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作者 张博树

马克思主义作为壹种激進的社会革命学说对20世纪中国的影响是深刻的。“科学共产主义”理想曾激发壹代又壹代中国人改造社会的渴望，并把这种渴望转变为行动。然而，历史的诡秘却在于，马克思主义的引進和“中国化”并没有真的给中国社会发展带来福音，反倒促成了以壹党专制为根本特征的中国现代专制主义的形成；革命者本来要造就比“资本主义”更“先進”的民主，结果反倒制造了骇人听闻的独裁和现代制度建构中彻底的不民主。这是现当代中国演变史中的最大悖谬。

从社会主义-共产主义作为国家实践進程的发展逻辑上看，中国共产党的壹党专制之现代专制主义导源于列宁主义的建党模式和苏维埃国家实践，而俄国人之社会变革的最根本的理论依据又可以追溯到马克思和恩格斯创立的、旨在否定和超越“资本主义”的壹整套学说。所以，在本章中，我们的任务是认真考察马克思的政治哲学，考察“科学共产主义”中哪些成分真的是科学，哪些成分是乌托邦；1 其次要考察这种理论在诉诸行动时势不可免要发生的异化，考察马克思主义如何在俄国人的革命诉求中转变为列宁主义和斯大林主义；然后，在下壹章，我们要集中讨论经由列宁主义和斯大林主义“中介”的马克思主义如何以“无产阶级专政”的乌托邦成就了中国共产党壹党专制之现代专制主义的基本构造，包括它的逻辑基础（发生学根据）、意识形态基础（合法性根据）和组织基础（实际建构原则），从而背离了制度现代化的普适发展道路。

应该强调的壹点是，由于马克思主义仍然是现如今中共专制主义执政者的官方意识形态，这使本章和第5章的讨论不但具有学理性，而且具有明显的现实意义。我们研究、解析马克思主义政治哲学及其异化的过程，研究诸如“阶级”、“阶级斗争”、“人民”、“无产阶级专政”等概念如何从19世纪的激進学理变为20世纪之苏俄和中共专制主义基础概念的过程，也就是这些概念作为专制主义意识形态的解构和除魅过程。我们的研究既带有现代壹党专制体制及其意识形态之发生、演变的逻辑发生学探究性质，同时又必然含有从科学意义上解构这种意识形态的实践意向。正如刚才谈到的，我们要逐壹确定马克思主义学理传统中有可能演变为现代专制主义建构体系的思想要素，然后再考察这些思想元素如何借助列宁主义、斯大林主义和“毛泽东思想”成了中共党治系统的意识形态根据和组织建构要素。当然――请允许我再说壹遍――就中国现代专制主义总体化研究的整个结构和要求言，我们现在要作的还只是逻辑分析，而不是历史分析；但本章的叙述风格却会与下壹章有所不同，因为，我们对马克思主义意识形态发生学本身的探究，不可能不涉及到历史，且必须通过历史。

马克思政治哲学中的乌托邦

马克思和恩格斯都是他们生活的那个时代的杰出反叛者。作为反叛者，他们兼有理想主义和激進主义的双重特征。而这两个特征又都深深影响了他们的学术创造活动。

我们先来看看作为理想主义者的马克思。马克思寻求壹个完美社会的深层精神冲动是显而易见的。这种理想主义首先具有深刻的、道德意义上的救世特征。我们可以从这位思想家成长的人文主义环境、青年时代接受的变革社会的理论（先是自由主义，后是“空想”社会主义-共产主义学说）、以及他吸收并改造这些理论的独特方式中追索其精神形成的轨迹。

马克思的出生地是德国西部壹个叫做特利尔的小城。这个地方原属于普鲁士的莱茵省。18世纪末到19世纪初的20年间，莱茵省壹直处在拿破仑法国的占领下。占领者在这里摧毁了原来的等级封建社会体制，推行民主改革，使现代意义上的工商业开始发展起来。1815年，拿破仑惨败于英、荷、日耳曼联军，莱茵省也被普鲁士收回。但当时掌权的德皇弗里德里希·威廉三世试图在莱茵恢复旧日的封建等级和受贵族支配的普鲁士村社制度，又强行征收数倍于德国其他地区的税款，严重损害了莱茵工商业者和自由农民的利益。这样，冲突的发生势在不免。当时在特利尔就出现了各种温和的反对派。他们组织俱乐部，举行各种政治性集会，提出自由主义性质的政治主张，比如取消国内的关税壁垒，实现贸易自由，建立议会制度，保障言论自由、出版自由等等。1830年法国的七月革命也对这个地区的社会舆论和氛围发生了影响。反专制、争自由成为整个莱茵省的普遍呼声。

1818年出生的马克思就是在这样的社会氛围中成长起来的。

人们都知道马克思的父亲在年轻的卡尔精神成长中所占据的重要地位。这位特利尔市的法律顾问官和律师公会主席不但具有渊博的法律知识，而且深受法国启蒙哲学的影响。作为爱国者，他反对拿破仑对莱茵的征服；作为自由主义的信奉者，他又反对封建专制制度在莱茵的复辟。卡尔从小受到父亲的精心培育。作壹个正直的、完善的人，把自己的知识无私地贡献给人类，是马克思从他父亲那里接受的最珍贵的精神遗产。上中学时，马克思就读的特利尔中学也是壹个弥漫着启蒙主义和自由主义精神氛围的学校。校长是壹位坚定的康德信徒，在他的引导下，特利尔中学的教学活动带有明显的反蒙昧的理性主义特征。1834年，由于学校教师参加反政府的自由主义示威活动，这位校长几乎被解职。教育行政当局把校里壹个爱打小报告的教师提升为副校长，以便监视学校师生。据说马克思从这个学校毕业时向他所敬重的校长和老师们壹壹话别，却故意不和这位副校长辞行。这件事充分说明了中学时代的马克思对政治问题已经有了鲜明的倾向性和爱憎。

上大学、特别是進入柏林大学后，马克思的视野進壹步开阔了。加入博士俱乐部，使马克思结识了壹批最优秀的青年思想家，他们被称为“青年黑格尔主义者”，因为他们试图用自由主义精神来重新阐释、光大黑格尔哲学。青年黑格尔运动的壹个鲜明特点也是反专制，不过它采用了更为严谨、也更为抽象的学术形式。马克思显然从比他年长些的同道们那里受益匪浅。事实上，我们从青年黑格尔主义者提出的许多命题上，都可以看到未来马克思的影子。比如，把宗教比作“鸦片”是由著名的青年黑格尔主义干将布鲁诺·鲍威尔首先提出的，鲍威尔对教会经典“福音书”的批判，在普鲁士政教合壹的社会背景下，其实只是批判专制主义的较为隐讳的形式。阿尔诺德·卢格论证反对派之合法存在对于政治自由的重要性、论证政治自由是学术自由和思想自由的前提的文字也极其出色。值得注意的是，青年黑格尔思想家们的著述中既有反专制的主张，也有更“超前”的反私有制、反社会不平等的主张。比如大马克思6岁的莫泽斯·赫斯，此人生于富裕的犹太企业家家庭，却违背父命，弃商从文，在法国游历期间受到傅立叶、圣西门学说的强烈影响，转而信奉社会主义。赫斯于1837年出版的著作《人类的神圣历史》把人类历史划分为三个时期：童年时期（人类与上帝处于无意识的统壹与和谐中，以财产公有为基础），基督教时期（私有制破坏了财产公有制，利己主义膨胀，社会不平等与贫富悬殊日甚），以及始于斯宾诺莎、而于法国大革命中進入高潮的第三时期（这个时期的真正使命是结束人的堕落，恢复人与上帝和谐）。赫斯相信，在废除了私有制、实现财产公有之后，完全的平等才能实现，那时“整个大地将变作壹个大花园，那里只居住着幸福勤劳的人们，他们将过着人所应该享受的那种生活。”“社会将拥有大得难以形容的剩余力量，以致能够创造奇迹。对国家来说，将没有什么办不到的事，因为它再也不受制于它的成员的利己主义了。”2 我想，如果读者有兴趣，把赫斯的社会发展分期和对理想的未来社会的描述与后来马克思关于社会发展三大形态的说法3 作个对比，壹定能够发现某些神似的东西。

当然，后来的事实，包括马克思从柏林大学毕业时撰写的博士论文、特别是毕业后马克思在《莱茵报》等刊物的办报经历，证明了这位博士俱乐部的小兄弟是比青年黑格尔派诸君更才华横溢、更深刻、也更富献身精神的青年才俊。马克思对黑格尔哲学的批判性把握，已经有了充足的自信；在《莱茵报》作编辑期间遇到的“对所谓物质利益发表意见的难事”，又促使马克思开始关注并研究经济学。虽然这时的马克思――用官方马克思主义史学的语言――仍是壹个“革命民主主义者”，但他的救世理想主义已经在洋溢着人道主义和自由主义精神的创作中获得了充分表现。比如，马克思坚持出版自由的原则，批评普鲁士政府的书报检查制度；在关于林木盗窃法的辩论中，马克思坚定地维护贫苦农民的利益。

这位不安分的思想者精神上的壹个新的“飞跃”是在流寓法国期间完成的。用着名的马克思传记作家弗·梅林的话说，当时（19世纪40年代）的巴黎“精神园地中到处是社会主义的萌芽”，工人运动蓬勃发展，呈现在马克思眼前的“是壹幅丰富得几乎令人目眩的思想和人物的图景”。4 而马克思在巴黎期间写就的批判国民经济学的手稿，则证明了这位青年思想家的理想主义已经“超越”了“民主主义”而和“社会主义”结合到壹起。在这部天才的手稿中，带有思辨特征的对人的理想本质的哲学论证占据了重要地位――

在社会主义的人看来，全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。5

另壹方面，由于私有财产表现为人的劳动（自由自觉的生命活动）的自我否定和丧失，所以――

共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之迷的解答，而且它知道它就是这种解答。6

青年马克思的胸襟博大，通过这段略带费尔巴哈风格的文字可见壹斑。

对我们而言，重要的是理解如下壹点，即这种否定现代私有制的理想主义壹旦确定，势必会转化为理论层面的激進主义，并在壹定条件下進壹步转换为实践层面的激進主义。

当本书用“激進主义”这个词来形容马克思时，我首先指的是体现在马克思创作中的这样壹种基本意向：现存社会制度的结局只能是被推翻，而不是被改造。崇尚革命而不是改良在马克思成为职业革命家7 后几乎是他思考政治问题的主要特征。这个问题我们在下面几小节还会深入探讨。现在我想提请读者注意的是，马克思个人的人格气质和心理特征大概也有助于这种激進主义立场的形成（虽然严格地说，某种激進主义的学术主张不壹定就是愤世嫉俗的个人心理或不幸的个人境遇的自然结果）。用壹个西方文化的比喻，马克思身上很有壹种普罗米修斯式的殉道者精神。他并不看重世俗利益，为了实现自己的理想，他可以在个人和家庭生活方面做出巨大的牺牲。有这样壹则资料谈到：马克思和心爱的女友燕妮结婚后，普鲁士政府通过马克思已故父亲的朋友传达给马克思，要给他壹个薪俸不低的官职。这将同时意味着壹份固定丰厚的收入。当时《莱茵报》已经被查封，对于壹个没有固定收入、被剥夺了遗产继承、在普鲁士境内几乎已无其他安身立命机会的人来说，这当然是壹个巨大的诱惑。但马克思断然拒绝了这个委任。8 今天那些生活在威权主义体制内，拿着各种各样人文、社会科学项目资助而去“研究”马克思的人，是否能够体会马克思当年的选择呢？事实上，为了还原马克思从事思考和创作的历史和个人生活语境，我在写这壹章之前又认真阅读了以前曾经读过的梅林的《马克思传》。这位以“资本”为题写出了大部头著作、并影响了后来历史的人，居然在壹生的大部分时间里家徒四壁，靠赊帐和壹点微不足道、且时常没有保障的稿费过活！如果不是恩格斯的无私帮助，马克思是无论如何完不成他的传世之作的。9 我以为，任何同样以真理追求为己任的人都会为马克思经历过的个人和家庭苦难、为这位思想者的执着、勇敢和为此付出的巨大代价而动容，而感慨。

当然，话说回来，无论马克思的理想主义还是激進主义，如果我们只是在上述层面讨论之，那还是远远不够的。马克思的力量不仅在于他的胸襟和个人意志的坚毅，更在于他的学理。要探究马克思理想主义和激進主义中的乌托邦，我们就必须深入其学理，才能真正看出个所以然。

通常以为（官方马克思主义史学家就往往这样论述）：成为共产主义者后的马克思在双重意义上超越了他的前人，壹方面，他超越了“民主主义”和自由主义，因为他既看到了资本主义的進步，又看到了现代私有制的罪恶；另壹方面，他又超越了“空想社会主义”，因为他既有变革现实社会的激情，又发现了实现这种变革的力量――无产阶级和旨在推翻现代私有制的阶级革命。正是后者，被他的朋友恩格斯誉为“社会主义从空想到科学的发展”。马克思的理想主义和激進主义也似乎据此获得了科学根据。

我们马上就来看看，情况是否真的如此。

“阶级”的神话：马克思眼中的无产阶级

“阶级”问题是马克思政治哲学的核心。由“阶级”、“阶级斗争”学说推出的“无产阶级专政”理论，成为后来苏俄和中共壹党专制之专制主义政权建构和制度建构的逻辑基础。既然如此，我们这里有必要相对详细地探讨壹下这个学说的基本内容，看壹看马克思怎样界定他所理解的“无产阶级”，关于这个“阶级”――特别是它的“历史使命”――的神话又是如何在壹种虔诚的、且自认为是“科学”的研究工作中“推导”出来的。

《“黑格尔法哲学批判”导言》是青年马克思的壹篇重要文章，这篇文章是马克思到巴黎以后不久写下的。该文把壹个青年思想者的激情、深刻表达得淋漓尽致，也首次把“无产阶级”作为壹个富有重大使命的“阶级”抽象地推了出来。

马克思首先以超越青年黑格尔主义的姿态宣布――

就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束……。因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。10

年轻的思想者批评德国“没有同现代各国壹起经历革命，却同它们壹起经历复辟”，因此必须“向德国制度开火！壹定要开火”！那么德国解放的实际可能性到底在哪里呢？

（答案）就在于形成壹个被戴上彻底的锁链的阶级，壹个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成壹个表明壹切等级解体的等级，形成壹个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁著这个领域的不是特殊的不公正，而是壹般的不公正……。总之，形成这样壹个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。

德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。11

显然，这里提到的“无产阶级”，还仅限于德国，论证也带有明显思辨的、浪漫的性质。12 在稍后出现的马克思和恩格斯“更加成熟”的著作中，“无产阶级”开始获得更壹般的品格，论证方式也发生了重大的变化。比如，在《德意志意识形态》中，“无产阶级”的产生被置于壹个更宽广的历史发展進程中。基于人的生存需要的劳动生产、分工和生产方式的演進（这种演進包括“生产力”和“交往方式”――也就是后来正统马克思主义术语中的“生产关系”――两个方面），被理解为历史的基础和历史前進的动力。在这个意义上定义的“无产阶级”乃是分工、生产力的发展（特别是大工业出现）的结果。如果我们只是从社会分层的意义上来理解“阶级”和“无产阶级”，就向韦伯社会学所处理的那样，13 那么这个概念本来并没有什么神秘的地方。事实上，恩格斯在《共产主义原理》中所描绘的“无产阶级”，就带有更直观、更为朴素的意味。14

我以为，建立在“生产力”和“生产关系”、“上层建筑”与“经济基础”矛盾运动理解基础上的“唯物主义”的历史发展观本来蕴含着巨大的科学洞见，以这个见解为出发点或参照，人们是可以对许多历史现象進行深入研究、并取得成果的（比如，在《哲学的贫困》中，马克思就提出过“手推磨产生封建主的社会，蒸汽磨产生工业资本家的社会”这样的名言15）。可惜的是马克思并没有把这个原则贯彻到底。在马克思的思维逻辑中，不难看到这样壹点：他总是把人类的某种理想状态设定为目标，把历史的现实运动理解为向这个理想目标的逼近。而这个理想目标的设定本身是从来没有证明过的。比如，他把“资本主义”理解为人类历史上的最后壹个对抗阶段，“人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终”。16 但凭什么截至“资本主义”为止的人类史都只是人类的“史前史”，而非真正的人类的历史，马克思并没有作过任何说明。当然，如果我们认真研读马克思各个时期的主要著作，就会发现这样的说明其实是不必要的。对人的理想本质的哲学设定是马克思思考壹切问题的基础和思维前见；对“人本质上应该是什么”这个问题的理解无形中支配着马克思对“现实中人实际是什么”问题的考察。所以，他从来没有意识到有必要对这个前提作出说明。他对这个问题的处理完全可能是非自觉的。

而对我们来说，如果真的理解了这壹点，就不会对马克思这样来论证“分工”、私有制的“缺陷”和“无产阶级的使命”感到意外了――

分工还给我们提供了第壹个例证，说明只要人们还处在自发地（――加重号为引者所加）形成的社会中，也就是说，只要私人利益和公共利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿（――加重号为引者所加），而是自发的，那么人本身的活动对人说来就成为壹种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使著人，而不是人驾驭著这种力量。

这种“异化”（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。要使这种异化成为壹种“不堪忍受的”力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全“没有财产的”人，同时这些人又和现存的有钱的有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。

随着基础、即私有制的消灭，随着对生产实行共产主义的调节（这种调节消灭人们对于自己产品的异化关系），供求关系的统治也将消失，人们将使交换、生产及其相互关系重新（――加重号为引者所加）受自己的支配。17

这些论证似乎是“唯物主义”的，因为马克思反复强调共产主义实现的“社会历史条件”；但被论证者的形而上本性却是预先就设定好了的，因为共产主义仍然被阐释为人的理想本性（非异化的、自由自觉的生命活动）的复归，而工人阶级则成了理想人性的体现者。换言之，如果说马克思把“自主活动”的人学假设当作论证的当然前提在许多场合可能是非自觉的，那么他却非常自觉地把“唯物的”社会发展理论当作证明这种人学假设的工具。在这个意义上，马克思的“唯物主义”其实是不彻底的，它只是半截子的唯物论，或干脆说变成了“唯心论”。他想把“头足倒立”的黑格尔的辩证法翻转过来，但仍然最终作了黑格尔辩证法的俘虏。请看下面这样的对无产者之历史身份转换的描述――

只有完全失去了自主活动的现代无产者，才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。18

请注意，“科学”共产主义的乌托邦性质正是从这里展现出来的。马克思先验地把基于分工、生产力的发展和阶级对立而出现的无产者转换成了享受“充分的、不再受限制的自主活动”的自由存在者。阶级区分的社会学概念被先验地转换成了理性自由人的哲学概念，虽然马克思接着提到在这个发展進程中“无产阶级将抛弃旧的社会地位所遗留给它的壹切东西”，但我们还是不能理解凭什么这种“抛弃”会成为某种不可逆的、走向阳光的过程，除非我们承认被抛弃者本身在历史上的存在乃是某种“偶然”。19

马克思反复强调共产主义“占有”的集体性质和无产者作为个人在其中获得的解放。然而，在经历了斯大林和毛泽东壹党专制的可怕实践后，人们可能会觉得马克思关于“革命无产者集体”中“个人”和“集体”关系的论说更是壹派胡话。比如――马克思断言――“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由（――加重号为引者所加）。在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这壹阶级的个人。从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是壹个阶级反对另壹个阶级的联合，因此对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏。”而“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的集体中，情况就完全不同了。在这个集体中个人是作为个人（――加重号为引者所加）参加的。它是个人的这样壹种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”20

其实，马克思并没有当过工人，也没有体验过“工人的集体”（在这个词的经验意义、而非形而上意义内）是怎么回事。这种关于“革命无产者集体”中“个人自由”的阐释只是壹个激進思想家革命逻辑的思辨构造。我们可以说这种思辨从某壹角度看十分深刻，因为它毕竟建立在某种系统的人性假设基础上；从另壹角度看又令人发笑，因为它在赋予“阶级对立”如此抽象又似乎具有历史意味的形而上属性时，有可能引出十分荒唐的实践结论。联想到后来苏俄、中共极权主义社会的现实，人们甚至会觉得马克思所谓“在（共产主义）集体中个人是作为个人参加的”提法颇具悲伤和滑稽的味道，无论这里的“个人”是在马克思原来的语意上，还是在极权主义现实所规定的语境上。不要忘记，极权主义社会最根本的特征之壹恰恰是对个人的否定。

问题还有壹个值得关注的方面：这个思辨的构造乃是建立在对所谓“冒充的集体”（如资产阶级的国家）、对阶级对立中集体的“虚幻性”的批判这个基础上的。这样，人类学的问题又转换成了政治哲学乃至于政治学的问题，由此出发，某种带有实践特征的对旧的国家制度的批判和对新的政治建构的寻求似乎已经呼之欲出。

我们马上就会讨论这个问题。不过，在这样做之前，我还想就阶级神话这个问题再从另壹个角度作些补充。问题是这样的：有些读者可能会提出这样的疑问，马克思的经济学难道没有对他的共产主义结论做出贡献吗？人们不是常说（恩格斯在马克思逝世时的讲话也确实是这样说的），马克思的剩余价值理论是他在经济学上的最大成就，而恰恰是这个理论证明了无产阶级将最终成为资本主义的“掘墓人”吗？那么，我们现在就来看看――

马克思的经济学能否证明他的政治结论？――剩余价值理论的缺失

凡熟悉《资本论》的人都知道，马克思剩余价值理论的核心乃是论证“资本”和“雇佣劳动”的对立。为了在科学意义上证明资本家确实剥削了工人，马克思给自己提出的任务是必须在等价交换的前提下说明剩余价值的产生过程。我们看到――在《资本论》第1卷中――问题是以相当严格的逻辑推导方式提出并展开的：如果说商品运动的公式W－G－W（两种不同商品以货币为媒介实现交换）由于满足了交换双方对不同使用价值的需求而获得意义的话，那么资本运动的公式G－W－G‘（货币借助某种商品而实现自身的增殖）也必须以这种增殖（G’=G+△G）即△G的获得本身为意义。问题是这样的增殖如何可能？在指出变化不可能发生在要转化为资本的货币本身上、也不可能发生在商品的再度出卖上以后，马克思断言“变化必定发生在第壹个行为G－W中所购买的商品上”，且“不是发生在这种商品的价值上，因为互相交换的是等价物，商品是按它的价值支付的。因此，这种变化只能从这种商品的使用价值本身，即从这种商品的消费中产生。要从商品的消费中取得价值，我们的货币占有者就必须幸运地在流通领域内即在市场上发现这样壹种商品，它的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性，因此，它的实际消费本身就是劳动的对象化，从而是价值的创造。货币占有者在市场上找到了这种独特商品，这就是劳动能力或劳动力。”21

简言之，货币转化为资本的前提是劳动力成为商品。理解了这壹点，马克思的全部剩余价值理论就变得十分易懂、毫无神秘可言了。请看：正是由于劳动力成了商品，它在使用过程（也就是劳动）中能够创造比自身价值更大的价值，这才有剩余价值的产生：“可变资本”（用于购买劳动力的资本）和“不变资本”（用于购买其他生产资料的资本）的划分无非是为了说明是哪壹部分资本的使用直接导致了价值的增殖，另壹部分资本则只是实现这种增殖的条件或手段；这两个概念和剩余价值概念的结合还進壹步导出了“剥削率”的概念，用以说明资本家不劳而获的性质和程度；而在《资本论》第3卷中关于剩余价值转化为利润、剩余价值率（剥削率）转化为利润率的讨论，又旨在揭示实际的剥削程度如何借助资本主义当事人的日常意识被缩小、被歪曲和被掩盖。最后，还有那个著名的“剩余价值分割”理论：商业资本家获得的商业利润，借贷资本家获得的利息等等，其实都是产业工人创造的剩余价值的壹部分；在瓜分工人的剩余劳动从而与雇佣劳动相对立这个意义上，各个领域中不劳而获的资本家其实是壹个整体。

人们当然可以从不同角度对马克思的剥削理论提出置疑，乃至于反驳。比如，壹个辛辛苦苦从零起步的创业者可能说：难道在整个创业过程中我所付出的心血就都不算数么？投资活动总是有风险的，赚了钱自然欢喜，陪了本儿老板也只能自己扛着，而不能少给工人壹分工钱。更何况我既是“资本家”，又是实际的经营者和管理者，难道我的管理和经营行为就不是“劳动”从而也应该有报酬么？

类似这样的反驳还可以举出很多。马克思确实不像他的老师李嘉图有过长期的经商经历。他既没有工人的实际体验（穷途潦倒的革命者的体验并不等同于养家糊口的工人的体验），更没有殚精竭虑的创业资本家的体验。无论是沿着“劳动价值”这种客观价值论的思路考虑问题，还是另辟蹊径从“边际效用”之类主观价值论的思路切入思考，经济学者们都可以在承认剥削现象的同时否认马克思对剥削的过于绝对的解释。不过本节不想在这个更专业的经济学问题上花费更多的笔墨。我想提请读者注意的毋宁是这样壹点：马克思的剩余价值理论，无论就其建构的最初意向而言还是就其最终的建构方式而言，都是服务于他的政治理想和政治革命目标的。有壹个事实需要在这里简单提及：马克思早在30岁以前就已经形成了他的政治见解和经济见解中最主要、最核心的部分，且终生没有本质的变化。这就是说，马克思青年时代奠定的激進的社会主义政治见解和革命主张影响、支配了他的壹生。表达其政治见解的最突出的早年代表作是1848年的《共产党宣言》；表达其经济见解的最突出的早年代表作则是1847年对布鲁塞尔德意志工人协会的通俗演说《雇佣劳动与资本》。在这个演说中，我们已经可以读到20年后在《资本论》中予以详细阐释的那些最核心的论点的大致梗概。马克思的思路其实是相当连贯的，他的意图也十分清楚，那就是为了证明共产主义革命的历史必然性，必须把现代私有制条件下的“雇佣劳动”与“资本”设定为势不两立、不可调和的矛盾之两极。就前者来说，必须证明资本主义既体现了生产方式发展的历史性進步（因为它毕竟表征著“物的依赖性”基础上“人的独立性”的发展），又是私有制和人的异化的最后历史形式；就后者而言，必须证明恰恰是现代无产者才是推翻私有制和资本主义经济-政治制度的最终力量。这样，人类学、政治哲学和经济学就都在这样壹个关键点上统壹了起来。

值得注意的是，从经济学上论证无产者革命的必然性，马克思是借助他的积累理论和贫困化理论来進行的：由于“在资本主义制度内部，壹切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；壹切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容，并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智力与工人相异化……”，又由于“壹切生产剩余价值的方法同时就是积累的方法，而积累的每壹次扩大又反过来成为发展这些方法的手段”，所以必然出现财富的积累和贫困的积累相伴而生且互为因果的局面，即“壹极是财富的积累，同时在另壹极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累”。22

正是在揭示这个“资本主义积累的绝对的、壹般的规律”的基础上，马克思做出资本积累之“历史趋势”的下述预言：

随着那些掠夺和垄断这壹转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机制所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也在增长。资本的垄断成了与这种垄断壹起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。23

这是壹段被无数人引证过无数次的极其辉煌的预言，简直有如壮丽的日出。但人们往往忽略这样壹点：马克思的积累和贫困化理论暗含着壹种逻辑，那就是无论工人的组织化程度如何進步，贫困才是工人阶级革命的真正背景，摆脱贫困则是无产者革命的直接动因。如果承认这壹点是真实的，那么就很难否定下面两个推论不是真实的：第壹，如果工人不再贫困（不管出于什么原因），那么工人也就不会再革命；第二，即便工人因贫困而革命，这种革命也不过是为了造反者自己的利益。这种为自身利益而進行的斗争，无论在什么意义上都与历史上曾经出现过的同类斗争没有什么不同。换言之，并没有理由断言工人阶级的革命壹定具有人性升华的形而上禀性。“生产的社会化”不壹定就会导致生产关系的变革和“占有的社会化”；即便假设有这样的变革发生，也并不意味着人性的革命就是必然的。

关键还是思考问题的既定逻辑。马克思既然认定历史有壹个无论怎样都会达到的目标，而此前的历史作为“史前史”无非是向这个既定目标的迈進，那么他就完全可能无视自己的论证中出现的矛盾――事实上，用“贫困”来解释无产者革命的动因本来就蕴含着另壹种逻辑关系，后文会对此做出解释――而继续把自己的逻辑贯彻到底。这样，我们就读到了壹种新的“否定之否定”，它与本章脚注3所引用的马克思1857-1858年经济学手稿中的提法虽略有不同，但体现的精神却是高度壹致的――

从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第壹个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。24

这显然是20多年前《1844年经济学-哲学手稿》观点的再现。

归结起来是否可以这样说：马克思想用他的经济学证明他的政治哲学和人类学，但其经济学中相对而言较科学的部分（比如对壹般商品交换和价值规律的探讨，这种探讨直接继承了斯密和李嘉图）恰恰是与这种证明无关的部分；而与该证明有关的部分（剩余价值理论）却恰恰是不科学的，或至少是不太科学的。这位“人间普罗米修斯”的人道主义理想、人学假设始终在支配着他的“科学”研究，这反倒使他的研究结果的科学含量大打折扣。马克思的经济学中有很严肃的东西，很深刻的东西，对商品拜物教的解剖就是壹例。对于理解市场经济和人类文明進程的负面现象（譬如本书第2章提出的“资本逻辑”），商品拜物教的分析壹定会给人以启示。25 但我要同时指出，马克思的经济思想，尤其是那些与论证未来共产主义有关的观点，又是造成后来壹系列历史谬误的理论根源。这里特别是指马克思和恩格斯关于私有制终结后商品生产和商品交换将退出历史舞台的断言。26 而这壹切，说到底，又都要归咎于马克思人性观的偏颇。本节的最后壹小节，我们会比较深入地讨论这个问题。

现在，我想我们就转入马克思主义理论中与后来共产专制主义政治建构更直接的几个话题的研讨。

对“国家”的误读：关于“资产阶级民主制”

何为“国家”？根据阶级斗争的逻辑，“国家”只是阶级统治的工具。――这是我们理解马克思、恩格斯国家观首先要抓住的核心。这个思想的形成可以壹直追溯到马、恩的青年时代。早在《莱茵报》时期，马克思就在关于林木盗窃法的辩论中撰文指出“省议会的立法”和“法庭的判决”不过是贯彻有产者和特权阶级利益的手段。27 由于拥有地产是当时参加莱茵省议会的主要条件，指责这个机构只为富人说话、办事，就显得不止是顺理成章的，而且有为穷人伸张正义的道德含义在内。后来随着马、恩社会主义见解的進壹步成熟，关于“资产阶级国家”和以议会为代表的“资产阶级民主制”有了壹些更典型、更壹般化的批判性概括。比如，在《德意志意识形态》中，国家被认为是“壹种虚幻的共同体”，“国家内部的壹切斗争――民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是壹些虚幻的形式，在这些形式下進行着各个不同阶级间的真正的斗争。”28 在《共产党宣言》中，则有“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会”之说。29 晚年的恩格斯在写作《家庭、私有制和国家的起源》时，仍然忠实于他和他的朋友几十年前提出的观点，强调“国家是从控制阶级对立的需要中产生的”，所以“它照例是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家”。恩格斯特别强调，“国家”并不是从来就有的，它只是社会发展壹定阶段上的产物；随着阶级对立和阶级冲突的消失，“国家”也不可避免地会消失。“在生产者自由平等的联合体的基础上按新方式来组织生产的社会，将把全部国家机器放到它应该去的地方，即放到古物陈列馆去，同纺车和青铜斧陈列在壹起。”30

对于恩格斯这样壹个富于想像力的比喻，今人恐怕只能报以无声的苦笑。问题不仅在于，据前文已经给出的分析，所谓“在生产者自由平等的联合体的基础上按新方式来组织生产的社会”只是马、恩的形而上空想，更重要的是，基于阶级对立和阶级冲突而给出的有关“国家”的概念性界定，乃是对“国家”之政治哲学属性的严重误读。制度现代化理论认为，“国家”乃是不同历史时期人类创造的政治-权力建构，它经历了壹个从前现代文明向现代文明的转化过程。表征现代国家之政治哲学属性的最根本的东西是公共权力的建立。无论是立法机构、行政机构还是司法机构，它们作为公共权力机构的产生、职能分化和制衡机制的完善本身都体现著社会進化的力量。当然，利益向度在理解国家行为方面是重要的，甚至是关键性的，因为恰恰是对利益的保护构成公共权力建构的初始动因。请读者回忆壹下本书第1章第13节中论“利益范畴作为现象逻辑在政治行为分析中的作用”和第2章第16节中论“作为本体逻辑的利益范畴”的文字。在这两小节中，我反复强调人们对自身利益、首先是物质利益的追求乃是文明進化的根本原动力。然而，以宪政为核心的现代国家体制的進步恰恰体现在它可以以法治的、日益文明的形式来合理规约不同阶级（在这个词的社会学意义上）、不同社会集团、不同社会成员之间的利益矛盾或冲突，用社会公共利益来扬弃冲突中的、或具有潜在冲突性质的阶级、阶层或集团利益。在哲学人类学意义上，这个发展和進步过程代表着人的社会本性对自然本性的超越。还应该看到，无论在内容上还是形式上，公共权力机构都在不断的调整和完善中。从本质上说，这种“完善”只能是历史的，并通过历史本身的演進找到進壹步完善的途径。比如，在选举权的规定上，由于历史条件的制约，开始时财产资格往往是壹个重要的限定因素；但随着经济的发展和社会文明整体水平的提高，会有越来越多的社会阶层和社会成员获得政治表达、政治参与的权利，并通过这些权利的使用捍卫自己的利益。而社会公共利益，它或是作为各阶级（集团）利益通过相互妥协而实现的中和，或是作为对冲突中的阶级（集团）利益的超越或扬弃，也将在这个过程中日益获得更直接的、更普遍的表达。

从这个角度来观察现代代议机构，我们会得出同样的结论。议会作为立法机关当然应该体现公共意志，但这同样要有壹个完善过程。立法机构作为公共权力机关的成熟主要表现在合理驾驭议员所代表的党派、阶级（阶层）利益与国民全体之公共利益之间的张力。完全否定党派利益和阶级（阶层）利益，是对民主政体的壹种乌托邦想象；只把议会理解为“阶级统治的工具”同样是不科学的。而马克思的问题恰恰在于，根据过于片面的“阶级工具论”不但否定了议会的公共权力属性，而且――更壹般地――否定了现代国家的公共权力属性。在马、恩看来，“现代国家”只能是“资产阶级的国家”，“现代议会民主”也只能是“资产阶级的民主”，因此它对于无产者必然是“虚幻的”乃至“虚伪的”。马克思从不承认“资产阶级的国家”也有公共属性的壹面，31 他也没能看到权力与利益之间远为复杂的关系。这当然要归咎于马克思理论框架的内在缺陷。马克思正确地观察到了他那个时代的社会不平等和社会普遍利益实现机制的不完善，但由此把整个社会说成是“虚幻的”则犯了学理意义上的重大错误。

当然，强调现代国家的“资产阶级”属性，目的之壹乃是为“无产阶级革命”造势。这壹点我们不可不察。有壹个例子可以很好地说明这壹点，那就是马克思对1848-1850年“法兰西阶级斗争”的分析。

这位寄居伦敦的流亡者壹直保持着对法国正在发生的政治事件的高度关注。他的几部最重要的政治哲学著作，几乎都是讨论法国问题的。1848年的二月革命是19世纪法国历史上的重要事件。实行君主立宪的国王路易·菲力普被推翻后，共和党人和社会主义者所组织的临时政府开始管理国家，接着举行了制宪会议的选举。在马克思看来，这样的选举其实只有形式上的意义，因为“继路易·菲力普的资产阶级君主制之后，只能有资产阶级共和国，就是说，以前是由资产阶级中的壹小部分人在国王的招牌下進行统治，今后将由全体资产阶级借人民的名义（――加重号为引者所加）進行统治”。32 马克思谈到这样壹个细节：工人马尔歇曾迫使临时政府颁布了壹项法令，保证工人能以劳动维持生存，使全体公民都有工可作。当临时政府几天后忘却了自己的诺言，并且好像心目中已经没有了无产阶级的时候，两万工人走向市政厅，大声高呼“组织劳动！”“成立专门的劳动部！”临时政府经过长时间的辩论后勉强同意设立壹个专门委员会，负责探求改善劳动者状况的办法。这个委员会由巴黎各手工业行会的代表组成，由议会中仅有的两位工人代表路易·勃朗和阿尔伯担任主席，卢森堡宫被拨给它作会址。这样――马克思认为――工人阶级的代表就被逐出了临时政府的所在地，被逐出了国家权力中心，而由资产阶级的代表完全控制了国家权力。只是“在财政部、商业部和公共工程部旁边，在银行和交易所旁边，修建了壹个社会主义的礼拜堂，这个礼拜堂的两个最高祭司路易·勃朗和阿尔伯所承担的任务就是要发现乐土，宣告新福音，并让巴黎无产阶级有工作可作。”然而――

组织劳动！但是雇佣劳动就是现存的资产阶级的组织劳动。没有雇佣劳动，就没有资本，就没有资产阶级，就没有资产阶级社会。专门的劳动部！但是，难道财政部、商业部和公共工程部不是资产阶级的劳动部吗？设在这些部旁边的无产阶级劳动部，只能是壹个软弱无力的部，只能是壹个徒有善良愿望的部……33

好在工人到底发动起义了！因为资产阶级共和国不但从自己所任命的执行委员会中排除了无产阶级的代表，甚至否决了设立专门劳动部的提案。“工人们没有选择的余地：不是饿死，就是斗争。”这位自己也在饥饿和贫困状态中挣扎的思想家斩钉截铁地断言，发生于1848年6月22日的巴黎大规模工人起义乃是“分裂现代社会的两个阶级之间的第壹次大规模的战斗。这是为资产阶级制度的存亡而進行的斗争。蒙在共和国头上的面纱被撕破了”。34 这次起义虽然失败了，但是它也“迫使资产阶级共和国现了原形：原来这个国家公开承认的目的就是使资本的统治和对劳动的奴役永世长存”。最重要的是，起义的失败使工人阶级确信了这样壹条真理――

它要在资产阶级共和国范围内稍微改善壹下自己的处境只是壹种空想，这种空想只要企图加以实现，就会成为罪行。于是，原先无产阶级想要强迫二月共和国予以满足的那些要求，那些形式上浮夸而实质上琐碎的、甚至还带有资产阶级性质的要求，就由壹个大胆的革命战斗口号取而代之，这个口号就是：推翻资产阶级！工人阶级专政！35

学理的思辨现在已经变成直接的政治结论和战斗动员。思想家同时成了鼓动者和战士。但是我们仍然不大清楚马克思心目中的“工人阶级专政”到底是个什么样子。我想1848年时的马克思本人对此也不是很清楚。这要等到23年后又壹次革命到来时才有答案。这就是1871年的巴黎公社。

对巴黎公社的误读：关于“无产阶级专政”

从今天的眼光看，发生于1871年、仅仅存在了72天的巴黎公社革命，只是历史進程中的壹段短暂插曲。普法战争，法国战败，法兰西第二帝国也随着路易·拿破仑的被俘而倾倒。在第二帝国的废墟上建立了新的临时政府，还举行了国民代表大会的选举。在保皇党和共和党之间以及它们各自内部争执了几年后，才于1875年确认政府采取共和的形式，这就是历史上的法兰西第三共和国。巴黎公社“革命”只是在这个历史时段内爆发的壹次短暂的冲突，它并未对后来的历史走向产生大的影响，也没有从根本上影响法国的政治民主化進程。然而，由于在这场革命中诞生了壹个以工人为主体的政权，并采取了壹系列“打碎旧的国家机器”而用新的“无产阶级专政”取而代之的措施，这次革命受到了马克思的热烈赞扬和高度评价。《法兰西内战》，这篇作为国际工人协会总委员会致欧洲和美国全体会员的宣言而写出的文字，就是马克思对巴黎公社的解读。正是这篇文字，使我们有机会通过壹个具体的历史情境，了解马克思到底是怎样看待“无产阶级专政”的。或者，换句话说，马克思关于推翻资产阶级后工人阶级政权和政治建构的空想性质和激進性质，正是在对巴黎公社的议论和赞扬中得到了充分的、较完整的表露。

在历数了法兰西帝国不过是“资本奴役劳动的工具”后，马克思断言“帝国的直接对立物就是公社”：

公社的真正秘密就在于：它实质上是工人阶级的政府，是生产者阶级同占有者阶级斗争的产物，是终于发现的可以使劳动在经济上获得解放的政治形式。36

请注意这段引文的最后壹句话，即巴黎公社是“终于发现的可以使劳动在经济上获得解放的政治形式”。据马克思看，“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并运用它来达到自己的目的。奴役他们的政治工具不能当成解放他们的政治工具来使用”。37　所谓“现成的国家机器”，主要指议会和政府（包括官僚、警察、常备军、僧侣、法官等）这两大机构。既然它们只是实施阶级统治的工具，那么无产阶级就必须打碎它们，摧毁它们，并用“新的真正民主的国家政权”（恩格斯语38）来代替它们。从巴黎公社提供的经验看，无产阶级专政的新的国家机器具有这样几个特征：

●　它将采用议行合壹的人民代表制度，既是行政机关，又是立法机关，而不再是资产阶级议会式的机构。马克思甚至断言：“议会制在法国已经完结。它的最后的和全盛的时期是从1848年5月到政变为止的议会制共和国。扼杀了它的那个帝国，正是它自身的产物。”既然“议会制那时已经死亡，工人阶级革命当然不能去把它从死亡中唤醒。”39

●　它将废除常备军而代之以国民自卫军，这样，它既消除了巨大的捐税和国债之源，也消除了阶级统治和冒险家对国家权力的僭取。

●　它将废除“独立的警察”，以公社的勤务员代替这些“恶棍”。

●　法官的“虚伪的独立性”将被取消，“这种独立性只是他们用来掩盖自己向历届政府奴颜献媚的假面具”。

●　它将摧毁“僧侣势力”这个作为压迫工具的精神力量，宣布教会与国家分离，壹切学校对人民免费开放，这样，不但人人都能受教育，而且科学也摆脱了阶级偏见以及教会和国家的干涉。

●　所有公职――军事、行政、政治的职务――都将变成真正的工人的职务，管理将不再是壹件神秘的事情，它们不再归壹个受过训练的特殊阶层所私有。

●　普选权将得到真正的落实并“被应用于它的真正目的”：选举公社自己的公职人员（而在过去，选举只不过是统治阶级手中的玩物）。为了保证人民的公仆不再变为人民的主人，以下两条措施是绝对必要的：第壹，所有公职人员必须在公众的监督下工作，人民有权随时罢免不称职的勤务员；第二，勤务员只领取相当于普通工人的工资。

●　公社将成为甚至最小村落的政治形式。每壹个地区的农村公社，通过设在中心城镇的代表会议来处理它们的共同事务；各个地区的代表会议又向设在首都的国民代表会议派出代表，每壹个代表都可以随时罢免，并受到选民给他的限权委托书的约束。

●　公社又将是真正的生产者的自治政府。公社将实现劳动的解放。这就是说，公社将“把现在主要用作奴役和剥削劳动的手段的生产资料、土地和资本完全变成自由的和联合的劳动的工具，从而使个人所有制成为现实”。40

在这样壹幅对公社的彩描中，理想的东西和现实的东西、对某些临时措施的刻画和由此引申出的关于未来政治设计更深入的思考等等显然是混杂在壹起的。关于废除常备军的说法显得有些幼稚（它把战时条件下巴黎公社采取的临时手段衡常化了），但人们从军队有可能成为冒险家夺取国家政权的手段的叙述中，还是能够读出某些有价值的思想火花。强调教育和科学要摆脱政府和宗教机构的控制具有重要的意义，也是马克思壹直坚持的价值主张，但在对巴黎公社的讨论中，这个问题并不具有头等的重要性。马克思之所以对存在仅两个月多壹点的巴黎公社如此情有独钟，说到底是因为公社宣布的东西与马克思的政治理想有更多的吻合，而这位思想家也迅速用自己的更深刻的逻辑和语言对之加以引申。其中，最重要的当属对公社政权形式的说明。政权性质是“工人阶级”的（所以被称为无产阶级专政），这自然不在话下；政权形式也要与资产阶级的不同，议行合壹将是无产阶级政权机构的壹大特色。据说，这种机构更“实干”而不是像资产阶级议会那样只尚骗人的“清谈”。――请读者注意，正是这个“议行合壹”成为后来苏维埃和中国人民代表大会制度及其建构原则的重要“依据”。

我们不难发现如此阐释的巴黎公社原则所体现的激進性。这种激進性表现在两个方面：首先，新政权乃是与过去的彻底决裂，似乎资产阶级的政权形式中没有任何可取的东西（如司法制度是“虚伪的”，警察则是“恶棍”等等）；其次，新的变革就在眼前，这种认为“我们的时代已经到来，且是最后到来”41　的乐观情绪总是给马克思、恩格斯以鼓舞，尽管最后总是证明这种乐观其实是没有根据的。更重要的是如此阐释的巴黎公社原则所体现的乌托邦性。这种乌托邦性质不但体现在马克思对人人都可以参加管理而无需任何特殊训练的过于简单化的想象上（列宁后来又大大发挥了这种想象），更根本的是在这样壹点：马克思似乎从没有认真思考过无产阶级的政权本身是否有变质的危险。“无产阶级政权”也是壹种权力，它是要由具体的人来行使的。权力容易置人于贪婪，难道无产阶级就个个都是“圣徒”？权力具有使役性和强制性这样两个特征，难道无产阶级的掌权者就没有利用权力为非作歹的可能乃至内在行为倾向？

当然，马克思谈到了为防止“人民的公仆”变成“人民的主人”所要采取的两项措施，但随便找来壹位稍有头脑的中国公民，他都会指出这些措施实际上是很难落在实处的。“随时罢免不称职的工作人员”？这需要壹定的制度结构来保障这壹点。在“资产阶级”政府框架内，这是通过权力制衡做到的。而否定了三权分立合法性的“无产阶级”政府又当如何呢？至于“只拿和工人壹样的工资”，我们的中国公民会更加发笑：这不是绝对平均主义么？假如真的实行这样的政策，那用不了多久，就会变得人人怠工而没有积极性，政府的工作将难以为继。更何况这种情况并不会真的出现，因为掌权者迟早会做出有利于自身利益的安排和调整，不管是通过公开的形式，还是通过隐蔽的形式（今天制度经济学揭示的“寻租”、“设租”之类勾当已经证明人类的为恶智慧有多么出类拔萃）。恩格斯曾认为限制工人代表的工资就“能可靠地防止人们去追求升官发财”，42　这是对人类为恶本能的明显低估，这还是壹位久经沙场的商人！

马克思对公社“奇迹般地改变了巴黎的面貌”赞不绝口，却没有认识到这是很多社会革命都会促成的伟大的、但带有临时性的社会场景，中国的六四民主运动同样如此。43　更关键的问题是马克思没有看到他所热烈颂扬的“无产阶级专政”在结构形式上蕴含着巨大的危险。三权分立式的结构制衡在马克思那里似乎不屑壹顾，是因为马克思把公共权力的缺陷仅仅理解为有产阶级统治的结果，而不是壹般意义上人的为恶本性在适宜条件下发作的结果。这样，他就不可能看到即便以工人为主体组成的政权，也会迅即面临公共权力作为权力都会遇到的壹切挑战。巴黎公社存在的时间太短了，所以，这套理论与实践做法的空想性质在当时并未充分表露。到苏俄十月革命以后，问题就充分暴露出来了。

可以说，在对权力（公共权力也不例外）之异化可能性的理解上，马克思既比不上他的前人邦雅曼·贡斯当，也不如他的后来者、当代思想家以塞亚·伯林。贡斯当在论“古代人的自由”和“现代人的自由”之区别、伯林在论“积极自由”和“消极自由”的区别时都涉及到这样壹个问题：即便出于对自由的渴望而建立的政权，仍然可能演变为暴政的工具。请看伯林对“积极自由”的说明：“我希望我的生活与选择能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我希望成为主体，而不是他人行为的对象；我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因……。”44　问题在于这种“自主”的愿望必须借助集体解放的形式才能实现。在这个过程中，个体的“自我”可能被集体的“自我”所复盖，双重“自我”造成了人们对“大我”（部落、种族、教会、国家等等）的崇拜和对“小我”的贬抑，且这种贬抑正好是打着自由的名义。伯林对壹切诉诸“积极自由”的理论提出警告，就是为了提醒人们谨防此类诉求可能导致的滥用。当然，伯林在讨论这些问题时，脑子里已经有纳粹和斯大林主义的猖獗之类体验作为背景，这正如贡斯当在批评卢梭套用“古代人的自由”却可能埋葬了自由时，他所想的，乃是法国大革命时雅各宾派的恐怖专政。马克思似乎没有沿着这个套路用脑子。费希特、黑格尔的思路壹直在支配着他（而这个思路在伯林看来恰恰是“积极自由”的思路）。不幸的是，这并不仅仅是壹个人学理上的过失；当它转变为实践行动时，历史将为此付出代价。

马克思似乎从未认真思考过权力问题的深奥和复杂。在他看来，资本主义社会不可能有真民主，只是因为存在“私有制”的缘故；推翻了私有制，就为实现真正的民主创造了条件、扫清了道路。至于与权力相关的人类政治行为的全部复杂性（在追求权力与运用权力过程中人与人的冲突，这种冲突必然要借助的组织化力量及其属性，权力的异化、独裁产生的可能性及其人类学依据等）在马克思的政治哲学框架内全都无从谈起。壹切都被理想人性的神圣光环和“阶级斗争”的僵硬逻辑遮蔽了。这使马克思的政治学和政治哲学无可救药地走向幼稚，使他对未来共产主义的政治预言变成了童话。迟至1875年的《哥达纲领批判》，马克思仍在重复民主共和国乃是“资产阶级社会”的“最后的国家形式”，在这里无产阶级和资产阶级将要進行“最后的决战”；同时提出“在资本主义社会和共产主义社会之间，有壹个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有壹个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”。45　这个说法与马克思在1852年写给约·魏德迈的信中的提法显然是壹致的，该信强调发现阶级斗争并不是马克思本人的功劳，“我所加上的新内容就是证明了下列几点：（1）阶级的存在仅仅同生产发展的壹定历史阶段相联系；（2）阶级斗争必然导致无产阶级专政；（3）这个专政不过是达到消灭壹切阶级和進入无阶级社会的过渡……”46

而我们――壹个半世纪后经历了共产主义运动的全部兴奋和全部悲哀的中国人――又会从马克思的上述箴言中读出什么呢？第壹，作为追求目标，无阶级社会（共产主义社会）只不过是壹种乌托邦幻想。在这里，乌托邦意味着某种原则上不可能实现的东西，不管人们对它的追求如何真诚。莫尔、圣西门、傅立叶的社会主义是乌托邦，马克思的共产主义同样是乌托邦，不同之处只在于马克思的共产主义乌托邦多了壹件“科学”的外衣。更重要的是，第二，作为实践行为，马克思所设想的、作为走向共产主义之“过渡阶段”的“无产阶级专政”恰恰有可能走向它的反面，即从追求更高级的、真正的民主变成赤裸裸的、骇人听闻的专制。道理很简单：在权力问题上，诉诸“理想人性”是靠不住的；迄今为止的人类历史表明，同时支配着经济行为和政治行为的利益原则是壹种只能扬弃而不能废除的东西，人为地废除，必然遭到被废除者强有力的反向报复。权力不能被单壹力量垄断，不管它以什么名义。事实上，被马克思赞扬备至的巴黎公社式的“无产阶级专政”已经在逻辑上预示了未来“工人阶级政党”执政地位的唯壹性和天然合法性。当然――这样壹来――它也就同时预示了在缺乏权力制衡的条件下“工人阶级政权”（权且这样称呼之）走向异化的不可避免性。只不过马克思没能估计到这壹点。思想家也是凡人。