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作者 杨光

自由与平等是人类恒久不变的理想，也是普世价值体系当中处于最基础地位的两个核心价值。



与自由、平等相比，宪政、民主、法治、人权、正义等价值则处于相对从属的地位。从义理上来说，民主的依据主要来源于平等（而不是因为人民最伟大，或者多数最正确），壹人壹票的民主选举制度，是政治平等主义的必然要求；宪政、法治可归结于自由，因为它们是维护普遍自由的必要政治手段；而人权、正义（或公正）则是兼顾了自由与平等的综合价值，基本人权的有无，是衡量不可或缺的基本自由的基本尺度，而人权的平等性、普遍性的实现程度，则是衡量起点平等、形式平等的最佳尺度；《正义论》的作者罗尔斯认为，他的正义理论全面回应了法国大革命的“自由、平等、博爱”口号，自由优先性的正义原则回应了自由主义的主张，平等的自由和机会平等的正义原则回应了平等主义的主张，“有利于最不利者”的正义规则回应了“博爱”的主张。







爱自由是人的天性，毕竟，无论贫穷或是富有，强壮或是羸弱，没有任何人乐意言行受强制，或者人身被拘禁。而不同地域之间、种族之间、阶级之间、宗教与文化群体之间没有偏见、没有歧视、没有剥削、没有迫害的平等社会，更是古往今来不同文化背景的人们对于美好社会、幸福生活的共同想象——中国人所谓天下大同，西方人所谓乌托邦，都体现了类似的平等主义愿望。



卢梭说，“人是生而自由的”。杰斐逊说，“人人生而平等”。在他们看来，自由、平等乃是造物主的馈赠，是人类与生俱来、先天既有的属性，是“不言而喻的真理”。拥有自由和平等，保持它们，使之不被剥夺，不受侵犯，便是天然正当的行为，而任何壹种毁灭自由、丧失平等的人类生活方式，则是天然不正当的生活方式。



不过，尽管人类对自由与平等的追求是如此久远，但也只是到了近现代，自由、平等才得以理论化，并成为确定的现实政治目标。



古代的政治思想家们或多或少都承认，某些严重削弱个人自由的社会强制秩序，某些极度减损人际平等的特权等级制度，是现实政治中不可避免的现象，因此也是合情合理的。孔夫子基于仁爱、礼法的“君臣父子”体系，是壹套严格等级制之下的伦理政治秩序，这是壹个不平等、有自由的社会秩序。柏拉图的所谓“理想国”，更是从教育到就业、从出生到死亡都没有任何个人选择自由、也没有基本的人际平等的“正义之国”。



直到十八世纪末期，有了宣称“人人生而平等”的美国《独立宣言》， 有了缔造自由国家、组建民主政府的美国联邦宪法，有了高举“自由、平等、博爱”三色旗帜的法国大革命，有了首次明确提出“法律面前人人平等”的法国《人权宣言》，在这两件划时代的历史事件之后，自由、平等的理念才壹变而为文明世界主流的政治思想观念，并逐渐将其传遍于全球。从那以后，世界各国绝大多数声称政治進步的社会运动，便要么以扩展人的自由、建立壹套更加自由的体制为目标——如宪政主义运动，要么以张扬人类平等、重构壹个完全的平等社会为旗号——如社会主义运动。



迄至今日，世界上所有的政治思想派别，如果不是更加热爱自由的自由主义者，那就极有可能是更加钟情于平等的平等主义者（至于法国大革命所提出的第三个目标“博爱”，似乎自始至终只是壹个高远的道德目标，从未融入近现代政治制度变革的主旋律之中。）。而这也正是右派与左派之分野的思想源泉。







爱自由、爱平等是人类的天性，但自由与平等并不总是相容的。它们既有相互支持的壹面，也有相互冲突的壹面。



适度的平等与法律之下的自由，是可以相互兼容的。但是，放纵的自由却必然会破坏平等。当壹部分人的自由被滥用，达至为所欲为、无法无天的程度，对其他人来说，那就是壹场十足的灾难。纳粹德国的“水晶之夜”是犹太人的灾难，1966年北京城的“红八月”是“黑五类”的灾难，灾难的源头，是人们（或许本质上并不邪恶的壹部分人）从他们的“伟大领袖”那里获得了对“贱民”、“敌人”杀人放火的自由。诚如英国谚语所说，“梭鱼的自由就是鲦鱼的死亡”。



而过度的平等，更是有害于自由。人们所熟知的那场荼毒了半个地球的社会主义运动，当共产党人的平等主义主张激進化为结果平等、“高度平等”、“实质平等”或“真正平等”的地步，到了采取暴力手段消灭富裕阶级、剥夺私有财产、将生产资料废私有制为“公有制”、将全体社会成员整齐化壹的地步，自由、法律和秩序也就荡然无存，这个所谓“高度平等”的社会也就瞬间蜕变成了极权社会。







壹般来说，坚定的自由主义者——指那些坚持基本自由优先于其他价值，比如优先于“极大的民主”，也优先于“社会正义”的人士——在某种程度上同时也是壹个低限度的平等主义者，至少，关于享受公共教育和出任公职的机会平等，基本人权上的权利平等，程序正义上的起点平等，法律面前人人平等，壹人壹票的政治平等，当代的自由主义者都是无条件支持的（所以自由主义者必定同时也是民主主义者，但以前的自由主义者对壹人壹票的民主体制未必都支持，如约翰·密尔就曾极力主张高学历者壹票顶普通工人五票至三十票的复杂选举制度），因为没有这些平等，基本自由的普遍性就不可能实现。



但是，对于更多的平等，尤其是在经济、社会领域超出普遍规则之外的平等（哈耶克就特别排斥“社会平等”、“社会正义”这样的概念），那些必须经由特殊的政策干预才能达成的平等，那些所谓“真正平等”、“彻底平等”、终点平等或事实平等的企图，则是大多数自由主义者难以认同的。理由很简单，如果无论个人怎么努力或怎么不努力，最后的收入、职务、身份、地位都在终点上或事实上归于平等，那么，个人的自由选择，人与人之间的自由竞争，就变得根本没有意义了。在自由主义看来，只要起点是平等的，规则是普适的，那么，结果的不平等，事实的不平等，就是正常的，至少并非不正义，毋宁说，结果的不平等正是自由社会题中应有之义，也正是自由社会的活力之所在，魅力之所在。



其实，“人生而自由”与“人生而平等”是性质完全不同的两个描述，“人生而自由”是对事实的陈述，“人生而平等”则只是对理想社会的描摹。人的体力、智力、面貌美丑、家世背景，都是生而不平等的，造物主赋予人的先天属性，其实只有自由，而没有平等。但正是因为每个人的天资不同，个性不同，经历不同，人类社会才有了可贵的多样性，个人奋斗的结果也才有可能成就出基于自由、享于自由、终于自由的丰富多彩的人生。假如人生而平等，且终点平等，那就没有灰姑娘，也没有白马王子，没有英雄，也没有成功的喜悦，这样的社会虽然很“完美”，或许并不值得追求。



但是，坚定的平等主义者——指那些坚持认为平等优先于其他价值，更多的平等意味着更多的善与正义，平等越是唾手可得，社会就越是美好的人士——却十之八九是自由主义的反对者。如果说，自由的促進与扩展有赖于基本的人类平等，但平等的促進与扩展，却往往必须采取对自由秩序進行强力干预或否定的手段，这就是自由主义可以包容平等，但平等主义未必包容自由，右派可以善待左派，极左派却未必善待右派的原因。激進的、极端的平等主义者为了实现彻底的平等，甚至主张可以暴力剥夺富裕者、高能力者、高身份者的财产和生命，这就不仅走到了自由主义的对立面，也走到了温和平等主义的对立面。



人类政制史上曾经有过——且至今仍在進行着——多种多样的民主探索与实践，但在理论层面，人类政治思想史上只曾有过——且至今仍然存在着——两种颇为不同的民主理论：

第壹种是古典的、本质主义、理想主义、甚至有壹点乌托邦主义的民主理论，它更加关注民主的远大理想和实质内涵，即更加关注人民才是统治权力的真正归属与目的，更加强调人民——或人民中的多数——的“共同利益”与“共同意志”，更加强调人民对公共事务、政治决策、政府行为自始至终拥有全面的发言权、参与权、决定权、控制权。用我们中国人所熟知的那些经典句式，这种民主，也就是所谓“人民群众当家作主”，亦即“人民统治”，“人民主权”，或所谓“壹切权力属于人民”，“为人民服务”，“民有、民治、民享”等等。

从古希腊的“人民大会”式直接民主，到卢梭以“公意”为理论支撑、主张全体公民参与而反对委讬代议制度的所谓“人民民主”（但卢梭所青睐的日内瓦共和国其实只是壹个排除了90%人口选举权的贵族制共和国，很难说有多少民主可言），再到马克思、恩格斯所主张的由“真正的工人”——而非“受过训练的特殊阶层”——出任壹切公共职务、公职人员全部由普选产生（而不是仅仅选举政治领袖）且依选民意愿可以随时罢免、随时撤换的巴黎公社式的民主（马克思本人真诚地相信，巴黎公社这样的民主才是超越了“虚伪的资产阶级民主”的“真正的民主”，将来必会“遍立于全球”），就来源于这第壹种民主理论及其变种。

第二种是近现代的、经验主义、程序主义、制度主义的民主理论，它更加关注民主政体的程序设计与制度建构，它的显著特征是：将选举权的平等化、平民化视为现代民主的起码要求，将定期举行自由、公正的竞争性选举以更叠政府的程序规则视为民主政体不可或缺的必要条件，将民主理论的重心放在选举制度、政党制度、议会制度、宪政体制上面，而不是放在人民或人民中的多数是否在实质上拥有对政府行为的全程参与权或操控权，亦并不在意“人民统治”或“人民主权”是否在根本上有何种可能得以实现。这种注重经验与制度的民主理论，也可以叫做选举主义的民主理论。

需要指出的是，在当今世界上，人们所公认的民主政体，在北美、西欧、澳洲、日本等成熟民主国家所实行的那种民主，即使他们的政治家和民主教科书也偶尔会渲染“人民统治”、“人民主权”、“民有、民治、民享”等豪言壮语——毕竟，这些豪言壮语出自伯里克利、托克维尔、亚伯拉罕·林肯等杰出的人物——但毫无疑问，它们所实行的民主并不是历史悠久、源远流长的第壹种民主。在严格的意义上，它们只是实现了民选政府与“民享政府”的壹部分目标，而完全达不到“民有政府”或“民治政府”的最低标准。简言之，当今世界真实存在的民主，从来不是雅典城邦或日内瓦共和国那样的由全体公民以统治者的身份亲自、直接参与政府行为的“人民群众当家作主”，而只是奉行选举主义、代议制度的代议制民主，或曰宪政民主。



第二种民主理论主要是晚近的产物。它不是由政治思想家或政治哲学家首先提出，而是由壹位奥地利裔的美国经济学家约瑟夫·熊彼特（Joseph A Schumpeter）1942年在其名著《资本主义、社会主义与民主》中首次给以明确、完整的表述。在熊彼特之前，在古希腊，在罗马共和国，在中世纪和文艺复兴时代的欧洲城邦共和国，在所有被看作曾经拥有过民主政治传统的地方，在那些个漫长的历史演進之中，选举制、代议制从来不被看作是壹种民主，尤其是不被看作是“真正的民主”。

在麦迪逊、汉密尔顿的《联邦党人文集》、约翰·密尔的《代议制政府》等经典著作中，新的民主理论已经隐隐约约见其端倪，但是，在麦迪逊那里，民主仍然是个贬义词——他把选举制、代议制叫做“共和”而把雅典“人民大会”式的统治方式叫做民主，他对那种民主实在没有什么好感可言（麦迪逊曾讥讽说：即使人民大会的成员个个都像苏格拉底壹样聪明，它也不过是壹群乌合之众）。约翰·密尔虽然在《代议制政府》中论证了代议制民选政府是“理想中最好的政府形式”，但因为历史上的代议制并不是民主制度的产物，而恰恰是专制政治的产物，所以，密尔对代议制与民主的关系并不是很确定，他似乎没有足够的“理论勇气”将代议制民主作为取代所谓“真正的民主”或“纯粹的民主”的新型民主而予以正名。密尔非常重视普选权，但他又非常担忧主要权力落入数量占人口大多数但智识、判断力低于正常教养水平的工农群众、“平民阶级”之手，所以他壹边赞成选举权的下移与扩大，壹边不遗余力的推荐壹种使“广大人民群众”不可能实质性掌握权力的“多元投票制”，不免陷入自相矛盾之中。

到了约瑟夫·熊彼特，才终于戳破了“人民主权”、“人民统治”的窗户纸，从而将代议制民主提上正统地位。熊彼特认为，“人民主权”的民主概念不仅含糊不清，而且毫无用处。他也直率地批评了“人民统治”这壹古老概念，他说，“如果我们规规矩矩地正视事实”便会发现，“民主并不是人民确实在那里统治的意思”，“民主就是政治家的统治”，而“在现代民主政体中，政治不可避免是壹种事业生涯”——也就是说，政治家其实是壹种具有特殊利益的职业者，而不是、也不可能是始终葡匐在人民脚下、对人民惟命是从的奴仆——若是那样，还有谁愿意从政呢？但偏偏人们就愿意听“公仆”、“为人民服务”那些口惠而实不至的金光闪闪的漂亮话。

熊彼特认为，以“（人民的）共同利益”、“人民意志”来界定民主的古典民主学说是行不通的。在复杂多元的大规模的政治共同体中，全体人民或大多数人民的“共同利益”、“人民意志”其实只是壹种理论上的虚构，未必真的存在，即使存在，也不大可能长久不变，不大可能被法治化、制度化，在此意义上，所谓“人民主权”按其原初涵义也是没有多大意义的说法。而熊彼特开创性地阐述其“另壹个民主理论”亦可谓卑之无甚高论，他指出，“民主不过是给人民壹个机会，接受或者拒绝某个统治者”，而不是人民直接、亲自去行使统治权，对政治家来说，民主也不是要他做俯首帖耳、亦步亦趋的“人民公仆”，而是“个人通过赢取人民手中的选票而竞争政治领导权”。




曾几何时，民主壹度成为共产党极权主义国家的旗帜，苏联、中国等共产专制国家竞相以“人民民主阵营”自相标榜，北朝鲜、东德甚至直接将“民主”二字嵌入其国名——这两个“人民民主国家”的正式国名分别是：“朝鲜民主主义人民共和国”、“德意志民主共和国”（简称“民主德国”）——遗风所及，脱胎于前苏联的、由纳扎尔巴耶夫先生担任事实上的终身独裁者的哈萨克斯坦共和国，在其“宪法”的第壹条便开宗明义庄严宣告它是壹个“民主国家”，真乃咄咄怪事。与这些极权、威权国家对民主超级良好的自我感觉相比，那些由老牌民主国家所组成的西方世界在二战结束之后的壹段时间里，反而有些羞答答地藏匿起“民主”的招牌，只能以“自由世界”自称。

为什么共产党极权国家有底气自我标榜“民主国家”，却从来不敢争夺“自由”、“人权”、“宪政”的冠名权，这当然是来源于马克思主义的意识形态。马克思主义认为，共产党的暴力革命消灭了剥削阶级，取消了私有制度，实行了生产资料公有化，形成了“经济基础”上的人人平等，劳苦大众翻身成了国家的主人，那么，工人阶级与人民群众在利益上、意志上、“上层建筑”上就从此实现了壹劳永逸、牢不可破的“根本壹致”，从而也就真正拥有了“当家作主”的资格和条件。此种壹派胡言，壹时间也曾振振有辞，蛊惑人心。

好在有了熊彼特的新民主理论，好在到了七十年代，东西方阵营之间那壹场关于实质民主与程序民主、“人民民主”与“代议制民主”的大论战终告结束。论战的结果是：那些坚持用“人民利益”、“人民意志”、“人民群众当家作主”来诠释民主的旧民主理论输了，熊彼特首创的“另壹种民主理论”赢了。从那时起，政治理论家、政治观察家和世界各国人民——包括前苏联东欧和当今中国的人民——终于接受了以是否举办定期的自由公正的大选，以及选举权的普遍性、被选举权的竞争性的高低来判定壹个国家是否有民主，以及是否有真正的民主。

当然，选举不等于民主，民主也不只是选举，但无论如何，从约翰·密尔到约瑟夫·熊彼特以选举制度、代议制度为核心的程序与价值分离的新型民主理论经由萨缪尔·亨廷顿、罗伯特·达尔、乔万尼·萨托利、戴维·赫尔德等政治理论家壹路阐发，已经成为民主理论的正统派别和主流话语。



民主、宪政各有多种分类口径，但就其相互限制与相互依存的关系而言，宪政可分为两种：民主宪政与非民主的宪政，民主也可分为两种：宪政民主与非宪政的民主。

在人类历史上，民主与宪政的诞生相距遥远。民主有它的古典时代，而宪政，则是近现代的新生事物——公允地说，宪政的发生、发展主要是英美政治传统的近现代产物。

在宪政诞生之前的民主，自然都是非宪政的民主——比如两千五百多年前的古希腊民主，既是壹种没有选举制度、代议制度作为中介的，由“人民大会”以公开辩论、现场办公、投票决策方式行使各种统治权力的直接民主制度，也是“人民大会”的统治权力几乎不受任何既定的明文规范所限制和约束的非宪政民主制度。这样的民主并不壹定“是个好东西”，因为人性有局限，“人民”不是神，“人民”既可以是朝令夕改的，也可以是为所欲为的。苏格拉底之死成了雅典式民主永恒的污点，而从苏格拉底、柏拉图到色诺芬、亚里士多德的批判民主的传统，则时刻提醒后人，即使是“人民”本身，当他们行使政治权力的时候，也必须接受分权、法治的限制和约束，而不应该拥有所谓“壹切权力”（现行中国宪法）。



在宪政诞生之后，当世界上几乎所有或文明、或野蛮的国家都陆陆续续制定了或优良、或差强人意、或完全不及格的宪法之后，仍然有许多国家因各种事变，以各种理由，拖延、推诿宪法的全面履行，拒绝落实以分权、限权的方式捍卫人权与自由的宪政主义基本原则，在这样的国家，假如他们的政体采取了定期、公开、普遍的选举以更叠政府的制度的话，那么他们的民主，当然也是非宪政的民主。比如在当今的伊朗、叙利亚、巴基斯坦，在俄罗斯、土耳其、哈萨克斯坦，虽然他们的政体实行定期、公开的民主选举以更叠政府或国会，但是，他们的政体却允许存在壹位权大无边的总统（如阿萨德），或允许存在壹位权力高于宪法、高于民选总统的精神领袖（如哈梅内伊），或允许存在壹位可以按照自己的意愿改变宪法规定、调整自己任期的超级总统（如普京、埃尔多安）。

而至于所谓“社会主义民主”，虽然它也有壹部经常修来改去的宪法，还有“壹切权力属于人民”和“人民群众当家作主”的高大上政治承诺，但它的政体自始至终既不是民主的，更不是宪政的，无论对民主与宪政作何种宽泛的定义，它都与宪政或民主不沾边。



1215年，英国约翰王颁布《大宪章》，由此开启了以分权、限权的方式，宪政、法治的原则以保障自由和人权的伟大的英国政治传统。这份《大宪章》虽然以诏书和特许状的形式写成，但它实质上是壹份国王与贵族以及其他壹切自由人之间带有社会契约性质的法律文件。它以条款化具文对以往至高无上的王权進行了瓜分和限制，在法律上承认了贵族和自由民不可侵夺的权利，并确立了以法治保障自由的政治大原则。从此，英国的政治始终走在世界的前列。

《大宪章》是英国法治与自由传统最重要的奠基石之壹，但它还没有、也不足以发展出现代宪政主义。直至1776年起成文宪法在北美各殖民地相继涌现，1787年产生了人类政制史上划时代的美国联邦宪法，1791年产生了以宪法修正案形式存在的美国权利法案，以及1791年产生了法国宪法和附着于其中的1789年人权宣言，宪政主义才获得了它的全球化机缘并展现其蓬勃的生机。

美国宪法和法国宪法与英国《大宪章》的显著不同之处在于，它们并不是以法律的形式对壹种已经存在并已被确认为合法的国家统治权力進行修正与限制，而是以社会契约、最高法律的形式重新构造壹种新型的国家统治权。这壹事实表明，人们已经开始接受这样壹种观念：只有依照明文宪法所规定的程序和步骤所缔结的国家、所产生的权力、所组建的政府，才是合格的国家、正当的权力、合法的政府。——从那以后，统治合法性的前提就不可能再是“打下来的江山”或“祖宗的江山”，也不可能再是奉天承运的天命神话或教皇的加冕仪式，而首先是统治者和政府的合宪性，也就是说，只有严格依照宪法而产生的权力（而不是什么“枪杆子里面出政权”），才有起码的资格宣称它是合法的权力。



宪政主义除了对统治合法性的涵义進行了革命性的更新，在对统治权力的法律限制方面，也交出了革命性的全新答卷。现代宪政主义已不再满足于如《大宪章》那样只是对统治权力在个别方面、局部领域進行针对性的限制与约束，而是对国家统治权進行系统性、全方位的限制与约束，且不论这种统治权力是属于君主的权力，还是属于人民的权力，都概莫能外必须受到宪政的系统性、全方位的限制与约束。



毛泽东在延安曾经作过壹次关于宪政的演讲，毛说：“宪政是什么呢？就是民主的政治。”毛还说，共产党人爱宪政，将来也要搞宪政，但他们爱的不是英、法、美那样“资产阶级专政的宪政”——毛轻蔑地说，英、法、美的宪政都是“反动的东西”、是“吃人政治”，也不是国民政府试图推行的那种假宪政——毛“壹针见血”地说，蒋介石、国民党所宣扬的宪政其实是“挂宪政的羊头，卖壹党专政的狗肉”。毛泽东将来要搞的宪政，据他说，是什么“新民主主义的宪政”。

但是，从1949年建政至今，共产党已经在中国“专政”了近七十年，别说中国人无缘见识“新民主主义的宪政”是何方神圣，就连宪政二字，从毛到邓，从江到习，也从此绝口不提了。大概是因为延安时代的毛泽东、共产党对宪政主义尚无基本常识，后来多多少少了解了壹些宪政ABC，知道宪政与“专政”、与“党领导壹切”乃为天敌，所以，管它是“新民主主义的宪政”，还是社会主义、共产主义的宪政或者中国特色社会主义的宪政，就都不敢再提了。连悼词里出现宪政二字，也都是不允许的。

回到毛泽东“宪政就是民主的政治”——毛的意思似乎是说，宪政即等同于民主，二者是同义词。这种说法，显然不正确。宪政主义并不壹般地排斥立宪君主制或立宪的贵族制、寡头制，甚至包括“党主立宪”这样的设想，也不是完全不可能宪政化的。在宪法上规定壹种君主权力或政党权力，为其设定系统化、全方位的法律限制与约束，使其符合宪政法治的基本原则，宪政与君权或党权这样的搭配——虽然它们看起来确实有些不搭——在宪政理论上既可以敷衍其词，在政治实践中，大概也是可以勉强成立的。

在政治学上，宪政与民主所回答的是完全不同的问题：民主所回答的是国家权力的来源问题，即统治权力应该向谁求取、由谁授权，而宪政回答的则是国家权力应该如何组建、如何分割、如何分配、如何制约、如何制衡、如何行使。人类政制史早已表明，宪政未必是民主的，民主更未必是宪政的。杰斐逊曾经抱怨美国宪法不够民主，麦迪逊在《联邦党人文集》中曾经担忧民意机构挟民主以乱宪政的现象出现（麦迪逊指出，即使是在政治上最先進的英国，立法机关藉民意支持而更改选期、延长任期等反宪政的行为也壹再出现）。



宪政与民主岂止是不能互相划等号，实际上，宪政是对纯粹民主的修正与制约。在宪政国家，任何壹位政治领袖，即使他真的（真的是真的）有超高的民意支持率，他也不可能获得宪法所没有规定的职务头衔或封号，不可能超出宪法的规定行使其职务权力之外的任何权力，不可能拥有超出宪法规定的延长任期；在宪政国家，哪怕是经由严格的民主程序所通过的法律，民选总统依照多数民意所作出的决策，也都有可能被最高法院（或宪法法院）判为违宪而归于无效。简而言之，在宪政民主国家，宪政不仅是对民主的保障和支撑，也是对民主的修正和制约。不管是人民的代表、民选的官员，还是“人民”本身，在宪政体制之下，都没有背离宪法、为所欲为的权力。像中共宪法那样标榜所谓“壹切权力属于某某”的思路，就是壹种反宪政的思路，因为在宪政主义中，决不允许存在由单壹势力、单壹机构掌控“壹切权力”这种体制。



虽然宪政与民主并非毛泽东理解的那样是二语壹义，然而，宪政促進了民主，宪政使民主更规范、更健康，为民主的全球化发展开辟了新的渠道和新的空间，却是不争的事实：二百多年来，随着世界上越来越多的国家仿效美国、法国制定了成文宪法，越来越多的国家在认同宪政、实践宪政的过程中，变得越来越认同民主、接受民主，从而，越来越多的国家宪法里加入了民主的内容，越来越多的宪政国家也就逐渐变成了真正的、坚定的民主国家。

也许，我们应该说，虽然宪政与民主并非固定搭配，却是最佳搭配。二百多年里，拿破仑的立宪帝制崩溃了，德国、日本强化君主权力的立宪君主制垮台了，英国式君主与议会并驾齐驱的立宪君主制也最终无可挽回地走向了虚君民主制，……事情就是这样，壹切反民主、不民主、缺民主的政治制度都在宪政主义的检视、监控之下走向了衰落，唯有民主政体与宪政相得益彰，二者对接得最顺利，贴合得最紧密，民主政体在宪政秩序下蓬勃发展，硕果累累。迄今为止，世界上所有的宪政国家都是民主国家，而世界上所有的民主国家，要么是宪政国家，要么或多或少接受了某些宪政主义的制度安排。