调就会反映该壹常识。威玛宪政体制之所以败亡,壹个原因就是德国的传统菁英竟然没有人支持该壹宪法,或者愿意合作让该体制运作。他们不再相信壹个像样的自由主义的国会体制有其可能。这种体制过时了。从1930年到1932年,这套体制先是只能指望接连几任威权主义取向的内阁政府。但随着这些政府由于缺乏民意的支持渐入颓势,兴登堡总统终于被迫求助于既拥有民意支持、又被保守派认为可以控制的希特勒。……

二十世纪的几场战争,以及其极端的暴力与节节上升的破坏性……尖锐地提出了壹个问题:政治关系是不是只能听命于权力与强制?如果壹种在合理的意义上正义并且能够驯服权力为己所用的社会并无可能,而人类虽然不是无可救药地犬儒、自我中心,但大体上并无所谓道德,我们大可以借康德的话追问:人们在这个世界上活着值得吗?我们的假定必须是:壹个在合理意义上正义的政治社会是可能的,而这种社会要可能,人类必须要具备壹种道德本性,当然不是完美的道德本性,但是这种本性要能够了解、遵行,并且在足够的程度上认同壹套关于权利与正义的合理的政治观,愿意支持由这套政治观的理想与原则所引导的社会。……本书行文在许多读者看来抽象而且不食人间烟火,部分原因在于我的这种关注……

对此,我无意辩解致歉。

是的,我们不必为此致歉。更重要的是,人具备壹种道德本性,这不是假定(assumption),而是事实。这个事实,由我们当下每壹个人每壹天的道德实践来证实和呈现。我们活着的世界,由我们组成。我们在道德上较真,在政治上执着,我们的世界就有变得更加公正更加美好的可能。我们没理由悲观。我们非如此不可。

在当代中国自由主义论争中,伯林(Isaiah Berlin)的《两种自由的概念》影响深远。在这篇被誉为20世纪最重要的政治哲学论文中,伯林提出了两个著名命题。壹、将自由区分为消极自由和积极自由,并认为自由主义应该拥抱前者而拒斥后者,因为积极自由很容易导致极权主义。二、消极自由的基础,在于价值多元论。由于价值本质上多元且不可化约为任何单壹和最高的价值,价值冲突于是不可避免,选择遂变得必要和重要。就我观察,这两个命题,深刻地影响了中国知识界对自由主义的想象,并成为理解和评价自由主义的起点。

问题是,伯林的命题能成立吗?我认为不能。第壹,离开积极自由,消极自由将难以得到恰当的理解和证成。第二,价值多元论本身并不足以为自由的优先性提供道德支持。这两个批评指向壹个更深层的问题,即伯林的自由观缺乏壹套有关自由人的主体论述。缺乏这样的论述,自由即有无根之虞。

离开制度,政治自由将无从谈起

根据伯林的定义,所谓消极自由,指的是壹个人免受外在人为干预而行动的自由。换言之,壹个人受到的束缚愈少,活动的空间愈大,他便愈自由。这些束缚可以是他人对我们身体的干涉,也可以是国家法律对我们的限制。壹个被关在牢房或被政府禁止发表意见的人,自然失去了行动和言论自由。这里的“消极”(negative)并没有任何道德上负面之意,而是指壹个人的自由状态,纯粹以他受到多少外在干预来界定,判断的标准是有没有人为的障碍挡着他的去路,有多少道门为他打开以及这些门开得多宽,而和他作为壹个行动主体的特质、目的、利益、能力、欲望及自我实现等没有关系。

这个定义简单易明,似乎也很符合我们的日常用法。但我们不能停在这里,而必须继续追问三个问题:什么自由?这些自由为何重要?谁的自由?这是所有自由理论都须回答的问题。我这里集中探讨前面两个问题。

当我们说自由是壹种重要价值时,我们不可能说,所有免于外在约束的状态都是好的。如果是这样,最自由的状态,理应是无政府状态,因为国家从我们出生起,就已经通过法律和其他方式,对我们的生活作出各种强制性限制。如果我们不服从,便会受到惩罚。但我想大部分人都会同意,为了使我们能够和平合理地生活在壹起,其中的许多约束是必要的,例如我们不能自由持有和买卖枪械,不能不喜欢交税时便拒交。即使是最自由的国度,人们的生活依然受到各种约束。我们不能简单地视这些约束为必然之恶,又或不得已的妥协,因为在社会合作中的许多约束本身是合理的。所以,伯林将自由定义为人为约束的阙如,然后认为所有这些阙如都是好的,其实并不成立,也不应是自由主义的立场。

与此同时,我们也不能将国家和法律视为自由的必然敌人。如果自由是壹种政治价值,那便必须默认我们已经活在某种政治制度之中。公民可以享有什么自由以及自由的范围有多大,必然是国家的政治决定,并通过法律给予保障。许多自由国家的宪法,开宗明义清楚罗列公民享有什么权利和自由,正是明证。在古典自由主义传统中,常常将自由和国家对立起来,以为国家的尽头才是自由的开始,甚至以为市场和私人领域是独立于制度和公权力之外的东西,其实是概念混乱。市场可做什么不可做什么,公私领域的边界如何界定,本身就是制度的壹部分。离开制度,政治自由将无从谈起。

消极自由的形式定义不承载任何政治价值

有了以上的讨论,我们便明白当伯林谈自由时,他不能只提供壹个对于消极自由的形式定义,然后主张所有自由都值得追求。严格来说,这样的定义本身并不承载任何政治价值。他必须進壹步告诉我们,在这个定义之下哪些特定的消极自由是重要的。伯林似乎并没意识到此问题的重要性,但如果我们追问,我相信他必然会说,他所指的是自由社会中最为珍视的公民和政治自由,包括言论和思想自由,良心和信仰自由,集会和结社自由,以及在社会生活中最低限度的个人选择自由。

这些自由为何如此重要?这牵涉价值评价。伯林需要论证,为什么在某些特定领域,国家不应干预个体的行动,并尊重他们的选择。很明显,这不再是定义问题,而牵涉实质的道德理由。

伯林指出,在自由主义传统,有不同学说为自由辩护,包括自然法和自然权利、效益主义、社会契约论、康德和穆勒的政治哲学等。尽管这些学说观点各有不同,但他们的论证最后都会对什么构成“人性的本质”有个说法,并认为壹个社会如果不能容许壹个最低度的个人自由的领域,便必将“矮化又或否定我们的本性”。也就是说,个人自由是保证人性得到正常发展的必要条件。伯林清楚意识到,要为自由辩护,离不开自由主义对人的特定理解。

既如此,那什么是伯林的人性观?让人意外的是,伯林对此并没有给出進壹步的说明和论证。他最后诉诸的,是有名的价值多元论。以下这段原文十分重要,我先将它翻译出来:

“我们在日常经验中遭逢的世界,总是得在同样终极的目标和同样绝对的要求之间作出抉择,实现了其中某些的同时却又不得不牺牲另壹些。事实上,正由于人类这样的处境,人们才赋予选择自由那么大的价值;试想象,如果他们获得保证,在人世间某种可实现的完美状态下,所有他们追求的目标永远不会有冲突的可能,那么抉择的必然与痛苦必将不再,选择自由的重要性亦将不再。”

伯林在这里,是要论证选择自由为何如此重要。他认为,人类的价值和目标是多元的,而且这些价值和目标不壹定彼此兼容,甚至难以用同壹把尺子来做比较衡量,因此在诸多目标中作出抉择以及承受随之而来的牺牲,是人类永恒面对的处境。如果我们承认这个事实,我们便应该给予个体选择的自由—即使自由不是唯壹也非最高的价值。唯有这样,我们才能更真实地面对人性,更人道地尊重每个个体的决定。换言之,由于价值本质多元,是故选择自由成为必需。自由的必要和重要,并不系于选择的主体,而系于价值多元且无法调和统壹这个事实。

价值多元论能够直接推导出选择自由吗?

现在的问题是,价值多元论真的能够直接推导出选择自由吗?我对此甚有保留。首先,设想在我前面有A和B两个选项,它们同样终极且无法加以比较,而我只能二择其壹。在此情况下,我该如何决定?根据伯林的思路,因为没有共同比较的尺度,我根本没法在两者中间作出理性评价并排出高低,因此选A或选B并没实质分别,我甚至可用掷股子来决定。

但是这样壹来,选择的意义何在?我们平时之所以认为选择重要,其中壹个重要原因,是相信选择有助我们找到好的和对的答案。如果我壹开始便知道这样的答案并不存在,那么由我来选或是由别人来为我选,似乎并没根本分别。也就是说,多元论如果为真,非此即彼式的选择或许变得无可避免,但伯林却没有告诉我们,这种选择的价值在哪里,以及为什么这样的选择自由必须交到每个人手上。

其次,伯林论证的另壹面,是认为如果多元论为假,则选择自由失去价值。实情未必如此。试想象在壹个相当封闭的政教合壹的社会,某个宗教支配了人们生活的每个环节,也成为人们做各种决定的标准。在这样壹个人们普遍相信壹元论的社会,我们仍有理由支持选择自由吗?我认为有。正如洛克在《论宗教宽容》壹书所说,真正的信仰必须得到人们真心的认可。如果我的信仰不是由我自己选择,无论它本身有多好,对我的生命也不会产生作用。因此,选择自由的重要性和多元论并没有必然的内在关系。

最后,多元论不仅不能支持自由的优先性,甚至会令伯林陷入两难。例如壹个非自由主义者大可以对伯林说,我完全同意妳的多元论,而既然自由只是众多价值之壹,且和其他价值不兼容,而国家安全、社会稳定和民族复兴等都较个人自由来得重要,所以为了这些目标而牺牲部分自由(或部分人的自由)是完全合理和必要的。伯林可以如何反驳?他当然不能诉诸价值多元论,因为这个结论正是从多元论的逻辑中推导出来,更何况伯林自己也承认,多元论本身并没资源支持自由的优先性。壹如康德、穆勒或罗尔斯那样,伯林唯壹可以做的,是提出实质的道德理据,论证个人自由为什么较这些集体目标更为重要。但伯林为什么不愿走出这壹步?

为什么我们如此在乎选择自由?

且让我们先放下多元论,回到最基本的问题:为什么我们如此在乎选择自由?再具体壹点,为什么我们如此在乎我们要有选择自己的信仰和生活方式的自由,甚至视之为我们的基本权利?

我相信,如果认真追问下去,我们大抵会接受以下的想法。第壹,我是独立的个体,我的生命是我的,不是别人的。第二,我希望活好自己的人生,不想壹生白活。第三,要活好自己的人生,有许多条件。其中很重要的壹点,是要找到既有价值同时又适合自己的信仰和人生目标,然后努力将它们实现,这三者缺壹不可。第四,要知道什么是有价值同时又适合自己的生活,我们需要在不同选项中有个认识、比较、试错和选择的过程。我们如此在乎选择,恰恰是因为我们相信这些人生选项有真假好坏对错可言,而不只是个人的主观口味。所以,我们需要壹个尽可能自由的环境,容许个体在其中善用自己的理性能力,为自己的福祉作出明智决定。第五,即使我在当下做了壹个深思熟虑的决定,我却同时知道自己有机会去错,又或将来某壹刻会改变初衷。所以,我希望自由选择的环境能够壹直存在。

有人或会马上说,既然妳承认人有机会犯错,如果有壹些人较妳更聪明更有经验更有德性,所以看得更清楚,为什么不可以让这些权威来帮妳做决定?我当然不能说,因为在任何情况下我都较别人更知道什么对自己最好,又或声称凡是我选择的就是对的。事实不可能是这样。我也不能说,长远而言,容许个体有更多选择必然会为整体社会带来最大好处,没有人可以做这样的保证。

于是,问题变得更加尖锐:在各种知识、宗教、道德和政治权威面前,为什么我们仍然坚持给予个体选择的自由?壹定程度的家长制难道不是对个人和社会更好吗?毕竟在许多时候,人是软弱无知短视和非理性的。我认为,在自由主义传统中,回应这个质疑最强的理由是:我们要尊重个体。尊重个体什么?尊重个体是独立自主,有自由意志,可以做选择并为自己的决定负责的理性存有。用穆勒在《论自由》中的话,我们可以用理由来劝导和说服那些和我们观点不同的人,但只要这些人的行动没有伤害别人,我们便不应该强迫他们做自己不愿意做的事。在关乎壹己的事务上,个体是自己身体和意志的最高主权者。

换言之,捍卫自由的背后,有着现代人最深的道德信念:我们视自己为自主的自由人,并希望在最大程度上做自己的主人。我们渴望活出自己的人生,而不是活着别人为我们安排的人生。我要走的路,不壹定就是最好的路,不壹定将来不会后悔,但因为这是我自己选的,我遂实实在在感受到我的生命掌握在自己手中。这就是我所说的自由人的主体论述。没有这样壹种自我理解,我们便难以理解也难以论证,为什么选择自由在现代社会成为如斯重要的政治价值。

消极自由和积极自由切割的代价

既然如此,为什么伯林不愿意接受这样的论证?因为这种对人的理解,正是他所定义的积极自由的要旨所在。看看伯林自己怎么说:“‘自由’这个词的‘积极’意义,来自于个体渴望成为自己的主人这部分。我渴望我的生命和种种决定完全由我来做,而不是任何外在力量。我渴望是自己意志行动的工具,而不是他人的手段。我渴望自己是主体,而不是客体。”简言之,积极自由要回答的问题是,谁是主人?只有当壹个人完全自主地支配自己的生活时,他才享有真正的积极自由。如果是这样,承接上面的讨论,我们之所以那么重视消极自由,之所以那么希望拥有壹片不受外在干预的空间,正是因为我们渴望做自己的主人,渴望过上自主的生活。也就是说,积极自由才是消极自由的基础,而非价值多元论。

伯林不是没有意识到,消极自由和积极自由的紧密联系。只是,他从思想史研究中得出壹个结论,就是认为西方在价值壹元论的传统下,本来主张自我主宰的积极自由,受唯心论和理性主义的影响,最后很容易会堕陷到它的反面,成为形形色色的集体主义和专制主义强制个人自由的借口。为了避免这种情况,伯林遂努力将消极自由和积极自由作彻底切割,并另觅他途去为消极自由找基础。

伯林于1958年发表此文时,正值二战结束不久及东西冷战时期,所以有很强的时代忧思和特别针对性,但我并不认为伯林的论证是成功的。壹来伯林所说的积极自由的堕陷,并没有哲学上的必然性。通过观念的厘清和制度的确立,个人自主的理念完全可以为公民自由和政治权利提供合理的支持。二来这种切割将令自由主义承受很大的理论代价,因为它压抑甚至放弃了承载和支撑消极自由的自由人主体。没有这个以个人自主为核心的主体,消极自由将变得无根,更很易被批评者视为是对价值主观主义、相对主义乃至虚无主义的认同。反思伯林,并思考如何回应这些挑战,我想对中国自由主义的发展,多少是有益的。

如果人人自由平等, 我们应该如何活在壹起?这是现代政治的根本问题。 法国大革命以降, 自由和平等成了现代社会的基本价值。任何合理的政治安排, 均须充分体现这两种价值。自由和平等, 是道德理想, 是政治实践, 而非自有永有之物。人类历史, 充满奴役压迫, 充满对自由和尊严的践踏。 自由主义的理想, 是建立壹个自由人平等相待的社会。我称此为自由人的平等政治。 在自由主义传统,罗尔斯的《正义论》对这个理想作了最系统最深入的论证。 本书的目的, 是解读和评价罗尔斯的理论, 并在此基础上, 進壹步探索自由主义的道德和政治内涵。自由人有几个面向。 壹, 自由人有自我意识的能力。人的特别之处, 是能意识到 “我” 的存在, 意识到 “我” 是独立的个体, 并有自己不可替代的人生。 人的自我意识, 构成人的主体性。 二, 自由人有自我反省和规划人生的能力。人活着, 便有欲望,但人不是欲望的奴隶。 人可以凭理性能力, 对当下的欲望進行价值评估,并选择认同或放弃某种欲望。人有能力构建、 修正和追求自己的人生计划,自主地活出自己的生命。三, 自由人有道德意识,能够知对错、 明是非, 并愿意服从道德的要求。对自由人来说,道德规范既非外在权威强加于己身的结果, 亦非自利者理性计算后的博奕平衡, 而是基于良知和对他人的尊重与关怀而得出的合理判断。 道德意识的发展, 使我们不仅能从自己的观点看世界, 也能代入他人的观点看世界, 并有意欲过壹种合乎伦理的生活。

简言之, 自由人是具有理性自主 (rational au-tonomy ) 和道德自主 (moral autonomy ) 能力的个体要成为自由人, 我们必须充分发展这些能力。 这些能力界定人的道德身份,并且是我们活得幸福的重要条件。道理是这样。壹, 如果我们不是独立主体,没有属于自己的信仰和价值,没有完整的人格, 我们谈不上过着自己的人生, 并很容易在各种“大我” 论述中沦为集体的工具。 二, 如果我们欠缺理性反省能力, 不问缘由便接受社会主流价值, 不加质疑便服从外在权威,并任由当下欲望支配自己, 我们谈不上活出自己的人生。 人不能没有信念而活。信念结成意义之网, 人在其中安顿。但这些信念必须是真的、 对的和好的。 没有人愿意活在虚妄错误无聊之中。 要知道什么是真是对是好, 我们必须反思。经过反思的人生, 才是 “我” 的人生, 才值得过。三, 如果我们缺乏道德能力, 将难以展开公平的社会合作,建立彼此信任和互相关怀的伦理关系。 要合作, 便必须有强制性的人人遵守的规则。 什么样的规则才是公平合理, 并使得每个参与者乐于接受? 这是所有政治社群必须面对的问题。我们重视这个问题, 并努力寻找答案, 即意味着人是可以对政治秩序作出道德评价的能动者 (agent ) , 并期许社会制度合乎正义要求。正义社会的前提, 是有正义感的公民。公民的正义感, 彰显了人的道德自主。 人的道德自主, 则是伦理生活的前提。
自由人的理念, 是个规范性的对人的理解, 背后有它的道德和形而上学默认。如何设计出合理公正的制度,使得每个人能够有条件和机会成为自由人, 是自由主义的理想。具体点说, 自由主义希望每个人成为独立自主和有正义感的人,并在尊重正义原则的前提下, 发展个性, 实践潜能, 活得丰盛幸福。既然实现人的理性构建人生观的能力和发展正义感的能力是最高的道德目标,自由主义自然主张赋予个体壹系列基本权利,包括思想言论自由, 信仰良知自由, 结社集会自由等; 自由主义同时也认为政府有责任为公民提供必要的社会和经济资源,确保他们有公平的机会发展他们的道德能力, 例如包括教育、 医疗、 房屋和老弱伤残补助等社会福利。 而在文化上, 自由主义赞成多元和宽容, 反对家长主义, 既希望培养人们慎思明辨的选择能力,也致力营造壹个良好的文化环境让人们能够作出好的选择。 以上种种, 都是自由人的平等政治的应有之义。
自由主义不仅重视自由, 同样重视平等, 并将对平等的证成与自由人的理念紧扣在壹起。平等是个比较性的概念, 我们必须先有壹个比较标准,然后才能判断人与人是否处于平等的位置,又或应否受到平等对待。 自由主义认为, 只要在最低程度上拥有理性反思和道德判断的能力,每个人便享有相同的道德地位,并应受到平等尊重。 我们是以平等的自由人的身份, 参与公平的社会合作。 平等和自由绝非彼此对立,而是壹起构成自由主义的奠基性价值。自由人的理念界定了人的道德身份, 平等的理念界定了人的道德关系。 如何在平等的基础上, 确保个体全面发展成为自由人, 是自由主义的目标。 不少人以为, 自由主义为了自由而牺牲了平等,又或它所强调的只是相当形式和相当单薄的平等观, 这实在是壹大误会。 过去四十年自由主义政治哲学的发展, 其中壹个核心问题, 正是如果我们接受道德平等, 那么对政治权利、 资源分配、 经济制度和文化生活等各方面有何影响我认为, 对自由平等的坚持, 是当代著名自由主义哲学家罗尔斯的思路。 他的问题意识是这样:如果我们是自由人, 处于平等位置, 那么应该通过什么程序, 得出怎样的正义原则, 并以此规范社会合作, 决定人的权利义务和合理的资源分配? 很明显, 这些原则不能由外在权威强加给合作者, 也不能由某些强势的人说了算。 最理想的情况, 是在壹公平环境下, 自由平等的合作者有相同的发言权,并通过理性协商, 最后达成壹致协议。 罗尔斯提出原初状态和无知之幕的设计,正是希望建构这样壹个公平程序, 从而推导出他主张的 “平等自由原则” 、“公平的平等机会原则” 和 “差异原则” 。《正义论》 论证严密, 体系性强, 有许多原创的哲学概念,初读或会有不得其门而入之感。我认为, “自由人的平等政治”这壹理念是理解罗尔斯的关键。读者只要清楚他的问题意识和他对自由平等的理解, 自能对他的思想有所把握。 本书第壹章对 《正义论》 作了全面介绍, 其后各章则针对特定议题而发。例如我深入探讨了差异原则和道德平等之间的复杂关系,指出罗尔斯的平等观和自由主义传统的个体主义之间存在的张力;我也指出自由主义对平等自由的坚持,无法和主张市场资本主义的放任自由主义 (libertarianism ) 兼容; 与此同时, 我尝试从自由主义的传统出发, 回应了施特劳斯认为自由主义必然默认了虚无主义的观点; 此外, 我在书中也处理了甚少人关心但却极重要的壹个问题, 即罗尔斯所称的稳定性问题, 到底在何种意义上和正当性相关,以及这个问题为何导致罗尔斯后期的政治自由主义转向。我希望这本书能够实现以下几个目的。 第壹,促進中文学界对罗尔斯的政治哲学的认识。过去四十年, 罗尔斯的 《正义论》 几乎主导了英美政治哲学的发展,且不说由此而催生了自由主义内部极为丰富的讨论, 其他针锋相对的理论, 从放任自由主义、社群主义、马克思主义到女性主义、文化多元主义和国际正义理论,都对罗尔斯的正义论作了深刻回应。 如果我们不了解罗尔斯, 我们无法了解当代政治哲学的发展。 第二, 我希望透过对罗尔斯的诠释和批评, 提出 “自由人的平等政治” 这壹构想, 以回应中国某些重要的哲学和社会争论。我尤其想指出, 当下很多对自由主义的批评, 是出于对自由主义学理上的误解和曲解。 我相信, 自由主义传统的价值和理想, 能够对中国未来的发展,提供很多很好的伦理资源和政治想象。 第三, 我希望透过我的文字,努力尝试壹种严谨明晰的中文政治哲学书写。

读者或会提出两个质疑。自由人的平等政治为什么值得追求?这个政治理念适用于中国吗?

先回答第壹个质疑。自由人的平等政治显然是个道德理想。 它肯定人是自由平等的个体, 并在此基础上寻求公平的社会合作。 在制度安排上, 它有以下含意。第壹, 它以个体为本, 相信个体是组成社会的基本单位, 享有基本的公民和政治权利。这些权利受到宪法保护,并具有最高优先性。第二, 它重视平等, 认为不管人在能力、 性别、 种族、阶级和信仰方面有多大差异,每个公民都有相同的道德价值, 并应在社会合作中受到平等对待。 第三,它赞成宪政民主,因为宪政可以保障个人权利, 民主可以体现政治平等。第四, 它反对毫无规管的市场资本主义, 因为这会导致贫富悬殊, 窒碍公民有效发展他们自由人的能力,并损害政治平等和社会平等。 第五, 它肯定个人自主, 尊重多元,重视公民美德的培养, 并希望公民成为富正义感、具批判性且积极参与公共事务的道德人。以上数点, 只是勾勒出自由人的平等政治的大略图像, 内里的制度细节及可能面对的挑战,自然需要深入探讨。 但我们有理由相信, 这是壹个值得追求的政治理想,因为它承载和体现了自由和平等这两个现代社会的基本价值。
第二个质疑可以有两种解读。第壹种持的是文化本质论,认为中国人的文化基因决定了中国人不可能成为平等的自由人,因此自由主义不适宜中国社会。这个质疑难以成立。过去百年, 自由民主的理念席卷全球,很多非西方社会(包括东亚 ) 早已完成或正在進行民主转型。 中国自五四运动以来, 对德先生的追求, 更从未止息, 并累积了颇为丰厚的自由主义资源, 启蒙壹代又壹代国人。诚然,论者大可主张中国应该走异于自由主义的另类现代化之路, 但论者有责任提出支持的理由,包括这条路如何能更好地促進公民福祉,更合理地实现自由平等,以及更公平地分配资源。我相信,不同学派可以就这些问题展开实质而有建设性的交流。这是哲学讨论的起点, 而非终点。第二种持的是政治务实主义,认为任何政治理想都必须在某些条件下才可能实现,而中国目前严重缺乏实践自由人的平等政治的条件, 因此不宜提倡。这个判断是否成立,需要有充分的实证支持。不过, 退壹步, 倘若实情真的如此, 合理的做法不应是拒斥自由主义,而是应好好弄清楚这些条件是什么, 然后壹起努力创造这些条件, 促使中国早日成为自由平等的公正社会。

中国有自己的政治哲学传统, 儒道墨法各家,均对理想的政治秩序有所论述。 但我们必须承认,在中国走向现代化的过程中,传统资源已远远不够用。 过去三十年, 我们经历了中国历史上最大的社会变迁。 我们正在努力建设壹个现代国家。 现代国家的政治正当性如何建立?社会资源应该如何分配? 传统伦理和现代价值的矛盾如何化解? 现代化带来的种种危机又该如何应对?这些都是政治哲学必须思考的问题。 我们可以做的, 是认真吸收西方的学术资源, 了解现代性的优劣得失, 逐步建立有效的知识框架, 发展立足于本土的问题意识,以期为中国未来寻找出路。 在这个过程中, 我们需要建立严谨的学术规范,摆脱政治经济利益的引诱干扰, 以独立精神治学, 并形成活泼、 理性、 包容、 开放的知识社群。惟有这样, 政治哲学才不致沦为壹小撮人在书斋中的概念游戏,才有望对中国未来的健康发展起到壹点作用。

政治哲学是壹种公共哲学,和每个公民息息相关。我们壹出生, 便活在国家之中。国家的制度好坏, 直接影响每个人的生命。好的制度, 可以使人活得像人, 活得有尊严, 活得有希望。 坏的制度,可以使人活得不正直, 活得卑下, 活得绝望。作为独立自主的个体, 我们有最基本的权利, 要求壹个公平、 公正的制度。这不是任何人的施舍, 而是平等公民对政治生活的合理期待,因为政治权力源于人民。 只有政府将正义作为制度的首要德性, 只有公民的基本权益受到尊重,只有个体能够没有恐惧地自由思想,我们才有可能建立壹个具正当性的政治社群,才有机会过上自主而有尊严的生活。 政治哲学最基本的关怀, 是人应该如何活在壹起。这是关乎每个人的根本问题。就此而言, 政治哲学的首要言说对象, 是政治社群中的平等公民,而不是统治者。 政治原则的论述, 更应在公共领域自由展开, 并容许公民积极参与。

收在这本书里的文章,是我过去很多年读书的壹点总结。读者可见到, 我有自己的哲学立场, 并努力为自己的立场辩护。我提出问题, 分析问题,并尝试提出理由回答这些问题,但我没有说这些理由是最后的真理。 这不表示我不相信真理, 而是讨论的问题实在太难, 而我的能力有限, 我坚持的可能只是真理的部分, 甚至是真理的反面。 原因有很多。 可能我对罗尔斯的诠释错了, 可能我的推论不成立, 也可能我对人和社会的理解不够深刻。 我乐于听到读者的批评, 容我有修正的机会。 我也希望读者读此书时, 最好心存怀疑, 并时时追问:“作者真的将问题说清楚了吗?对自由平等的理解准确吗?罗尔斯的正义原则, 真的最合理吗?如果我不同意作者的观点, 可以有更好的答案吗?” 带着这些问题思考下去, 读者将开始自己的哲学之旅,并享受到知性探究的愉悦。

2014年8月,我在香港中文大学中国研究服务中心筹办了壹个学术会议,主题是“左翼自由主义与中国:理论与实践”。参加会议的有石元康、慈继伟、钱永祥、陈宜中和刘擎等知名政治哲学学者,也有不少年青学人。会议讨论热烈,同时因为中国大陆网上媒体“澎湃新闻”的现场深入报导,在大陆知识界也引起广泛关注{1}。这是中国思想界第壹次以“左翼自由主义”为主题的学术研讨会(我在后来的文章中,已将名称改为“自由主义左翼”,以便更准确地表达它是“自由主义传统中的左翼”这壹意思){2}。在这之前,陈冠中在“共识网”发表了《新左翼思潮的图景》长篇访谈,壹方面对中国“新左派”的国家主义转向作出批评,另壹方面也正面提出“新左翼”的四点主张,包括平等的自由人、建立公平正义的社会、重视环境保育和尊重差异多元。他在访谈中明确指出,他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有许多理念相通相近之处{3}。与此同时,钱永祥、陈宜中和我也先后出版了以自由主义为主题的专著,从不同角度阐释和论证了自由左翼的基本理念{4}。可以说,2014年是自由主义左翼较为显着地受到中国思想界关注的壹年{5}。更教我意外的,是我最近在“脸书”(Facebook)上壹段关于自由主义左翼和马克思主义的评论,竟在香港引发壹场甚为少见的关于自由左翼的大辩论,迄今方兴未艾{6}。

为什么“自由主义左翼”这个理念会在中国引起那么大的争议?骤眼看来,这确实有点教人费解。因为过去数十年,以罗尔斯(John Rawls)、德沃金(Ronald Dworkin)、哈贝玛斯(Jürgen Habermas)、森(Amartya Sen)等为代表的自由主义左翼哲学家在西方学术界是主流,社会主义或自由右翼反而是少数。而在现实世界,大部分自由民主国家都在不同程度上接受福利国家模式,壹方面是宪政民主和竞争性市场制度,另壹方面是由政府通过二次分配为公民提供广泛的社会福利,于是所谓的左右翼政党之争,其实甚少是社会主义和市场原教旨主义之争,而是在福利国家这个大框架下税收高低和福利多寡的程度之争。就此而言,自由主义是相当中道且得到普遍认可的壹种政治道德观。

中国的情况却很不壹样。首先,中国的左派,主要是指同情和支持社会主义现政权的人。而社会主义制度有两大特点:政治上实行壹党专制,经济上实行计划经济和公有制。对自由主义者来说,这两者皆难以接受,因为它们是导致政治压迫和经济贫穷的主因,而历史经验似乎也证明了这点。于是,左派在中国完全没有西方左派那种進步、批判及反建制的意味。中国的自由派,遂不得不界定自己为右派。和左派针锋相对的右派也有两项基本主张:政治上主张自由民主,经济上拥护市场经济和私有财产。自由派的理论资源,主要从哈耶克(Friedrich A. von Hayek)、芝加哥经济学派和奥地利经济学派等而来,也就是主张“小政府大市场、低税收低福利”的放任自由主义为主流的观点{7}。

伴随着中国市场经济改革的深化及取得的成就,这种市场自由主义的影响力和正当性也就愈来愈大。这里面有许多原因,例如大家相信市场经济和企业私有化能有效促進经济发展,经济发展除了能改善人民生活,也能培养出中产阶层,而中产阶层的壮大则对维护权利和促進民主化大有帮助等等。基于此,任何要求由政府去约束和限制市场以及進行财富再分配的主张,即使有其必要性和合理性,也往往被视为对自由主义的背离,因为这既侵犯了人民的消极自由,也会阻碍宪政民主化的步伐。在这个背景下,自由左翼两面不讨好自不待言{8}。

但中国经过三十多年的经济自由化及融入全球资本主义体系后,愈来愈多人在生活中感受到,市场不是解决所有问题的灵丹妙药。在没有政府的合理介入下,工人的工作环境恶劣,工作待遇受到各种压榨;在义务教育不足下,农民子女将难有机会接受教育,或只能接受低于壹般水平的教育;在没有完善的公立医疗体系下,穷人有病难医,更可能将整个家庭拖進深渊;在欠缺失业及退休保障下,下岗工人和退休老人仿徨无依,境况凄凉。而日益严重的贫富差距,更使得阶级分化严重,教育和就业机会不均,社会流动缓慢,低下阶层在各种社会关系中备受歧视和伤害,因而产生种种怨恨情绪。

这些都是今天中国社会的实况。我想不需读什么政治理论,老百姓都会说这样的世界很不公道。市场自由主义者可以如何回应这种情况?难道他们会说,这些问题都是政府管得太多所致,只要政府什么也不理,交给市场这只看不见的手,问题自可解决?当然不可能。市场只是壹个交易和竞争体制,绝对不会考虑要照顾竞争中的弱者。将壹切交给市场,结果必然是弱者被淘汰,财富和权力愈来愈集中在小部分人手上。既然这样,万万千千在这个制度之下受到不公平对待的弱势者就会问:自由主义为什么仍然值得我们支持?自由主义不是向我们许诺,人人生而自由平等,国家有责任令所有人活得自由、安全和有尊严的吗?这是合理之问。这里绝不是说,今天中国的种种社会不公都是由过度市场化所导致,而是说完全市场化并非解决这些问题的最好或唯壹出路。而我们应该见到,壹党专政会压迫人,丛林式的市场同样会压迫人,而我们不必二选其壹,而应该寻找第三条路。

我是在这样的大背景下展开本文的思考:我们有没有可能建立这样壹种制度,既能充分保障我们的自由和权利,又能实行宪政民主,还能令每个公民在社会生活中受到平等的尊重和肯认(recognition),并在经济合作中得到公平的份额?我们有没有可能突破传统那种“左派重视平等,右派重视自由”和“左派要国家,右派要市场”的二元思维,并思考如何为自由平等的公民建立壹个正义的政治共同体?我认为,自由主义在今天要有批判性和吸引力,就必须认真对待这些问题,并提出壹套有说服力的回应。以下我将作这样的尝试{9}。

自由主义的正当性原则

政治的基本关怀,是人们应该怎样才能好好活在壹起。要实现这个目标,我们需要建立壹个政治秩序。要建立这样的秩序,我们需要壹组规则。这组规则确定社会的基本制度,界定公民的合作方式,包括应享的权利、义务以及资源的合理分配等。在现代社会,这样的政治秩序往往以国家的形式出现,而那组规则及基本制度则体现在国家最高的宪法之中。现在的问题是:怎样的政治秩序才具有正当性(legitimacy),并因此值得我们追求?这是所有政治理论必须回答的问题。

自由主义的回答是:壹个政治秩序之具有充分的正当性,仅当这个秩序的基本制度能够得到自由平等的公民的合理接受。换言之,它必须在公共领域得到合理的道德证成。罗尔斯晚年对此有清楚的论述。他认为,在自由主义想象的政治秩序中,主权在民,国家权力由政治共同体中自由平等的公民共同拥有,因此政治权力的行使必须“符合宪法的要求,而宪法的核心部分则预期能够得到自由平等公民的合理接受──基于从他们共同的人类理性的观点出发而能够接受的原则和理想”{10}。罗尔斯称此为“自由主义的正当性原则”(liberal principle of legitimacy)。

这条正当性原则反映了从洛克(John Locke)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德(Immanuel Kant)以降自由主义传统壹个高远的政治理想:我们活在国家之中,但国家统治的基础并非来自某些外在权威或源于某种自然秩序,而是自由平等的个体共同接受的结果。如果真能做到这样,我们就庶几活在壹个自由联合体:我们虽然受到制度的种种约束,但因为这种约束得到我们自由的认可,因此我们仍然是自主的,我们承担的政治义务在此意义上也是自己加诸自己的{11}。当代著名政治哲学家沃尔德伦(Jeremy Waldron)便认为,自由主义与其他政治理论最根本的分别,在于它相信:“壹个社会政治秩序是没有正当性的,除非它能够得到活在其下的人的同意。人民的同意或协议,是国家道德上被容许(morally permissible)强制维持这个秩序的必要条件。”{12}

自由主义为何如此重视正当性原则?我认为,这关乎自由主义怎样看待国家和怎样看待人,以及怎样看待人与国家之间的关系。简单点说,就是自由主义意识到,国家的强制性和人的自主性之间存在极大张力。只有通过平等个体的集体同意,才有可能化解这重张力。

什么是国家?洛克认为,国家是有权制订法律及使用武力去执行这些法律的政治实体{13}。韦伯则认为,国家最重要的特征,是在某个特定领土内唯壹具正当性使用武力的机构{14}。换言之,国家可以强制性地要求我们服从它的命令。如果我们不服从,就会受到惩罚,失去自由。用卢梭那句有名的说话,我们生而自由,却无往不在枷锁之中{15}。既然如此,作为平等的自由人,为什么我们仍然愿意接受国家的统治?这里所说的自由和平等,主要是指在先于国家的自然状态中,每个人都享有同样的行动的自由,没有任何人有正当的权利要求他人服从{16}。卢梭因此说:“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威,既然强力并不能产生任何权利,于是便只剩下来约定才可以成为人间壹切合法〔具正当性的〕权威的基础。”{17}那么,什么样的约定,才有可能把“强力转化为权利,把服从转化为义务”{18}?卢梭的答案是:通过社会契约,使得国家成为平等自由人壹致同意之物{19}:

“要寻找出壹种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这壹结合而使每壹个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往壹样地自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。

由此可见,卢梭的“社会契约论”最大的目的,就是要处理权力的正当性问题。而正当性问题之所以出现,则是因为国家的强制和个体的自由之间存在很大张力,而这种张力已是传统的奴隶制、贵族制或君主制等无法解决的。有人或会马上质疑,如果国家根本就没有存在的必要,又或个体自由根本没有那么大的重要性,卢梭的问题也就消解了。前者的质疑来自无政府主义,后者则来自反对将个人自由放在最高位置的各种理论{20}。

自由主义有许多理由反对无政府主义,例如在没有任何政治权威和法律的状态下,个人权利和自由无法得到有效保障;由于缺乏信任及欠缺有效的守信机制,因而难以避免合作上的“囚徒困境”;当彼此发生冲突时,没有公正的仲裁及惩罚机制,因此难免弱肉强食等等。简言之,没有政治秩序,我们的生命、自由、财产和福祉将难以得到有效保障,我们也无从進行公平稳定的社会合作。同样重要的是,人是政治的动物,因此有许多和政治相关的价值就只能在政治社群里才有机会实现,例如政治参与及其相关的种种公民德性。所以,对自由主义来说,问题不是要不要国家,而是怎样的国家才有正当性。

至于自由主义为什么如此重视自由,问题看似简单,其实却极为复杂。从洛克以降,历经卢梭、康德、贡斯当(Benjamin Constant)、穆勒(John S. Mill),再到当代的伯林(Isaiah Berlin)、罗尔斯和拉兹(Joseph Raz),整个自由主义传统从未停止过对自由的思考{21}。由于篇幅所限,不能在这里逐壹探讨,但我认为,要理解和证成自由的价值,就必须扣紧人作为“自主的道德主体”(autonomous moral agent)这壹观念来谈。简言之,就是视人为有能力做理性反思及道德判断、能够建构和规划自己的人生,以及能够做选择且对自己选择负责的能动者。这样的主体,是能够为自己生命作主的人。

这种对人的理解,不仅是在经验上描述人的潜质和可能性,同时也是从规范性的角度去肯定个人自主的重要,因为发展及实现人的自主性,将直接影响人的福祉和尊严。壹个自主的人,会充分意识到自己是自己生命的主人,渴望在生活的不同领域能够自我支配,从而活出属于自己完整的人生。我称此为“道德自我的完整性”。正因为有这种对自我的理解,我们才会如此重视选择的自由,包括宗教自由和政治自由,也包括职业自由和生活方式上的自由;也正因为此,当我们被迫屈从于他人意志及个人意愿完全不受尊重的时候,我们的自尊常会受到伤害{22}。我因此认为,自由的价值,离不开壹种基于个人自主的自我观{23}。

但是必须强调,这种自我观并非自有永有,而是人在历史经验和道德实践中逐步发展而形成的壹种“反思性自我意识”(reflective self-consciousness)。就此而言,卢梭所说的“人生而自由”并非自然事实,而是规范事实(normative fact):它是经过我们反思并作出道德评价后的事实,即人作为自由人,没有先天服从他人的义务。壹旦这种自我意识在社会普及和生根,自然会对政治秩序产生壹种“正当性压力”:当愈来愈多人意识到自己是自由人,旧有的不自由的政治秩序便无从维持,因为它愈来愈难得到人民的“反思性认可”(reflective endorsement){24}。

由此我们可以观察到“正当性”有个很重要的特点:政治秩序是否具正当性,很视乎生活在里面的人怎么看待这个秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性认可,其统治权威便会大大减弱。认可需要理由,而这些理由不可能是随意的,而必须是在公共领域获得广泛的认受性。因此,当人生而自由、独立和平等被视为现代社会广泛接受的价值时,自由主义的正当性原则就不仅仅是哲学家想象出来的理想,而会对现实政治构成实实在在的正当性压力。我们看看美国的《独立宣言》(U.S. Declaration of Independence, 1776)和法国大革命的《人权和公民权宣言》(Declaration of the Rights of Man and Citizen, 1789)对整个现代世界的影响,便可清楚见到“观念的力量”{25}。

从以上讨论可见,自由主义的正当性原则,其实体现了自由主义壹个极为根本的道德信念:国家必须给予每个自由个体平等的尊重。尊重的方式,就是承认每个人都是独立自主的个体,并在此基础上建立壹个所有人都能合理接受的政治共同体。自由和平等在这里绝非两种对立的价值,恰恰相反,自由界定了我们的道德身份,平等界定了我们的道德关系,然后两者共同构成国家正当性的基础{26}。

契约作为壹种理念

对于以上说法,有人或会马上质疑,既然个体的同意是国家正当性的必要条件,那么如果历史上从来没有出现过这样的或明确(express)或默示(tacit)的“同意” (consent),整个契约论岂非马上失效?因为只有真实明确的同意,才能产生真正的政治义务。这是休谟(David Hume)最早提出来的批评。他认为,现实中的绝大部分国家都是通过篡夺和征服而取得政权,并不是通过什么公平的同意。而我们之所以愿意服从国家,是因为我们清楚知道,如果没有法律和权威,社会合作将难以存在,因而令所有人的利益(general interests)受损{27}。休谟的批评看似简单却极为尖锐,因为他动摇了契约论中最重要也最鼓舞人心的部分。

康德清楚意识到这个批评,因此在建构他的契约论时,虽然视规范国家的宪章(“基本法”)为自由、平等和独立的公民之间订立的“原始契约”(original contract),体现了公民普遍的集体意志,但他却明白告诉我们,千万不要视这个契约为壹项历史事实,并以此作为政治权利和义务的根据。既然如此,所谓“原始契约”的性质是什么?康德说{28}:

它的确只是纯理性的壹项纯理念〔原文有着重号,下同〕[an idea of reason],但它却有着无容置疑的(实践的)实在性,亦即,它能够束缚每壹个立法者,以致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的,并把每壹个愿意成为公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了这样壹种意志那样。因为这是每壹种公开法律之合权利性[rightfulness]的试金石。

康德这个观点,可以说在社会契约传统中做了壹个范式转移。第壹,他清楚说明,这个契约只是壹种理念,并非历史事实。换言之,“同意”在这里不能产生道德约束力和政治义务;第二,契约的目的,不是要论证为什么要离开自然状态而進入国家,而是作为判断法律是否合乎正义的壹个测试,而这才是康德的根本关怀所在;第三,测试的方法,是立法者将自己代入所有公民的位置并想象他们是否愿意接受这些法律的束缚,这体现了壹种公正无偏(impartial)的精神。

问题是,即使这个契约真的能够达到康德所期望的目的,即为宪法找到正义的基础,但这毕竟不是真实的同意,那么合格地通过这个测试的为什么就具有正当性?法律得到充分证成和法律具有正当性,是同壹回事吗?康德的答案是肯定的。例如他说:“只要有可能整个人民予以同意的话,那么认为法律是正义的便是义务了,哪怕在目前人民处于这样壹种状况或者思想情况,即假如征询他们对它的意见的话,他们或许是会拒绝同意它的。”{29}但这种想法有个危险:谁有权威来决定什么时候可以达到这种想象的同意?如果这种想象的同意和人们真实的意愿发生冲突,为什么前者可以凌驾后者?这样做岂非正正是不尊重人是自主的道德主体?

我认为这是康德(也是之前的卢梭和后来的罗尔斯)面对的壹个理论两难:如果我们尊重个体真实的意愿,那么我们几乎不可能达成壹致同意;就算真的可以,我们也无法保证得出的结果就是正义的,因为每个人在契约中的议价能力并不壹样。为避免这个困难,我们只好诉诸壹种在理想状态下,凭我们的实践理性建构出来的壹致同意或共同意志。这种做法的好处,是能够保证得出的结果是哲学家本人认为道德上最合理的结果,但尊重个体的意愿这个元素却没有了。“证成性”(justifiability)和“正当性”在这里似乎存在难以调和的矛盾。

我认为,如果我们坚持“真实的同意”是正当性的必要条件,这个两难将难以解决。但如果我们将“真实的同意”改为尊重“人作为平等自主的道德主体”的话,康德和罗尔斯的契约论就可以克服这个难题,而且较“真实的同意”更有道德吸引力,理由是“真实的同意”并不能保证主体所做的决定就能最好地彰显人的道德主体性,因为真实个体会受到各种外在和内在条件的限制,这些限制很可能导致他们不能做出保障其作为道德主体的利益的最佳决定{30}。

康德和罗尔斯的契约论,我认为至少尝试从三个层次来解决这个两难。第壹,参与契约的立法者,壹开始就被视为自由平等的道德主体。他们是以这个身份来参与共同建构正义原则和基本宪法。换言之,自由和平等不是契约的结果,而是契约的前提。因为是前提,所以自由和平等从壹开始就已限定和约束了契约的内容,例如他们不可能会同意只给予壹部分人有自由的特权,另壹部分人却只能做奴隶或臣民{31}。

第二,契约的理念本身就体现了对人的自主性的尊重,因为宪法被视为所有平等公民壹致同意的结果,而我们每个人随时都可以進入契约并站在契约的观点检视宪法是否合乎正义,这个运用实践理性的证成过程本身就尊重了人的自主性。如果宪法规定只有极少数的某类人才可以参与民主选举,我们就很有理由否决这条法律,因为它没有尊重我们是自由平等的公民的身份。如果诉诸实际的同意,人们很可能就会基于各种利益考虑而接受有筛选的选举安排,结果“真实的同意”反而背离了平等自由人的基本理念。

第三,因为我们是自由平等的道德主体,同时我们以这个身份去参与契约商讨,那么最后得出来的正义原则,也就必然会尊重及保障我们的主体性,例如在宪法中保障我们享有壹系列平等的基本自由,因为这些自由是肯定和发展我们的个人自主的必要条件。没有这些自由,我们就难以在生活的不同领域体现道德自我的完整性。

契约论经过这三个层次的理论建构,遂非常清楚地彰显出从康德到罗尔斯这壹自由主义传统的基本精神。在道德证成上,必须满足自由主义的正当性原则:任何根本的政治主张皆必须在公共领域提出公共理由来做公开论证,并争取自由平等的公民的接受。在正义原则的内容上,必须以尊重人作为自主平等的道德主体为基础,并由此出发去建构各种制度安排。由此可见,自由左翼之所以自由和平等并重,甚至因而被称为“自由平等主义”,是因为它的整个理论是建基在平等的自由人这个道德前提上。

接下来,我们开始進入罗尔斯的正义理论,看看他如何从自由和平等出发,论证出他的正义原则及相应的制度安排。

公平式的正义

罗尔斯的《正义论》(A Theory of Justice)是当代最重要的自由左翼著作,他在书中开宗明义指出,正义是社会制度的首要德性,而他要承继洛克、卢梭和康德的社会契约传统来证成壹套自由主义的正义论{32}。罗尔斯的问题意识是:如果我们理解社会为自由平等的公民之间为了互惠而進行的公平合作,那么我们应该接受怎样壹组正义原则来作为社会制度的基础,并借此决定公民的权利和义务以及社会资源的合理分配?这是罗尔斯毕生关心的问题。

读者或会奇怪,罗尔斯为什么要以正义作为统摄性价值,而不是自由、平等或权利?这个问题十分重要。我认为,当罗尔斯视正义为制度的首要德性时,其实有以下默认:我们活在制度之中,制度对我们每个人的生命有根本影响,我们因此有充分理由对制度作出道德评价,并要求制度给予每个人公正的对待。就此而言,正义是对社会制度的整体道德评价,里面可包括自由、平等和权利等价值。壹个不正义的制度意味着什么?意味着在制度中有人会受到不合理的对待,并因而受到伤害和羞辱。为什么要如此重视正义?因为每个人在社会生活中都应享有壹项最基本的权利,即受到国家公正对待的权利。我认为,这是罗尔斯整个理论的起点{33}。

罗尔斯认为,所谓“正义”,就是国家必须给予所有自由平等的公民公平的对待。他因此为其理论起了壹个名字:“公平式的正义”(justice as fairness)。但怎样才是公平呢?罗尔斯邀请我们做壹个契约实验:试想像我们進入壹个叫“原初状态”(original position)的环境,立约者被壹层厚厚的“无知之幕”(the veil of ignorance)遮去所有关于他们的个人资料,包括家庭背景、自然能力以及各自的人生观和宗教观等,然后大家壹起理性地选择壹组他们认为最能保障其利益的正义原则。这组原则是政治社群的最高原则,将决定国家的宪法和基本制度{34}。

为什么要有“无知之幕”这样的设计?因为只有这样,才能确保每个立约者不会受到先天能力和后天环境这些偶然因素影响到他们的议价能力,大家才能处于平等的位置去决定社会合作的基本原则。罗尔斯声称,经过审慎的理性考量,立约者最后会壹致同意以下两条正义原则:第壹,每个公民均享有壹系列平等的基本自由(basic liberties),包括人身自由、良知和信仰自由、言论和思想自由、集会结社及参与政治的自由等(平等的基本自由原则);第二,政府有责任通过教育、税收、社会福利及其他必要的公共政策,确保公民在社会职位的竞争上享有公平的平等机会(2b, 公平的平等机会原则),以及在满足上述条件的前提下,社会及经济资源的不平等分配必须对社会中最弱势的人最为有利(2a, 差异原则){35}。

我认为,根据上述两条正义原则,我们可以推导出自由左翼的五项基本制度:基本权利、宪政民主、文化多元、机会平等和共享发展。这五方面环环相扣,呈现出壹幅自由左翼的正义社会图像,并体现出这样的信念:壹个公平正义的社会,必须给予每个自由的合作者平等的尊重,并提供充分的条件和机会,使得每个公民能够好好发展他们的自主能力,活出有价值的人生。自由是人的根本利益,平等是公民之间的根本关系,壹个能充分体现和实现这两种价值的公平社会,就是正义的社会。自由左翼追求的,是壹种自由人的平等政治。以下我将就每方面稍作解说,借此突显它和自由右翼、社会主义、政治儒学和威权主义等的分别所在。

(壹)基本权利

第壹项是基本权利。罗尔斯认为,正义社会的首要条件,是国家必须保障每个个体平等地享有壹系列最为基本的公民和政治自由。这些自由被视为人的基本权利,写于宪法,构成社会的基础,享有最高的优先性,即使国家也不能随便以社会整体利益之名侵犯之。罗尔斯在这里承继了自由主义传统最核心的理念:个体拥有壹些权利,而国家正当性的基础,在于好好保障和实现这些权利。如果个体权利受到严重侵犯,人民便有公民抗命甚至革命的权利{36}。自由主义是壹种以个人权利为本的理论,于此清晰可见。而证成权利的理由,主要是它能够有效保障人作为自主个体的根本利益。

有些批评者认为这些权利和自由只是形式之物,因为穷人完全没有实践这些自由的条件。这是误解。首先,自由左翼同意,所有基本自由的实践都需要壹定的经济和社会条件,所以会赞成通过不同的资源分配政策,确保所有公民都有能力和条件去实践这些自由,例如提供义务教育和各种社会保障。批评者或会继续说,这不行,因为平等自由的前提是平等的财富分配。我认为不见得是这样。例如要有效实践人的言论自由和政治自由,的确需要壹定的经济条件,但这并不表示我们非要平均分配财产不可,更何况均贫富并不壹定就是公平(例如有人会问,贡献较多或付出劳力较多者,为何不能应得多些?){37}。

其次,又有论者或会像马克思那样指出,自由主义在市民社会(civil society)中所保障的“人权”(例如自由权和财产权)其实是将人当作孤立分离的原子式个体,鼓吹的是合法地满足个人欲望的利己主义,并导致人类无法过上真正的社群生活和达到真正的人的解放{38}。这种批评并不合理。不错,以个人权利为基础的制度最大的功能,确是保障个体的根本利益,包括信仰自由和支配个人财产的权利,但个体在乎这些利益并不就等于自私自利,因为这些利益完全可以是人的合理正当的追求{39}。而人享有这些自由并不表示人就不可能有融洽的社群生活,因为人可以通过自由结社来和他人建立不同性质的社团。自由主义绝不反对人的社会属性,但反对将人强制性地归属于某个团体或族群,无论是以文化或宗教之名。
马克思大概没有想过,后来出现在中国那种将市民社会和基本人权完全摧毁的集体主义式生活,不仅没有带来人的解放,反而带来更大的压迫和异化,并导致无数无辜生命的牺牲{40}。不错,某些人权的确会通过法律在人与人之间设下某些屏障,从而保障个体在属于自己的领域心安理得和没有恐惧地做自己想做的事{41}。但对自由主义来说,这不是缺陷,而是为了更好地尊重和保障个体的独立性,使得每个人能够自主地过上自己想过的生活。

事实上,自由主义对人权的重视,早已不停留在理念层面,而是得到国际的普遍认可并落实于制度。1948年颁布的《世界人权宣言》是国际人权发展史的里程碑,第壹条便开宗明义指出:“人人生而自由,在尊严和权利上壹律平等。”如果我们细看里面的三十项条文,其中不仅包括生命、自由和人身安全的权利,也包括思想、良心和宗教自由的权利,和平集会、结社和民主选举的权利,更包括“每个人,作为社会的壹员,有权享受社会保障,并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”{42}。为了贯彻这些理念,联合国更在1966年通过《公民及政治权利国际公约》和《经济、社会、文化权利国际公约》,并于1976年生效,進壹步将权利的理念从第壹代的公民和政治权利扩展到经济、社会和文化领域,例如包括工作权、教育权和社会保障权等{43}。可以说,“人人生而自由平等,并享有壹系列基本权利”的想法已在世界取得很大共识,并成为推动各国社会政治改革重要的道德资源{44}。相较于自由右翼和社会主义,我认为自由左翼更能为这些权利提供合理的解释和证成{45}。

(二)宪政民主

自由主义的第二项制度主张是宪政民主。其实这项主张,是直接从第壹项强调的每个公民享有平等的政治自由而来。这里面包含几个重要部分:第壹,主权在民,人民是国家的主人,国家权力来自全体公民;第二,国家基本制度由宪法界定,政府权力的行使必须受到宪法约束,且宪法必须保障公民享有壹系列基本权利;第三,政府行政及立法机关必须通过定期的、公开的和公平的选举产生;第四,民主选举实行多数票制,但选出来的政府必须尊重宪法保障的基本权利,避免“多数人的暴政”。

宪政民主制有许多好处,例如避免暴政、通过制度上的制约与平衡减少权力滥用和贪腐的机会、通过选举使得政权能够和平转移及增加政府的统治威信、有效保障公民的自由和权利、政府施政能够更好地考虑人民意愿、增强公民对国家的归属感以及提升他们的公共参与意识等等。但民主最重要的精神,是实践自由和平等的集体自治:自由体现在公民的自主选择,平等体现在壹人壹票。民主的基础,在于它能平等尊重每个公民的政治自由。

平等政治自由的实践,并不能保证选民就会做出理性明智的决定。为了确保民主制能良好运行,我们需要不同制度配合,包括公平廉洁的选举法则和政党制度、完善的集会结社自由和新闻资讯自由、活跃的公民社会、良好的公民素质及积极参与公共事务的政治文化等。民主不仅是壹种选举制度,它还会深远地改变我们的文化和生活,影响我们对自我和对世界的看法,其中最重要的壹点,就是让我们拥有壹种作为主人翁的归属感,因为国家属于我们每壹个人,我们有平等的权利去参与和决定她的未来。长期活在专制之下,政治权利无从实践,我们遂成为政治的异乡人,因为我们并非活在真正的政治共同体。与此同时,我们也无从将自己发展成完整的自由人,因为生命中许多重要之门被强行关闭,我们遂无从得窥门外的美好风景。民主不是身外事,它和我们的福祉息息相关。

对于民主政治,有两种常见批评。第壹种认为民主政治虽然在形式上给予公民平等的投票权,但在壹个贫富悬殊严重的社会,富人较穷人有远远大得多的政治影响力,例如富人可以通过政治捐款、控制媒体和成立各种政治游说组织来影响选举结果。而穷人则由于经济条件、教育水平和社会网络等限制,参与政治的程度和质量都相当有限。罗尔斯充分意识到此问题的严重性,故为了确保政治自由的公平价值(fair value of political liberties),他主张政府有必要限制大财团的政治捐款和广告,政党运作及选举经费应由公共资源承担,成立独立的公共广播媒体等等{46}。罗尔斯清楚指出,确保所有公民享有公平的参与政治的机会是正义原则的内在要求,并应以此作为制度选择的重要考虑。所以他在晚年特别强调,他会赞成“财产所有民主制”(property-owning democracy)而非“福利国家资本主义”(welfare-state capitalism),因为后者仍然容许经济和政治权力过度集中在小部分人手上{47}。

第二种批评则认为,自由主义过于重视国家层面的代议选举,却没有将民主原则应用到社会其他领域,尤其是经济领域,因此有严重缺陷。对此我有两点回应:第壹,自由左翼没有任何原则性的理由反对直接民主,只要条件许可及得到公民认可,民主社会完全可以用更直接的方式来做出重要的集体决定,例如全民公投;第二,自由左翼也没有任何原则性的理由反对民主实践扩展到其他领域,包括学校、小型社区、各种志愿性团体以及工厂和企业。当然,如果扩展到工厂和企业,财产权的性质很可能就要做出相应改变,同时也须考虑各种可行性问题。事实上,罗尔斯认为“自由社会主义政体”(liberal socialist regime)是实现他的正义原则的其中壹个可能制度,其特点是在社会符合“平等的基本自由”和“公平的平等机会”原则以及确保职业选择自由后,企业可由工人共同拥有,并通过民主方式做出企业决定和选出管理层{48}。

(三)文化多元

自由主义重视个人自主,因此主张给予个体在生命不同领域充分的选择自由,其中包括思想自由、宗教自由、职业自由、婚姻自由和选择不同生活方式的自由等等。换言之,自由主义主张政教分离,反对家长制,不赞成国家强行宣扬某种宗教或强加某种人生观于人们身上。而壹旦尊重人的选择自由,加上人本身的多样性,自由社会必然呈多元纷杂之局。

罗尔斯认为,合理的多元主义是个体实践自由选择的必然后果,是现代民主社会的正常现象,不必视之为灾难{49}。穆勒更主张在不伤害他人的前提下,社会应该给予个体充分的空间去做不同的“生活实验”(experiments of living),即使这些实验在大多数人眼中是如何的离经叛道。穆勒认为,只有每个个体充分发展自己的个性(individuality),人才能活得幸福,社会才有创造性和活力,人类才会進步{50}。

读者或会问,如此多元会否很容易导致社会文化冲突?答案是:会。事实上,自由主义的源起便和欧洲的宗教战争有密切关系,这也解释了为什么宽容(toleration)是自由主义的重要德性。那么自由主义靠什么将不同信仰的人维系在壹起?主要靠共享的正义原则及共享的政治身份。共享的原则,就是平等的自由权;共享的身份,就是公民。在尊重每个公民平等的自由权的前提下,每个人可根据自己的意愿做出不同的文化选择,因而可以有不同的文化身份。也就是说,自由社会的多元是靠尊重公民权利的同壹性和优先性来维系。

对于自由主义这种尊重多元的制度安排,不少人称之为“自由主义的中立性原则”(principle of liberal neutrality),但这个说法颇易引起误会。第壹,自由主义并非对所有文化和宗教保持中立,它其实有壹个条件:必须服从正义原则定下的界限。那些违反平等自由的宗教和文化实践,不在自由社会容许之列。也就是说,自由主义的多元是有限度的,不同教派必须尊重自由主义定下的规范。这也就是罗尔斯所谈的“正当”(right)优先于“善好”(good)的基本之义{51};第二,平等的自由权本身就是壹条政治原则,背后包含自由主义对个人自主和道德平等的坚持,因此也不可能价值中立。

有了这个背景,我们遂应明白,自由主义不仅和威权主义及宗教原教旨主义不相容,也和政治儒学有很大张力。自由主义的内核,是承认和尊重人的自主性,并在此基础上建立壹个多元共融的社会。儒家伦理的内核,是希望个人、家庭和国家能够按照它所定义的仁礼规范来修身、齐家和治国。儒家的理想政治,是培养君子和圣人;自由主义的理想政治,是培养能够自主做决定的自由人。对自由主义来说,儒家作为壹种道德哲学和人生哲学,只要它愿意尊重平等自由原则,自然可以作为多元社会中的壹员,与其他学说和平共处。但政治儒学壹旦不满足于此,要以德治原则取代平等自由原则来决定政治权力和社会资源的分配,两者便会产生难以调和的矛盾。就此而言,当代新儒家最大的挑战,就是回应这种自由人的主体意识兴起所带来的整个从社会制度到伦理规范到自我理解的范式转移{52}。

有了这个背景,我们也就能明白,为什么对不少文化保守主义和精英主义者来说,自由社会不仅不是什么成就,反而是现代性的堕落,因为由自由选择导致的多元世界是个无序的、无好坏对错标准的、由个人主观喜好说了算的虚无世界。这种批评很普遍,但并不合理。首先,自由主义尊重人的选择,但这绝不意味所有选择都是同样地好,或没有高低好坏之分。选择很重要是壹回事,所做的决定本身是否好又是另壹回事,后者需要壹个独立的评价标准,而这个标准本身不可能由个人主观口味来决定,而必须要有合理的支持理由{53};其次,社会多元和价值虚无之间没有任何必然关系,如果人性多元且价值多元,那么不同的人选择不同的适合自己的价值,就相当符合事物的本性;最后,自由主义本身是壹套政治道德,所有的制度安排都需要道德证成,因此不可能接受价值主观主义或虚无主义的立场{54}。

(四)机会平等

自由左翼的第四项主张,是必须确保公民在社会及经济资源的竞争上享有公平的平等机会。机会平等问题的出现,是因为我们处于这样的环境:社会资源和职位有限,而大多数人都渴望得到更多的资源和更好的位置,竞争遂难以避免,而唯有我们能在公平的情况下進行竞争,所有竞争者才会受到公正对待{55}。

那么什么是机会平等?最基本的想法,是将所有从道德的观点看来不相干的因素拿走,并留下相关的因素,然后由这些因素决定谁能在竞争中获胜。例如在壹场跑步比赛中,我们不应由于某个人的肤色、种族、宗教和性倾向等而限制他的参赛资格,因为这些因素与比赛的性质并不相干。唯壹相干的,是看谁跑得快。同样道理,在升学考试或职位招聘中,我们也只应考虑壹个人的学术成绩或工作才能,而不应考虑其他不相关的因素。这是第壹层次的机会平等,让我们称此为“消除身份歧视的机会平等”{56}。

要满足这个条件,我们最为需要的,就是促進反歧视立法,确保每个公民在社会及经济生活中不会受到歧视,包括种族、性别、宗教、阶级、年龄、性倾向歧视等。当然,单靠立法并不足够,观念的改变同样重要,因为许多歧视皆来自无知和偏见,也来自对那些与己不同者缺乏足够的了解和恰当的肯认。机会平等的目的,不仅是为了更公平的竞争,更是为了在竞争中对他人有更多的尊重。

但我们的讨论不能只停在这里。试想像在上述跑步比赛中,所有选手都没有受到任何社会歧视,他们的先天体质也几乎壹样,但他们的家庭背景却极为不同。有壹半选手来自中产家庭,自小便享有最好的专业训练和得到最好的营养照料;另壹半则来自贫穷家庭,不仅得不到任何专业指导,甚至连买壹对象样的跑鞋的条件也没有。结果呢?他们虽然站在同壹条起跑线,但来自中产家庭的选手几乎在每壹场比赛皆胜出。原因很明显,他们的家庭出身从壹开始就影响甚至决定了他们的胜出机会。
真实世界的社会竞争,当然较跑步比赛复杂得多也残酷得多,竞争中的奖品对每个人的影响也深远得多。家庭出身和阶级背景,从壹开始就影响人在所有方面的发展,包括身体和心智成长、理性思维和语言表达能力、人际网络和个人自信,以及在社会竞争中需要的种种技能。在今天,“赢在起跑线”是许多家长的愿望,“跨代贫穷”却是社会的真实写照。这让我们清楚看到,社会背景的差异直接导致严重的机会不均。这是第二层次的机会平等,让我们称其为“消除社会背景不公的机会平等”。

要实现这种机会平等,在条件许可下,政府有必要采取各种社会政策拉近阶级差距,包括为有需要的公民提供完善的社会福利(医疗、房屋、伤残、失业及退休保障等),令所有年青人有公平接受教育和培训的机会,并在文化和社群生活中为低下阶层提供足够支援,同时也有必要征收资本增值税、销售税和遗产税等,避免社会财富以滚雪球式方式过度集中在小部分人手上。这些政策的目的,不是政府维持社会稳定的策略性工具,也不是富人对穷人的慈善和施舍,而是政府对于正义的承担:因为这些机会不平等使得无数贫穷家庭的孩子从出生起就处于极不公平的境地{57}。

自由右翼或会马上质疑:有人生于富贵之家,有人活在贫穷之室,这是运气使然,没人需要为此负责,政府没有任何正当理由去干预这个自然事实。更为重要的是,如果富人获取的财富是正当的,那么他们自然有自由去为自己的子女提供最好的教育和争取最大的竞争优势,政府以正义之名强行抽税,恰恰是不正义,既限制了富人的自由,也损害了他们的私有财产权。

罗尔斯大概会有如下回应:第壹,生在哪个家庭,确是运气,也没人需要为此负责,但由于这些运气而在壹个特定制度中获得的优势,包括物质财富和社会地位,却会直接对他人带来影响,因此就有是否正义的问题。我们并非活在孤岛,也没有所谓中立的制度,无论政府干预或不干预,都默认了壹种立场。是故问题不在于是否有立场,而在于这个立场能否得到合理证成;第二,自由右翼默认了在市场中获取的财富都是正当的,因此人们有支配这些财富的绝对自由,而这却正是自由左翼要质疑的:如果不受任何约束的市场制度导致极大的机会不平等,而机会平等又是社会正义的必要条件,那么政府就有正当的理由通过税收及其他政策来改变这种情况。市场是制度的壹部分,而正义是社会制度的首要价值,所以市场必须受到正义原则的约束。亦因此故,罗尔斯不认为有先于制度的(pre-institutional)私有产权,也不视生产资料的私有财产权为公民的基本自由。

(五)共享发展

问题到这里尚未结束,再回到前面的故事:设想参加赛跑的人,既没有受到任何身份歧视,大家的家庭出身也几乎壹样,但他们的先天能力却极为不同,有人天生就是跑步的材料,有人却自小体弱多病,那么这两类人也很难说得上享有真正的机会平等。而从道德的观点看,这些自然能力的分布纯是运气使然,没有人说得上应得由这些能力差异而获得的竞争优势{58}。这是第三层次的机会平等,让我们称之为“消除天赋差异的机会平等”{59}。

难题于是来了。身份歧视可以通过立法来解决,社会背景不公可以通过资源分配来处理,但天赋能力内在于每个个体,可以有什么方法消除这些差异?罗尔斯认为,我们不能也不必强行平均化人们的自然能力,而可以用另壹种方式处理,这就是他有名的“差异原则”(difference principle):天赋能力高的人可以赚取更多财富,前提是要对社会最弱势的人最为有利。不少论者认为,差异原则的目的,是要以壹种间接的方式去实现罗尔斯心目中最为彻底的机会平等的理想。当这个理想实现后,人们在社会竞争中的所得就是完全公正的,因为它反映的就纯是人们凭努力和选择而得到的成果,也就是他真正所应得的{60}。这是相当主流的壹种诠释,并影响了后来自由左翼中的“机运平等主义”(luck egalitarianism)的发展{61}。

不过,我不认为这是罗尔斯的原意。不错,罗尔斯的确认为天赋能力的分布是任意偶然的结果,利用这些偶然优势获得更多社会资源同样需要道德证成,但证成的理由不再只是为了更公平的竞争,而是认为社群成员应该有权共享社会发展的成果。例如罗尔斯说过,差异原则其实体现了壹种博爱精神:只有在运气较差的人也能获益的时候,运气较好的人才愿意取得更多,就像彼此是壹家人那样{62}。家人的关系不是竞争,而是互相关怀。罗尔斯又说过,差异原则其实代表了社会合作成员的壹种默契:自然能力的分布其实是社群的共同资产,每个人的能力虽然各有不同,但可以透过彼此能力的互补(complementarities)而共享社会经济发展的成果。就此而言,社会成员之间不再是工具性的竞争关系,而是壹起合作的伙伴。因此,“如果我们希望建立壹个社会体系,使得任何人都不会因为其在自然资质分配中的偶然位置,又或社会中的最初地位得益或受损,而不同时给出或收到某些补偿利益,我们就被引导到差异原则。”{63}

如果我的理解合理,我们就可以说,差异原则背后的精神,既不是利益博弈,也不是彼此相欠,而是壹种互相扶持和共享社会发展成果的合作关系。支持这种合作关系的,不仅有正义感,还有社群成员彼此之间的关怀和互助。如果是这样,差异原则其实超越了机会平等的要求,因为后者默认了人与人之间存在着壹种竞争的关系,而竞争又默认了竞争者是彼此分离的。要实现差异原则所期许的那种共享发展,我们就不能视社会为市场,而必须视之为有高度信任且纽带相当强的政治共同体。维系这个共同体的,不能单靠人的正义感,还需要有壹种“愿意分担彼此命运”(share one another’s fate)的社群感(sense of community){64}。

“共享发展”如何落实于制度,需要许多政治经济学的具体讨论,但罗尔斯说得很清楚,就是今天的福利国家并非他心目中的理想制度,因为福利国家只是在不改变资本主义产权制度的前提下,通过二次分配及有限度的社会补助为低下阶层提供基本需要,但却容许巨大的经济不平等,因此离共同富裕的目标甚远。正是在此背景下,罗尔斯才认为“财产所有民主制”是个可能出路,即让所有人壹开始便拥有资本和生产工具,并尽可能打破财富过度垄断之局{65}。

未完成的现代性规划

经过上述讨论,我们可以见到自由左翼的基本理念:建构壹个正义社会,给予自由平等的公民公正的对待,并使得每个人能够有条件过上自主而有价值的生活。这个理念背后有这样的壹种思路:第壹,我们是有理性能力和道德能力的价值主体。因为拥有这些能力,我们是自由平等的存有;第二,国家有存在的必要,但国家必须公正对待所有公民,只有这样,国家才有正当性。而要满足这个条件,国家的基本制度必须得到自由平等的个体的合理认可;第三,因为个人自主是人的共同的根本利益,因此壹个合理的社会制度安排,必须保障每个个体的自主性能够在生命的不同领域得到充分发展;第四,基于此,我们要有平等的基本自由和权利,要有民主选举和宪政法治,要有多元的文化环境,要有公平的机会平等,要有合理的财富分配以及共享社会发展的各种好处。这些制度形成壹个体系,共同实现壹种自由人的平等政治;第五,当每个人的自主能力都能得到全面发展,当每个人都能按照自己的真实意愿活出自己认可的价值人生,我们就庶几达到人的解放。这是自由左翼的理想{66}。

这样的自由主义,不仅反对政治上的极权专制以及对人权自由的侵犯,也反对在社会关系中种种源于种族、阶级、性别、宗教和文化霸权而导致的对人的歧视、宰制、羞辱和压迫,同时也反对经济生活中对人的异化和剥削以及不合理的财富分配带来的各种流弊。自由主义不是也不应是只局限于狭义的政治领域的理论。原因很简单,如果自由主义的目标是使所有人都能过上自由自主的生活,那么它就必须致力减低和消除在所有领域中对人的压迫,包括政治和经济领域、宗教和文化领域、家庭和两性关系领域等等。自由的人,是壹个完整的人。完整的自由人的实现需要壹个完整的自由的环境。而人既然是社会存有,那么壹个重视正义的理论,就必须致力使得社会每个环节都能给予所有个体公正的对待。就此而言,自由主义是壹个远未完成的“现代性规划”(modernity project),并且能够为今天的维权和民主运动、教育公平运动、女权主义运动、文化多元主义运动、社会财富公平分配及争取工人和农民的合理权益运动等提供丰富的道德资源{67}。

我认为,这样的自由主义左翼,无论在理论上还是实践上,都具批判性和進步性,都是今天的香港和中国极为需要的壹种政治道德观。我们因此实在有必要跳出传统的“左”、“右”框框,以自由和平等为基础,建构出壹个公平正义的社会。

自由主义重视平等。自由主义相信,人作为人,具有同样的尊严与价值,因而应得到政府平等的对待,并享有某些基本权利。这也许是美国独立革命及法国大革命以来,民主社会最根深柢固的信念。时至今日,平等的理念,已广泛实践于各个领域,例如每个公民享有平等的政治及公民权利、法律面前人人平等,性别种族平等,以及工作上的机会平等等。只是在经济领域,贫富悬殊的问题,在很多国家却有愈趋严重之势。

如果自由主义笃信道德上人人平等,怎么可以容忍如此钜大的贫富差异?壹个重视平等的自由主义者,如果他要替资本主义的经济不平等辩护,便必须提出理由,指出贫富差异(在何种情况下及多大程度上)是道德上可以接受的,而不是仅仅承认这是对于人的自利动机,又或经济效率的壹个不得已的妥协而已。

当代美国哲学家罗尔斯(John Rawls)在其巨著《正义论》(A Theory of Justice)中提出,只有在对社会中受益最少者(the least advantaged)最为有利的情况下,经济不平等分配才可以被接受。 任何以社会整体利益、私有产权、人的自利动机乃至经济效率等理由来为财富差异辩护的理由,均不成立。所谓受益最少者,是指那些由于秉赋能力较差,来自低下阶层或贫困家庭,又或由于在生活中运气较差,从而成为社会中收入最差,或社会阶级最低的人。 差异原则实则意味着:除非壹个不平等分配能够同时改善受益最少者的生活境况,否则平等分配便更为可取。(75/ 66)罗尔斯相信,壹个满足差异原则的社会,虽然仍然存在分配不平等的情况,但不平等的程度,会较今日西方福利社会还要低得多。罗尔斯称此为壹个“民主式的平等”(democratic equality)的社会。

但为什么壹个正义的社会分配,必须要对受益最少者最有利的情况才可被容许?背后的道德考虑是什么?这是本文要探讨的问题。我将指出,差异原则的证成基础,主要是基于罗尔斯的壹种相当激進的对道德平等的看法。

罗尔斯的正义理论的最大特色,是对平等的重视。他多番强调,他整个理论建基在壹种对社会的特定理解之上,即视社会为公民之间的壹个公平合作体系。而公平合作的必要条件,是合作成员之间必须彼此平等。人与人之间虽然有很多差异,但在作为道德人这壹点上,每个人却是平等的,并因此享有相同的权利,去参与和决定社会合作的基本政治原则。

罗尔斯的主要目的,便是希望建构出壹组正义原则,借此充分体现这种立足于平等的社会合作。而他提出的假然契约论,正是这样壹种程序,希望透过原初状态(original position)和无知之幕(veil of ignorance)的设计,确保立约者都处于平等的位置。正如他说:“原初状态中的各方人人平等,是合理的假设。也就是说,所有人在选择原则的过程中,享有同等权利……很明显,这些条件的目的,就是要体现作为道德主体之间的平等──体现作为具备价值和正义感能力的存在物之间的平等。”(19/17)。

罗尔斯的思路或可如此理解:先有壹种对理想的平等的道德人的界定,继而设计出体现这种道德人的原初状态,然后由此推导出他的正义原则。如他所言:“我们接受壹套体现某种正义观的原则,同时也是接受壹种有关人的理想(an ideal of the person);而在依原则行事时,我们其实是在实践这种理想。” 在另壹处,罗尔斯说得更加清楚:“当我们清楚地在日常生活中按照正义原则行动时,我们便有意识地默认了加诸原初状态的各种限制。对那些既有能力,又有意愿如此行动的人来说,这样做的壹个原因,正是表现他们作为自由平等的理性存有的本质(nature as free and equal beings)。”(253/222)因此,要了解差异原则的证成,我们必须先了解他对平等的道德人的看法。

未進入讨论之前,先让我们对“平等”这概念有壹基本认识。平等是壹比较性的概念,并存在着壹种三角关系(triadic relationship)。当A和B被视为平等时,即表示相对于某壹特性P(property)而言,两者是等价的。例如当我们说两个人同样聪明,有同样高度,又或表现同样出色时,都隐含了这种关系。而当平等应用于规范性的正义问题时,则存在壹种四角关系(quadratic relationship),即当A和B相对于某壹规范性的特性P而彼此平等时,A和B应该受到某种平等的对待T (treatment),又或得到相同份量的奖罚。以联合国人权宣言第壹条为例,它宣称由于所有人生而具有同样的理性和良知(P),因此人人平等, 从而应该享有相同的基本权利(T)。当然,这个定义仍然相当形式。我们必须先清楚P及T的实质内容,才能判断该规范原则是否合理。

罗尔斯认为,道德平等的基础,是由于我们最低限度地拥有两种能力,因而被视为道德人(moral person),并由此应该享有平等的权利和尊重。他说:

道德人有两个主要特点:第壹是他们能够拥有(也被设想为拥有)壹种关于他们人生观(conception of the good)(表现为壹个理性的生活计划)的能力;第二是他们能够拥有(也被设想为获得)壹种正义感的能力,即至少在最低程度上,能够在壹般情况下有效地应用及依正义原则行事。我们用原初状态中对人的描述,勾勒出将被选择的正义原则所应用的对象……于是我们看到,这种道德人格的能力,是配享得平等正义的资格的充分条件(sufficient condition for being entitled to equal justice)。(505/442)

具体点说,第壹种能力,是指壹种形成、修改及理性地追求不同人生观的能力。只有拥有这种能力,人才可以自主地选择自己的人生计划及世界观,并赋予壹己生命意义和价值。第二种能力是指能够了解、应用并依正义原则行事的能力。这种能力令得我们可以作出自主的道德判断,并能自愿接受正义原则的规范。罗尔斯认为,作为壹个经验事实,绝大部份人在壹个正常环境下,成长到某壹阶段,便自然地拥有这两种能力。再者,虽然发展这两种道德能力的程度,人人各有不同,但却不妨碍人们作为平等的道德人的资格,因为关键是人们具有作为道德人的潜能,而不是该潜能实现的程度。“壹个拥有这种能力的人,无论其能力是否已经得到发展,都能得到正义原则的彻底保护。”(509/445-46)因此,虽然由于先天及后天因素的影响,人们存在各种差异,但就我们作为理性的道德主体,能够自主地追求自己的人生理想及服从道德律则的能力这点而言,我们是平等的。

总结而言,这些道德能力界定了人作为道德人,并成为社会合作成员的身分的充分条件。虽然人拥有不同的身分,但真正界定人的本性(nature)的,不是他的人生观或阶级地位,也不是其他能力,而是他具有这两种道德能力。因此,在考虑正义原则时,我们只需从“人皆有道德能力”这壹点看彼此的关系,视所有合作者具有同样价值,享有平等的道德地位。“唯壹具决定性的偶然因素,是具有或不具有壹种正义感的能力。”(511/447)

因此,这两种道德能力构成平等尊重的基础,而平等尊重则成为规范社会及政治关系的基本前提。罗尔斯甚至认为,他的平等观具有自然权利理论的色彩,因为权利的基础,是建于人的自然特征,而非社会习俗或法律规范之上,同时这些权利具有壹种特殊的道德力量,令得其他价值通常不能凌驾其上。(506/443)德沃金(Dworkin)便指出,假然性契约在《正义论》并不扮演任何证成角色。真正重要的,是罗尔斯坚持每个个体必须得到政府的平等关注和尊重,坚持这是“壹种不是由于出生、个人特征、功绩或卓越而拥有的权利,而是仅仅由于作为能够订定计划和授予正义的个人而拥有的个人权利。” 罗尔斯对此完全同意。“人人平等体现于下述假定:在决定规范他们的社会的基本安排的原则时,他们每个人均有,也视自己具有被平等尊重及关注的权利(a right to equal respect and consideration)。”

以上讨论显示,罗尔斯整个理论的出发点是道德平等。但什么样的正义原则才最能将平等尊重的内涵表现出来,却可以有极为不同的诠释。例如诺齐克(R. Nozick)便认为,真正体现平等精神的,是保障每个人有平等的权利,运用及支配自己的能力和财产,其他人不应進行任何干涉。因此,罗尔斯有必要对平等的理念,作出更多实质性的说明和规定,才能推导出他的差异原则。

罗尔斯认为,基于平等尊重,个人自然秉赋(natural endowment)和社会阶级及家庭背景导致的不平等,不应该影响每个人在社会分配中的份额。他声称,从道德的观点看,这些差异都是任意偶然的结果,没有人应得(deserve)由这些差异所带来的不平等分配。只有在壹个公平的条件下,得出的原则,才合符正义。因此,他称他的理论为“公平式的正义”(justice as fairness)。

至于什么构成公平(fairness),则和平等尊重密不可分。例如在壹场球赛中,我们不会说那些能力高表现优的人获胜是不公平的。但在考虑正义原则时,我们却要将自然能力的差异排除出去,正是因为从道德平等的观点看,能力的差异是不相干的。罗尔斯因此说:“所谓公平的条件是这样:原初状态中的立约各方均处于对等的位置。这其实模塑了我们深思熟虑的信念:即在有关基本正义的问题上,公民在所有相关方面都是平等的。” 罗尔斯因此说,壹旦我们接受这种道德信念,差异原则便是最合理的选择。“如果我们打算寻找壹种正义观,它能防止使用自然秉赋和社会环境这些偶然因素,来作为追求政治及经济利益的有利条件时,我们便得出这些原则。它们所体现的,是将社会世界中那些从道德的观点看,完全任意的(arbitrary from a moral point of view)方面排除出去的结果。”(15/14)原初状态中无知之幕的设计,主要的目的,便是体现这种信念。这是了解道德平等和差异原则两者关系的关键。

但要了解罗尔斯的想法,我们得先弄清楚以下问题:为什么从道德的观点看,自然秉赋及社会背景优势,不是人们所应得的?“应得”(desert)的基础又是什么?差异原则要体现什么道德理想?这几个问题息息相关,因为既然罗尔斯认为自然秉赋的分配是不应得的,那他自然已先有壹种对“应得”的正面看法,这种看法则构成了他所谓的“道德观点”(moral point of view),而差异原则正是要体现这种观点的合理性。在这壹节及下壹节,我将集中讨论这几个问题。

为了帮助我们了解差异原则的旨趣,罗尔斯特别讨论了三种不同的正义观,它们分别是“自然的自由体系” (system of natural liberty)、“自由主义式的平等观”(liberal equality)和他主张的“民主式的平等观”(democratic equality)。这三种观点的主要分歧,在于对自然秉赋及社会环境在分配正义中应该扮演什么角色,有不同看法。自然的自由体系认为,只要壹个制度保障了形式的机会平等,即在法律上确保各种职位对所有人开放,每个人便可自由运用各自的天赋能力及社会优势,在市场竞争中争取最大的经济回报,政府不应再進行任何的财富再分配。罗尔斯认为这种体系不合理之处,是它壹开始便容许自然天赋及家庭出身等偶然因素影响社会分配,从而令得贫者愈贫,富者愈富。(72/63)

“自由主义的平等”则尝试纠正“自然的自由体系”的弊端,主张尽可能将家庭及社会阶级造成的差异减到最低,令得每个具有相若天份及能力的人,可以有相同成功的机会。它的目标是创造壹个“公平的平等机会”(fair equality of opportunity),确保所有人均有实质的平等的起步点。因此,它主张政府提供平等的教育机会,防止财富的过度集中,并将阶级流动的藩篱减到最低。这是壹种公平的精英制(fair meritocracy),社会环境尽可能公平,个人才能却容许自由发挥。罗尔斯同意“自由的平等”优于“自然的自由体系”,但他却认为并不足够。壹个合理的正义制度,不应停在这里,因为:

首先,即使它完善地排除了社会偶然因素的影响,它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配决定。在背景制度允许的限制下,分配份额是由自然博彩(natural lottery)的结果来决定。而从道德的观点看,这种结果是任意的。我们没有更好的理由,容许收入和财富的分配受自然秉赋的影响,多于历史和社会的幸运因素。(73-74/64)

这种对自然秉赋的看法,也许是罗尔斯整个理论中最激進,也最具争议性的观点。但为什么我们应该接受这种道德的观点?壹种主流的观点认为,罗尔斯的目的,是要消除自然秉赋对财富分配的影响,从而更根本地实现机会平等的理想。甘里卡(Kymlicka)对这个问题的看法,最具代表性。他认为,“民主式的平等观”的目的,是要将“环境”(circumstance)和“选择”(choice)作壹根本区分。所谓环境,指的是我们的自然秉赋和所属的阶级及家庭背景。这些因素完全不受我们的控制,只是任意及偶然的运气使然,和我们的选择无关。而任何由这些因素引致的不平等,都是不应得的。只有完全自主的选择,才是真正没有偶然性,并且需要我们为其负责。因此,由个人选择所导致的不平等是每个人应得的。因此,他说:“人们的命运,应该由他们的选择来决定,由他们所作的关于如何生活的判断来决定,而不是由他们偶然地陷進去的环境来决定。”

这种诠释将机会平等、选择、责任和应得四者扣联起来,提供了壹个直觉上相当吸引的图像。按这种说法,经济不平等主要有三个来源::(1)社会环境;(2)自然秉赋;(3)个人选择。除了个人选择,前两者造成的任何经济不平等都不是我们选择的结果,也会影响每个人的平等机会,从而是不公正的。壹个理想的公正社会,是要创造壹个真正机会平等的环境,补偿或消除人们因社会环境及自然秉赋造成的差异。至于由个人选择导致的不平等,社会则不应再作分配,因为这既是个人所应得,亦是个体需要为此负上责任的。甘里卡认为,这是罗尔斯对正义问题的根本洞见,也是当代自由式的平等主义(liberal egalitarianism)的壹个基本立场。我不同意这种对差异原则的诠释。我以下将论证,差异原则的目的并非机会平等,罗尔斯本人亦不接受“自然秉赋/不应得 vs. 选择/应得”这种截然二分的观点。

首先,如果真正的机会平等,是要将人们的社会环境及自然能力的差异减到最低,从而令到最后的收入差异,变成纯粹由个人选择不同而导致的结果,那么差异原则并不能达到这个理想。原因很简单,差异原则本身并不要求拉平或消除人们秉赋上的种种差异。相反,它容许不同天资的人,享有不同的财富收入。在壹个满足差异原则的社会,天赋能力较高的人及其后代,总是较那些能力较低的人,享有更多机会和竞争优势。因此,从机会平等的观点看,差异原则最多只是壹个妥协或次佳选择而已。罗尔斯显然不愿接受这样的结论。对他来说,差异原则是最公正的原则。

对我的观点可以有三种反驳。第壹是诉诸现实的限制。这种说法认为,彻底的机会平等虽然是我们的目标,但在现实世界中却难以实现,而差异原则已是最接近这个理想的原则。诚然,没有人会否认实现机会平等的难度。不要说拉平人们自然秉赋的差异,就算要减低社会阶级的分别,也困难重重。罗尔斯便承认,只要有家庭制度存在,父母便总会千方百计为子女提供最好的教育,因而令得不同家庭的孩子有不同的起步点。尽管如此,如果罗尔斯真的以机会平等为目标,他追求的应该是他所称的“补偿原则”(principle of redress)。“这种原则认为,为了平等地对待所有人,提供真正的平等机会,社会应该特别关注那些天赋较低和出生于社会较不利地位的人。这个理念旨在按平等的方向,补偿由偶然的因素造成的偏颇。”(100-101/86)要达到这个目标,我们可以改变现时的家庭及教育制度,大幅度征收遗产税,反对私立名校制度等。对于天生资质较差的人,政府亦应额外给予他们更多资源,尽可能拉近他们能力上的差距。罗尔斯却清楚指出,“差异原则当然不是补偿原则。它并不要求社会努力抹平不利的条件,仿如期待所有人在壹场竞赛中,都站在公平的起跑点上壹样。”(101/86)所以,这种回应绝非罗尔斯本人所持的观点。

第二种回应则换壹种方式,认为差异原则较补偿原则,更能达到机会平等的理想。罗尔斯以下说话常被引用加以佐证。“没有人应得他较高的天赋能力,又或应得壹个较为有利的社会出发点。但由此不能推论出,我们应该消除(eliminate)这些差别。我们可以有另壹种方式处理它们。社会基本结构可以被安排为利用这些偶然因素,为那些受益最少者谋求好处。”(102/87)但罗尔斯这里并没有说,所谓的另壹种方式的目的,是为了机会平等。即使差异原则真的为受益最少者带来最大好处,亦不表示它是实践机会平等的最佳方式,因为它依然容许那些具优势者,较受益最少者享有更多及更有利的机会。

第三种回应则认为,为了尊重个体的独立与分离,政府不应对自然秉赋作出分配。我们知道,按机会平等的想法,为了使得每个人在自然能力上有相同起步点,我们有必要用各种方法,尽可能将自然能力的差异,减到最低。极端点说,如果技术上可行,我们甚至应将所有人的智商及其他能力尽可能变得平等。罗尔斯不赞成这样做,因为这会违反他强调的个体分离原则(separateness of individuals)。罗尔斯因此认为,“即使秉赋的平等分配,看上来和平等的自由人的理念更为壹致,重新分配这些秉赋(假设是可能的)的问题依然不会出现,因为这和个体的完整性(integrity of the person)并不相容。” 对罗尔斯来说,虽然自然秉赋的分配是偶然和不应得的,但我们却不应强行将它们再分配,因为这会违反个体的独立与完整。但这个回应不仅没有削弱,反为加强了我的观点:即基于对个体独立的重视,罗尔斯根本不打算视拉平人们秉赋上的差异作为社会正义的壹个要求。因此,差异原则背后的道德关注并非更彻底的机会平等。

如果上述分析合理,我们自然得追问,差异原则到底想要体现怎样的道德理想。关键之处,在于罗尔斯对“应得”的看法。他认为,“没有人应得他在自然秉赋的分配中的位置。”(104/89)因此,那些秉赋占优的人,没有任何道德上的理据,可以以此为由得到较多的利益。“他没有任何基础提出这样的要求。”(104/89)罗尔斯多次提醒我们,只要接受没有人应得他的天赋能力及社会出身这个前提,差异原则便是最自然的选择。但这两者的关系并非如此直接。有人或会质疑,即使自然禀赋并非个人所应得,亦不表示只有在对受益最少者最有利的时候,不平等分配才可以被容许;即使壹个人的才能是上天之幸运眷顾,亦不意味由运用这些才能带来的经济成果,需要补偿给那些自然秉赋较差的人。要由此前提推出差异原则,我们须先了解罗尔斯的“应得观”(conception of desert)。

壹如上壹节指出,主流观点认为,应得的基础在于个人选择。自然秉赋之所以不应得,因为它的分配并非人们选择的结果。甘里卡因此认为,“如果分配的不平等,是个人赚取及应得的,也即是他们行动和选择的结果,那么这些不平等的社会财货分配,也是公平的。而那些由于任意和不应得的社会环境的差异导致的不利或特权,却是不公平的。” 我以下将指出,这种将选择等同于应得,又或选择涵蕴应得的观点,并非罗尔斯的观点。

先让我们对“应得”这个概念有个基本了解。按费伯格(Feinberg)的分析,当壹个人被视为应得某些待遇(treatment)或物品时,必然是由于他本人拥有的某些特征,又或之前做过的某些活动所致。 例如当我们说壹个学生应得某个奖学金时,通常是缘于他的能力及之前的卓越表现,而非其他原因。如果颁发这个奖学金的目的,是安慰该学生多病的妈妈,那么我们不会用“应得”来形容这个做法。简言之,应得必须有壹个基础,而构成这个基础的理由,必须和应得的主体本人密切相关。当然,这仍然是个相当形式的定义,因为不同活动可有不同的应得的基础。

那么,罗尔斯心目中的基础是什么?要回答此问题,我们首先须先留意,罗尔斯所谈的应得,是狭义的道德上的应得(moral desert),即壹个人所做的行为在道德上被视为应得的,当且仅当它能够表现行动者的德性或道德品格(moral character),彰显出他内在的道德价值(intrinsic moral worth)或品行(merit)时。它不是广义的应得的概念,例如平时人们常说的,壹个人应得凭他的贡献(contribution)或努力赚来的收入等。这个区分极为重要,因为正如博格(Pogge)指出,有很多在广义上被视为应得的东西,都和道德上的应得无关。“妳或者穷妳壹生之力去写妳的传记,从而应得国家图书奖,但就罗尔斯的意思而言,妳仍然是不应得的──除非妳的努力在某意义上确证了妳的优越的道德价值。” 就此而言,所谓个人不应得其自然秉赋,所指的是这些秉赋的高低和壹个人的道德价值没有关系,因此在考虑正义原则时,这些因素应该被排除出去。

假设我们同意罗尔斯的定义,那么在社会合作中,什么构成道德上应得的基础?按照甘里卡的说法,那自然是我们的选择。如果放在“道德上的应得”的语境下,那即表示由我们选择导致的任何不平等,都是应得的,因为它反映了我们道德品格上的差异。但这种观点显然不合理。在壹个竞争性市场中,即使两个人的秉赋和家庭背景完全壹样,由他们不同选择所导致的收入差异,和他们的道德品格高低可以完全没有关系,因为壹个人的报酬高低,主要由市场的供应和需求决定。而市场价值的厘定,则和壹个人的努力、品行或德性没有任何必然的内在联系。最重要的,是看有多少人需要某人提供的服务,以及该服务的稀有性。市场的壹个主要特点,在于它是壹个非人格(impersonal)的机制,个人品行并非决定或解释个人所得的原因。因此,市场价值和应得是两回事。罗尔斯对此说得很清楚:“壹个人的道德价值,无疑并不随着有多少人提供了类似的技能,或者碰巧他能生产的东西的情况而变化。没有人会认为,当对壹个人的能力需求减少,又或这些能力退化时(例如歌唱家),他在道德上的应得(moral deservingness)也会经历类似变化。”(311/274)

在这壹点上,右派自由主义者和罗尔斯的观点倒是相当壹致。例如诺齐克在为放任的资本主义辩护时,便干脆放弃应得这个概念,声称壹个人有权得到多少,完全由市场的自由交易决定。例如篮球明星张伯伦(Wilt Chamberlain)凭他的超卓球技赚取钜额的财富,纯是球迷喜欢看他打球,自愿付出较贵门票的结果,至于他是否应得这么多的收入,根本不在考虑之列。 海耶克亦指出,“在壹自由制度中,所给予的物资报酬应当与那些被人们所认为品行的东西相符合的做法或主张,壹般来讲,既不可欲,亦不可行;而且壹个人的地位未必就应当依赖其他人对他具有的品行所作的评价,可以说是自由社会的壹个基本特征。”

当然,平时人们也会说,只要壹个人遵守现有建制设定的游戏规则,那么他最后赚取的报酬,都应被视为是他所应得的。罗尔斯称此为“正当的期望”(legitimate expectation)──即在壹个分配制度已经建立起后,合作者在其中所得到的正当回报,我们亦可称此为建制之内的应得(institutional desert)。但在建制未被建立之前,个人天赋的差异和应得无关。

甘里卡似乎并未留意到罗尔斯对应得的狭义理解,从而径直认为个人选择涵蕴应得。 选择和广义上的应得之间的关系,当然十分重要,但这并非本文重点。我这里只是指出,那并非罗尔斯本人的想法。再者,甘里卡的诠释的前提本身也值得怀疑。我们作的任何决定,总离不开我们的欲望,能力、人生观及宗教信仰的影响,而这些影响,又总和我们的天赋个性以及家庭背景密不可分──而它们却不是我们选择的结果。因此,要寻找壹个不受环境影响的自为的选择或个人努力,根本是不可能的事。罗尔斯持的,正是这种想法:

直觉上,最接近奖励道德上的应得的准则的,似乎是按努力来分配,或更恰当的说,按全心全意的努力来分配。不过,我们仍壹再清楚地看到,壹个人愿意付出的努力,仍然受到他的天赋能力和技巧,以及其他可能性的影响。在其他条件相同的情况下,天赋较好的人更可能努力奋斗,而且似乎用不着怀疑他们较为幸运。因此奖励应得的想法不切实际(impracticable)。(312/274)

认为壹个人应得能够使他努力培养他的能力的优越个性的断言,同样大有问题。因为他的个性培养,在很大程度上依赖于幸运的家庭和环境,而对此他不能声称有任何功劳(credit)。应得的想法(the notion of desert)看来不适用于这些情况。(104/89)

由此看来,罗尔斯似乎认为,根本没有独立于环境之外的努力。那些表面看来纯是个人努力的成果,归根究底,总和我们的自然能力及家庭环境分不开。既然后者是不应得的,前者自然也不应得。因此,甘里卡所称的以努力作为应得的基础,既非罗尔斯之意,亦非他的正义观所要追求的目标。

罗尔斯将壹个人的努力也从应得的范畴中排除出去,十分富争议性,亦和我们的道德直觉有出入之处。日常经验告诉我们,的确有不少出身寒微,秉赋和常人无异的人,由于个人的奋斗努力,最后能够出人头地,改善自己的经济及阶级位置。所以,即使我们同意罗尔斯所说,壹个天赋较高及家境较好的人,的确较别人有更多成功的机会,但却不意味“即使愿意付出努力及尝试,从而在壹般意义上所称的应得本身,也依赖于幸福的家庭和社会环境”的普遍真确性。(74/64)甚至有人会说,那些生于幸福家庭的人,因为他们壹切得来太易,所以并不懂得珍惜机会。反是那些在不利环境长大的人,更愿意发奋努力。所以,如果罗尔斯希望从经验中得出所有努力都是不应得这个结论,似乎过于武断。退壹步,即使天赋能力及家庭环境和个人努力之间关系密切,后者难以从前者中完全分离出来,却不表示两者之间没有程度上的分别。设想有丙丁两人,丙来自富裕家庭,丁来自贫穷家庭,且丙较丁的智商为高。但由于丁较丙付出多于数倍的努力,结果两人進入同壹所大学,毕业后赚取相若收入。对于这种情况,我们为何不可以说,从个人努力的观点看,丁较丙应得更多?这似乎和我们的道德直觉更为相符。壹旦接受这个结论,便意味在决定正义原则时,我们有必要考虑将“努力”作为应得的基础。只有这样,才对那些因努力而获得更多收入的人公平。

回到最初的问题,即使我们同意罗尔斯的说法,那么道德上的应得在他的理论中扮演什么角色?罗尔斯的答复令人诧异:“常识倾向于假设收入、财富和生活中壹般美好的事物,都应该按照道德上的应得来分配……公平式的正义反对这种观念。”(310/273) 换言之,他根本不打算引入任何“道德上的应得”的概念作为正义原则的基础。他又继而指出,“调节基本结构及规定个人义务和责任的正义原则,并不涉及道德上的应得,而分配的份额亦没有要与它相称的倾向。”(311/273)为什么呢?“道德价值的概念不会提供分配正义的第壹原则。因为只有在正义原则及自然义务和责任被承认后,它才能被引介進来。”(312/275)罗尔斯认为,在考虑正义原则时,我们不应诉诸任何“前于建制的应得的观念”(pre-institutional conception of desert)。

这固然進壹步印证了罗尔斯不会接受“选择=应得”的观点,因为它本身便是壹种“前于建制的应得观”,但罗尔斯的观点却令人费解。自阿里士多德以来,对正义这个概念的壹个普遍定义,便是给予壹个人所应得的。判断壹个分配是否公正,必须视乎它能否满足对应得的要求。就此而言,应得是先于正义的。我们壹旦知道应得的基础,自然同时明了正义的分配的标准。罗尔斯的观点却是,在未知道社会基本结构是否公正之前,我们不可能判断个别的分配是否公正,而前者却不能诉诸于任何道德上的应得──尽管我们可以运用道德应得的概念,将个人秉赋从原初状态中排除出去。

罗尔斯的策略,似乎是先给应得壹个狭窄的道德上的定义,从而将很多有关广义上应得的论证排除出去,然后基于其他考虑,在论证时完全不考虑道德应得的观点。但这个策略值得商榷。首先,反对者会问:为什么我们必须接受罗尔斯这种对应得的狭义理解?为什么我们不可以说,壹个公正的分配制度,必须给予壹个人所应得的,而应得的基础可以是按贡献(contribution)、劳力,或按表现来分配?这些标准和我们深思熟虑的判断(considered judgment)不见得不相符。米勒(David Miller)便指出,“当我们争论壹个雇员是否应得较他目前所赚的更高薪酬时,我们会提及他的技巧,他的责任,他为工作所付出的努力,但并非他的道德品格。显而易见,这类和社会正义有关的应得的讨论,甚少是道德上的应得。”

罗尔斯对此的回应是:社会不像社团(association),故没有宗旨或目标可言,因此无从界定“贡献”。 即使如此,论者却大可回应,正因为社会本身没有共同目标,而是由无数社团组成,那社会分配的工作便不应由国家来進行,而该由社团按其内在的应得标准来决定。简言之,如果我们壹开始便不同意罗尔斯对应得的狭义界定,并相信个人能力及努力是应得的恰当标准,并由此推出另壹组正义原则,那么罗尔斯的策略便难以成功。

另壹个相关问题是:既然罗尔斯认为不能用道德应得来建构正义原则,但他却以“个人秉赋在道德上不应得”为由来攻击“自然的自由体系”及“自由主义的平等”,这岂非有点自相矛盾?这个问题,罗尔斯在《正义论》中没有直接回应,但在晚年的《公平式的正义》中,他却认为这是壹个道德上的自明之理(moral truism),没有壹个合理的整全性学说(comprehensive doctrine)能够拒绝这种观点,而且“这个评论不是从公平式的正义的内部来立论,因为它本身并不含有这个意义上道德应得的想法……道德应得总意味着凭意志认真付出的努力,有意图或意愿而做的事情──这些都和我们在自然秉赋的分配中的位置,或出身于什么社会阶级没有关系。”

罗尔斯这个回应,实在难以令人信服。首先,这不见得是自明之理。在壹个服膺自由竞争的资本主义社会,很多人便相信个人在道德上应得各自的先天秉赋。而在政治哲学争论中,不少哲学家亦不认同道德应得能够和个人天赋能力互相分离。例如休谟(Hume)便不接受道德德性和天生的个人优秀品质可以截然二分。 又如诺齐克指出,如果道德应得背后的基础本身必须也是应得的,那么如此往后追溯,则根本没有应得可言,因为任何有关应得的诉求,最后必须依赖于壹些本身不是应得的东西之上。 其次,既然不是自明之理,罗尔斯便很难说这不是从公平式的正义的内部作出的判断。无论如何,它远不是壹个中立的以及人人都能接受的观点。

既然如此,罗尔斯为何非要将应得从道德证成中排除出去?这问题极为关键。罗尔斯最主要的理由,是和合理的多元主义(reasonable pluralism)有关。罗尔斯认为,如果要决定道德应得的基础,便必须默认壹个整全性的道德学说,而这却是政治自由主义必须避免的,因为它不可能达到交叠共识的目标。因此,“在考虑分配正义问题时,以道德价值(moral worth)来作为标准,是极度不切实际(utterly impracticable)之事。”

但这个回应,同样难以令人满意。如果任何有关道德应得的观点,均必然默认了某种整全性的人生观,那正如上面指出,公平式的正义亦难以回避这个问题:它正正默认了壹种特定的看道德应得的观点,罗尔斯不能用壹句“自明之理”便能避开问题。又或者用同样的逻辑,假如某种对“道德应得”的看法在某社会被视为自明之理,从而便可应用于道德证成的话,那么罗尔斯反对“前于建制的应得”的观点,便不是什么原则性的反对,而纯粹是基于特定社会的经验之谈。再说,即使道德应得的基础充满争议,却不代表在分配正义中,广义的应得的基础便同样要默认特定的人生观,因而无法得到社会大多数人的认同。

为了辩论起见(for the sake of argument),即使我们接受罗尔斯的观点,问题却并未在这里结束。当壹个人应得某种物品,通常意味他有权拥有及自由支配该物品。如果自然天赋不是我们道德上所应得的,那么由这些天赋能力所创造出来的物品,该属何人?差异原则要求,只有在对最少受益者最有利的时候,那些天赋能力占优的人,才可以获分配更多。问题却在于,即使我们接受天赋能力在道德上不是我们所应得的,但这并不表示其他人便有权分享我生产出来的经济成果。如果我是自己的主人,并有权支配自己的身体及能力,再加上我付出的努力,为什么不可以较其他人更有资格获得这些成果?有人或会回应,因为我们并不是活在孤岛之上,我们需要别人的合作,从而有责任将合作成果按各自贡献的比例来加以分配。 这个说法虽有道理,其强度却不足以支持差异原则。因为差异原则根本不关心这些社会最少受益者,对彼此的合作贡献有多大。事实上,在现实生活中,最少受益者往往在经济合作中贡献最小。但差异原则却要求,任何的经济不平等必须对他们最为有利。

因此,要支持差异原则,罗尔斯有必要论证,自然秉赋不仅不是我们道德上应得的,而且在考虑正义原则时,每壹参与者都没有权利声称较其他人更有资格取得从运用自然秉赋带来的利益。罗尔斯事实上提出了这样的壹种观点,即视自然禀赋的分配为社会共同资产的看法。让我详引其文,以说明他的观点:

(1)差异原则实际上代表这样壹种共识,即把自然秉赋的分配看作壹种共同资产(common asset),以及共享由这些秉赋带来的任何利益。那些受上天眷顾的人,不论是谁,只有在改善那些先天不幸的人处境的条件下,才可以利用他们的好运获得好处。在天赋上占优势者,不能仅仅因为他们天份较高而得益,而只能通过抵消训练和教育的成本,以及利用他们的天赋帮助那些较不幸者而得益。没有人应得他较高的自然能力,壹如没有人应得在社会中壹个较为有利的出发点壹样。(101/87)

(2)透过接受差异原则,他们(自然秉赋较差的人)将那些较佳的能力作为社会资产(social asset)来看待,并用来促進共同利益。(107/92)

(3)正如我评论过的,两条正义原则等于承诺视自然能力的分配为壹种集体资产(collective asset),以致较幸运者只有在帮助那些较不幸者的情况下,自己才可以获利。(179/156)

如果我们接受这种观点,上面的难题似乎得到解决。罗尔斯似乎相信,天赋能力以不平均的方式,随意分布在各人身上,但这种分布纯属运气,没有道德上的应得可言。因此,没有人可以声称他有权支配及运用它们作为自己获得特定额度利益的手段。更進壹步,这些自然秉赋的分配,应被视为社会的共同资产。因此,如何分配由社会合作所产生的财富,必须得到大家同意。每个平等的合作者,都有相同的权利决定如何分配这些资源。那些能力高的人,之所以允许分得多些财富,并非由于他们应得他们的能力,而是这样做乃对受益最少者最有利的安排。“较为有利的代表人不能说他应得(他的优势),因而有权以壹种不促進他人利益的方式,从合作体系中获取利益。他没有任何提出这样要求的基础。”(104/89)

罗尔斯这个观点充满争议性,最受关注的是如果自然秉赋的分配属于共同资产,那么到底是个人或社会拥有这些能力?罗尔斯坚持,他的说法并不涉及拥有权(ownership)谁属的问题。个人天赋属于每个个体,因为第壹条正义原则(每个人都享有相同的基本自由)已确保了个体的独立完整。 令人困惑的是:既然我拥有自己的身体和能力,为什么在参与社会合作时,又要视这些能力的分配为共同资产?这岂非自相矛盾?!

罗尔斯的想法,或许是这样:在没有违反两条正义原则的前提下,个人有权自由运用他的能力做任何事情,但壹旦他使用这些能力去创造经济利益时,却不能无条件地拥有由这些能力中产生出来的经济利益,因为从道德的观点看,没有人应得这些能力。 我们视这些自然能力的分配“仿如”(as if)集体资产壹样,善用它为所有人谋福利。这些自然秉赋寄于“我”身上,但它们并非构成“我”作为平等道德人的必要条件,故“我”没有任何先在的(pre-given)道德上的特权(privilege),可以拥有实现这些能力的成果。

我觉得,虽然罗尔斯强调个人完全拥有自己的自然秉赋,难以否认的是,在他的观点之下,个人的自我拥有权(right to self-ownership)是有限度的:最少在经济合作时,自然能力的分配是被视为集体资产来“促進共同利益”的。如果个体好像诺齐克所说的,完全拥有自己,那么从第壹身的观点看(first-person point of view),人们(尤其是秉赋较高的人)为什么愿意接受这种立场? 这里须留意,这个问题和道德上的应得无关。虽然道德上我不应得我的自然能力,但既然自然禀赋属于我,他人便须尊重及不得强迫我使用它们。但同样逻辑,当我决定运用这些能力来增加经济所得时,为什么却必须受到差异原则的限制?

我觉得,罗尔斯在这里面对壹重两难:壹方面它必须强调个人才是自然秉赋的拥有者,否则个体的独立与分离便会受到挑战;另壹方面,如果过于重视自我拥有权,差异原则所要体现的“彼此分享对方的命运”便难有说服力。所以,在壹些地方,他的立场便显得有些暧昧。例如他说:“透过接受差异原则,人们仿如(as if)同意视自然秉赋的分配为壹共同资产。” 然后他又说:“我们使用‘共同资产’这个词组表达壹种对秉赋分配这个自然事实的某种态度(attitude)或观点。让我们考虑以下问题:对自由平等的人来说,是否有可能不视有些人天生便较他人秉赋为高这事实为壹种不幸(纵然并非不义)?” 因此,虽然自然秉赋属于个体,但在考虑正义原则时,我们要采取壹种特定的态度或观点,视这些自然能力的分配犹如共同资产。

但为什么要采取这种观点?壹言以蔽之,从平等的道德人的观点看,自然能力的差异不仅不应影响正义原则的证成,而且这些能力应当如何运用,每个人都有平等的决议权。关键问题因此是:“到底有没有自由平等的公民都能共同接受的政治原则,并以此引导社会运用这些自然秉赋的分配?” 这便回到这篇文章的基本论点:道德平等是罗尔斯整个理论的基础。

我的论证正好解释了为何差异原则的目标不以机会平等为目标。平等机会的理念,通常意味着社会合作就像壹场竞赛,只要确保每个人站在相同的起步点,那么每个个体便可以在市场進行自由竞争。至于竞争最后的结果,无论怎样,都是个体所应得的。差异原则呈现了另壹幅图像:作为平等的合作者,社会合作的目的并非壹场零和游戏的竞争,而是如何好好善用人们的共同资源,以改善所有人的处境。它体现了壹种博爱的精神,即只有在对受益最少者最有利的情况下,具优势者才愿意得到更多好处。(105/90)在这种理解下,将人们能力上的差异强行拉平,便变得没有必要。因此,差异原则“并不要求社会努力抹平不利的条件,仿如期待所有人在壹场竞赛中,都站在公平的起跑点上壹样。”(101/86)相反,“在公平式的正义中,人们愿意分担彼此的命运。”(102)

有了以上的背景,我们现在去到最关键的问题,即差异原则和道德平等的关系。问题是这样:如果我们视社会为自由平等的公民之间的公平合作体系,而大家亦接受在决定合作的基本原则时,不应诉诸彼此的自然秉赋及社会环境的优势,那么什么样的正义原则才能够得到所有合作者接受?

罗尔斯在〈壹种康德式的平等观〉壹文中指出,如果我们接受了上述的社会合作观,那么便可以推出差异原则:

最明显的出发点,是所有社会基本有用价值,尤其是收入和财富,应该平等分配:即每个人都有相同的份额。但社会需要考虑组织上的要求及经济效率问题。因此,停留在平等分配并不合理。在和平等的自由和公平的机会相壹致的情况下,只要能够改善每个人的处境,包括那些受益最少者,社会基本结构应该容许不平等。因为我们从平等分配出发,那些受益最少者可以说享有否决权(veto)。我们因此得出差异原则。如果以平等作为比较的基础,那些获利较多的人,必须在从那些获利最少的人的观点看也可以证成(justifiable)的条件下,才可以这样做。

罗尔斯的论证有以下步骤。首先,如果人人平等,并且将“应得”的考虑排除出去,那么最合理的安排,自然是平等分配合作所产生的财富。然而,这却非最好的安排,因为我们可以在平等的基点上,善用这些被视为集体资产的自然能力,改善所有人的处境。那么为何必须要对受益最少者最为有利?这显然不是因为受益最少者有最大的议价能力,亦非其他人必须依赖受益最少者的合作。 在真实世界中,受益最少者的议价能力总是最低,贡献往往亦最少。真正原因,是作为道德人,每个人都应受到平等尊重,而具体表现则在每个人都享有否决权:任何原则必须得到每个参与者的同意。受益最少者愿意接受差异原则,因为它较平等分配更为有利。至于秉赋占优者,亦没有道德上的理由投诉这样不公平,因为他们知道这些秉赋的分配纯属偶然,和应得无关。作为壹个真心诚意的平等主义者,他们愿意分担彼此的命运。“在天赋上占优势的人,不能仅仅因为他们天份较高而得益,而仅仅只能通过支付训练和教育的成本,以及利用这些天赋帮助较不幸者。”因此,“在设计制度时,只有在为了共同利益(common interest)的情况下,人们才愿意利用自然和社会环境的偶然因素。”(102/88)差异原则背后体现的,是强烈的平等主义精神。

因此,我们从人人平等出发,论证出差异原则。正如罗尔斯说,“壹旦我们尝试找壹个把每个人看作平等的道德人来看待的表述,而且不根据人们在社会运气或自然博彩中的幸运来衡量社会合作中利益和负担的份额”,差异原则便是最合理的诠释。(75/65)

如果罗尔斯的论证成立,差异原则便等于对我文章开首提出的问题作了壹个回应:壹个自由主义者,是可以在道德平等的基础上,有条件地赞成某种形式的经济不平等。差异原则对几个主流的政治理论提出了相当严肃的挑战。壹,它反对效益主义,因为效益主义并不重视个体的独立与分离,甚至它在某些情况下,会要求部份人为了社会整体更大的利益,而不合理地牺牲个人的正当权益。二,它反对放任式的右派自由主义,因为这派理论没有考虑到,社会阶级的分野以及个人能力的差异,不应该影响平等的公民在社会合作中所应得的份额。三,它反对壹刀切的社会主义式的平均分配,因为这种安排对所有人(包括最弱势者)来说,都不是最好的。在壹个以公平为基础的互利式的社会合作中,差异原则是更为合理的选择。

对于差异原则的批评,这里我不再多加评论。这篇文章最基本的目的,是希望提供壹个新的对差异原则的诠释角度,从而能更好的理解罗尔斯如何论证道德平等和经济分配不平等之间的关系。我相信,这个问题在当下的中国社会,也是极为值得思考的。
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Re: 左翼自由主义理论的基本常识

帖子淪陷區的孤兒 » 2019年7月10日

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