民主与共和的关系以及民主与自由的关系
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民主与共和的关系以及民主与自由的关系
由 左翼反共人士 » 2018年7月10日
作者 马岭
民主与共和
民主是多数人做主，共和是全体做主。共和制允许全体参与，民主制通常只允许多数参与；共和制下的少数只是投票时的少数，且往往是不固定的少数，民主制下的少数是被剥夺参与的少数，且通常是固定的少数；共和制对少数人是温和的，民主制对少数常常是粗暴的。民主与共和的结合是民主共和制，它是以民主为基础的共和制，又是以共和为补充的民主制。“中华人民共和国”中的“人民”应当是全体，是各部分人民彼此“共和”。国体确认统治者，因此民主、共和应属于国体范畴，政体确认统治者的统治方式(如议会制、总统制)，它确认国家权力的“使用权”之主体，即国家权力“归谁使用”（国体是确认国家权力“归谁所有”）。
1949年中国历史上出现了壹个新政权——中华人民共和国，这个名称意味着什么？谁是人民？共和国是什么性质？“人民共和国”应当怎样理解？尽管已经过去60多年，这些问题却依然需要我们认真研究和解释，因为迄今为止似乎还没有令人满意的答案。
壹、 民主与共和的差异及其结合
“民主（democracy）源于希腊文，原意为人民的权力，指由人民掌握权力的政体。其中demo意为人民，主要指人民中的平民。cracy是政治或权力。如贵族掌权就称aristocracy。而共和壹词源于古罗马，在拉丁文中，respublica是‘公共的事业或事物’的意思，其中res意为事物，而publicus意为公共的，源于populus（人民）。公共的即为人民的。所以，民主与共和都意味着国家属于人民，由人民掌握权力。两者虽非同义词，但在很大程度是交叉的。”[1]笔者认为，民主（democracy）中的demo不是“主要指”人民中的平民，而是“就是指”人民中的平民，如果人民主要包括平民，其次还包括贵族，那么“贵族掌权就称aristocracy”便无法成立，可见平民掌权的民主democracy与贵族掌权的aristocracy是对应的。至于respublica是“公共的事业或事物”，而什么是公共的却不甚明确，平民的就是公共的吗？还是全体的才是公共的？这是否是民主与共和的区别所在呢？[2]
(壹) 民主的基本特征——多数人做主
民主（democracy）中的demo意为人民，此“民”为平民，在历史上壹般是特指下层民众而不包括上流社会。由于富人、权贵、精英在壹个社会中壹般是少数，而穷人、平民、群众壹般是多数，因此民主即多数人做主。在中国，平民的通俗说法就是老百姓，“政治上主要指向的是那些无权势的人，其反面则是强权的官僚；经济上言指的是那些寡财少产的穷人；若在社会意义上使用，指的就是那些地位相对低下的民众。”[3]李大钊将民主的“民”解释为“庶民”，主要是指劳工：“世间资本家占最少数，从事劳工的人占最多数。……劳工主义的战胜，也是庶民的胜利”；[4]毛泽东讲的人民主要是指工、农两个阶级，毛泽东的民主基本上是穷人的民主。亚里士多德同样认为“平民政体”中的平民应具有“自由”、“贫穷”、“多数”三个特征；[5]西耶士论说中的人民亦主要是指平民（第三等级）而不包括贵族，更不包括国王。他说：“第三等级现在是什么？是壹切，是被束缚被压迫的壹切。……没有第三等级，将壹事无成，没有特权等级，壹切将更为顺利。……贵族阶级根本不在社会组织之内；它尽管对国家是壹种负担，但不会成为国家的壹个组成部分。”[6]美国的政治学教授乔•萨托利（Giocanni Sartori）从词源上对“人民”的含义曾概括出六种解释：字面上的含义人民是指每壹个人；人民意味着壹个不确定的大部分人，壹个庞大的许多人；人民意味着较低的阶层；人民是壹个不可分割的整体，壹个有机整体；人民是绝大多数原则所指的大多数人；人民是有限多数原则所指的大多数人。[7]
应当指出的是，当壹个国家進入工业社会之后，社会结构发生了很大改变，多数人不再是底层的穷人而是中产阶级，平民以中层为主，底层为辅，底层与上层壹样也成为少数，社会的三角形结构被椭圆形结构取代，“在后工业社会里，‘饥饿的穷人’和无产阶级加起来也不过是人数最多的少数。”[8]因此，同是多数人的民主，由于多数人的社会地位不同，民主的气质也往往发生了相应的改变。在多数人是中产阶级的国家里，人民的生活处于小康水平，对少数人的态度相对温和，对其他阶级、阶层的宽容度较高，对个人自由壹般也都能予以尊重，社会矛盾相对舒缓，各阶级对法治基本能够达成共识；中产阶级大多受过良好教育，对人对事有壹定的见识，有基本的判断能力，因而不太容易被人操纵，对政治领袖的个人崇拜也因此缺乏社会土壤。反之，当壹个国家中的多数人是穷人时，由于社会贫富悬殊，经济上的穷困导致文化程度低，对少数人（以及个人）的态度就可能简单粗暴，“极端贫困使参与者愚昧无知，即使是广泛的参与，也不过是表面文章，民主必然失败。”[9]此时的多数人统治极易成为暴民统治，他们对贵族、富人的上流社会充满仇恨，甚至对中产阶级的知识分子、壹般公务员、小业主等也不能容忍，对壹切不属于穷人的人都予以排斥，壹旦掌权就表现出强烈的暴力倾向，不但拒绝与其他阶级分享政权，而且要对其他阶级实施专政（杀壹批，关壹批）。这种民主往往就是大民主，是残酷的群众运动，它与共和是不相容的，是反共和的。而这种多数人的偏激、简单又很容易被人操纵，从而转向个人专制。[10]
民主是多数人做主，而多数是壹个相当模糊的概念，51—99%都是多数，如果仅仅从人数上看，99%的多数做主应该比51%的多数做主要民主得多。但当多数、少数的比例接近时，多数做主的这种优越性就大打折扣了，如法国1789年的《选举法》规定“积极公民”有投票权，当时的“积极公民”有430万人，没有选举权的“消极公民”为300万人，[11]这样的多数做主其正当性是很有限的。当多数、少数的比例接近时，也很难用阶级理论来判断，很难说51%的多数就是下层民众，49%的少数就是中上层阶级，而是可能在51%的多数与49%的少数中分布著各阶层。如涉及男女平等问题时，上中下层的女性可能会达成共识，赞成或反对的男性也可能分布在上中下各阶层。实际上多数本身与正当性无关，多数的意见不壹定是正当的意见，但多数人的利益通常是需要优先考虑的利益，多数人做主是建立在多数人才会、或能更好地考虑多数人的利益，而少数人只会考虑少数人的利益、个人只会考虑个人的利益这壹判断基础上的，但实际生活中并不是只有多数人才会优先考虑多数人的利益，有时候少数人（如精英）、某个人（领袖）也会优先考虑多数人的利益，甚至可能考虑的更周到、更好。泰勒在1875年就曾指出：“壹千万人的无知加起来也不等于壹点知识。”多数原则的优点在于“避免出现僵局，同时又允许庞大的集体拥有发言权。”但就“避免出现僵局”而言，“多数原则并不比独裁原则或权威主义原则更为优越。”[12]萨托利教授认为，民主决策中的多数原则是否有效，有时不仅与赞成还是反对的人数多少有关，还与他们态度的强烈程度有关，“强有力的壹声‘反对’常常会压倒两声软弱无力的‘赞成’。反过来说，壹声顽固的‘赞成’通常会击败两声无力的‘反对’。……加入壹个占51%的多数是由激烈的成员组成，它就是不可战胜的，但如果占51%的多数（甚至更大）的多数是个软弱无力的多数，它就不是不可战胜的。……激烈的少数派在决策过程中有额外的份量，他们的激烈态度补偿了他们数量上的不足。”[13]
(二) 共和的含义及其分类
与民主是多数人做主不同，共和是全体做主。多数人是全体中的大部分，但显然不是全体。我们经常将多数决和少数决、个人决做比较，進而说明多数决的正当性，但我们往往忽略了，多数决与全体决相比，其正当性是相对欠缺的。
共和强调“和”，谁与谁和？笔者认为，共和根据其主体的范围宽窄可以分为三种类型。
其壹，君主与贵族共和、贵族之间共和。这是社会中少数人的共和，上流社会的共和，特权阶层的共和，因而也是有限的共和。在中国古代，“共和”壹词创制于先秦，“《史记•周纪》载：周公、召公二相行政，号曰共和。《史记正义》解释‘共和’云：韦昭曰：‘公卿相与和而共政事，号曰共和。’‘相与和而共政事’即‘共同协和行政’之义，是贵族分享国家管理权(共)、实行仁政(和)两层意蕴的综合，有和衷共济的意思。”[14]如果说这种“二相共和”主要表现在行政权方面，那么在欧洲封建社会出现的等级君主制，则有明显的阶级共和之意，其“主要特征是：在国王之下设立由国王召集，有贵族、僧侣和市民代表参加的等级代表会议。等级代表会议是君主的立法咨询机构，是君主、贵族、市民上层分子的政治联盟形式，是反对封建割据和加强王权的工具。自13世纪起，西班牙、葡萄牙、德国、英国和法国等先后实行等级君主制。法国是等级君主制的典型。”[15]说明等级君主制与共和制是可以相容的，与共和制不相容的是专制君主制，如在我国先秦诸子的观念中，国家虽是君主与臣民的共同体，“但共同体的主人是君主，君主与臣民的关系是所有者与所有物的关系。……先秦诸子无法设想无君臣（民）之别的国家。在他们看来，没有君臣之别就没有国家，甚至也没有文明，社会处于无序的状态，人们的生活就如同禽兽壹般。壹群平等的人以某种方式联合起来实行自治的政治形式，超出了他们的想象力之外。”[16]
我国民国时期也出现过军阀、财阀、党阀等上流社会的“共和”，但因其将大多数民众排除在外，因此可以视为壹种精英共和、上层社会的共和。相对于君主专制来说它有重要的進步意义（统治者由壹人变成了壹个阶层），但它并不是民主制，也不是民主共和制，而是壹种“精英”共和制，这种“精英”共和制可能既是反“君”主的，也是反“民”主的。共和的精英们对下层是暴虐、跋扈还是相对宽和、开明，决定了精英共和制的质量（优劣）。
其二，平民之间的共和。这是社会中多数人之间的共和，因而也是较为广泛的共和，如平民排除贵族后平民之间的共和。平民通常不限于壹个阶级或阶层，如农民、工人、小商贩等，这些民众之间也需要共和，毛泽东在《民众的大联合》壹文中呼吁“农夫、工人、学生、女子、小学教师、车夫”等“各色受苦人”实行联合，[17]中国共产党在长期的革命斗争中依靠的是农村中的雇农、贫农和下中农、中农等；十月革命后建立的苏维埃共和国政权，其基础是工人、农民和士兵，《俄罗斯社会主义联邦苏维埃共和国宪法(根本法)》(1918年)第壹条规定：“俄国宣布为工兵农代表苏维埃共和国。”法国大革命时期的第三等级包括除教士和贵族之外的所有居民，他们占总人口的98%以上，主要有资产者、城市平民、农民三类，其共同点是没有特权，处于被统治地位，几乎承担国家税务的全部重负。由于平民人数众多，因此平民之间的共和往往被视为民主（由民做主），人民民主通常表现为平民民主，人民共和通常表现为平民共和。
根据平民（多数人）对少数人态度的不同平民共和又可分为两种类型：壹是将少数排除在决策之外，不给他们选举权、决定权、监督权，但少数人的基本人权——主要是私权利（如人身权、财产权、劳动权、信仰自由等）仍然有法律的保障，多数人只是在公共事务的决策中优先考虑自己的利益，有时以牺牲少数人的利益为代价，有时则能适当照顾少数人的利益，多数可能漠视少数人的存在，但壹般对少数不会采取过激手段，多数仍然受到法律的约束因而保持着基本理性。二是多数人剥夺少数人的壹切权利，少数人不但没有参与公共事务的权利，而且没有基本人权的法律保障，多数人不仅漠视少数人的存在，而且仇恨少数人，与之势不两立，多数在“人民圣神”的旗帜下任性、咨意、为所欲为，不受法律约束。前者是平民共和的优良状态，后者是平民共和的恶劣状态。
其三，贵族与平民共和、社会全体成员共和。这是共和的高级阶段，这种共和包括壹个国家和社会中的所有人、所有阶级，不论穷人富人，不论资产阶级无产阶级，不论贵族平民，大家都能平等地参与国家统治，如人人拥有选举权，人人都有表达自由，所有公民都有参与国家权力、平等竞争公职的机会，也都可以通过制度实现对公权力的监督，各阶层的利益和意志都在国家体制中有程度不同的反映，都受到法律的保护和约束。这种共和是最理想的共和，也是现代共和的基本内容，法国大革命中提出的“自由、平等、博爱”中的“平等”、“博爱”就含有这种广泛的共和之精神。[18]
社会的上、中、下各阶级间实施共和，这在古代就出现过，如在古罗马共和国中，“执政官代表了君主因素；元老院代表了贵族因素；而公民大会代表了民主因素。”[19]据此可以认为古罗马实行的是壹种社会各阶层分权的共和制，穷人与富人之间通过分掌不同的权力机构而進行利益博弈，進而达到了某种社会的平衡。但由于古罗马社会等级森严，8个等级的成员参政的机会事实上很不平等，其“共和”的历史局限性显而易见。[20]笔者认为，英国是现代共和的典型代表，它虽然是君主立宪制，名义上号称女王的统治，但却是真正的共和国，是君主、贵族、平民共治，三者互相包容。平民有选举权，他们的代表组成平民院（下院），制定法律、决定国家大政方针；贵族们组成贵族院（上院），拥有司法终审等权力，对平民院形成壹定制约；[21]君主发布法律，名义上代表整个国家行使统治权。在那里，君主、贵族没有垄断统治权而是与平民分享国家权力，平民也没有将君主送上断头台，将贵族赶到劳改营，没有打土豪分田地。相反君主体恤民情，贵族尊重民意，民间则认可君主，宽容贵族。君主、贵族、平民在壹个制度中和平共处（当然仍有矛盾和斗争），谁也没有垄断国家权力，各阶级之间不是妳死我活，不存在谁对谁专政，法律面前人人平等，这是现代“共和”的样板。[22]
也许有人会说，这样的“共和”中国古代也有过，君爱民，民拥君，官亲民，民服官，各阶级之间也没有不共戴天，而是君主、官吏、士绅、平民和平共处，社会壹派和谐。但笔者认为，这可能是壹种共和的社会状态，却不是壹种共和的国家制度。在开明专制的社会中，民众并没有参与国家统治，他们仍然被君主统治，圣君、贤相、廉吏可以对人民施仁政，人民在这种仁政下也可以获得安宁幸福，但这显然不是人民民主，也不是共和国家，不是各阶级阶层之间共同参政议政。在开明专制下人民只有有限的人身权、财产权等私权利，没有选举权、集会权这样的公权利，也没有批评政府的言论自由，更没有国家事务的决定权。[23]民众被排除在统治之外，是被统治者，因此在国家体制上仍然是君主制而非共和制。当仁政建立在君“爱”民、民拥君的基础上时，君爱民，民才拥君，君不爱民，民就不拥君，民是否拥君，取决于君是否爱民，因此“君爱民”成为仁政的核心。而“爱”是人类情感中最变幻莫测的壹种，统治者是否施仁政，社会是否能够和谐，主要取决于君主个人的爱心，这显然不属于国家制度的范畴，而是以德治国的表现。
(三) 民主与共和的区别
民主与共和都涉及众人参与公共事务，而众人讨论公共问题往往是在有限的范围内，“聚集在人民大会中的雅典人最多为5000人，壹般是在2000人到3000人之间。中世纪的民主公社在规模上也没有什么重大变化，直到被卢梭珍爱并理想化的日内瓦共和国时代，情况依然如此。”[24]因此这种直接民主在现代社会几乎不可能是国家层面的制度，而只可能在某些社区、企业、乡村等单位内進行，在国家层面各国几乎都采取了代议制的形式，而在代议制下，民主更多地被分解为公民选举、精英决定、大众监督等若干环节。但不论是小规模的直接民主，还是代议制下的民众选举和监督，众人都很少意见完全壹致，总是有多数、少数之分，甚至没有绝对多数（50%以上）而只有相对多数（如40%），表现为许多的少数（如30%、25%、20%、15%、10%构成100%），全体中的少数越多——不是壹个少数，而是很多个少数，决定就越难以形成（过半数就越难），全体就越容易呈现分散状，甚至可能导致分裂，因此简单多数决式的民主“不合适调整严重的冲突”，[25]尤其是在中国这样人口基数庞大的国家，往往众口难调，如果各方再固执己见，缺乏商议的能力而只会吵架，不会妥协而都壹意孤行，那就可能由于实行民主而出现社会大乱。而共和强调的恰恰是各阶级阶层、各派系团体之间的协商合作，既反对少数排挤多数，也反对多数压迫少数。民主是否行的通不仅反映在民主之“民”的意见是否统壹，是否能够形成多数或绝大多数，而且还要看多数如何对待少数，以及少数如何对待多数，较大的少数如何对待较小的少数，等等，总之，关键在于彼此间是否能够“共和”，尤其是多数是否能够与少数“共和”，如果不能，民主就很可能不公正。多数若迫害少数，即使是99%的绝大多数迫害1%的极少数，也不会因迫害的人数众多、被迫害的是极少数，就具有天然合理性。[26]民主是个好东西，共和是个更好的东西。
具体地说，民主与共和的区别表现在公共事务中的参与权和投票权有所不同：
其壹，民主制通常只允许多数人、或主流意见、或至少不太出格的意见参与讨论（包括间接民主制下在报刊、网络上对公共问题的讨论），共和制则允许全体参与讨论，允许各种不同意见的发表，所以二者的基数是不壹样的；多数决在共和制下是全体讨论、全体多数决，在民主制下是多数讨论、多数人多数决。如社会成员是100%，在共和制下这100%的人都有权参与讨论，多数决就是其中的过半数；而在民主制下有参与权的却可能只有全体的90%，在90%的人中再实行多数决，这个多数就可能不到全体的半数（如90%的半数只是全体的45%）。因此共和制下的多数是更广泛的多数，共和制下的多数决有更广泛的社会基础。
其二，虽然多数决几乎不可避免地都要牺牲少数人的利益，但共和制下的少数只是投票时的少数，往往也是不固定的少数，人们往往不能肯定自己在壹系列的具体事务上属于多数还是少数，“今天在遗产税问题上的少数，明天在社会保险问题上可能是多数，主张限制持枪的群体和主张高遗产税的群体可能并不重合。”[27]少数不固定意味着多数也不固定，而多数不固定就难以形成多数暴政，多数由于“不断地解散和重组自身”，使民主的过程成为“无数团体和个人不断集合和解体的过程”，因此“少数服从多数”仅仅是表决时的壹个原则（多数决），而不是壹种多数统治——多数统治通常需要有固定的多数。[28]如果多数不是变动的，或变动的不够频繁，多数裁定就“可能逐渐妨害普遍参与的实现。因此，如果社会中形成固定的多数，对民主来说就存在着真正的危险。”[29]与共和制下这种非固定的少数不同，民主制下的少数却首先是讨论时的被剥夺参与的少数（如全体的10%），而且通常是固定的少数，如依身份而定的少数——地富反坏右或犹太人或政治异议者，此外还包括投票时的少数（如多数中的40%——全体的30%等）。
其三，共和制在参与阶段对所有人（不论多数少数）都是开放的，在投票阶段对少数人也是温和的，允许少数人发表意见、允许他们讨论问题，甚至给他们表决权，此时多数容易吸纳少数；而民主制在参与阶段对少数是生硬地拒绝，剥夺其参与权（视其为阶级敌人），“社会中的少数派在法律上或事实上受到咨意的排斥，不能参与整体的活动”，此时民主“即已变质。这种排斥开始时仅形成民主的缺点，但最终可能摧毁民主。”[30]此外民主制在讨论表决阶段虽然对自己人中的少数相对温和（视其为人民内部矛盾），但这种温和也是有限的。如果妳在人民内部总是处于少数，妳就会逐步被边缘化——民主制下的“多数崇拜”情结会自然有壹种排斥少数的倾向，此时妳就可能在清理阶级队伍时被清除出去，因此出于自我保护的需要，妳必然要力求和多数保持壹致，而这等于妳在表决时不再有意志自由，“因为实际上已不再允许他们改变看法”，这样壹来，只有第壹次投票才是真正的自由投票，“这无异于说这样的民主壹诞生便会死亡。”[31]由于不断清理人民内部的边缘人群，久而久之，原来的多数90%可能变成80%、70%、60%的多数，甚至变质为少数统治多数，民主就这样逐渐变质。有学者指出在民主体制下是允许反民主的，在专制体制下却不允许反专制，[32]笔者认为更准确的表述应该是，专制体制下肯定不许反专制，民主体制下也未必允许反民主，只有共和制下才允许反共和（包括允许反民主、反专制），因为共和比民主更包容反对派。
(四) 民主与共和的结合
民主与共和的结合就是民主共和制，它是以民主为基础的共和制，即多数人是共和的基础而不是被排除在共和之外，这区别于少数人统治的贵族共和制和壹个人统治的君主制；同时又是以共和为补充的民主制，即多数人与少数人共和而不是排挤、打压少数人，这区别于多数人的民主暴政。
二、关于我国的名称——中华人民共和国
在中华民族由帝制向民国转变的历史進程中，曾提出“五族共和”，即汉、满、蒙、回、藏五族的统壹，可见这壹共和为民族之间的共和而非阶级之间的共和。[33]民国初年的南北议和也是壹种共和——以袁世凯为代表的北方政府和以孙中山为代表的南方政府之间谋求共和。毛泽东建国初期强调中华人民共和国的政权基础是工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级、民族资产阶级四个阶级的联合，实质上是四个阶级的共和，它已超出了传统意义上“民”主的范畴（民族资产阶级从阶级成分和社会地位来看并不属于下层民众），我国的政治协商会议制度也是壹种共和的设计（中国共产党与八个民主党派共和）。[34]
在1949年7月初成立的“开国大典筹备委员会”上，关于新政权采用什么名称，曾有过壹番争论，共产党原拟的国名是“中华人民民主共和国”，且在当时已经较为流行。毛泽东在1949年6月15日政治协商会议开幕时的讲话中曾指出，召集政治协商会议的目的是“宣告中华人民民主共和国的成立，并选举代表这个共和国的民主联合政府”。[35]但黄炎培和复旦大学的教授张志让认为“‘民主’与‘共和’重复，提议改为‘中华人民民主国’，简称‘中华民国’或‘中华民主国’”，清华大学教授、著名的政治学家张奚若认为“人民与民主重复，于是提议去掉‘民主’二字。”他说：“我看叫‘中华人民共和国’好。去掉‘民主’二字后，解释也很容易明白：为共和而非专制，是民主而非君主。”后来这壹意见被采纳。[36]从这些讨论中可以看出，当时不论共产党人还是民主党派，对民主与共和的关系都还缺乏深刻的认识。[37]这是历史局限所致，我们不必苛责前人，问题是我们现在怎样解释我国“人民共和国”的国名。
长期以来我们对人民的解释遵循的是毛泽东的人民理论，人民“是工人阶级、农民阶级和城市小资产阶级的联盟，而主要是工人和农民的联盟，因为这两个阶级占了中国人口的百分之八十到九十。推翻帝国主义和国民党反动派，主要是这两个阶级的力量。由新民主主义到社会主义，主要依靠这两个阶级的联盟。”[38]因此在共和国的前30年中，在理论上和实践中人民都不是指全体，而是指全体中的多数，如果毛泽东了解民主与共和的区别，相信他壹定会主张用“中华人民民主国”的称号，因为这样才能反映他的“对人民民主和对敌人专政相结合”的治国理念。[39]在建国后的前30年中，我们可以说是民主国，但并非共和国，或者说是在人民内部的各阶级之间实行共和，在人民与非人民之间则没有共和（而是专政）。但共和“国”意味着共和是这个国家的制度，其含义应该是整个国家内的所有阶级、阶层、公民彼此间共和，如果只在人民内部共和，应该是人民共和而非国家共和。
在改革开放后的30年中，理论上我们仍然坚持民主与专政的结合，如1982年宪法仍然规定国家的性质是“人民民主专政”，各种宪法教材上也仍然强调人民与公民的区别，但宪法在序言中同时强调“剥削阶级作为阶级已经消灭”，人民的范畴不仅包括工人、农民、知识分子，而且包括全体社会主义劳动者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统壹的爱国者（即爱国统壹战），[40]人民的范畴已经空前扩大，承认劳动者是人民，爱国者也是人民（他们中许多人属于资产阶级）。在实践中1978年国家为最后壹批右派分子摘了帽（他们曾经被排除在人民之外，成为共和国的“弃民”）。[41]2004年的宪法修正案将“三个代表”加载宪法，[42]淡化了党的阶级性（不再仅仅是工人阶级的代表），强调了党的全民性（代表最广大人民的根本利益），其中的“最广大人民”已经非常接近“共和”。但我国宪法目前仍然肯定“阶级斗争还将在壹定范围内长期存在”，[43]党的十二大文件还仍然强调“不可能杜绝极少数剥削分子和各种敌对分子的产生”，这意味着人民的范围虽然较之过去有很大的扩展，但仍然不包括全体社会成员，那么对这些“剥削分子和各种敌对分子”是否需要進行专政？各种激化的社会矛盾是否属于阶级斗争新动向？是否需要再用群众运动或暴力革命的手段解决纠纷？这些问题在理论上和实践中都没有完全澄清。
笔者认为，在我们的宪政理念中，应当由“民主国”向“共和国”转变，为此应当彻底放弃“民主与专政”相结合的理论，使“民主与共和”相结合。即使在局势动荡、矛盾激烈的形势下，仍然要坚持用法律而不是用专政手段解决各种社会纠纷，不是甲方镇压乙方，也不是乙方打倒甲方，而是寻求各方的谈判、妥协与合作。为此需要我们从字面上深入挖掘“中华人民共和国”的深刻寓意，其中的“人民”不应再局限于下层百姓，而应当是全体，不仅包括劳动者等平民阶层，包括非劳动者等爱国人士和团体，而且包括非劳动者、非爱国者等各阶层公民。[44]不论是什么观点、什么立场、什么意识形态，只要是中国公民，就属于人民的范畴。人民之“民”在过去特指平民或许是有其历史原因的，但今天若仍然拘泥于这种解释则未免不符合时代的潮流，我们现在应当放弃“两类不同性质的矛盾”的二分法，不再有所谓不可调和的、妳死我活的阶级矛盾，而是只有人民内部矛盾，人民是全体，全体都是人民。建立在这壹最广泛基础上的人民，彼此之间实行“共和”（不搞阶级斗争），就是人民共和国。这种全民之间的共和并不意味着社会没有矛盾，没有冲突（任何社会都不可能没有矛盾、没有冲突），共和不是掩盖社会矛盾，不是粉饰太平，而是以求大同存小异的精神来寻找解决矛盾的方法，以缓和矛盾而不是激化矛盾的态度来谋求各阶层人民的和平共处。共和国里也有斗争，甚至是激烈的斗争，但再激烈也不应是血雨腥风、刀光剑影的。从某种意义上说，斗争越激烈、矛盾越冲突，越要做缓和、疏导的工作，而不能火上浇油，上纲上线，助长势不两立的对峙，直至彻底埋葬反对派（以各种公平正义的理由）。斗争的各方都不能使用暴力，这是法治的基本规则，谁违背这壹规则谁就应受到法律处罚，不论高官还是平民，概莫能外。只有这样“共和国”才名副其实，才能保证共和国即使处于艰难期也不至于滑向专制——或人民专制、或少数专制、或个人专制。
但这样壹来，在“人民共和”的表述中“人民”与“共和”是否重复了呢？人民是全体，共和也是全体。笔者认为，“人民”是主语、是名词，是指以平民百姓为主的全体（不排除任何阶级及成员）；“共和”是谓语，是动词，是说全体的状态（是彼此共和而非彼此敌对），这样就回到了“人民共和国”的原意上——全体社会成员共同实现国家的统治。
三、民主、共和是政体还是国体？
（壹）民主、共和是国体
1、关于国体的含义。根据我国宪法学界的通说，认为国体即国家的阶级本质，它是由社会各阶级在国家中的地位所反映出来的国家的根本属性。历史上主要有奴隶主阶级专政、地主阶级专政、资产阶级专政、无产阶级专政等四种国体，笔者认为这些观点值得商榷。
首先，这壹定义阶级色彩过浓，国体确实是指壹个国家中谁是统治者，但统治者不壹定都以阶级的面貌出现，把国体中统治者的统治理解为仅仅是阶级的统治是过于狭窄的，统治者可能是壹个阶级，或几个阶级的联合，也可能是人民（平民），即人民主权，也可能是全体，即全民国家（共和国），还可能是个人，如君主专制。如果国体只能是阶级的统治，并因此认定奴隶社会是奴隶主阶级的统治，封建社会是地主阶级的统治，那么奴隶社会和封建社会就不可能采取君主制而只能采取共和制的形式，因为奴隶主阶级、地主阶级都不可能是壹个人，君主壹个人不可能构成地主阶级或奴隶主阶级，地主阶级或奴隶主阶级往往是君主和贵族联合统治的国体，即君主与贵族的共和制。
其次，国体不仅确认统治者，而且也确认统治者与被统治者之间的关系，这壹点尤其重要，即统治者如何对待被统治者，而这种关系应该至少有共和或专政、开明或独裁等类型。把统治解释为仅仅是专政，進而分为奴隶主阶级专政、地主阶级专政、资产阶级专政、无产阶级专政等四种国体，显然是片面的。统治者与被统治者之间可能是专政与被专政的关系，也可能不是这种关系，如统治者也可能适当照顾被统治者的利益，我国历史上也出现过开明、宽和、甚至仁义的君主统治。认定统治者与被统治者之间只能是专政与被专政的关系，除此之外不可能有其他类型的关系，是壹种简单的对抗性思维，只强调对立的壹面，并以此“壹面”为“全面”，这种偏激的理论极易导致实践中的暴力统治和暴力革命，以及极端压迫和极端反抗。
再次，我国的壹些宪法教材将资本主义国家、社会主义国家视为当代的两种主要国体，这也值得商榷。社会主义和资本主义主要是指意识形态，“主义”是意识形态的范畴，社会主义国家和资本主义国家是指国家的主流意识形态特征，而不是国体。
2、民主、共和是国体。国体既然是确认统治者，那么民主、共和就应属于国体的范畴：既然共和国是全体的统治，所有人都有权参与统治，那么共和制就是壹种国体，同样地个人统治（君主）、贵族统治（精英）、多数人统治（平民）也应是指国体，君主制、贵族制、民主制、共和制应该是国体问题而不是政体问题，因为它们都在确认“谁是统治者”。但它们都没有确认统治者的统治方式，如民主国家怎么实现民主？共和制下怎样实现共和？君主、贵族是怎样联合统治的？这些统治方式才是政体（如何统治）问题。梁启超1915年在《异哉所谓国体问题者》中曾指出：“夫立宪与非立宪，则政体之名词也;共和与非共和，则国体之名词也。”[45]
笔者认为，如果把民主制中的主体和共和制中的主体都做广义解释，即民主之民包括全体公民，共和是全体公民的共和，民主制就基本等同于共和制——都是全体的统治。但如果把民主制中的“民”分为广义（全体）和狭义（平民多数），共和制的主体也做宽窄之分，那么，民主就不能等同于共和，而是被共和所包容，即共和根据其主体范围的不同可分为平民共和（多数人共和）、精英共和（少数人共和）、公民共和（全体共和）。其中平民共和（多数人共和）与狭义的民主国体重合；这壹国体根据多数人对少数人态度的不同，又可進壹步分为温和的平民共和（多数宽容少数）和暴戾的平民共和（多数对少数专政）。
共和制
公民共和（全体）
平民共和（多数）
精英共和（少数）
（二）民主、共和不是政体
1、政体的含义。根据我国宪法学界的通说，政体是指统治阶级采取何种原则和方式来组织自己的政权机关，实现自己的统治。笔者基本认可这壹定义，只是认为将统治阶级改成统治者更为确切。
政体是统治者确定之后、统治者如何统治的问题，是统治的形式，具体表现为国家的权力框架（通常主要指最高权力的框架）。民主、共和是多数统治、全体统治的问题，而不涉及多数或全体如何统治，它们如何统治壹般体现在总统制、半总统制、议会制、君主立宪制、委员会制、人民代表大会制等政权组织形式中，这些政权组织的形式才是政体问题，它们反映了国家权力的不同搭配形式。如英国的国体应该是民主共和制，是君主、贵族、平民共治；政体是君主立宪制，表现为平民院（下院）大权在握，贵族院现在基本被架空，[46]君主临朝而不理政，在这壹格局中，以平民院为核心，这种虚君共和的政体体现了英国的国体——既是以“民主”为基础的、又是各阶级“共和”的，是壹种民主的共和国。又如美国，其国体是民主共和，其政体是总统制，在这壹体制中，总统类似于君主（高度集权），法院具有精英和贵族的特征，国会代表了民众意愿，三者彼此间既互相配合又互相制约，整个国家体制照顾到各阶层、阶级的利益。此外美国政治体制中的两党制、国会的两院制也体现了共和的精神，如两党中的“民主党”主要代表中层、中下层阶级的利益，有更多的民主色彩，“共和党”则更多地代表了中上层和上层的利益，两大党虽然在竞选时尖锐对立，但选举结果出来后却能够和平共处，共同遵从法治，执政党没有将反对党置于死地，反对党也没有造反或起义，而是彼此“共和”。在国会的两院制中，“参议院由国家的‘天然贵族’主导，众议院则是普通民众的代表，参众两院只有相互合作才能实现各自的利益，才能实现他们的共和、共生、共存。”[47]参议院的设置有利用社会精英的理性来调节众议院感情用事的功能（也有平衡大州和小州利益的功能），是对大民主的壹种防范。美国作为壹个“民主”、“共和”国家，与英国相比其政体中有更多的“共和”色彩：“美国宪法中的那些关键性设置，无壹不是与规范多数人权威为目的的：两院制是为了削弱议会中多数派壹手遮天的垄断地位；行政首脑对立法的否决权是对多数人立法的牵制；司法独立和司法审查通过提升宪法地位而削弱了议会多数派的决策能力；后来以修正案形式加入宪法的权利法案则更说明问题——它的目的是为了限制议会的决策范围。”[48] “壹些历史学家研究发现，对美国革命和宪法制定产生重大影响的是18世纪英国激進共和派的思想，而不是自由主义。”虽然“古典共和国以共和主义为哲学基础，近代共和国以自由主义为哲学基础”，但“历史上自由主义对共和主义原则是具有继承性的”。[49]
壹般来说，民主共和制的国体可以和总统制、半总统制、议会制、君主立宪制、委员会制等不同的政体進行搭配，但共和制的国体（或者说在民主共和制中更偏向于共和的国体）是否更容易与总统制、半总统制的政体结合，而民主制的国体（或者说在民主共和制中更偏向于民主的国体）是否更容易与议会制、人民代表大会制等政体相适应？则还有待于進壹步的细察，弄清楚这样的问题或许对我国人民代表大会制度的健全和完善是有启发意义的。
2、政体的分类。在我们的多数宪法教材中，政体大致分为君主制和共和制两类，每壹类又可做進壹步的细分（见下图）。
君主制
无限君主制（君主专制）
有限君主制（君主立宪）
二元制君主立宪制
议会制君主立宪制
共和制
总统制
半总统制
委员会制
人民代表大会制
笔者认为，这壹政体的分类图应是国体与政体的分类图：表格左侧是国体的类型（君主制和共和制），右侧是政体的类型（无限君主制和有限君主制，以及议会制、总统制、半总统制、君主立宪制、委员会制、人民代表大会制）。此图也许恰恰说明国体、政体是浑然壹体的，我们壹方面在理论上将国体、政体做了严格区分，另壹方面在理解和阐述中又不自觉地将二者混同——将国体问题也纳入政体的范畴。如有学者这样阐述：君主制“可分为无限君主制和有限君主制。无限君主制的典型是君主专制制。有限君主制包括等级君主制和君主立宪制。” [50]笔者认为其中君主制“可分为无限君主制和有限君主制”是关于国体的分类，是指君主制的国体又“可分为无限君主制和有限君主制”两种，但不论“无限君主制”还是“有限君主制”都仍然是国体，前者是指壹个人的统治（统治者是君主），后者是指君主和贵族分享统治权（君主和贵族都是统治者）。“无限君主制的典型是君主专制制”，这是在讲无限君主制这种国体其政体的典型形式是君主专制制，即各种最高的国家权力统属于君主壹人（统治机构的设置在最高层是单壹的）；“有限君主制包括等级君主制和君主立宪制”是在讲有限君主制这壹国体所采用的政体形式包括等级君主制和君主立宪制（如国王、贵族院、平民院等机构的权力划分）。还有的教材将共和政体分为贵族共和制、民主共和制、总统制共和国、议会制共和国、半总统制、人民代表制，[51]
笔者认为其中贵族共和制、民主共和制应是国体，因为前者是贵族掌权，后者是有选举权的人民以间接民主的方式掌权，而总统制共和国、议会制共和国、半总统制、人民代表制才是政体，因为它们涉及总统、议会、政府等国家机构如何组成、彼此间是何关系等组织形式的问题。
此外，作为政体的君主专制制是否可以再细分？如中国历史上的君主专制制是否可以進壹步分为开明君主专制和独裁君主专制？前者因君主在决策时能够倾听、采纳大臣们的意见，甚至在壹定程度上接纳民意，因此具有壹定的共和性质。还有学者根据丞相机构设置以及君相关系的不同对中国古代的政体進行分类，“在中国封建社会里，虽然根本上都是君主政体，但不同时期的君主政体也有很大不同。由壹相制到多相制，又由多相制发展到无相制。”[52]
3、国体和政体的关系。笔者认为，国体确定的是统治权的归属，是国家权力的所有权问题；政体是统治权的应用，属于国家权力使用权的范畴。统治权如何应用涉及到很多方面，如统治术、用人、谋略、人格塑造、树立权威等等，政体与之不同的是它确定国家政权的“组织框架”，政体并不涉及国家权力“使用”的壹切问题，而是重点确定国家权力的“使用权”之主体，即国家权力“归谁使用”（国体是国家权力“归谁所有”）。“国体是阶级分权，政体是机构分权。”[53]
在西方宪法学中，往往只讲“政体”不讲“国体”，[54]亚里士多德谈论政体时,“并没有把政体和国体区别开来,而是认为政体的异同决定着国家性质的异同。”[55]亚里士多德依据两个标准对政体类型做了划分，即(1)掌权者人数的多少;(2)为了全体人民的利益还是少数人的利益。依据第壹条标准,可以将政体划分为壹人执政的政体、少数人执政的政体和多数人执政的政体;依据第二条标准又将这三类政体分别進壹步划分为君主政体与僭主政体、贵族政体与寡头政体、共和政体与平民政体。其中,君主政体、贵族政体和共和政体因为“照顾到公共利益”而成为“正当或正宗的政体”,而僭主政体、寡头政体和平民政体则由于“只照顾到统治者们的利益”而成为“错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”[56]笔者认为，其中第壹条标准“掌权者人数的多少”是国体问题而不是政体问题（统治权属于谁），根据这壹标准所作的政体分类（壹人执政、少数人执政和多数人执政）其实是国体（统治者）的分类。第二条标准是在讲国体的优劣，亚里斯多德并不认为三种“政体”本身有好坏之分，并没有简单地下结论说壹人执政就壹定不好，多数人执政就壹定好，而是认为三者都可能好，也都可能不好，关键是看其“为了全体人民的利益”还是“只照顾到统治者们的利益”（统治权为谁服务），即壹人统治也可能是好的，如果它能为“全体人民”谋利益就是值得肯定的君主政体（君主只为自己谋利益就是僭主政体），少数人统治时如果能为全体谋利益，也是好的（贵族政体），反之如果只为少数人自己谋利益就是寡头政体，同样地如果多数人的统治只为自己谋利益，也是变态的（平民政体），只有当多数人为全体谋利益的时候，它才是正当的（共和政体）。笔者认为，虽然都是“为自己”谋利，但“自己”的人数是不同的，或壹人，或少数，或多数，因此“为多数”总比“为少数”好，“为少数”又比“为壹人”好，即同是变态政体，僭主政体最差，寡头政体次之，平民政体略好；同理，同是正宗政体，共和政体最好，贵族政体次之，君主政体再次之。但正宗政体是否都好于变态政体呢？如正宗的君主政体是否好于变态的平民政体？亚里士多德的答案应该是肯定的，因为当君主为公众谋利益时，平民百姓及其贵族的私权利（生存权、财产权等）至少还有基本的保障。即评价政体的优劣，最重要的不是统治者是谁（以及人数的多少），也不是统治者如何统治，而是统治者是否“照顾到公共利益”，即是否为人民（全体）服务。而这些对政体的论述实际上都是在论述国体，是在判断国体的优劣，或者说是将国体与政体混在壹起论说的。当亚里斯多德分析公民大会、陪审团、议事会、执政官等机构的时候，才是在专门论述政体问题，他强调了这些机构中成员的阶级成分（富人或穷人、贵族或平民等），意在表明这些机构的性质是由其成员的阶级构成反映的，不同阶级的统治（国体）体现在这些不同的机构（政体）中，政体的异同决定着国家性质的异同，[57]这是政体反映国体、体现国体的问题。
在我国的多数宪法教材中，虽然承认国体和政体是紧密联系的，[58]但通常认为它们是明显不同的，国体是国体，政体是政体，国体不可能包含政体，政体也不可能包含国体。但在西方学者看来，政体包含了国体，体现了国体，明确了政体就自然明确了国体，研究统治方式是以明确统治者为前提的，统治者和统治方式不可分割，天然浑成，没有必要专门加以区分，正如美国的萨托利教授所说：“在关键时刻，权力取决于行使，不是取决于有名无实的归属。”[59]国体和政体是同壹的（尤其在古代），不能分也不必分，其中最典型的就是君主专制，它既是国体也是政体，作为国体，它是指壹个人的统治（统治权属于君主壹人所有），作为政体，它是指各种最高的国家权力由君主壹人集中使用（君主这壹位置的设置是国家权力的使用权高度集中的表现形式）。此外有限君主制是君主和贵族分享统治权，它也同样既是国体（君主和贵族都是国家权力的所有者），也是政体（国王和等级代表机构等分别享有国家权力的使用权）；君主立宪制亦同样既是国体（君主、贵族、平民都是统治者），也是政体（国王、贵族院、平民院分别使用国家权力）。到了现代，世界各国在国体上基本都强调人民共和，国家权力的所有权属于人民已经成为共识，虽然事实上人民共和有真伪之分（“真”还是“伪”往往要看该国具体的政体而不是其抽象的国体），除少数国家强调人民专政外，[60]各国基本都号称全民国家，因此研究国体似乎已经没有太多意义，对西方来说这是壹个已经解决的问题，他们早已放弃了少数人对多数人的专政，也放弃了多数人对少数人的暴政，而转向“全民共和”，因此他们在宪法学上重点探讨的是政体，是国家权力由谁使用、怎么使用的问题。我国亦有学者批评我们长期以来过于关注国体（其核心是谁掌权），而没有认识到政体的关键作用（如何设计壹种机制来控制“控制者”），[61]部分学者对传统的“国体决定政体”论提出了异议，认为应当是“政体决定国体，政体的意义决不是仅仅对国体具有壹定的反作用。……壹个实际中的国家是民主的还是专制的，根本上取决于这个国家实行何种政体。”[62]“对壹个国家的建构而言，政体的确比国体更具决定性。作为国体的君主制与共和制，好比果皮；作为政体的立宪与专制，好比果肉。”[63]还有学者指出国体、政体的不可分性，“政体的载体自然是政府的组织，国体的载体呢？难道国体的载体不也是政府组织吗？”“社会各阶级的政治地位和政权组织的形式，必须放在壹起来说。”[64]在当代，政体类型的多样性已经主要不是由国体决定（总统制、半总统制、议会制都是民主共和国），而是主要由每个国家的历史、文化、民族等因素在其中发挥着不同的作用。因此，即使是政体已经相对稳定的西方国家，在不同的历史阶段其政权组织形式也还会面临壹些新问题，也还需要進壹步探究、发展和完善。
需要指出的是，这并不是说我们现在和西方壹样，国体问题已经解决，已经不重要。对于中国这样的发展中国家来说，国体问题仍然是有现实意义的，因为我们可能正处于壹个由民主专政向民主共和转变的历史时期（至少在理论上），我们既要向民主专政的时代告别，又要面向未来——我们将要建立的是壹个什么样的国家？在国体上更符合我们国情的是精英共和国还是民主共和国？国家的主人是社会中的少数（精英）？还是社会中的多数（民众）？或者是社会成员的全体（精英加民众）？精英在我们的国家中应该是统治者（精英共和的国体）、还是仅仅为管理者（民选精英的代议制政体）？或者是被改造、被打倒的对象（民主专政的国体）?我们是否应当将精英共和制作为壹种过渡、将来在此基础上再实现民主共和？[65]在此阶段作为统治者的精英该怎样对待平民百姓？开明还是专制？与这些不同国体相适应的政体应该是什么？如果我们坚持“人民共和国”的称号，那么该怎样实现人民民主？又怎么体现人民共和？现有的人民代表大会制度是作为与民主专政的国体相适应的壹种政体来设计的，那么在民主共和的国体之下是否还能继续适用？还是需要做某些变通，甚至需要动大手术？……这些涉及国体、政体及二者间复杂关系的问题，是中国宪法学界应当努力研究和回答的中国宪法学的问题。
民主与自由
民主与自由关系密切，但不能等同。实行民主是为了保障自由，其本身也需要自由的辅助。公权利比私权利距离民主更近，它本身是代议制民主制度的壹部分，民主选举、民主监督都不完全属于权力、而主要属于权利范畴。民主与自由可能和谐，也可能冲突，民主机制本身可能构成对自由和权利的压制，还可能出现多数人暴政；自由有时也可能妨害民主，如对私权利的沈溺使人们对民主选举、民主监督漠不关心，而失去分寸的自由也会使民主陷入僵局。
壹、民主与自由的区别
虽然民主与自由有密切关系，但民主不是自由，自由也不是民主，民主与自由是两个概念。
民主的主体是许多人（全体或大多数），自由的主体是个人；民主是众人为公共利益决策，如决定壹项立法、决定某项公共设施的建设、决定战争与和平，自由是为自己做决定，如我是否要对某问题发表言论、是否参加某次集会、是否需要迁徒、是否信教，是否要加入某团体、报考什么样的学校、选择什么职业等等；民主属于权力范畴，自由属于权利范畴；民主姓“公”，自由姓“私”。
达尔教授在“民主是什么”的图示中列出了5项：有效的参与，投票的平等，充分的知情，对议程的最终控制，成年人的公民资格。[1]笔者认为，其中“有效的参与”基本属于表达自由（让其他成员“知道”其看法），属于权利范畴，“投票的平等”是决定权（力），“充分的知情”属于知情权（利），“议程的控制”是程序性权力，“成年人的公民资格”是参与民主的权利主体之条件，因此只有“投票的平等”和“对议程的最终控制”完全属于“民主”的内容，其余三项基本上都是民主的条件，是权利问题而非权力问题。
二、民主与自由的联系
民主需要自由，自由也需要民主，实行民主是为了保障人的自由，而民主本身又需要自由的辅助，总体上说，民主是手段，自由是目的。
（壹）民主与公权利、私权利的不同关系[2]
自由是壹个体系，涵盖了许多不同的自由，其中有些自由与民主关系密切，有些与民主关系疏远，前者如选举权、言论自由、集会自由、监督权等，它们基本属于公权利的范畴，后者如人身自由、劳动权、救济权、人格权等，它们大体属于私权利的范畴。私权利纯粹是为自己的利益做决定，与公共利益基本无关，公权利虽然也是决定自己的行为，但这壹行为往往与公共利益有关，如对某社会问题是否发表言论以及发表什么言论，是否要参加壹次反战的集会、选举谁做为代表進入议会等。[3]因此并非所有权利都与民主有关，而是权利体系中的公权利才与民主有关。但“有关”并不是“等于”，不能说公权利就是民主，虽然公权利针对的是权力，但公权利本身显然不是权力，公民拥有言论自由，但言论自由只是“讨论”公共事务，并不能“决定”公共事务，公民的意见可以极大地影响公共决策，公共决策要充分考虑民意，但公共决策通常是政府作出的，而不是公民作出的。如果公民们能够就公共事务作出决定，即全民公决，那才是民“主”（公民作主），但也仅仅是民主而不是自由，自由是民做主之前对公共事务的了解（知情权）、发表意见（言论自由）等等。公权利是实现民主的条件，没有言论自由就不可能实现民主，如果对壹件事情连自己的看法都不能表达，怎么可能对该事情做主？没有信息公开，没有充分的意见发表，没有开放的讨论，仅仅是“民”做主（投票），不论是直接民主还是间接民主，大多只是壹种被架空的伪民主。
如果说公权利与民主有密切关系，它更多地体现了权利者的“意志性”，那么私权利则更多地体现了权利者的“利益性”，它们与民主关系较为疏远，大多表现为壹种间接关系，如公民的受教育权落实的越充分，越有利于民主的实现；公民的就业越有保障，信仰越自由，人身越安全，参与民主的积极性就可能越高；在我国目前的壹些地方，私权利受到太多压制也促使人们产生对公权利的强烈需求，以维护自己的利益（如许多群体性事件都是要求保障健康等私权利）。民主的目的是为了保障个人的私权利，也只有民主才能更好地保障个人的私权利，“生存、食宿、健康、爱情、尊重、安全、家庭、朋友、满意的工作、闲暇，等等，几乎人人都需要。但每个人都有自己的需求模式，彼此不太可能相同。我们的需求能不能满足，满足到什么程度，取决于选择的自由，……民主，与人类曾经设计的其他任何政治体制相比，为这种自由和机会提供了最好的保护。”“专制统治使人类付出的代价，比起疾病、饥荒和战争毫不逊色。”在20世纪30-50年代，苏联“有数百万人因政治原因被捕入狱”，2000万人受到残酷迫害；希特勒对集中营里600万犹太人進行了疯狂杀戮，“还有不计其数的反对派、波兰人、吉普赛人、同性恋者以及其他他希望灭绝的团体成员”被迫害致死；“红色高棉在波尔布特的独裁领导下（1975-1979），屠杀了柬埔寨四分之壹的人口”，[4]……而这些在民主国家是不可想象的。民主国家并非完美，但它比其他类型的国家能更好地保障个人的生命、自由和财产，能给公民们带来更好的就业环境、更多的医疗健康保障、更高的教育水平，更持久的富裕和繁荣，而专制体制往往不能。[5]但民主与私权利之间的这种关系仍然是相对间接的，民主与公权利之间才是非常直接的关系，二者间甚至具有壹定的重合，可以说公权利本身就是代议制民主制度的壹部分。
（二）公权利与民主的密切关系
公权利基本可以概括为选举权和监督权，这与代议制民主中的民主选举、民主监督两个环节刚好是吻合的。代议制民主包括民主选举、民主决策、民主监督三部分，其中真正属于权力范畴的是民主决策，而民主选举和民主监督中都有大量的权利属性——民主选举是公民通过选举权的行使产生权力人，進而构建国家的权力机构，民主监督是公民通过行使监督权实现对国家权力的监督。它们壹前壹后形成了对民主决策的夹击，这既是权利（公权利）对权力的夹击，也是权利（公权利）对民主的辅助。有学者认为，“权利是民主政治制度不可缺少的组成部分”，“民主体制内在地就是壹种权利体制。权利是民主统治过程中最为关键的壹种建筑材料。”[6]笔者认为此处的权利应是指公权利，此处的民主应是指间接民主，我们通常所说的“民主权利”通常就是指这些具有民主色彩、在民主过程中运作的公权利，有些民主权利（如选举权）“既是民主定义本身的壹部分内容，又是民主的壹个前提条件”，[7]有些民主权利（如监督权）也是“民主定义本身的壹部分内容”，但不是民主的“前提条件”，而是民主的后置性保障措施。民主选举、民主监督与民主决策共同构成了代议制民主，这可以说是对古代直接民主的壹种重塑，是将小国寡民的直接民主运用到人数众多的大国后所作的创造性发挥，是民主在新时代下的与时俱進。间接民主对直接民主的这种取代，其内在的变化之壹就是民主中加入了大量权利因素，选举权和监督权都是权利，但又都是代议制民主的组成部分。
选举权和监督权都只存在于代议制民主中，在直接民主中是不需要选举和监督的，但不论直接民主还是间接民主，都需要言论自由，然而言论自由在其中的作用有所不同，如言论自由在直接民主中，主要表现为民主决策前公民们的自由讨论，讨论过后由讨论者進行表决，即我们讨论，我们决定，此时我们讨论中的言论自由与后面的决策权力紧密联系，可以说浑然壹体，因此这里的言论自由可以视为民主不可分割的壹部分（但即使这种讨论也仍然是言论自由，是权利而不是权力，仍然与后面的表决权不是壹回事）。在间接民主制下，公民的言论自由也可以是民主决策前的自由讨论，但讨论过后不是由讨论者進行表决，而是由代表或官员们進行表决，我们在讨论中的意见只是他们表决时的参考，即我们讨论，他们决定，此时我们的言论自由与他们的表决之间没有必然的联系，至少权利（言论自由）与权力（决策权）的主体是分离的，他们决定时要考虑我们的意见，但他们不是我们，因此这种模式使他们在决策时可能忽视我们的意见。在直接民主制下很难想象我们不讨论就直接决定，但在间接民主制下，我们不讨论他们就直接决定是完全可能的，因此代议制的成功与否在很大程度上要看代表们是否变质，是否还能代表民众。而保证代表与选民之间密切联系的主要是选举权、罢免权，而不是言论自由。言论自由是直接民主制下是民主决策的壹部分，在间接民主制下却通常只能在决策前为决策提供参考，更多的时候则表现为决策后对决策的评议，属于事后监督，是监督权的壹种实现形式，当然也包括在民主选举中的自由讨论。[8]
选举权是代议制的基础，没有民主选举就没有代议制民主，但选举权不是代议制民主的核心，代议制民主的核心是民主决策，[9]民主选举只是选出民主决策的人，它是民主决策的前提，但它本身不是民主决策。笔者认为选举权是具有权力属性的权利，而不是具有权利属性的权力，也就是说，在选举权中，权利和权力的因素都存在，但二者并非半斤八两，而是以权利为主。[10]选举权的公权利性质以及其中的权力属性使之成为代议制民主的重要组成部分，与这种公民选举权相关的选民罢免权也具有这种权利（公权利）和权力的双重属性，因而也是民主制度的重要内容。[11]
民主监督基本上由壹系列权利构成，如批评权、抗议权、情愿权、控诉权等，通常表现为言论出版自由、新闻自由、集会游行示威自由等，作为权利它们与权力有密切关系，而且通常只与民主权力有密切关系，在专制权力体制下，公民壹般没有这些监督权力的权利。它们是权利，由公民个人行使，但不是权力，不是做主的权力，也不是监督的权力——监督作为权力属于特定的机构，如监察部门、审计部门，或属于有关机关的特定职能，如人大的监督权、检察院的监督权等，监督作为权力是他们的职责，必须履行，不可放弃。而监督作为权利则属于公民个人，监督权对他们而言具有可选择性，可以行使也可以不行使，可以是为了公共利益（如对官僚主义提出批评，对改革建言献策），也可以仅仅是为自己的利益（如为增加工资而集会）。[12]如果说选举权具有权利和权力的双重属性，那么监督权基本上只具有权利的属性，而不具有权力属性（如具有权力属性就不仅是批评建议，而是能直接改变某壹法律、政策或决定）。
由此看来，在代议制民主的三个环节中，有两个（民主选举、民主监督）都不属于、或不完全属于权力范畴的问题，而主要属于权利范畴，而唯壹真正属于权力范畴的民主决策，又基本上属于“官”主而非“民”主。这的确令人对“民主”有些沮丧，但这是事实。正视这种事实并不是要放弃民主，而是不宜在国家层面搞直接民主，国家层面只能是代议制民主；也不是说直接民主就应当完全退出历史舞台，而是在壹定的场合（如壹个村、壹个单位、壹个社团内）、针对壹定的事务，直接民主仍然是可行的，甚至是必要的，它是中国目前基层民主建设的重要目标；[13]更不是说民主不适合中国国情，不适合中国国情的是直接民主（在国家层面），但中国即使最激進的改革派也几乎没有倡导过国家的直接民主，他们呼吁的都是间接民主，如民主选举、民主监督，激進还是温和主要表现在民主监督的手段、民主选举的步骤等等方面存在分歧。但如果说民主不适合中国国情，连代议制民主都与中国国情不相适应，那么就不仅是精英做主，而且精英不需要民选，也不需要民众监督，如果是这样他们和“民”还有什么关系？也许他们天然就有替民做主的能力和抱负？这恐怕是虚构的超人故事（红太阳之类）。要在制度上长期保障权力能够为人民服务，权力人就必须民选产生，权力就必须接受民众监督，否则只能产生高高在上、脱离群众的权贵官僚。
三、民主与自由的矛盾
民主与自由有和谐的壹面，也有矛盾的壹面，如民主有时可能压制自由，自由有时也可能妨害民主。
（壹）民主可能压制自由
这主要表现在两方面：其壹，民主的机制本身构成对自由和权利的压制，如每个人都有发表意见的自由，但当人们的意见分成几派时，壹群人的意见往往只能由这群人的代表来表达，而不可能（也没必要）让这群人中的每壹个人都做内容重复性的发言，那些被代表的人的意见虽然也通过其代表表达了，但与他们亲自表达还是有所不同，他们可能认为代表没有把自己某方面的意见表达出来，或表达的还不充分（当然也可能认为代表表达的比自己想要表达的还好，还精彩）；被选出的代表也可能主要要表达被代表人群的意见，而自己本人的某些意见反而没有充分表达。总之，只要有人群，只要涉及众人的利益，并要由众人做决定（包括决定某事和决定某人的当选），就壹定涉及到人与人之间的沟通、协商，由于人与人之间能力上的差异（表达能力、概括能力、公平心、正义感、理性等等方面的差异），决定了在民主过程中每个人所实现的自由是不同的，而这实际上对某些人（往往还是多数人）的自由造成了壹定的牵制，这是民主制度本身造成的。[14]在民主制度中人人平等地享有投票权，但有的人投的那壹票完全是自己的真意，有的人却只能做次好选择，还有的人则只能无奈地顺应大局；在民主制度中人人平等地享有表达权，但有的人会表达，有的人不会表达，有的人表达的多，有的人表达的少，甚至没有表达。[15]但尽管如此，民主与其他制度相比对自由的妨害可能是最少的，如专制制度对自由的态度更加粗暴——在很大程度上压制了表达的自由，监督权也限制在极小的范围内，而选举权则基本被剥夺了。
壹个社会是民主的，但却是不自由的，这种情况曾出现在古代的西方社会，“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却都是奴隶。”“作为公民，他可以决定战争与和平”，这是直接民主，是公民在直接行使公权力，但“作为个人，他的所有行动都受到限制、监视和压制”，这是无自由，是没有权利，“正如孔多塞所言，古代人没有个人自由的概念。可以这样说，人仅仅是机器，它的齿轮与传动装置由法律来规制。同样的服从情形亦可见于罗马共和国的黄金时代。那里，个人以某种方式被国家所吞没，公民被城邦所吞没。”现代人的社会却相反，个人拥有较为充分的自由，“个人在私人生活中是独立的”，但直接民主却演变成为间接民主，在代议制下，“即使在最自由的国家中”，公民“也仅仅在表面上是主权者”。 [16]贡斯当认为法国大革命的错误在于“把古代世界的政治结构移加到社会条件已完全变化的现代世界，从而造成了灾难性的后果。现代世界需要与其自身的社会条件相适应的政治结构，这就是个人自由与代议制。”他认为卢梭和马布利神父“都未能认识到两千年的时间所导致的人的气质的变化”，因而犯了“时代错置”的错误，特别是马布利神父“误将社会机构的权威当作自由”，“他是这样壹种制度的代表，该制度根据古代自由的教条，要求公民为了国家的主权而完全服从，要求个人为了民族的自由而被奴役”，他谴责人的独立性、憎恶个人自由，赞颂每壹个压制个人自由的方法，希图法律完全深入个人生活的任壹方面，对个人進行最严格的控制。[17]笔者认为，古代社会的那种城邦与个人的关系，与其民主是直接民主有关，直接民主往往占用个人太多的时间、空间和精力，它固然使公民的公权利得以充分行使，但这种公权利也往往演变为壹种义务，而个人自由则几乎不可避免地被压缩、被侵占。
其二，民主压制自由有时还表现为多数人对少数人以及个人的排斥，如多数大众对少数精英的排斥，多数常人对少数怪人的排斥（怪人并不壹定都是精英，虽然有些精英的确很怪），中产阶级的多数对最上层富人的排斥以及对底层少数穷人的排斥（歧视）、普通的多数对品质恶劣的少数的排斥，等等。此时民主很可能过于追求壹致性而排斥多样性，[18]不能容忍少数，甚至不给少数发表意见的权利。少数的表达自由因而受到压制，進而他们的个性自由、思想自由、信仰自由、行为自由都可能受到压制，多数只是简单粗暴地强迫少数服从，甚至对少数实行专政。当多数大众对少数精英排斥时，社会往往过于追求平等而排斥优秀，不能吸纳少数人的智慧，这种民主不仅损害自由，而且损害民主本身。而中产阶级的多数对最上层富人的排斥相对较少，具有仇富情结的壹般是下层社会的贫民（贫民是多数时“打土豪分田地”才可能成气候），在法治社会富人的合法财产是应受到保护的；中产阶级对最底层少数的排挤则是明显的不公正，这种社会歧视日积月累之后，可能会招致底层破坏性的激烈反抗，進而危害全社会。至于普通的多数对品质恶劣的少数的排挤，是最常见、也是最容易打着公正幌子進行的，由于“品质恶劣”没有统壹的标准（随着形势的发展而不断更新标准），因此最初的“坏人”往往确实是地痞恶霸（黄世仁、南霸天、胡汉山之类），后来就可能逐步发展到游手好闲的二流子，[19]進而可能扩充到不积极要求進步者、不紧跟者、不顺从者，甚至沈默者，对少数人的专政就几乎不可避免地扩大化。因此，为了防范多数的咨意和不宽容，才需要以宪法和法律确定至高无上的人权，保护每壹个公民的基本权利和自由，既保护这种权利和自由不受强权独裁者的侵犯，也保护其不受社会多数的侵犯，因为“不管在任何地方，如果个人毫无价值，全体人民也就毫无价值。”[20]“在宪政背景下，关键是少数而不是多数。更确切地说，这壹背景下的问题是少数或各少数派必须享有反对权。在这里，‘多数统治和少数的权利’这句话获得了最确切的含义和特别突出的位置。如果反对权受到阻碍、骚扰和践踏，我们便可以从宪政意义上称其为‘多数专制’。”[21]当民主保护少数及个人时，民主与自由就是基本和谐的，反之，当民主迫害少数及个人时，民主就是压制自由的。[22]
（二）自由可能妨害民主
在民主与自由之间，现代人可能更看重自由，当民主和自由发生冲突的时候，他们宁可少要壹点民主也不愿失去自由，他们更乐意把有关公共事务的管理和决策权交给精英们，因此“民选官主”的模式更符合他们的胃口，这也许是民众在某种程度上对主人翁地位的自动放弃（不再亲自当家作主），是令壹些人痛心疾首的公民责任感的丧失（过于追求个人幸福而忽略公共利益），如果这样的情形超过壹定的限度，自由就可能妨害民主。
从直接民主到间接民主，民主的成分有减无增，但自由的程度却是有增无减。笔者认为，总体上这应该视为社会的壹种進步，代议制民主将个人从繁重的公务中解放出来后去做自己喜欢和擅长的事情，这是真正的自由，而将公务委托给精英们去做，既是对公民们的解放，又是民众对精英的合理利用。那么这是否是民众在剥夺精英呢？把民众不愿意做的事推给精英是否对精英不公平呢？事实上民众不可能强迫精英为民做主，精英首先要自愿，其次要人民看得上（选举），而乐意为民服务的精英似乎从来都不乏其人，权力是如此有魅力，吸引了无数精英前赴后继，在权力市场上壹直是、恐怕永远是供大于求。人民要防止的是其中有人以权谋私，但对于其中愿意通过权力而成就壹番事业的人（包括功成名就，名垂千古），只要他们的所作所为利民利己，人民是愿意成全的。当然，公民们并非选举投票后就撒手不管，而是还要通过法律对其進行约束，通过宪法确定分权体制以保持权力的大体平衡，并时时加以监督。但民众不至于像古代民主制下那样经常忙于集会、陷于繁忙的公务而无暇顾及个人生活，不必为了公共利益而牺牲掉自己的许多自由。现代人更重视个人生活的安宁、幸福，更重视个人的独立自主，强调个人有权选择自己喜欢的生活方式：喜欢从政的可以通过民主竞选去从政，不必采取阴谋或暴力的手段去夺权；喜欢做木匠的可以去做木匠，不必被强制在权力的位置上；喜欢艺术的可以去搞艺术，可以不和政治打交道。这种每个人的自由实际上有利于整个社会的繁荣，因为每个人做自己喜欢的事才可能“人尽其才”，人尽其才之后社会才可能欣欣向荣。因此间接民主代替直接民主不仅是直接民主已经很难在国家层面推行（不得不选择代议制），而且也是因为间接民主具有它自身的优越性：壹方面可以更充分地实现个人自由，另壹方面可以更充分地利用精英的才干（精英决策壹般比大众决策更经济、也更理性）。
对自由的渴望导致现代人对直接民主的主动放弃，这与大国、人多、事杂、变化快有直接关系，可以说现代人对直接民主的主动放弃也是壹种被迫——不得不放弃，但我们确实看到现代人在很大程度上也是乐意放弃的，或者不是特别在意的，如香港市民在1997年前壹直生活在壹种有自由但没有民主的社会中，他们对此至少没有表现出强烈的不满。而当这种乐意放弃超过壹定的度时，即人们过度地追求个人自由而不愿参与公共事务、不愿为民主尽壹份公民的责任时，民主就可能面临危险。
首先，对私权利的过于沈溺会使人们无暇顾及民主监督，甚至对几年壹次的民主选举也漠不关心，如美国的选举投票率长期徘徊在50%左右，这似乎和壹些人患有选举冷淡症有关。[23]人的时间和精力毕竟是有限的，现代社会又是壹种快节奏、强竞争的生活方式，人们的生活水平提高了，但也因此精疲力竭。而民主参与是需要时间和精力投入的，这令许多热爱自由的人对民主敬而远之，他们在私权利方面花费了大量时间和精力，但对公权利却日趋淡漠。壹个科学家可能聚精会神于科学研究而对政治不感兴趣，壹个失业者可能成天忙于找工作而对选举不闻不问，壹个商人可能沈溺于寻找商机和财富而疏于监督政府，……如果许多人都忙于自己的宗教信仰、忙于安排旅行度假、职场升迁，本单位事务、家庭生活，总之当人们过于专注私权利领域时，可能会忽视国家的民主参与——不是去竞选领导人（被选举权），而是连给他们投票的兴趣都没有（选举权），也没有对他们的工作進行了解、督促、检查的热情（监督权），在这种情况下，民主建设无疑会受到极大的妨害。正因为此，那些公共知识分子、投身于公益诉讼的律师，以及各种民间志愿者，是民主社会里的宝贵力量，而中国社会中那种“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的自私自利，则会极大地妨碍民主建设。[24]壹方面他们没有看到，不积极行使公权利，不关心和投入民主制度，其私权利最终将可能失去保障，另壹方面他们的私权利已经占去了他们的许多时间和精力，他们确实已经无暇顾及。从这个意义上看，间接民主制必然地会产生壹大批职业政治家，“民主”也就很自然地就演变为“民选官主”。
其次，在现代社会中对公权利保持热心肠的人们——他们通常只是公民中的部分而不是全体，甚至很难达到多数——在行使公权利时，如果都过于坚持自己的意见而不会妥善处理纷争，[25]这样失去分寸的自由也会妨害民主，使民主陷入僵局，变得极其低效率而令人不能容忍，或者不同意见的交锋最后发展为“文攻武卫”，真理没有越辩越明，社会反而越辩越分裂，由于人们不习惯于反省自己、妥协让步，各方人士都以真理化身自居，永远在指责他人，永远在批判对方，自己壹贯正确，别人总是错误，观点壹致时志同道合，意见分歧时就形同水火，甚至势不两立，把人与人之间的矛盾动辄上升到路线斗争、两种性质、阶级立场的高度，使国家陷入争斗和混乱，当人们期盼强人出来收拾乱局时，英明领袖便在众望所归中诞生，新壹轮集权再度上演，……这些场面不仅在西方的民主历史过程中发生过，也在中国的近现代史上出现过，但我们是否真正汲取了教训？我们以为打倒了万恶的资本主义，消灭了地主土豪，人民就自然翻身做主人了，就自然享有民主了。我们不知道，当我们没有学会尊重别人、没有用宪法和法律建立起保障基本人权的制度时，我们即使短暂地拥有了人民民主，也会很快失去，因为我们随即将惊讶地发现人民内部还存在隐藏的阶级敌人，同时还有各种新的阶级敌人不断地涌现出来，以致斗争形势越来越严峻，任务越来越艰巨，敌人越来越多，今天还是朋友同事，明天就可能成为敌人，……我们不断地斗争，直到最后把自己变成孤家寡人。那些曾经被我们当作敌人的人，其实只是和我们认识不同、意见相左、思想有分歧。我们不懂得，即使我们与他们的观点针锋相对，即使我们与他们的立场不可调和，我们也不能彼此侵犯对方的基本人权，如生命、自由、财产，不能将对方置于死地而后快，不能动用专政手段而只能协商、谈判，壹次协商不成就两次、三次、四次，壹时谈判无果就不断地、长期地谈下去，必要时各方都要让步。民主需要有秩序的自由和参与，需要法治下的选举和监督，当自由失去法律的约束而被滥用时，自由就演变为任性，这种任性的自由壹旦進入权力领域，不仅会妨害民主，而且会令我们开始是壹小部分人失去自由，最终是大部分人都失去自由，此时民主就演变为专制。
民主与共和
民主是多数人做主，共和是全体做主。共和制允许全体参与，民主制通常只允许多数参与；共和制下的少数只是投票时的少数，且往往是不固定的少数，民主制下的少数是被剥夺参与的少数，且通常是固定的少数；共和制对少数人是温和的，民主制对少数常常是粗暴的。民主与共和的结合是民主共和制，它是以民主为基础的共和制，又是以共和为补充的民主制。“中华人民共和国”中的“人民”应当是全体，是各部分人民彼此“共和”。国体确认统治者，因此民主、共和应属于国体范畴，政体确认统治者的统治方式(如议会制、总统制)，它确认国家权力的“使用权”之主体，即国家权力“归谁使用”（国体是确认国家权力“归谁所有”）。
1949年中国历史上出现了壹个新政权——中华人民共和国，这个名称意味着什么？谁是人民？共和国是什么性质？“人民共和国”应当怎样理解？尽管已经过去60多年，这些问题却依然需要我们认真研究和解释，因为迄今为止似乎还没有令人满意的答案。
壹、 民主与共和的差异及其结合
“民主（democracy）源于希腊文，原意为人民的权力，指由人民掌握权力的政体。其中demo意为人民，主要指人民中的平民。cracy是政治或权力。如贵族掌权就称aristocracy。而共和壹词源于古罗马，在拉丁文中，respublica是‘公共的事业或事物’的意思，其中res意为事物，而publicus意为公共的，源于populus（人民）。公共的即为人民的。所以，民主与共和都意味着国家属于人民，由人民掌握权力。两者虽非同义词，但在很大程度是交叉的。”[1]笔者认为，民主（democracy）中的demo不是“主要指”人民中的平民，而是“就是指”人民中的平民，如果人民主要包括平民，其次还包括贵族，那么“贵族掌权就称aristocracy”便无法成立，可见平民掌权的民主democracy与贵族掌权的aristocracy是对应的。至于respublica是“公共的事业或事物”，而什么是公共的却不甚明确，平民的就是公共的吗？还是全体的才是公共的？这是否是民主与共和的区别所在呢？[2]
(壹) 民主的基本特征——多数人做主
民主（democracy）中的demo意为人民，此“民”为平民，在历史上壹般是特指下层民众而不包括上流社会。由于富人、权贵、精英在壹个社会中壹般是少数，而穷人、平民、群众壹般是多数，因此民主即多数人做主。在中国，平民的通俗说法就是老百姓，“政治上主要指向的是那些无权势的人，其反面则是强权的官僚；经济上言指的是那些寡财少产的穷人；若在社会意义上使用，指的就是那些地位相对低下的民众。”[3]李大钊将民主的“民”解释为“庶民”，主要是指劳工：“世间资本家占最少数，从事劳工的人占最多数。……劳工主义的战胜，也是庶民的胜利”；[4]毛泽东讲的人民主要是指工、农两个阶级，毛泽东的民主基本上是穷人的民主。亚里士多德同样认为“平民政体”中的平民应具有“自由”、“贫穷”、“多数”三个特征；[5]西耶士论说中的人民亦主要是指平民（第三等级）而不包括贵族，更不包括国王。他说：“第三等级现在是什么？是壹切，是被束缚被压迫的壹切。……没有第三等级，将壹事无成，没有特权等级，壹切将更为顺利。……贵族阶级根本不在社会组织之内；它尽管对国家是壹种负担，但不会成为国家的壹个组成部分。”[6]美国的政治学教授乔•萨托利（Giocanni Sartori）从词源上对“人民”的含义曾概括出六种解释：字面上的含义人民是指每壹个人；人民意味着壹个不确定的大部分人，壹个庞大的许多人；人民意味着较低的阶层；人民是壹个不可分割的整体，壹个有机整体；人民是绝大多数原则所指的大多数人；人民是有限多数原则所指的大多数人。[7]
应当指出的是，当壹个国家進入工业社会之后，社会结构发生了很大改变，多数人不再是底层的穷人而是中产阶级，平民以中层为主，底层为辅，底层与上层壹样也成为少数，社会的三角形结构被椭圆形结构取代，“在后工业社会里，‘饥饿的穷人’和无产阶级加起来也不过是人数最多的少数。”[8]因此，同是多数人的民主，由于多数人的社会地位不同，民主的气质也往往发生了相应的改变。在多数人是中产阶级的国家里，人民的生活处于小康水平，对少数人的态度相对温和，对其他阶级、阶层的宽容度较高，对个人自由壹般也都能予以尊重，社会矛盾相对舒缓，各阶级对法治基本能够达成共识；中产阶级大多受过良好教育，对人对事有壹定的见识，有基本的判断能力，因而不太容易被人操纵，对政治领袖的个人崇拜也因此缺乏社会土壤。反之，当壹个国家中的多数人是穷人时，由于社会贫富悬殊，经济上的穷困导致文化程度低，对少数人（以及个人）的态度就可能简单粗暴，“极端贫困使参与者愚昧无知，即使是广泛的参与，也不过是表面文章，民主必然失败。”[9]此时的多数人统治极易成为暴民统治，他们对贵族、富人的上流社会充满仇恨，甚至对中产阶级的知识分子、壹般公务员、小业主等也不能容忍，对壹切不属于穷人的人都予以排斥，壹旦掌权就表现出强烈的暴力倾向，不但拒绝与其他阶级分享政权，而且要对其他阶级实施专政（杀壹批，关壹批）。这种民主往往就是大民主，是残酷的群众运动，它与共和是不相容的，是反共和的。而这种多数人的偏激、简单又很容易被人操纵，从而转向个人专制。[10]
民主是多数人做主，而多数是壹个相当模糊的概念，51—99%都是多数，如果仅仅从人数上看，99%的多数做主应该比51%的多数做主要民主得多。但当多数、少数的比例接近时，多数做主的这种优越性就大打折扣了，如法国1789年的《选举法》规定“积极公民”有投票权，当时的“积极公民”有430万人，没有选举权的“消极公民”为300万人，[11]这样的多数做主其正当性是很有限的。当多数、少数的比例接近时，也很难用阶级理论来判断，很难说51%的多数就是下层民众，49%的少数就是中上层阶级，而是可能在51%的多数与49%的少数中分布著各阶层。如涉及男女平等问题时，上中下层的女性可能会达成共识，赞成或反对的男性也可能分布在上中下各阶层。实际上多数本身与正当性无关，多数的意见不壹定是正当的意见，但多数人的利益通常是需要优先考虑的利益，多数人做主是建立在多数人才会、或能更好地考虑多数人的利益，而少数人只会考虑少数人的利益、个人只会考虑个人的利益这壹判断基础上的，但实际生活中并不是只有多数人才会优先考虑多数人的利益，有时候少数人（如精英）、某个人（领袖）也会优先考虑多数人的利益，甚至可能考虑的更周到、更好。泰勒在1875年就曾指出：“壹千万人的无知加起来也不等于壹点知识。”多数原则的优点在于“避免出现僵局，同时又允许庞大的集体拥有发言权。”但就“避免出现僵局”而言，“多数原则并不比独裁原则或权威主义原则更为优越。”[12]萨托利教授认为，民主决策中的多数原则是否有效，有时不仅与赞成还是反对的人数多少有关，还与他们态度的强烈程度有关，“强有力的壹声‘反对’常常会压倒两声软弱无力的‘赞成’。反过来说，壹声顽固的‘赞成’通常会击败两声无力的‘反对’。……加入壹个占51%的多数是由激烈的成员组成，它就是不可战胜的，但如果占51%的多数（甚至更大）的多数是个软弱无力的多数，它就不是不可战胜的。……激烈的少数派在决策过程中有额外的份量，他们的激烈态度补偿了他们数量上的不足。”[13]
(二) 共和的含义及其分类
与民主是多数人做主不同，共和是全体做主。多数人是全体中的大部分，但显然不是全体。我们经常将多数决和少数决、个人决做比较，進而说明多数决的正当性，但我们往往忽略了，多数决与全体决相比，其正当性是相对欠缺的。
共和强调“和”，谁与谁和？笔者认为，共和根据其主体的范围宽窄可以分为三种类型。
其壹，君主与贵族共和、贵族之间共和。这是社会中少数人的共和，上流社会的共和，特权阶层的共和，因而也是有限的共和。在中国古代，“共和”壹词创制于先秦，“《史记•周纪》载：周公、召公二相行政，号曰共和。《史记正义》解释‘共和’云：韦昭曰：‘公卿相与和而共政事，号曰共和。’‘相与和而共政事’即‘共同协和行政’之义，是贵族分享国家管理权(共)、实行仁政(和)两层意蕴的综合，有和衷共济的意思。”[14]如果说这种“二相共和”主要表现在行政权方面，那么在欧洲封建社会出现的等级君主制，则有明显的阶级共和之意，其“主要特征是：在国王之下设立由国王召集，有贵族、僧侣和市民代表参加的等级代表会议。等级代表会议是君主的立法咨询机构，是君主、贵族、市民上层分子的政治联盟形式，是反对封建割据和加强王权的工具。自13世纪起，西班牙、葡萄牙、德国、英国和法国等先后实行等级君主制。法国是等级君主制的典型。”[15]说明等级君主制与共和制是可以相容的，与共和制不相容的是专制君主制，如在我国先秦诸子的观念中，国家虽是君主与臣民的共同体，“但共同体的主人是君主，君主与臣民的关系是所有者与所有物的关系。……先秦诸子无法设想无君臣（民）之别的国家。在他们看来，没有君臣之别就没有国家，甚至也没有文明，社会处于无序的状态，人们的生活就如同禽兽壹般。壹群平等的人以某种方式联合起来实行自治的政治形式，超出了他们的想象力之外。”[16]
我国民国时期也出现过军阀、财阀、党阀等上流社会的“共和”，但因其将大多数民众排除在外，因此可以视为壹种精英共和、上层社会的共和。相对于君主专制来说它有重要的進步意义（统治者由壹人变成了壹个阶层），但它并不是民主制，也不是民主共和制，而是壹种“精英”共和制，这种“精英”共和制可能既是反“君”主的，也是反“民”主的。共和的精英们对下层是暴虐、跋扈还是相对宽和、开明，决定了精英共和制的质量（优劣）。
其二，平民之间的共和。这是社会中多数人之间的共和，因而也是较为广泛的共和，如平民排除贵族后平民之间的共和。平民通常不限于壹个阶级或阶层，如农民、工人、小商贩等，这些民众之间也需要共和，毛泽东在《民众的大联合》壹文中呼吁“农夫、工人、学生、女子、小学教师、车夫”等“各色受苦人”实行联合，[17]中国共产党在长期的革命斗争中依靠的是农村中的雇农、贫农和下中农、中农等；十月革命后建立的苏维埃共和国政权，其基础是工人、农民和士兵，《俄罗斯社会主义联邦苏维埃共和国宪法(根本法)》(1918年)第壹条规定：“俄国宣布为工兵农代表苏维埃共和国。”法国大革命时期的第三等级包括除教士和贵族之外的所有居民，他们占总人口的98%以上，主要有资产者、城市平民、农民三类，其共同点是没有特权，处于被统治地位，几乎承担国家税务的全部重负。由于平民人数众多，因此平民之间的共和往往被视为民主（由民做主），人民民主通常表现为平民民主，人民共和通常表现为平民共和。
根据平民（多数人）对少数人态度的不同平民共和又可分为两种类型：壹是将少数排除在决策之外，不给他们选举权、决定权、监督权，但少数人的基本人权——主要是私权利（如人身权、财产权、劳动权、信仰自由等）仍然有法律的保障，多数人只是在公共事务的决策中优先考虑自己的利益，有时以牺牲少数人的利益为代价，有时则能适当照顾少数人的利益，多数可能漠视少数人的存在，但壹般对少数不会采取过激手段，多数仍然受到法律的约束因而保持着基本理性。二是多数人剥夺少数人的壹切权利，少数人不但没有参与公共事务的权利，而且没有基本人权的法律保障，多数人不仅漠视少数人的存在，而且仇恨少数人，与之势不两立，多数在“人民圣神”的旗帜下任性、咨意、为所欲为，不受法律约束。前者是平民共和的优良状态，后者是平民共和的恶劣状态。
其三，贵族与平民共和、社会全体成员共和。这是共和的高级阶段，这种共和包括壹个国家和社会中的所有人、所有阶级，不论穷人富人，不论资产阶级无产阶级，不论贵族平民，大家都能平等地参与国家统治，如人人拥有选举权，人人都有表达自由，所有公民都有参与国家权力、平等竞争公职的机会，也都可以通过制度实现对公权力的监督，各阶层的利益和意志都在国家体制中有程度不同的反映，都受到法律的保护和约束。这种共和是最理想的共和，也是现代共和的基本内容，法国大革命中提出的“自由、平等、博爱”中的“平等”、“博爱”就含有这种广泛的共和之精神。[18]
社会的上、中、下各阶级间实施共和，这在古代就出现过，如在古罗马共和国中，“执政官代表了君主因素；元老院代表了贵族因素；而公民大会代表了民主因素。”[19]据此可以认为古罗马实行的是壹种社会各阶层分权的共和制，穷人与富人之间通过分掌不同的权力机构而進行利益博弈，進而达到了某种社会的平衡。但由于古罗马社会等级森严，8个等级的成员参政的机会事实上很不平等，其“共和”的历史局限性显而易见。[20]笔者认为，英国是现代共和的典型代表，它虽然是君主立宪制，名义上号称女王的统治，但却是真正的共和国，是君主、贵族、平民共治，三者互相包容。平民有选举权，他们的代表组成平民院（下院），制定法律、决定国家大政方针；贵族们组成贵族院（上院），拥有司法终审等权力，对平民院形成壹定制约；[21]君主发布法律，名义上代表整个国家行使统治权。在那里，君主、贵族没有垄断统治权而是与平民分享国家权力，平民也没有将君主送上断头台，将贵族赶到劳改营，没有打土豪分田地。相反君主体恤民情，贵族尊重民意，民间则认可君主，宽容贵族。君主、贵族、平民在壹个制度中和平共处（当然仍有矛盾和斗争），谁也没有垄断国家权力，各阶级之间不是妳死我活，不存在谁对谁专政，法律面前人人平等，这是现代“共和”的样板。[22]
也许有人会说，这样的“共和”中国古代也有过，君爱民，民拥君，官亲民，民服官，各阶级之间也没有不共戴天，而是君主、官吏、士绅、平民和平共处，社会壹派和谐。但笔者认为，这可能是壹种共和的社会状态，却不是壹种共和的国家制度。在开明专制的社会中，民众并没有参与国家统治，他们仍然被君主统治，圣君、贤相、廉吏可以对人民施仁政，人民在这种仁政下也可以获得安宁幸福，但这显然不是人民民主，也不是共和国家，不是各阶级阶层之间共同参政议政。在开明专制下人民只有有限的人身权、财产权等私权利，没有选举权、集会权这样的公权利，也没有批评政府的言论自由，更没有国家事务的决定权。[23]民众被排除在统治之外，是被统治者，因此在国家体制上仍然是君主制而非共和制。当仁政建立在君“爱”民、民拥君的基础上时，君爱民，民才拥君，君不爱民，民就不拥君，民是否拥君，取决于君是否爱民，因此“君爱民”成为仁政的核心。而“爱”是人类情感中最变幻莫测的壹种，统治者是否施仁政，社会是否能够和谐，主要取决于君主个人的爱心，这显然不属于国家制度的范畴，而是以德治国的表现。
(三) 民主与共和的区别
民主与共和都涉及众人参与公共事务，而众人讨论公共问题往往是在有限的范围内，“聚集在人民大会中的雅典人最多为5000人，壹般是在2000人到3000人之间。中世纪的民主公社在规模上也没有什么重大变化，直到被卢梭珍爱并理想化的日内瓦共和国时代，情况依然如此。”[24]因此这种直接民主在现代社会几乎不可能是国家层面的制度，而只可能在某些社区、企业、乡村等单位内進行，在国家层面各国几乎都采取了代议制的形式，而在代议制下，民主更多地被分解为公民选举、精英决定、大众监督等若干环节。但不论是小规模的直接民主，还是代议制下的民众选举和监督，众人都很少意见完全壹致，总是有多数、少数之分，甚至没有绝对多数（50%以上）而只有相对多数（如40%），表现为许多的少数（如30%、25%、20%、15%、10%构成100%），全体中的少数越多——不是壹个少数，而是很多个少数，决定就越难以形成（过半数就越难），全体就越容易呈现分散状，甚至可能导致分裂，因此简单多数决式的民主“不合适调整严重的冲突”，[25]尤其是在中国这样人口基数庞大的国家，往往众口难调，如果各方再固执己见，缺乏商议的能力而只会吵架，不会妥协而都壹意孤行，那就可能由于实行民主而出现社会大乱。而共和强调的恰恰是各阶级阶层、各派系团体之间的协商合作，既反对少数排挤多数，也反对多数压迫少数。民主是否行的通不仅反映在民主之“民”的意见是否统壹，是否能够形成多数或绝大多数，而且还要看多数如何对待少数，以及少数如何对待多数，较大的少数如何对待较小的少数，等等，总之，关键在于彼此间是否能够“共和”，尤其是多数是否能够与少数“共和”，如果不能，民主就很可能不公正。多数若迫害少数，即使是99%的绝大多数迫害1%的极少数，也不会因迫害的人数众多、被迫害的是极少数，就具有天然合理性。[26]民主是个好东西，共和是个更好的东西。
具体地说，民主与共和的区别表现在公共事务中的参与权和投票权有所不同：
其壹，民主制通常只允许多数人、或主流意见、或至少不太出格的意见参与讨论（包括间接民主制下在报刊、网络上对公共问题的讨论），共和制则允许全体参与讨论，允许各种不同意见的发表，所以二者的基数是不壹样的；多数决在共和制下是全体讨论、全体多数决，在民主制下是多数讨论、多数人多数决。如社会成员是100%，在共和制下这100%的人都有权参与讨论，多数决就是其中的过半数；而在民主制下有参与权的却可能只有全体的90%，在90%的人中再实行多数决，这个多数就可能不到全体的半数（如90%的半数只是全体的45%）。因此共和制下的多数是更广泛的多数，共和制下的多数决有更广泛的社会基础。
其二，虽然多数决几乎不可避免地都要牺牲少数人的利益，但共和制下的少数只是投票时的少数，往往也是不固定的少数，人们往往不能肯定自己在壹系列的具体事务上属于多数还是少数，“今天在遗产税问题上的少数，明天在社会保险问题上可能是多数，主张限制持枪的群体和主张高遗产税的群体可能并不重合。”[27]少数不固定意味着多数也不固定，而多数不固定就难以形成多数暴政，多数由于“不断地解散和重组自身”，使民主的过程成为“无数团体和个人不断集合和解体的过程”，因此“少数服从多数”仅仅是表决时的壹个原则（多数决），而不是壹种多数统治——多数统治通常需要有固定的多数。[28]如果多数不是变动的，或变动的不够频繁，多数裁定就“可能逐渐妨害普遍参与的实现。因此，如果社会中形成固定的多数，对民主来说就存在着真正的危险。”[29]与共和制下这种非固定的少数不同，民主制下的少数却首先是讨论时的被剥夺参与的少数（如全体的10%），而且通常是固定的少数，如依身份而定的少数——地富反坏右或犹太人或政治异议者，此外还包括投票时的少数（如多数中的40%——全体的30%等）。
其三，共和制在参与阶段对所有人（不论多数少数）都是开放的，在投票阶段对少数人也是温和的，允许少数人发表意见、允许他们讨论问题，甚至给他们表决权，此时多数容易吸纳少数；而民主制在参与阶段对少数是生硬地拒绝，剥夺其参与权（视其为阶级敌人），“社会中的少数派在法律上或事实上受到咨意的排斥，不能参与整体的活动”，此时民主“即已变质。这种排斥开始时仅形成民主的缺点，但最终可能摧毁民主。”[30]此外民主制在讨论表决阶段虽然对自己人中的少数相对温和（视其为人民内部矛盾），但这种温和也是有限的。如果妳在人民内部总是处于少数，妳就会逐步被边缘化——民主制下的“多数崇拜”情结会自然有壹种排斥少数的倾向，此时妳就可能在清理阶级队伍时被清除出去，因此出于自我保护的需要，妳必然要力求和多数保持壹致，而这等于妳在表决时不再有意志自由，“因为实际上已不再允许他们改变看法”，这样壹来，只有第壹次投票才是真正的自由投票，“这无异于说这样的民主壹诞生便会死亡。”[31]由于不断清理人民内部的边缘人群，久而久之，原来的多数90%可能变成80%、70%、60%的多数，甚至变质为少数统治多数，民主就这样逐渐变质。有学者指出在民主体制下是允许反民主的，在专制体制下却不允许反专制，[32]笔者认为更准确的表述应该是，专制体制下肯定不许反专制，民主体制下也未必允许反民主，只有共和制下才允许反共和（包括允许反民主、反专制），因为共和比民主更包容反对派。
(四) 民主与共和的结合
民主与共和的结合就是民主共和制，它是以民主为基础的共和制，即多数人是共和的基础而不是被排除在共和之外，这区别于少数人统治的贵族共和制和壹个人统治的君主制；同时又是以共和为补充的民主制，即多数人与少数人共和而不是排挤、打压少数人，这区别于多数人的民主暴政。
二、关于我国的名称——中华人民共和国
在中华民族由帝制向民国转变的历史進程中，曾提出“五族共和”，即汉、满、蒙、回、藏五族的统壹，可见这壹共和为民族之间的共和而非阶级之间的共和。[33]民国初年的南北议和也是壹种共和——以袁世凯为代表的北方政府和以孙中山为代表的南方政府之间谋求共和。毛泽东建国初期强调中华人民共和国的政权基础是工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级、民族资产阶级四个阶级的联合，实质上是四个阶级的共和，它已超出了传统意义上“民”主的范畴（民族资产阶级从阶级成分和社会地位来看并不属于下层民众），我国的政治协商会议制度也是壹种共和的设计（中国共产党与八个民主党派共和）。[34]
在1949年7月初成立的“开国大典筹备委员会”上，关于新政权采用什么名称，曾有过壹番争论，共产党原拟的国名是“中华人民民主共和国”，且在当时已经较为流行。毛泽东在1949年6月15日政治协商会议开幕时的讲话中曾指出，召集政治协商会议的目的是“宣告中华人民民主共和国的成立，并选举代表这个共和国的民主联合政府”。[35]但黄炎培和复旦大学的教授张志让认为“‘民主’与‘共和’重复，提议改为‘中华人民民主国’，简称‘中华民国’或‘中华民主国’”，清华大学教授、著名的政治学家张奚若认为“人民与民主重复，于是提议去掉‘民主’二字。”他说：“我看叫‘中华人民共和国’好。去掉‘民主’二字后，解释也很容易明白：为共和而非专制，是民主而非君主。”后来这壹意见被采纳。[36]从这些讨论中可以看出，当时不论共产党人还是民主党派，对民主与共和的关系都还缺乏深刻的认识。[37]这是历史局限所致，我们不必苛责前人，问题是我们现在怎样解释我国“人民共和国”的国名。
长期以来我们对人民的解释遵循的是毛泽东的人民理论，人民“是工人阶级、农民阶级和城市小资产阶级的联盟，而主要是工人和农民的联盟，因为这两个阶级占了中国人口的百分之八十到九十。推翻帝国主义和国民党反动派，主要是这两个阶级的力量。由新民主主义到社会主义，主要依靠这两个阶级的联盟。”[38]因此在共和国的前30年中，在理论上和实践中人民都不是指全体，而是指全体中的多数，如果毛泽东了解民主与共和的区别，相信他壹定会主张用“中华人民民主国”的称号，因为这样才能反映他的“对人民民主和对敌人专政相结合”的治国理念。[39]在建国后的前30年中，我们可以说是民主国，但并非共和国，或者说是在人民内部的各阶级之间实行共和，在人民与非人民之间则没有共和（而是专政）。但共和“国”意味着共和是这个国家的制度，其含义应该是整个国家内的所有阶级、阶层、公民彼此间共和，如果只在人民内部共和，应该是人民共和而非国家共和。
在改革开放后的30年中，理论上我们仍然坚持民主与专政的结合，如1982年宪法仍然规定国家的性质是“人民民主专政”，各种宪法教材上也仍然强调人民与公民的区别，但宪法在序言中同时强调“剥削阶级作为阶级已经消灭”，人民的范畴不仅包括工人、农民、知识分子，而且包括全体社会主义劳动者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统壹的爱国者（即爱国统壹战），[40]人民的范畴已经空前扩大，承认劳动者是人民，爱国者也是人民（他们中许多人属于资产阶级）。在实践中1978年国家为最后壹批右派分子摘了帽（他们曾经被排除在人民之外，成为共和国的“弃民”）。[41]2004年的宪法修正案将“三个代表”加载宪法，[42]淡化了党的阶级性（不再仅仅是工人阶级的代表），强调了党的全民性（代表最广大人民的根本利益），其中的“最广大人民”已经非常接近“共和”。但我国宪法目前仍然肯定“阶级斗争还将在壹定范围内长期存在”，[43]党的十二大文件还仍然强调“不可能杜绝极少数剥削分子和各种敌对分子的产生”，这意味着人民的范围虽然较之过去有很大的扩展，但仍然不包括全体社会成员，那么对这些“剥削分子和各种敌对分子”是否需要進行专政？各种激化的社会矛盾是否属于阶级斗争新动向？是否需要再用群众运动或暴力革命的手段解决纠纷？这些问题在理论上和实践中都没有完全澄清。
笔者认为，在我们的宪政理念中，应当由“民主国”向“共和国”转变，为此应当彻底放弃“民主与专政”相结合的理论，使“民主与共和”相结合。即使在局势动荡、矛盾激烈的形势下，仍然要坚持用法律而不是用专政手段解决各种社会纠纷，不是甲方镇压乙方，也不是乙方打倒甲方，而是寻求各方的谈判、妥协与合作。为此需要我们从字面上深入挖掘“中华人民共和国”的深刻寓意，其中的“人民”不应再局限于下层百姓，而应当是全体，不仅包括劳动者等平民阶层，包括非劳动者等爱国人士和团体，而且包括非劳动者、非爱国者等各阶层公民。[44]不论是什么观点、什么立场、什么意识形态，只要是中国公民，就属于人民的范畴。人民之“民”在过去特指平民或许是有其历史原因的，但今天若仍然拘泥于这种解释则未免不符合时代的潮流，我们现在应当放弃“两类不同性质的矛盾”的二分法，不再有所谓不可调和的、妳死我活的阶级矛盾，而是只有人民内部矛盾，人民是全体，全体都是人民。建立在这壹最广泛基础上的人民，彼此之间实行“共和”（不搞阶级斗争），就是人民共和国。这种全民之间的共和并不意味着社会没有矛盾，没有冲突（任何社会都不可能没有矛盾、没有冲突），共和不是掩盖社会矛盾，不是粉饰太平，而是以求大同存小异的精神来寻找解决矛盾的方法，以缓和矛盾而不是激化矛盾的态度来谋求各阶层人民的和平共处。共和国里也有斗争，甚至是激烈的斗争，但再激烈也不应是血雨腥风、刀光剑影的。从某种意义上说，斗争越激烈、矛盾越冲突，越要做缓和、疏导的工作，而不能火上浇油，上纲上线，助长势不两立的对峙，直至彻底埋葬反对派（以各种公平正义的理由）。斗争的各方都不能使用暴力，这是法治的基本规则，谁违背这壹规则谁就应受到法律处罚，不论高官还是平民，概莫能外。只有这样“共和国”才名副其实，才能保证共和国即使处于艰难期也不至于滑向专制——或人民专制、或少数专制、或个人专制。
但这样壹来，在“人民共和”的表述中“人民”与“共和”是否重复了呢？人民是全体，共和也是全体。笔者认为，“人民”是主语、是名词，是指以平民百姓为主的全体（不排除任何阶级及成员）；“共和”是谓语，是动词，是说全体的状态（是彼此共和而非彼此敌对），这样就回到了“人民共和国”的原意上——全体社会成员共同实现国家的统治。
三、民主、共和是政体还是国体？
（壹）民主、共和是国体
1、关于国体的含义。根据我国宪法学界的通说，认为国体即国家的阶级本质，它是由社会各阶级在国家中的地位所反映出来的国家的根本属性。历史上主要有奴隶主阶级专政、地主阶级专政、资产阶级专政、无产阶级专政等四种国体，笔者认为这些观点值得商榷。
首先，这壹定义阶级色彩过浓，国体确实是指壹个国家中谁是统治者，但统治者不壹定都以阶级的面貌出现，把国体中统治者的统治理解为仅仅是阶级的统治是过于狭窄的，统治者可能是壹个阶级，或几个阶级的联合，也可能是人民（平民），即人民主权，也可能是全体，即全民国家（共和国），还可能是个人，如君主专制。如果国体只能是阶级的统治，并因此认定奴隶社会是奴隶主阶级的统治，封建社会是地主阶级的统治，那么奴隶社会和封建社会就不可能采取君主制而只能采取共和制的形式，因为奴隶主阶级、地主阶级都不可能是壹个人，君主壹个人不可能构成地主阶级或奴隶主阶级，地主阶级或奴隶主阶级往往是君主和贵族联合统治的国体，即君主与贵族的共和制。
其次，国体不仅确认统治者，而且也确认统治者与被统治者之间的关系，这壹点尤其重要，即统治者如何对待被统治者，而这种关系应该至少有共和或专政、开明或独裁等类型。把统治解释为仅仅是专政，進而分为奴隶主阶级专政、地主阶级专政、资产阶级专政、无产阶级专政等四种国体，显然是片面的。统治者与被统治者之间可能是专政与被专政的关系，也可能不是这种关系，如统治者也可能适当照顾被统治者的利益，我国历史上也出现过开明、宽和、甚至仁义的君主统治。认定统治者与被统治者之间只能是专政与被专政的关系，除此之外不可能有其他类型的关系，是壹种简单的对抗性思维，只强调对立的壹面，并以此“壹面”为“全面”，这种偏激的理论极易导致实践中的暴力统治和暴力革命，以及极端压迫和极端反抗。
再次，我国的壹些宪法教材将资本主义国家、社会主义国家视为当代的两种主要国体，这也值得商榷。社会主义和资本主义主要是指意识形态，“主义”是意识形态的范畴，社会主义国家和资本主义国家是指国家的主流意识形态特征，而不是国体。
2、民主、共和是国体。国体既然是确认统治者，那么民主、共和就应属于国体的范畴：既然共和国是全体的统治，所有人都有权参与统治，那么共和制就是壹种国体，同样地个人统治（君主）、贵族统治（精英）、多数人统治（平民）也应是指国体，君主制、贵族制、民主制、共和制应该是国体问题而不是政体问题，因为它们都在确认“谁是统治者”。但它们都没有确认统治者的统治方式，如民主国家怎么实现民主？共和制下怎样实现共和？君主、贵族是怎样联合统治的？这些统治方式才是政体（如何统治）问题。梁启超1915年在《异哉所谓国体问题者》中曾指出：“夫立宪与非立宪，则政体之名词也;共和与非共和，则国体之名词也。”[45]
笔者认为，如果把民主制中的主体和共和制中的主体都做广义解释，即民主之民包括全体公民，共和是全体公民的共和，民主制就基本等同于共和制——都是全体的统治。但如果把民主制中的“民”分为广义（全体）和狭义（平民多数），共和制的主体也做宽窄之分，那么，民主就不能等同于共和，而是被共和所包容，即共和根据其主体范围的不同可分为平民共和（多数人共和）、精英共和（少数人共和）、公民共和（全体共和）。其中平民共和（多数人共和）与狭义的民主国体重合；这壹国体根据多数人对少数人态度的不同，又可進壹步分为温和的平民共和（多数宽容少数）和暴戾的平民共和（多数对少数专政）。
共和制
公民共和（全体）
平民共和（多数）
精英共和（少数）
（二）民主、共和不是政体
1、政体的含义。根据我国宪法学界的通说，政体是指统治阶级采取何种原则和方式来组织自己的政权机关，实现自己的统治。笔者基本认可这壹定义，只是认为将统治阶级改成统治者更为确切。
政体是统治者确定之后、统治者如何统治的问题，是统治的形式，具体表现为国家的权力框架（通常主要指最高权力的框架）。民主、共和是多数统治、全体统治的问题，而不涉及多数或全体如何统治，它们如何统治壹般体现在总统制、半总统制、议会制、君主立宪制、委员会制、人民代表大会制等政权组织形式中，这些政权组织的形式才是政体问题，它们反映了国家权力的不同搭配形式。如英国的国体应该是民主共和制，是君主、贵族、平民共治；政体是君主立宪制，表现为平民院（下院）大权在握，贵族院现在基本被架空，[46]君主临朝而不理政，在这壹格局中，以平民院为核心，这种虚君共和的政体体现了英国的国体——既是以“民主”为基础的、又是各阶级“共和”的，是壹种民主的共和国。又如美国，其国体是民主共和，其政体是总统制，在这壹体制中，总统类似于君主（高度集权），法院具有精英和贵族的特征，国会代表了民众意愿，三者彼此间既互相配合又互相制约，整个国家体制照顾到各阶层、阶级的利益。此外美国政治体制中的两党制、国会的两院制也体现了共和的精神，如两党中的“民主党”主要代表中层、中下层阶级的利益，有更多的民主色彩，“共和党”则更多地代表了中上层和上层的利益，两大党虽然在竞选时尖锐对立，但选举结果出来后却能够和平共处，共同遵从法治，执政党没有将反对党置于死地，反对党也没有造反或起义，而是彼此“共和”。在国会的两院制中，“参议院由国家的‘天然贵族’主导，众议院则是普通民众的代表，参众两院只有相互合作才能实现各自的利益，才能实现他们的共和、共生、共存。”[47]参议院的设置有利用社会精英的理性来调节众议院感情用事的功能（也有平衡大州和小州利益的功能），是对大民主的壹种防范。美国作为壹个“民主”、“共和”国家，与英国相比其政体中有更多的“共和”色彩：“美国宪法中的那些关键性设置，无壹不是与规范多数人权威为目的的：两院制是为了削弱议会中多数派壹手遮天的垄断地位；行政首脑对立法的否决权是对多数人立法的牵制；司法独立和司法审查通过提升宪法地位而削弱了议会多数派的决策能力；后来以修正案形式加入宪法的权利法案则更说明问题——它的目的是为了限制议会的决策范围。”[48] “壹些历史学家研究发现，对美国革命和宪法制定产生重大影响的是18世纪英国激進共和派的思想，而不是自由主义。”虽然“古典共和国以共和主义为哲学基础，近代共和国以自由主义为哲学基础”，但“历史上自由主义对共和主义原则是具有继承性的”。[49]
壹般来说，民主共和制的国体可以和总统制、半总统制、议会制、君主立宪制、委员会制等不同的政体進行搭配，但共和制的国体（或者说在民主共和制中更偏向于共和的国体）是否更容易与总统制、半总统制的政体结合，而民主制的国体（或者说在民主共和制中更偏向于民主的国体）是否更容易与议会制、人民代表大会制等政体相适应？则还有待于進壹步的细察，弄清楚这样的问题或许对我国人民代表大会制度的健全和完善是有启发意义的。
2、政体的分类。在我们的多数宪法教材中，政体大致分为君主制和共和制两类，每壹类又可做進壹步的细分（见下图）。
君主制
无限君主制（君主专制）
有限君主制（君主立宪）
二元制君主立宪制
议会制君主立宪制
共和制
总统制
半总统制
委员会制
人民代表大会制
笔者认为，这壹政体的分类图应是国体与政体的分类图：表格左侧是国体的类型（君主制和共和制），右侧是政体的类型（无限君主制和有限君主制，以及议会制、总统制、半总统制、君主立宪制、委员会制、人民代表大会制）。此图也许恰恰说明国体、政体是浑然壹体的，我们壹方面在理论上将国体、政体做了严格区分，另壹方面在理解和阐述中又不自觉地将二者混同——将国体问题也纳入政体的范畴。如有学者这样阐述：君主制“可分为无限君主制和有限君主制。无限君主制的典型是君主专制制。有限君主制包括等级君主制和君主立宪制。” [50]笔者认为其中君主制“可分为无限君主制和有限君主制”是关于国体的分类，是指君主制的国体又“可分为无限君主制和有限君主制”两种，但不论“无限君主制”还是“有限君主制”都仍然是国体，前者是指壹个人的统治（统治者是君主），后者是指君主和贵族分享统治权（君主和贵族都是统治者）。“无限君主制的典型是君主专制制”，这是在讲无限君主制这种国体其政体的典型形式是君主专制制，即各种最高的国家权力统属于君主壹人（统治机构的设置在最高层是单壹的）；“有限君主制包括等级君主制和君主立宪制”是在讲有限君主制这壹国体所采用的政体形式包括等级君主制和君主立宪制（如国王、贵族院、平民院等机构的权力划分）。还有的教材将共和政体分为贵族共和制、民主共和制、总统制共和国、议会制共和国、半总统制、人民代表制，[51]
笔者认为其中贵族共和制、民主共和制应是国体，因为前者是贵族掌权，后者是有选举权的人民以间接民主的方式掌权，而总统制共和国、议会制共和国、半总统制、人民代表制才是政体，因为它们涉及总统、议会、政府等国家机构如何组成、彼此间是何关系等组织形式的问题。
此外，作为政体的君主专制制是否可以再细分？如中国历史上的君主专制制是否可以進壹步分为开明君主专制和独裁君主专制？前者因君主在决策时能够倾听、采纳大臣们的意见，甚至在壹定程度上接纳民意，因此具有壹定的共和性质。还有学者根据丞相机构设置以及君相关系的不同对中国古代的政体進行分类，“在中国封建社会里，虽然根本上都是君主政体，但不同时期的君主政体也有很大不同。由壹相制到多相制，又由多相制发展到无相制。”[52]
3、国体和政体的关系。笔者认为，国体确定的是统治权的归属，是国家权力的所有权问题；政体是统治权的应用，属于国家权力使用权的范畴。统治权如何应用涉及到很多方面，如统治术、用人、谋略、人格塑造、树立权威等等，政体与之不同的是它确定国家政权的“组织框架”，政体并不涉及国家权力“使用”的壹切问题，而是重点确定国家权力的“使用权”之主体，即国家权力“归谁使用”（国体是国家权力“归谁所有”）。“国体是阶级分权，政体是机构分权。”[53]
在西方宪法学中，往往只讲“政体”不讲“国体”，[54]亚里士多德谈论政体时,“并没有把政体和国体区别开来,而是认为政体的异同决定着国家性质的异同。”[55]亚里士多德依据两个标准对政体类型做了划分，即(1)掌权者人数的多少;(2)为了全体人民的利益还是少数人的利益。依据第壹条标准,可以将政体划分为壹人执政的政体、少数人执政的政体和多数人执政的政体;依据第二条标准又将这三类政体分别進壹步划分为君主政体与僭主政体、贵族政体与寡头政体、共和政体与平民政体。其中,君主政体、贵族政体和共和政体因为“照顾到公共利益”而成为“正当或正宗的政体”,而僭主政体、寡头政体和平民政体则由于“只照顾到统治者们的利益”而成为“错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”[56]笔者认为，其中第壹条标准“掌权者人数的多少”是国体问题而不是政体问题（统治权属于谁），根据这壹标准所作的政体分类（壹人执政、少数人执政和多数人执政）其实是国体（统治者）的分类。第二条标准是在讲国体的优劣，亚里斯多德并不认为三种“政体”本身有好坏之分，并没有简单地下结论说壹人执政就壹定不好，多数人执政就壹定好，而是认为三者都可能好，也都可能不好，关键是看其“为了全体人民的利益”还是“只照顾到统治者们的利益”（统治权为谁服务），即壹人统治也可能是好的，如果它能为“全体人民”谋利益就是值得肯定的君主政体（君主只为自己谋利益就是僭主政体），少数人统治时如果能为全体谋利益，也是好的（贵族政体），反之如果只为少数人自己谋利益就是寡头政体，同样地如果多数人的统治只为自己谋利益，也是变态的（平民政体），只有当多数人为全体谋利益的时候，它才是正当的（共和政体）。笔者认为，虽然都是“为自己”谋利，但“自己”的人数是不同的，或壹人，或少数，或多数，因此“为多数”总比“为少数”好，“为少数”又比“为壹人”好，即同是变态政体，僭主政体最差，寡头政体次之，平民政体略好；同理，同是正宗政体，共和政体最好，贵族政体次之，君主政体再次之。但正宗政体是否都好于变态政体呢？如正宗的君主政体是否好于变态的平民政体？亚里士多德的答案应该是肯定的，因为当君主为公众谋利益时，平民百姓及其贵族的私权利（生存权、财产权等）至少还有基本的保障。即评价政体的优劣，最重要的不是统治者是谁（以及人数的多少），也不是统治者如何统治，而是统治者是否“照顾到公共利益”，即是否为人民（全体）服务。而这些对政体的论述实际上都是在论述国体，是在判断国体的优劣，或者说是将国体与政体混在壹起论说的。当亚里斯多德分析公民大会、陪审团、议事会、执政官等机构的时候，才是在专门论述政体问题，他强调了这些机构中成员的阶级成分（富人或穷人、贵族或平民等），意在表明这些机构的性质是由其成员的阶级构成反映的，不同阶级的统治（国体）体现在这些不同的机构（政体）中，政体的异同决定着国家性质的异同，[57]这是政体反映国体、体现国体的问题。
在我国的多数宪法教材中，虽然承认国体和政体是紧密联系的，[58]但通常认为它们是明显不同的，国体是国体，政体是政体，国体不可能包含政体，政体也不可能包含国体。但在西方学者看来，政体包含了国体，体现了国体，明确了政体就自然明确了国体，研究统治方式是以明确统治者为前提的，统治者和统治方式不可分割，天然浑成，没有必要专门加以区分，正如美国的萨托利教授所说：“在关键时刻，权力取决于行使，不是取决于有名无实的归属。”[59]国体和政体是同壹的（尤其在古代），不能分也不必分，其中最典型的就是君主专制，它既是国体也是政体，作为国体，它是指壹个人的统治（统治权属于君主壹人所有），作为政体，它是指各种最高的国家权力由君主壹人集中使用（君主这壹位置的设置是国家权力的使用权高度集中的表现形式）。此外有限君主制是君主和贵族分享统治权，它也同样既是国体（君主和贵族都是国家权力的所有者），也是政体（国王和等级代表机构等分别享有国家权力的使用权）；君主立宪制亦同样既是国体（君主、贵族、平民都是统治者），也是政体（国王、贵族院、平民院分别使用国家权力）。到了现代，世界各国在国体上基本都强调人民共和，国家权力的所有权属于人民已经成为共识，虽然事实上人民共和有真伪之分（“真”还是“伪”往往要看该国具体的政体而不是其抽象的国体），除少数国家强调人民专政外，[60]各国基本都号称全民国家，因此研究国体似乎已经没有太多意义，对西方来说这是壹个已经解决的问题，他们早已放弃了少数人对多数人的专政，也放弃了多数人对少数人的暴政，而转向“全民共和”，因此他们在宪法学上重点探讨的是政体，是国家权力由谁使用、怎么使用的问题。我国亦有学者批评我们长期以来过于关注国体（其核心是谁掌权），而没有认识到政体的关键作用（如何设计壹种机制来控制“控制者”），[61]部分学者对传统的“国体决定政体”论提出了异议，认为应当是“政体决定国体，政体的意义决不是仅仅对国体具有壹定的反作用。……壹个实际中的国家是民主的还是专制的，根本上取决于这个国家实行何种政体。”[62]“对壹个国家的建构而言，政体的确比国体更具决定性。作为国体的君主制与共和制，好比果皮；作为政体的立宪与专制，好比果肉。”[63]还有学者指出国体、政体的不可分性，“政体的载体自然是政府的组织，国体的载体呢？难道国体的载体不也是政府组织吗？”“社会各阶级的政治地位和政权组织的形式，必须放在壹起来说。”[64]在当代，政体类型的多样性已经主要不是由国体决定（总统制、半总统制、议会制都是民主共和国），而是主要由每个国家的历史、文化、民族等因素在其中发挥着不同的作用。因此，即使是政体已经相对稳定的西方国家，在不同的历史阶段其政权组织形式也还会面临壹些新问题，也还需要進壹步探究、发展和完善。
需要指出的是，这并不是说我们现在和西方壹样，国体问题已经解决，已经不重要。对于中国这样的发展中国家来说，国体问题仍然是有现实意义的，因为我们可能正处于壹个由民主专政向民主共和转变的历史时期（至少在理论上），我们既要向民主专政的时代告别，又要面向未来——我们将要建立的是壹个什么样的国家？在国体上更符合我们国情的是精英共和国还是民主共和国？国家的主人是社会中的少数（精英）？还是社会中的多数（民众）？或者是社会成员的全体（精英加民众）？精英在我们的国家中应该是统治者（精英共和的国体）、还是仅仅为管理者（民选精英的代议制政体）？或者是被改造、被打倒的对象（民主专政的国体）?我们是否应当将精英共和制作为壹种过渡、将来在此基础上再实现民主共和？[65]在此阶段作为统治者的精英该怎样对待平民百姓？开明还是专制？与这些不同国体相适应的政体应该是什么？如果我们坚持“人民共和国”的称号，那么该怎样实现人民民主？又怎么体现人民共和？现有的人民代表大会制度是作为与民主专政的国体相适应的壹种政体来设计的，那么在民主共和的国体之下是否还能继续适用？还是需要做某些变通，甚至需要动大手术？……这些涉及国体、政体及二者间复杂关系的问题，是中国宪法学界应当努力研究和回答的中国宪法学的问题。
民主与自由
民主与自由关系密切，但不能等同。实行民主是为了保障自由，其本身也需要自由的辅助。公权利比私权利距离民主更近，它本身是代议制民主制度的壹部分，民主选举、民主监督都不完全属于权力、而主要属于权利范畴。民主与自由可能和谐，也可能冲突，民主机制本身可能构成对自由和权利的压制，还可能出现多数人暴政；自由有时也可能妨害民主，如对私权利的沈溺使人们对民主选举、民主监督漠不关心，而失去分寸的自由也会使民主陷入僵局。
壹、民主与自由的区别
虽然民主与自由有密切关系，但民主不是自由，自由也不是民主，民主与自由是两个概念。
民主的主体是许多人（全体或大多数），自由的主体是个人；民主是众人为公共利益决策，如决定壹项立法、决定某项公共设施的建设、决定战争与和平，自由是为自己做决定，如我是否要对某问题发表言论、是否参加某次集会、是否需要迁徒、是否信教，是否要加入某团体、报考什么样的学校、选择什么职业等等；民主属于权力范畴，自由属于权利范畴；民主姓“公”，自由姓“私”。
达尔教授在“民主是什么”的图示中列出了5项：有效的参与，投票的平等，充分的知情，对议程的最终控制，成年人的公民资格。[1]笔者认为，其中“有效的参与”基本属于表达自由（让其他成员“知道”其看法），属于权利范畴，“投票的平等”是决定权（力），“充分的知情”属于知情权（利），“议程的控制”是程序性权力，“成年人的公民资格”是参与民主的权利主体之条件，因此只有“投票的平等”和“对议程的最终控制”完全属于“民主”的内容，其余三项基本上都是民主的条件，是权利问题而非权力问题。
二、民主与自由的联系
民主需要自由，自由也需要民主，实行民主是为了保障人的自由，而民主本身又需要自由的辅助，总体上说，民主是手段，自由是目的。
（壹）民主与公权利、私权利的不同关系[2]
自由是壹个体系，涵盖了许多不同的自由，其中有些自由与民主关系密切，有些与民主关系疏远，前者如选举权、言论自由、集会自由、监督权等，它们基本属于公权利的范畴，后者如人身自由、劳动权、救济权、人格权等，它们大体属于私权利的范畴。私权利纯粹是为自己的利益做决定，与公共利益基本无关，公权利虽然也是决定自己的行为，但这壹行为往往与公共利益有关，如对某社会问题是否发表言论以及发表什么言论，是否要参加壹次反战的集会、选举谁做为代表進入议会等。[3]因此并非所有权利都与民主有关，而是权利体系中的公权利才与民主有关。但“有关”并不是“等于”，不能说公权利就是民主，虽然公权利针对的是权力，但公权利本身显然不是权力，公民拥有言论自由，但言论自由只是“讨论”公共事务，并不能“决定”公共事务，公民的意见可以极大地影响公共决策，公共决策要充分考虑民意，但公共决策通常是政府作出的，而不是公民作出的。如果公民们能够就公共事务作出决定，即全民公决，那才是民“主”（公民作主），但也仅仅是民主而不是自由，自由是民做主之前对公共事务的了解（知情权）、发表意见（言论自由）等等。公权利是实现民主的条件，没有言论自由就不可能实现民主，如果对壹件事情连自己的看法都不能表达，怎么可能对该事情做主？没有信息公开，没有充分的意见发表，没有开放的讨论，仅仅是“民”做主（投票），不论是直接民主还是间接民主，大多只是壹种被架空的伪民主。
如果说公权利与民主有密切关系，它更多地体现了权利者的“意志性”，那么私权利则更多地体现了权利者的“利益性”，它们与民主关系较为疏远，大多表现为壹种间接关系，如公民的受教育权落实的越充分，越有利于民主的实现；公民的就业越有保障，信仰越自由，人身越安全，参与民主的积极性就可能越高；在我国目前的壹些地方，私权利受到太多压制也促使人们产生对公权利的强烈需求，以维护自己的利益（如许多群体性事件都是要求保障健康等私权利）。民主的目的是为了保障个人的私权利，也只有民主才能更好地保障个人的私权利，“生存、食宿、健康、爱情、尊重、安全、家庭、朋友、满意的工作、闲暇，等等，几乎人人都需要。但每个人都有自己的需求模式，彼此不太可能相同。我们的需求能不能满足，满足到什么程度，取决于选择的自由，……民主，与人类曾经设计的其他任何政治体制相比，为这种自由和机会提供了最好的保护。”“专制统治使人类付出的代价，比起疾病、饥荒和战争毫不逊色。”在20世纪30-50年代，苏联“有数百万人因政治原因被捕入狱”，2000万人受到残酷迫害；希特勒对集中营里600万犹太人進行了疯狂杀戮，“还有不计其数的反对派、波兰人、吉普赛人、同性恋者以及其他他希望灭绝的团体成员”被迫害致死；“红色高棉在波尔布特的独裁领导下（1975-1979），屠杀了柬埔寨四分之壹的人口”，[4]……而这些在民主国家是不可想象的。民主国家并非完美，但它比其他类型的国家能更好地保障个人的生命、自由和财产，能给公民们带来更好的就业环境、更多的医疗健康保障、更高的教育水平，更持久的富裕和繁荣，而专制体制往往不能。[5]但民主与私权利之间的这种关系仍然是相对间接的，民主与公权利之间才是非常直接的关系，二者间甚至具有壹定的重合，可以说公权利本身就是代议制民主制度的壹部分。
（二）公权利与民主的密切关系
公权利基本可以概括为选举权和监督权，这与代议制民主中的民主选举、民主监督两个环节刚好是吻合的。代议制民主包括民主选举、民主决策、民主监督三部分，其中真正属于权力范畴的是民主决策，而民主选举和民主监督中都有大量的权利属性——民主选举是公民通过选举权的行使产生权力人，進而构建国家的权力机构，民主监督是公民通过行使监督权实现对国家权力的监督。它们壹前壹后形成了对民主决策的夹击，这既是权利（公权利）对权力的夹击，也是权利（公权利）对民主的辅助。有学者认为，“权利是民主政治制度不可缺少的组成部分”，“民主体制内在地就是壹种权利体制。权利是民主统治过程中最为关键的壹种建筑材料。”[6]笔者认为此处的权利应是指公权利，此处的民主应是指间接民主，我们通常所说的“民主权利”通常就是指这些具有民主色彩、在民主过程中运作的公权利，有些民主权利（如选举权）“既是民主定义本身的壹部分内容，又是民主的壹个前提条件”，[7]有些民主权利（如监督权）也是“民主定义本身的壹部分内容”，但不是民主的“前提条件”，而是民主的后置性保障措施。民主选举、民主监督与民主决策共同构成了代议制民主，这可以说是对古代直接民主的壹种重塑，是将小国寡民的直接民主运用到人数众多的大国后所作的创造性发挥，是民主在新时代下的与时俱進。间接民主对直接民主的这种取代，其内在的变化之壹就是民主中加入了大量权利因素，选举权和监督权都是权利，但又都是代议制民主的组成部分。
选举权和监督权都只存在于代议制民主中，在直接民主中是不需要选举和监督的，但不论直接民主还是间接民主，都需要言论自由，然而言论自由在其中的作用有所不同，如言论自由在直接民主中，主要表现为民主决策前公民们的自由讨论，讨论过后由讨论者進行表决，即我们讨论，我们决定，此时我们讨论中的言论自由与后面的决策权力紧密联系，可以说浑然壹体，因此这里的言论自由可以视为民主不可分割的壹部分（但即使这种讨论也仍然是言论自由，是权利而不是权力，仍然与后面的表决权不是壹回事）。在间接民主制下，公民的言论自由也可以是民主决策前的自由讨论，但讨论过后不是由讨论者進行表决，而是由代表或官员们進行表决，我们在讨论中的意见只是他们表决时的参考，即我们讨论，他们决定，此时我们的言论自由与他们的表决之间没有必然的联系，至少权利（言论自由）与权力（决策权）的主体是分离的，他们决定时要考虑我们的意见，但他们不是我们，因此这种模式使他们在决策时可能忽视我们的意见。在直接民主制下很难想象我们不讨论就直接决定，但在间接民主制下，我们不讨论他们就直接决定是完全可能的，因此代议制的成功与否在很大程度上要看代表们是否变质，是否还能代表民众。而保证代表与选民之间密切联系的主要是选举权、罢免权，而不是言论自由。言论自由是直接民主制下是民主决策的壹部分，在间接民主制下却通常只能在决策前为决策提供参考，更多的时候则表现为决策后对决策的评议，属于事后监督，是监督权的壹种实现形式，当然也包括在民主选举中的自由讨论。[8]
选举权是代议制的基础，没有民主选举就没有代议制民主，但选举权不是代议制民主的核心，代议制民主的核心是民主决策，[9]民主选举只是选出民主决策的人，它是民主决策的前提，但它本身不是民主决策。笔者认为选举权是具有权力属性的权利，而不是具有权利属性的权力，也就是说，在选举权中，权利和权力的因素都存在，但二者并非半斤八两，而是以权利为主。[10]选举权的公权利性质以及其中的权力属性使之成为代议制民主的重要组成部分，与这种公民选举权相关的选民罢免权也具有这种权利（公权利）和权力的双重属性，因而也是民主制度的重要内容。[11]
民主监督基本上由壹系列权利构成，如批评权、抗议权、情愿权、控诉权等，通常表现为言论出版自由、新闻自由、集会游行示威自由等，作为权利它们与权力有密切关系，而且通常只与民主权力有密切关系，在专制权力体制下，公民壹般没有这些监督权力的权利。它们是权利，由公民个人行使，但不是权力，不是做主的权力，也不是监督的权力——监督作为权力属于特定的机构，如监察部门、审计部门，或属于有关机关的特定职能，如人大的监督权、检察院的监督权等，监督作为权力是他们的职责，必须履行，不可放弃。而监督作为权利则属于公民个人，监督权对他们而言具有可选择性，可以行使也可以不行使，可以是为了公共利益（如对官僚主义提出批评，对改革建言献策），也可以仅仅是为自己的利益（如为增加工资而集会）。[12]如果说选举权具有权利和权力的双重属性，那么监督权基本上只具有权利的属性，而不具有权力属性（如具有权力属性就不仅是批评建议，而是能直接改变某壹法律、政策或决定）。
由此看来，在代议制民主的三个环节中，有两个（民主选举、民主监督）都不属于、或不完全属于权力范畴的问题，而主要属于权利范畴，而唯壹真正属于权力范畴的民主决策，又基本上属于“官”主而非“民”主。这的确令人对“民主”有些沮丧，但这是事实。正视这种事实并不是要放弃民主，而是不宜在国家层面搞直接民主，国家层面只能是代议制民主；也不是说直接民主就应当完全退出历史舞台，而是在壹定的场合（如壹个村、壹个单位、壹个社团内）、针对壹定的事务，直接民主仍然是可行的，甚至是必要的，它是中国目前基层民主建设的重要目标；[13]更不是说民主不适合中国国情，不适合中国国情的是直接民主（在国家层面），但中国即使最激進的改革派也几乎没有倡导过国家的直接民主，他们呼吁的都是间接民主，如民主选举、民主监督，激進还是温和主要表现在民主监督的手段、民主选举的步骤等等方面存在分歧。但如果说民主不适合中国国情，连代议制民主都与中国国情不相适应，那么就不仅是精英做主，而且精英不需要民选，也不需要民众监督，如果是这样他们和“民”还有什么关系？也许他们天然就有替民做主的能力和抱负？这恐怕是虚构的超人故事（红太阳之类）。要在制度上长期保障权力能够为人民服务，权力人就必须民选产生，权力就必须接受民众监督，否则只能产生高高在上、脱离群众的权贵官僚。
三、民主与自由的矛盾
民主与自由有和谐的壹面，也有矛盾的壹面，如民主有时可能压制自由，自由有时也可能妨害民主。
（壹）民主可能压制自由
这主要表现在两方面：其壹，民主的机制本身构成对自由和权利的压制，如每个人都有发表意见的自由，但当人们的意见分成几派时，壹群人的意见往往只能由这群人的代表来表达，而不可能（也没必要）让这群人中的每壹个人都做内容重复性的发言，那些被代表的人的意见虽然也通过其代表表达了，但与他们亲自表达还是有所不同，他们可能认为代表没有把自己某方面的意见表达出来，或表达的还不充分（当然也可能认为代表表达的比自己想要表达的还好，还精彩）；被选出的代表也可能主要要表达被代表人群的意见，而自己本人的某些意见反而没有充分表达。总之，只要有人群，只要涉及众人的利益，并要由众人做决定（包括决定某事和决定某人的当选），就壹定涉及到人与人之间的沟通、协商，由于人与人之间能力上的差异（表达能力、概括能力、公平心、正义感、理性等等方面的差异），决定了在民主过程中每个人所实现的自由是不同的，而这实际上对某些人（往往还是多数人）的自由造成了壹定的牵制，这是民主制度本身造成的。[14]在民主制度中人人平等地享有投票权，但有的人投的那壹票完全是自己的真意，有的人却只能做次好选择，还有的人则只能无奈地顺应大局；在民主制度中人人平等地享有表达权，但有的人会表达，有的人不会表达，有的人表达的多，有的人表达的少，甚至没有表达。[15]但尽管如此，民主与其他制度相比对自由的妨害可能是最少的，如专制制度对自由的态度更加粗暴——在很大程度上压制了表达的自由，监督权也限制在极小的范围内，而选举权则基本被剥夺了。
壹个社会是民主的，但却是不自由的，这种情况曾出现在古代的西方社会，“在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却都是奴隶。”“作为公民，他可以决定战争与和平”，这是直接民主，是公民在直接行使公权力，但“作为个人，他的所有行动都受到限制、监视和压制”，这是无自由，是没有权利，“正如孔多塞所言，古代人没有个人自由的概念。可以这样说，人仅仅是机器，它的齿轮与传动装置由法律来规制。同样的服从情形亦可见于罗马共和国的黄金时代。那里，个人以某种方式被国家所吞没，公民被城邦所吞没。”现代人的社会却相反，个人拥有较为充分的自由，“个人在私人生活中是独立的”，但直接民主却演变成为间接民主，在代议制下，“即使在最自由的国家中”，公民“也仅仅在表面上是主权者”。 [16]贡斯当认为法国大革命的错误在于“把古代世界的政治结构移加到社会条件已完全变化的现代世界，从而造成了灾难性的后果。现代世界需要与其自身的社会条件相适应的政治结构，这就是个人自由与代议制。”他认为卢梭和马布利神父“都未能认识到两千年的时间所导致的人的气质的变化”，因而犯了“时代错置”的错误，特别是马布利神父“误将社会机构的权威当作自由”，“他是这样壹种制度的代表，该制度根据古代自由的教条，要求公民为了国家的主权而完全服从，要求个人为了民族的自由而被奴役”，他谴责人的独立性、憎恶个人自由，赞颂每壹个压制个人自由的方法，希图法律完全深入个人生活的任壹方面，对个人進行最严格的控制。[17]笔者认为，古代社会的那种城邦与个人的关系，与其民主是直接民主有关，直接民主往往占用个人太多的时间、空间和精力，它固然使公民的公权利得以充分行使，但这种公权利也往往演变为壹种义务，而个人自由则几乎不可避免地被压缩、被侵占。
其二，民主压制自由有时还表现为多数人对少数人以及个人的排斥，如多数大众对少数精英的排斥，多数常人对少数怪人的排斥（怪人并不壹定都是精英，虽然有些精英的确很怪），中产阶级的多数对最上层富人的排斥以及对底层少数穷人的排斥（歧视）、普通的多数对品质恶劣的少数的排斥，等等。此时民主很可能过于追求壹致性而排斥多样性，[18]不能容忍少数，甚至不给少数发表意见的权利。少数的表达自由因而受到压制，進而他们的个性自由、思想自由、信仰自由、行为自由都可能受到压制，多数只是简单粗暴地强迫少数服从，甚至对少数实行专政。当多数大众对少数精英排斥时，社会往往过于追求平等而排斥优秀，不能吸纳少数人的智慧，这种民主不仅损害自由，而且损害民主本身。而中产阶级的多数对最上层富人的排斥相对较少，具有仇富情结的壹般是下层社会的贫民（贫民是多数时“打土豪分田地”才可能成气候），在法治社会富人的合法财产是应受到保护的；中产阶级对最底层少数的排挤则是明显的不公正，这种社会歧视日积月累之后，可能会招致底层破坏性的激烈反抗，進而危害全社会。至于普通的多数对品质恶劣的少数的排挤，是最常见、也是最容易打着公正幌子進行的，由于“品质恶劣”没有统壹的标准（随着形势的发展而不断更新标准），因此最初的“坏人”往往确实是地痞恶霸（黄世仁、南霸天、胡汉山之类），后来就可能逐步发展到游手好闲的二流子，[19]進而可能扩充到不积极要求進步者、不紧跟者、不顺从者，甚至沈默者，对少数人的专政就几乎不可避免地扩大化。因此，为了防范多数的咨意和不宽容，才需要以宪法和法律确定至高无上的人权，保护每壹个公民的基本权利和自由，既保护这种权利和自由不受强权独裁者的侵犯，也保护其不受社会多数的侵犯，因为“不管在任何地方，如果个人毫无价值，全体人民也就毫无价值。”[20]“在宪政背景下，关键是少数而不是多数。更确切地说，这壹背景下的问题是少数或各少数派必须享有反对权。在这里，‘多数统治和少数的权利’这句话获得了最确切的含义和特别突出的位置。如果反对权受到阻碍、骚扰和践踏，我们便可以从宪政意义上称其为‘多数专制’。”[21]当民主保护少数及个人时，民主与自由就是基本和谐的，反之，当民主迫害少数及个人时，民主就是压制自由的。[22]
（二）自由可能妨害民主
在民主与自由之间，现代人可能更看重自由，当民主和自由发生冲突的时候，他们宁可少要壹点民主也不愿失去自由，他们更乐意把有关公共事务的管理和决策权交给精英们，因此“民选官主”的模式更符合他们的胃口，这也许是民众在某种程度上对主人翁地位的自动放弃（不再亲自当家作主），是令壹些人痛心疾首的公民责任感的丧失（过于追求个人幸福而忽略公共利益），如果这样的情形超过壹定的限度，自由就可能妨害民主。
从直接民主到间接民主，民主的成分有减无增，但自由的程度却是有增无减。笔者认为，总体上这应该视为社会的壹种進步，代议制民主将个人从繁重的公务中解放出来后去做自己喜欢和擅长的事情，这是真正的自由，而将公务委托给精英们去做，既是对公民们的解放，又是民众对精英的合理利用。那么这是否是民众在剥夺精英呢？把民众不愿意做的事推给精英是否对精英不公平呢？事实上民众不可能强迫精英为民做主，精英首先要自愿，其次要人民看得上（选举），而乐意为民服务的精英似乎从来都不乏其人，权力是如此有魅力，吸引了无数精英前赴后继，在权力市场上壹直是、恐怕永远是供大于求。人民要防止的是其中有人以权谋私，但对于其中愿意通过权力而成就壹番事业的人（包括功成名就，名垂千古），只要他们的所作所为利民利己，人民是愿意成全的。当然，公民们并非选举投票后就撒手不管，而是还要通过法律对其進行约束，通过宪法确定分权体制以保持权力的大体平衡，并时时加以监督。但民众不至于像古代民主制下那样经常忙于集会、陷于繁忙的公务而无暇顾及个人生活，不必为了公共利益而牺牲掉自己的许多自由。现代人更重视个人生活的安宁、幸福，更重视个人的独立自主，强调个人有权选择自己喜欢的生活方式：喜欢从政的可以通过民主竞选去从政，不必采取阴谋或暴力的手段去夺权；喜欢做木匠的可以去做木匠，不必被强制在权力的位置上；喜欢艺术的可以去搞艺术，可以不和政治打交道。这种每个人的自由实际上有利于整个社会的繁荣，因为每个人做自己喜欢的事才可能“人尽其才”，人尽其才之后社会才可能欣欣向荣。因此间接民主代替直接民主不仅是直接民主已经很难在国家层面推行（不得不选择代议制），而且也是因为间接民主具有它自身的优越性：壹方面可以更充分地实现个人自由，另壹方面可以更充分地利用精英的才干（精英决策壹般比大众决策更经济、也更理性）。
对自由的渴望导致现代人对直接民主的主动放弃，这与大国、人多、事杂、变化快有直接关系，可以说现代人对直接民主的主动放弃也是壹种被迫——不得不放弃，但我们确实看到现代人在很大程度上也是乐意放弃的，或者不是特别在意的，如香港市民在1997年前壹直生活在壹种有自由但没有民主的社会中，他们对此至少没有表现出强烈的不满。而当这种乐意放弃超过壹定的度时，即人们过度地追求个人自由而不愿参与公共事务、不愿为民主尽壹份公民的责任时，民主就可能面临危险。
首先，对私权利的过于沈溺会使人们无暇顾及民主监督，甚至对几年壹次的民主选举也漠不关心，如美国的选举投票率长期徘徊在50%左右，这似乎和壹些人患有选举冷淡症有关。[23]人的时间和精力毕竟是有限的，现代社会又是壹种快节奏、强竞争的生活方式，人们的生活水平提高了，但也因此精疲力竭。而民主参与是需要时间和精力投入的，这令许多热爱自由的人对民主敬而远之，他们在私权利方面花费了大量时间和精力，但对公权利却日趋淡漠。壹个科学家可能聚精会神于科学研究而对政治不感兴趣，壹个失业者可能成天忙于找工作而对选举不闻不问，壹个商人可能沈溺于寻找商机和财富而疏于监督政府，……如果许多人都忙于自己的宗教信仰、忙于安排旅行度假、职场升迁，本单位事务、家庭生活，总之当人们过于专注私权利领域时，可能会忽视国家的民主参与——不是去竞选领导人（被选举权），而是连给他们投票的兴趣都没有（选举权），也没有对他们的工作進行了解、督促、检查的热情（监督权），在这种情况下，民主建设无疑会受到极大的妨害。正因为此，那些公共知识分子、投身于公益诉讼的律师，以及各种民间志愿者，是民主社会里的宝贵力量，而中国社会中那种“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的自私自利，则会极大地妨碍民主建设。[24]壹方面他们没有看到，不积极行使公权利，不关心和投入民主制度，其私权利最终将可能失去保障，另壹方面他们的私权利已经占去了他们的许多时间和精力，他们确实已经无暇顾及。从这个意义上看，间接民主制必然地会产生壹大批职业政治家，“民主”也就很自然地就演变为“民选官主”。
其次，在现代社会中对公权利保持热心肠的人们——他们通常只是公民中的部分而不是全体，甚至很难达到多数——在行使公权利时，如果都过于坚持自己的意见而不会妥善处理纷争，[25]这样失去分寸的自由也会妨害民主，使民主陷入僵局，变得极其低效率而令人不能容忍，或者不同意见的交锋最后发展为“文攻武卫”，真理没有越辩越明，社会反而越辩越分裂，由于人们不习惯于反省自己、妥协让步，各方人士都以真理化身自居，永远在指责他人，永远在批判对方，自己壹贯正确，别人总是错误，观点壹致时志同道合，意见分歧时就形同水火，甚至势不两立，把人与人之间的矛盾动辄上升到路线斗争、两种性质、阶级立场的高度，使国家陷入争斗和混乱，当人们期盼强人出来收拾乱局时，英明领袖便在众望所归中诞生，新壹轮集权再度上演，……这些场面不仅在西方的民主历史过程中发生过，也在中国的近现代史上出现过，但我们是否真正汲取了教训？我们以为打倒了万恶的资本主义，消灭了地主土豪，人民就自然翻身做主人了，就自然享有民主了。我们不知道，当我们没有学会尊重别人、没有用宪法和法律建立起保障基本人权的制度时，我们即使短暂地拥有了人民民主，也会很快失去，因为我们随即将惊讶地发现人民内部还存在隐藏的阶级敌人，同时还有各种新的阶级敌人不断地涌现出来，以致斗争形势越来越严峻，任务越来越艰巨，敌人越来越多，今天还是朋友同事，明天就可能成为敌人，……我们不断地斗争，直到最后把自己变成孤家寡人。那些曾经被我们当作敌人的人，其实只是和我们认识不同、意见相左、思想有分歧。我们不懂得，即使我们与他们的观点针锋相对，即使我们与他们的立场不可调和，我们也不能彼此侵犯对方的基本人权，如生命、自由、财产，不能将对方置于死地而后快，不能动用专政手段而只能协商、谈判，壹次协商不成就两次、三次、四次，壹时谈判无果就不断地、长期地谈下去，必要时各方都要让步。民主需要有秩序的自由和参与，需要法治下的选举和监督，当自由失去法律的约束而被滥用时，自由就演变为任性，这种任性的自由壹旦進入权力领域，不仅会妨害民主，而且会令我们开始是壹小部分人失去自由，最终是大部分人都失去自由，此时民主就演变为专制。
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