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作者 胡平

黑格尔现实与理性同壹论批判

壹、现实与理性同壹论



在黑格尔的《法哲学原理》中，有壹句人们非常熟悉的名言：

“凡是合乎理性的东西都是现实的；

凡是现实的东西都是合乎理性的。]

通常认为，上述名言的后壹命题是保守的，它“显然是把现存的壹切神圣化，是在哲学上替

专制制度、替警察国家、替王室私法、替书报检查制度祝福]。(恩格斯语)。但也不尽如此。

恩格斯还说过：“按照黑格尔的思维方法的壹切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变成

另壹个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的。”至于造句名言的前壹命题，其革命性看来是很明

显的。因为它意味着壹切合理的东西必定会成为现实。据海涅说，黑格尔本人对这种革命性是十

分自觉的。

要正确理解黑格尔的造句名言：关键是要正确理解“现实”壹词在黑格尔那里的特定涵义。

壹般人都把“现实”理解为与虚假、梦幻等相对立，理解为壹切现实存在。黑格尔的理解与此不

同。依据黑格尔的逻辑学，现实性乃是壹个有必然性的范畴。凡是现存的决非无条件地也是现实

的。在黑格尔看来，生活中的那些幻想、错误、罪恶以及壹切坏东西，壹切腐败幻灭的存在，其

实都不配称为现实，因为它们只是偶然的、没有价值的、可有可无的东西。现实的属性仅仅属于

那同时是必然的东西。此其壹。第二，现实性本身也不是壹成不变的。在发展的过程中，以前的

壹切现实的东西会成为不现实的，会丧失自己的必然性、合理性。这就是说，不仅现存的壹切并

非无条件地是现实的，而且即使是现实的东西也并非无条件地即永恒地是现实的。壹方面，只有

具有必然性的东西才是现实的；另壹方面，它们也只是在发展过程的壹定时期内才是现实的。

理解黑格尔赋予“现实”壹词的特定涵义固然重要。但是依我们之见，同样重要、乃至于更

为重要的是要正确理解黑格尔对“理性”或“合理性”的特定涵义。必须看到，黑格尔对于“理

性”或“合理性”的理解与壹般人大不相同。平常人们说壹件事情是合理的，就是说这件事情符

合壹般公众的善恶是非标准。从这种观点出发，侵略战争即扩张性战争显然是不合理的。但是，

黑格尔反对这种“平凡”的立场，嘲笑这种“温情”的态度。他对于“理性”或“合理性”自有

壹套独特的标准。他所说的“合理”并不等于是合乎常人之理，而是合乎世界精神之理。他所谓

的“理性”其实是指所谓“世界理性”。秦国搞霸权主义，伏尸百万，流血千里，常识认定那是

不合理的，但如果换上黑格尔却壹定会肯定其合理性，因为它是历史的要求，是世界精神的表

现。

在黑格尔看来，“凡是合理的就是现实的，凡是现实的都是合理的”，这两句话实在是非常

简单，不言而喻的。既然黑格尔首先就断定“理性是世界的主宰”，那么，世界历史过程就当然

是“合理地发生的]了。黑格尔自己也承认，他的这种观点是和宗教神学完全壹致的。在《小逻

辑》“导言]第六节，黑格尔明确告诉我们: 宗教之关于神圣的世界宰治的学说，实在太确定

地道出我这两句话的意旨了”。我们知道，在黑格尔那里，“理性”即“精神”和“上帝”是同

义词。既然世界历史“根本是上帝的作品”，“是上帝计划的见诸实行”，那么它当然符合上帝

的意愿也就是符合理性的要求了。

从形式上看，像这种“凡是S都是P，凡是P都是S”的句子表明了S与P的全等。即是

说，对黑格尔而言，“现实]与“理性”根本就是壹个东西，确切地说，它们在本质上是壹个东

西。“现实”是出戏，“理性”则是它的剧本。戏中所出现的壹切，除了那些琐屑的、不足道的

某些细枝末节外（它们被称作只有偶然性的现存之物），当然都是符合于剧本的；而剧本上所有

的壹切，当然也都会依次在戏中出现。造就是黑格尔“合理——现实、现实——合理]这句名言

的真正含义。谁要是把这里的“现实”理解为实际发生的壹切，他自然是错了；但是，谁要是把

“合理]理解为合乎常识之理，那他就错得更多。

和那个著名的思维与存在的同壹性壹样，我们可以把黑格尔的上述思想称之为理性与现实的

同壹性，它们是依据同样的前提、凭借同样的逻辑而建立的。思想能认识存在吗?能。因为存在

就是思想的外化，所以思想当然能认识那本来就是思想的东西。现实是合理的吗?合乎理性的会

成为现实吗?是的，会。因为现实就是理性的自我实现，所以现实必定合于理性，而理性的也必

定会成为现实。



二、上帝的全能与人间的罪恶



在西方思想史上，自从上帝被赋予了全知、全能以及仁慈爱人的秉性之后，壹个严峻的问题

摆到了人们面前：既然上帝是仁慈的，为什么人间还会有罪恶?如果说连上帝也不能消灭罪恶，

那么他岂不是并非全能?如果上帝能够消灭罪恶但他却不去消灭而听任好人受苦，他岂不是又并

非仁慈?这个问题非常尖锐。毕竟，世间的苦难，历史上的罪恶是太多了，要否认它们的实际存

在几乎是办不到的。因此，对于相传上帝仁慈而全能的思想家们来说，如何解释苦难与罪恶的现

实存在就成了他们的壹件不容回避的艰巨任务。如果我们不能用精效的理论去消解掉现实的苦难

与罪恶，那么对上帝的信仰就必然会崩溃。黑格尔斩钉截铁地宣布：“哲学的最高目的就在于

：[达到理性与现实的和解”。

为了正确地解释，也就是从理论上消解掉苦难与罪恶的存在，基督教神学家们提出了“末日

审判壹说。到了某壹天（究竟是哪壹天，神学家们的意见很不壹致），上帝会算总帐。他明察秋

毫，惩恶扬善。好人将升人天堂永享至福，恶人将下坠地狱永受熬煎。按照这种学说，现实的并

不都是合理的，但总有壹天，合理的会彻底地成为现实。上帝终究是仁慈而全能的，尽管在壹段

时期内他似乎既不仁慈又不全能。现实生活中的苦难和罪恶，对于好人而言是接受考验，对于坏

人而言是自我暴穷，它们都会在末日审判中得到彻底的消解。所谓“善有善报、恶有恶报；不是

不报，时候未到；时候壹到，壹切都报。二逗种学说极其简捷了当地消解了现实中壹切阴暗的东

西。如果说它还有什么缺憾的话，那就是在心地宽厚的人看来，它给予坏人的惩罚过份严厉了：

壹个在有限的几十年尘世生涯中干下有限的坏事的人，必须在无限的地狱生活中遭受无限的惩

罚，这不是罚不当罪吗?相比之下，佛教的轮回说恐怕还更完善些，因为它对有限的恶行只采取

有限的报应，并旦水远给人以改过自新的机会。

末日审判、来世报应壹类学说虽然有着种种优点，不过要让壹位文艺复兴和宗教改革之后的

哲学家再去信奉和宣扬它，毕竟是很困难的。于是又发明了几种新的说法。

斯宾诺莎不否认苦难，但否认罪恶。在斯宾诺莎看来，壹切罪恶都源于无知。这实际上就是

否认了罪恶是罪恶。不知者不为罪，明知故犯才是罪。由罪恶而引出的后果即苦难固然是实在

的，但作为罪恶的原因即作恶者的邪恶动机却是不实在的，从而罪恶也就不是原来意义上的罪

恶，因此实际上并不存在真正的罪恶。这是壹方面。另壹方面，苦难虽然是实在的，但那仅仅是

对个别的人而言才是实在的，只是从局部的角度看才是实在的。从神的方面看，从宇宙的方面

看，从整体的方面看，并无所谓苦难。由此，斯宾诺莎引出了壹个人应该如何对待苦难的正确态

度，认识到苦难的必然性，不怨天不尤人，默默地承受它，坚持追求对神的认识，这就是人生最

大的幸福。需要提醒壹点的是，斯宾诺莎主张对神的理智的爱，并不是为了企图得到神的保佑或

回报。因为从逻辑上讲，神就是不会爱任何人的。“幸福不是德性的报酬，而是德性自身壹。既

然如此，幸福就不是任何外力可以剥夺的。不论我们遇到多少苦难，遭受多少不幸，只要我们不

沈缅于个人的悲苦而放眼于整个世界，深刻地认识到那所有发生的壹切的必然性，理解壹切从而

也就原谅壹切，并且始终不渝地保持心中的善念即坚持对上帝的理智的爱，我们就能获得心灵的

宁静。这便是最高的境界。这种境界不依赖于任何外物，它完全是恬然自足的。在这种“真正的

灵魂的满足”面前，世间壹切所谓苦难或罪恶还有什么了不起呢?

莱布尼兹在他的《辩神论》(壹译《神正论》)中对苦难和罪恶提出另壹种解释。作为壹个大逻

辑家，莱布尼兹十分懂得凡不自相矛盾的事情都是可能的这壹道理。因此他并不认为我们生活的

这个世界是唯壹可能也就是逻辑上必然的世界。世上的壹切原本可以不发生或是以另壹种样子发

生，生活完全可能呈现出另壹种面貌。但是这只是从逻辑上讲。从实际上讲，莱布尼兹则断言我

们这个世界是最好的世界。因为有上帝。上帝是完美的，他按照自己的计划来创造世界。他之所

以选中了我们这个世界，就是因为这个世界是壹切可能的世界当中最好的壹个。从善的原则、从

道德的必然性出发，我们这个世界就是壹个必然的世界。壹切都如其所应是。至于说现实生活中

存在着苦难和罪恶，那是不可避免的。我们这个世界既是有限的，因而只能是不完善的。恶之存

在实属必须。因为没有恶也就无所谓善，没有丑也就无所谓美，没有黑暗也就无所谓光明。德性

必须要有罪恶的衬托、刺激。幸福总是相对于苦难而存在的。从整体上看，归根结底，善毕竟大

于恶，幸福毕竟多于痛苦。我们这个世界终归是最好的世界。



三、黑格尔的辩神论



在运用复杂的哲学思辨把现实加以合理化方面，黑格尔无疑是达到了登峰造极的地步。全部

黑格尔哲学，以本质上看，正像他自己明白宣称的那样，“是真正的辩神论”。黑格尔继承了从

古希腊赫拉克利特起，经由斯多噶派和新柏拉图主义，以及奥古斯丁等中世纪哲学——神学家，

并通过斯宾诺莎和莱布尼兹等人深化的壹个传统，坚持把整个世界历史看成壹个合乎理性的东

西。注意：这里所说的“合乎理性”中的“理性]有着特殊的含义。它和我们中国人习惯说的

“道理]壹字很类似。“道理”壹词至少有两种不同的用法。壹方面，人们都说“凡事都有个道

理÷，另壹方面，人们又常常责备某些人做事“不讲道理”。从字面上看，这两种说法是彼此矛

盾的：既然凡事无壹例外都有它的道理，那么怎么还会有“不讲道理]的事情发生呢?反过来，

如果人们确实能够做出“不讲道理”的事情，又怎么能说“凡事都有道理]呢?

实际上，在这两句话中，“道理”壹词分别具有不同的意义。当我们说“凡事都有个道理]

时，我们的意思是说凡事都不是无缘无故、无中生有，凡事都有其来龙去脉、前因后果。此处的

“道理二壹字仅仅是指各种事情之间的自然联系，它只涉及事实，不涉及价值；它只是说明事情

是如何如何，并不涉及这件事情应该不应该或是否符合正义、人道壹类规范、原则。当我们批评

某人做事“不讲道理”时，“道理”壹词却是表示另壹种意思。责备某人做事“不讲道理]，并

不是说这件事没有前因后果、不可解释，并不是说我们不可能知道这壹行为与其它相关事件的联

系，而是说这件行为不符合正义、人道之类规范、原则。

这里面的“道理]壹字其实是指某种价值标准。说某人做事“不讲道理]，其实是说他不应

该如此行事。“不讲道理”的评语壹般只加之于人的行为。不仅仅是山洪爆发、毁坏良田，我们

不会责怪山洪“不讲道理]，就是大鱼吃小鱼，我们也不会责怪大鱼“不讲道理]的。可是，如

果有谁恃强凌弱、损人利已，我们就要说他“不讲道理”了。我们批评张三不讲道理行凶打人，

并不是说张三打人壹事没有原因。恰恰相反，我们相信那是有原因的，而且正是在我们弄清楚了

张三打人的原因（对方和他讲话时不够礼貌）之后才下结论说张三不讲道理的。这就是说，我们

正是在知道了某人做某事的“道理]之后才说他“不讲道理”的。因此，在承认世间壹切事物

（包括人的行为》都有其道理的同时，并不妨碍我们谴责某些人、某些行为是没有道理的。因为

造句话中前后两个“道理]说的不是壹码事。

意识到“道理”或“理性”壹词的这两种不同的含义，对于我们理解黑格尔哲学有着至关重

要的意义。必须看到，当黑格尔宣布整个世界历史是合乎理性的时候，他不仅仅是在肯定它们都

是有原因的，而且更在于肯定它们都是“好壹的。我们切切不可忘记这壹点。



四、现实与理性同壹论哲学的壹般特点



所有这些试图把世界历史合理化的哲学体系都有着壹些共同的特点。这些特点在黑格尔哲学

中体现得尤其鲜明。



1.先验论

第壹，这种哲学都是演绎的而非归纳的，是先睑的或超验的而非经验的。

从逻辑上讲，关于“整个世界历史是合乎理性的：兰论断之不可能来自经验归纳，乃是显

而易见的。休谟早就指出了经验归纳法得不出确定的知识。“过去如此，何以见得将来必定如

此”?纵然迄今为止已知的壹切历史事件统统是合乎理性的，何以证明未来的历史事件也必定合

乎理性?人们有什么根据可以断然地声称“整个的世界历史”壹定是合乎理性的?

用不着对归纳法的有效性加以讨论，问题还要简单得多。这和“凡人都有死”的情况很不相

同。毕竟我们到现在为止还从没有发现“凡人都有死”的反例，但是历史上有许多事情是不合理

的则是无庸争辩的。人们对于“凡是现实的都是合理的”的怀疑本来就不是从逻辑角度出发的要

求严格证明，而是出于对最明显的相反事实的要求解释。因此，这个命题的提出就只能是先验的

或超验的。

实际上，黑格尔本人对于他的这种观点的非经验性向来是供认不讳的。他明确地把自己研究

历史的方法与经验的方法区别开来。他称自己的方法是“哲学的方法”。据说那是“思维的纯粹

形式”。黑格尔首先就断定精神是本原，断定现实的历史是理性的自我实现。与其说要从现实历

史中寻找理性，不如说根据理性去研究历史。所谓历史与逻辑的统壹，也就是现实与理性的统

壹。这种统壹是他早就事先肯定下来的。这种哲学正好与恩格斯所主张的观点相反：在这里，原

则不是研究的结果，而是研究的出发点。



2.宿命论

第二，这种哲学都是宿命论。

宿命论可以有多种形式。斯宾诺莎的宿命论是最“硬性”的了，他甚至否认人有什么“自由

意志]。在这壹点上，黑格尔要正确些。他看到“意志”与“自由”的密不可分，指出意志的本

性就是自由。但是，既承认自由意志，又主张宿命论，这二者之间不是矛盾的吗?基督教神学家

早就发现了这个矛盾。壹方面，基督教认定上帝是全知全能，人们的壹切行为，包括未来的行

为，都全在上帝的认识之中，或者干脆就是上帝的旨意；另壹方面，基督教不承认人有自由意

志，人的行为是由于自己的。故而人才可能对其行为负有责任。亚当、夏娃是自作主张而偷吃禁

果的，他们违背了上帝的旨意，所以犯了原罪，该受惩罚。倘若他们是遵从上帝的旨意乃至于根

本就是上帝预先设计好让他们偷吃禁果的，那上帝就没有理由对之惩处了。演员按照编导的要求

在台上骂人自然不能责怪演员不文雅。

黑格尔借助于“理性的狡计]这个概念试图调和这个矛盾。理性在历史中实现自己，它是假

借于人的意志、利用人的热情而实现自己的。人们在自己的意志支配下行动，怀抱着各种各样特

殊利益而参与历史，这些意志与意志、特殊的东西与特殊的东西互相斗争，结果却产生了壹种他

们事先都未必意识到的局面，推动了壹种普遍的东西的存在和实现。这个普遍的东西就是理性，

它固然是作为结果而出现的，但其实早就潜伏在事变之中，它支配着决定事态的发展，不动声色

地假手他人而实现了自己。按照这种观点，自由意志被保留了下来，它存在于人们从事行动时所

自觉意识到的动机、意愿之中；宿命论也被保留了下来，它表现在历史事变的最终结果上。筒单

说来就是：人们是根据自己的意志而行事的，但是他们全部行为的后果却是不以人们意志为转移

的。



3.整体论

第三，这种哲学都主张整体主义或整体论。

孤立地看，确实存在着许多丑恶与不合理的事物。但是从整体上看，它们则不存在。它们或

者是作为必不可少的衬托而消失在整体的和谐之中，或者是被以后的报应所完全抵消。根据黑格

尔，只有整体才具有真实性，只有从整体出发我们才能认识真理。孤立地看问题本身就是错的，

因而它得出的判断自然也就不正确。



五、黑格尔的现实与理性同壹论的两个特点



除了上面提到的先验论、宿命论和整体论三个特点外，黑格尔的现实与理性同壹说还有两个

值得注意的特点。其壹是主张历史性，其二是承然偶然性。



1.主张历史性



所谓历史性是指，合理性的概念是因时而异的。此壹时彼壹时。今天我们认为不合理的东

西，在壹定的历史时期内却可以是很合理的。强调历史性常常有堕入相对主义的危险。解救之道

是提出终极目的论：只要历史发展的最终结局是好的，那么壹切就都是好的。世界精神在昂首前

進时，免不了要不断地扔下壹些民族和个人不管，听任它们衰落以致毁灭。这对那些民族和个人

而言当然是不幸的，但是既然世界精神由此而获得進步，那么这种不幸就没什么了不起，我们可

以为之惋惜却不必为之愤慨。现实的合理性是在历史中展现的，所以在历史的每壹阶段上它的实

现必定都是不完全的。古代东方社会只有壹个人是自由的，这不合理吗?看来是，其实不是。因

为理性最初只能显现为如此。整个宇宙是壹个演化的过程。在演化中最关重要的，不仅是开始时

存在什么，而是在终结时发生了什么或题不了什么。

不过我们不要误会，以为黑格尔是主张只要结局好，以前的“不好”便可壹笔勾销。那是勾

销不了的。恰如最后吃到壹个甜果子，并不能抵消前面吃到的那些苦果子壹样。当然，世界历史

的最终局面壹定是十全十美的。这毫无疑问。但是，理性并不是只存在于历史的最后壹幕。整个

历史是壹个有机的过程。所谓从整体上认识世界，不仅含有空间的意义，也含有时间的意义。历

史不是壹个个分立的水果。从某种意义上说，我们可以把历史比作壹幅巨划。只有在划完了最后

壹笔时，我们才会得到壹个完善的印象。如果我们停留在此前的任何壹个阶段，我们都不难发现

有许多不完美之处。整个画面的完成并不是取消了以前的工作，而是把以前的壹切都容于其中。

这时我们便可发现，以前的每壹笔，每壹划都有着它的意义。尽管在当时看来它们似乎是不好看

的、不合理的。它们的合理性只有在整个画面中才能题不出来。

如果要问为什么恰好是黑格尔能够对现实与理性的同壹性具有如此透辟的认识，那么黑格尔

的回答将是：从哲学上讲，哲学家们早就领悟到这种同壹性了。凭着对上帝这位大昼师的无限信

仰，哲学家们（其实只应说是某些哲学家们——笔者）壹开始就坚持世界上的壹切必定是合理

的。上帝划师所画的每壹笔肯定都是对的。虽然说当时这壹种信念和见识，在历史的领域中还仅

止“是壹个假定”(参见前面关于这种哲学的非经验性的论述)。

在那些时候，世界历史还展开得不够充分，巨划远远没有昼完，因此在这时的人们要想透彻

理解画面上每壹笔每壹划的意义还不可能。但是，现在不用了。到了黑格尔的时代，世界历史已

经走完了相当壹段路程，理性已经向愿意聆听其声音的人们启示了足够多的东西；因此，壹个从

壹开始就对现实与理性的同壹性坚信不疑的哲学家，在对历史和现状進行了无比深刻的研究之

后，他就可以不但相信世界历史的合理性，而且也能够实际地知道，认识和理解这种合理性子。

当巨划即将完成（“密纳发的猫头鹰只有在黄昏时才起飞])壹个对划师的天才充分信赖的观

众，在了解到迄今为止的绘画的全部过程后，他就可以不但相信巨划的十全十美，而且也能认识

和解释这种十全十美了。于是，黑格尔宣称：我所说的壹切，都已经不再是假定，而是对全体的

壹种概观；不再是前提，而是实际考察的结果。造就是说，关于现实与理性的同壹性，不但是信

仰，而且也已经成了认识。：这个结果恰巧是我所知道的壹，黑格尔异常平静地说：“因为我

已经认识全体了。]



2.承认偶然性



黑格尔承认偶然性，这壹点也非常重要。需要指出的是，“偶然性]概念在黑格尔那里从来

就不清楚。壹方面，按照黑格尔，必然性总是通过偶然性表现出来的；另壹方面，黑格尔又声称

有些事情是偶然的，不具有必然性。这就等于说存在着壹种不表现必然性的偶然性（或许可称之

为纯粹的偶然性）。对于这种所谓“纯粹的偶然性”当作何理解，黑格尔本人并没有讲得明白。

不过我们在这里不打算对之深究。我们这里要说的是，黑格尔否认壹切现存的事物都是现实的事

物，因为他认为有些现存事物没有必然性。本文所说黑格尔承认偶然性，只是指他承认有些现存

事物不是现实的这壹点而言（倘依据黑格尔的另壹种说法，偶然性是必然性的表现，那就意味着

偶然的事物表现著必然的东西从而也就壹概是现实的。彼此矛盾）。由于引進了偶然性这壹概

念；黑格尔就使自己的哲学赢得了巨大的《实际上是任意大的》灵活性。以往的那些把世界合理

化的学说都承负著必须为壹切丑恶事实進行辩解的沈重义务。声言“壹切都报]的“末日审

判”、“轮回转世”说固然是这样，就是那些主张整体和谐的学说也必须为生活中的每壹件坏事

找到对应或抵消。这些学说由于它们的过份严格而特别容易招致怀疑。黑格尔的学说都有效地使

自己免去这种易受攻击的弱点。它可以用干脆否认某些坏事的“现实性]从而拒绝为之辩护，同

时又丝毫影响不了它对现实与理性同壹性的绝对主张。

对于实际发生的任何壹桩丑恶的事实，黑格尔设立工：道关卡去阻止它们：山局部看来不合

理的事情，全局上看是合理的；㈦壹时看来不合理的，从整体的历史过程来看是合理的；最后，

对于那些横竖都辩解不了的不合理的事情，还有第三道关卡在等待着它们，即宣布它们是“偶然

的壹而放逐于讨论范围之外。既然凡是无法证明其合理性的事实，最终都可以否定它们是“现

实”，那么，还有什么“现实”不能证明为合理的呢?有了这个伸缩如意的第三道关卡，世上还

有什么丑恶不能消解呢?



六、评黑格尔的现实与理性同壹论



对黑格尔的现实与理性同壹说進行批评是壹件很有意义的工作。



1.黑格尔的理论舆上帝观念



首先，我们要指出，黑格尔的这套学说是建立在对上帝的信仰之上的，取消了上帝就等于取

消了大厦的地基。对于接受了这壹哲学的人来说，尼采的“上帝死了”和杜思妥也夫斯基的“假

如上帝不存在，壹切都是可能的]这两句话之所以会造成地震般的效果，理由即在于此。存在主

义哲学家从这两句话中引出了“世界是荒谬的]这壹结论。既然世界的合理性是经由上帝来担保

的，壹旦失去了上帝，世界自然就陷入混乱与荒谬。

其实，不必取消上帝，人们也可以对世界的合理性提出质疑。上帝远远高出于人间，他的计

划决不是我们肉体凡胎们所能识破、所能窥视的。黑格尔所说的世界精神、世界理性，归根到

底，不过是他所理解的世界精神或世界理性罢了，而他竞狂妄地认为那就是真正的精神或理性本

身。信仰上帝的存在主义者齐克果就这样写道：“在黑格尔之前，曾经有哲学家们企图说明：：

历史。看到这些企图，神明只能微笑。神明没有立刻大笑起来，乃是因为这些企图还有壹种人性

的忠厚的诚意。但对于黑格尔——这里非借用荷马的语言不可。天神们是怎样的大笑啊!这样

壹个可怕的区区教授，他只从眼前壹切的需要来看壹切，如今却在他的手风琴上奏出全部的曲

子：‘妳们奥林匹斯山上的众神们听着呀!]

齐克果的这种观点是有代表性的。以前的许多宗教哲学家都认为上帝的计划是不可知的，

“天意从来高难问]。另外还有壹些人，不同意上帝的本质是理性这种说法，主张意志的第壹

性。按照这种观点，整个宇宙，以及人类历史，首先是上帝意志的产物。既然唯有变易无常的意

志才是意志，所以壹切都可以是变易无常的，因而也就不壹定是合乎理性的。又有人认为，既然

是上帝创造世界，而创造之不同于定制就在于它并非事先就成竹在胸，也就是说创造就不是按计

划行事，所以历史就是无计划的。如此等等。



2.关于“天真意识]



我们很多人并不信仰上帝。对于我们来说，从肯定上帝存在而引出的关于世界是合理的或世

界是不合理的种种推论，根本都是无效的（不过这并不排斥其间某些论证可能具有启发性）。现

在要進壹步研究的是，在否定了上帝之后，我们应该对世界的合理性问题持什么态度?既然从肯

定上帝而推出世界的合理性是不严密的，那么，从否定上帝而推出世界的荒谬性也就不壹定是逻

辑上必然的。换句话，从逻辑上讲，否定了上帝，世界依然可能是合理的。黑格尔本人在为“凡

是合理的都是现实的。凡是现实的都是合理的匡竺命题辩护时，壹方面诉诸于宗教意识——在

他看来，壹个信仰上帝的人是不难相信世界的合理性的；另壹方面又诉诸于“天真意识”——在

他看来，人们总是天然地倾向于相信世界是合理的。黑格尔断言：“每壹个天真意识都像哲学壹

样怀着这种信念]。

大体上我们须得承认，黑格尔的这壹断言是合乎实际的。许多人确实天然地倾向于相信世界

是合理的。人们并不是由于相信了上帝才相信世界合理性，相反，只是由于人们事先就相信丫世

界的合理性，从而才发明丫上帝概念为其担保。对世界合理性的信念乃是比对上帝的信仰更基本

的东西。我们现在就来考察这种信念究竟有多少依据。这正是哲学的份内之事：批判地考察我们

那些几乎是不知不觉而形成的各种信念、观念。

什么叫信念?信念——证据+推测+情感（愿望）。信念总是对未经验的事物而言的。凡事壹

旦進入经验，我们就是“知道”而不是“相信”了。“我相信明天比赛中国队会赢”，因为明天

尚未到来，尚未進入经验。如果我说出“我相信昨天比赛壹定是中国队赢了：冱种话，那只能是

昨天比赛我没有看，还是未進入经验。假若证据充足到本身就能说明问题的地步，或者是虽然证

据和确定的结论之间尚有间隙，但可以用严格的逻辑推理完全充填这壹间隙，那么我们就能获得

“知识]而不必称之为“信念]了。只有当用证据和严格推理都不足以达到确定的结论时，才存

在着“相信]与否的问题。因此，壹般说来，证据越多（尽管不充足），推测的概率越大（尽管

不是百分之百），信念便越强。反之则越弱。这壹条对于关于物理世界的种种信念是大体适用

的。有关人类世界的种种信念的情况要更复杂些。因为在这类信念中，人们的主观情感常常暗中

起丫很大作用。人们常常相信他们愿意相信的那些事情。造就使得壹些信念获得了按理说（也就

是从证据和推测的可靠性说》它们不应获得的牢固地位。但是，我们也不要以为情感对于信念的

牢固性只能起着壹种虚张声势的作用。必须看到，对于人事而言，情感本身就可能构成壹种证

据，因此它可以实实在在地加强信念的可靠性。运动员在比赛前情绪高昂无疑会增加取胜的机

会。哀兵必胜也是说的这个道理。情感是非理性的因素，但不是非实在的因素。“诚则灵”并非

壹概是妄言。“有志者，事竟成]有时的确是真理。只是它们都离不开壹定的证据和推论，否则

各种信念就没有优劣之分了。

具体说到“世界是合理的]这壹信念。它的确是不少人持有的壹种朴素的信念。但是，第

壹，这只是壹些人的朴素信念，有些人并不相信它。第二，它肯定是壹个非常脆弱的信念。因为

现实生活中有大量的反例：历史上实实在在地发生过大量不合理的坏事。坏事就是坏事。即使有

些坏事可以引出好的结果，但它本身毕竟是坏事。前面已经说过，信念只是对于未经验之事而言

的。对于已经处于过去经验之中的事情是谈不上相信什么或不相信什么的，除非那件事本身还没

有结束。头壹局输了球，我还可以继续相信：逗场比赛壹定会赢，但若是整个比赛都输了之后

我再说“我相信这场比赛会嬴”就毫无道理了。既然有以往失败的明确记录，我当然就不能相信

“我们总是获胜]了。



3.关于对進步的信念



实际上，大多数人怀有的朴素信念并不是“世界是合理的”，而是“世界将是合理的”或

“世界必定越来越合理]。我们大致可以把这种信念称为对進步的信念。这种信念虽然是古已有

之，但它显然只是到了十八、十九世纪才成为壹种“天真意识”即普遍信念的。自从黑格尔之后

的达尔文创立了進化论，这种信念進壹步得到加强。顺便壹提，关于進化论从自然科学的角度雄

辩地证明了世界進步的信念这壹观点。有壹种批评值得我们注意。这种批评指出，進化论本身只

能算是演化论，适者生存不过是同语反复。壹种生物适于生存这件事实只是证明其适于生存，却

未必表明它更[高级”。生物通过遣传和变异而演化的过程不等于从低级向高级的向上发展过

程。首先，什么叫[高级]．什么叫“低级”?它们都是人为的概念，除非我们能赋予它们确切

的内涵，否则就没有意义。毕竟，我们不能“成者为王，败者为寇]、“以成败论英雄”。假如

我们硬是主张谁个活下来谁个就高级的话，我们确实可以担保進化论正确无误，因为这样壹来，

我们其实是把“能生存”、“适者]与[高级”当作同义词了。

恐龙灭种了，草履虫还活着，能说草履虫比恐龙更高级吗?壹般人是把组织的分化程度作为

划分物种高低程度的标准，但是凭什么说那些分化程度高的生物就壹定比分化程度低的生物更适

于生存、更有把握活下来呢?当风砂吞噬绿洲之际，最先死去不往往是那些结构更复杂的生物

吗?在法西斯暴政下，傻瓜比聪明人活得更长更好，天才常常不见容于社会，这些又当作何解释

呢?生态乎衡学说告诉我们，很多不同种类的生物只有共存才能共荣。这意味着有些所谓低等生

物是不会被淘汰的。所有这些诘难可以简单归结为如下雨句话：如果把[高级”，定义为“适

应]，進化论的“進]就失去应有的意义；如果对“高级”另行定义，進化论的“進”就没有足

够的保证。

应付上述诘难不是壹件轻松的工作。此间我们暂且不对它们作详尽的讨论。不过我们可以

说，人类的出现倒是给進化论提供了某种有力的支持。科学表明，在地球上生命诞生以来的漫长

岁月中，人类是在很晚近才产生的。从组织分化程度的高低来看，人类当然是地球上最高级的生

物。同时，人类无疑也是最有能力适应生存的生物。因而，倘仅就人类与其它生物的关系而言，

“進化]二字是当之无愧的。

可是，这壹点也并不是从壹开始就是如此。假若在人类诞生初，地球就遭遇到壹次巨大的气

候突变，譬如整个地球都变得比南极还冷，那么，还没有来得及掌握有效的御寒本领的人类就大

有被冻死的危险，企鹅壹类动物就会表现出比人类更适于生存的优越性，物竞天择的结果便将是

退化而非進化了。事实上，这种退化的可能性纵然在今天也不能说是完全不存在，今天的人类是

否就已经具备了充分的力量足以在大自然的任何变化中都比其它生物更能保持生存，答案似乎仍

然不可能是绝对肯定的。不过，壹般说来，断言人类这种地球上结构最复杂、组织分化最充分因

而也就是最高级的生物具有最强的生存能力，那大致总是不差的。



人类经验的可传递性与可积累性



究竟是什么因素赋予人类最强的生存能力呢?那就是人类特有的改造世界的能力。动物只能

使自己适应世界，人类却能够改造世界以适应自己。这种能力具有壹个宝贵的特性!——可传递

性。生物学家对于动物后天获得的经验能否遣传至今仍有所争论。人类认识能力的传递是或主要

是借助于后天教育而進行的。任何事物，只有具备可传递性，才可能积累，从而也才可能有進

步。吴刚砍了壹辈子桂花树也没取得半点進展，原因就在于后壹斧砍人的深度永远不能与前壹斧

砍入的深度相加。人类自己的事情也是这样，越是“不可言传”的东西越难進步。今天的射箭冠

军未必就胜得过小李广花荣，而今天的数学家却肯定胜得过欧几里得。努力使人类的各种经验具

有尽可能多的可传递性，包括努力给那些“不可言说”的东西加以言说，实在是造成進步的基本

需要。相反则必然导致進步的延缓或中止。片面夸大直觉、轻视信息交流的害处即在于此。

人类经验的可传递和可积累性构成了人们相信历史進步的有力证据。造就是说，我们对進步

的正当信念并不是建立在对仁慈全能的上帝或日世界精神的神秘信仰之上的，它和上帝壹类观念

毫无关系，既用不着上帝的担保，也不会因上帝的取消而取消。我们这壹信念的合理性是基于人

类对于自身活动的正确认识。黑格尔的先验论显然是错误的。不过，在这里也和在其它地方壹

样，虚幻的形式之中含有现实的内容。既然黑格尔不满足于先验地断定“历史是進步的壹了事，

他还试图对已往发生的壹切作经验的描述加以证明，因而在那些经验的描述中就常常显示出很多

正确的东西。事实上，黑格尔正是通过对人类认识的代代相传，而不断深化提高的描述去印证理

性在历史中显示自己这壹命题的。他的这些描述和鼓吹人类進步的启蒙思想家们并无多大差别，

并且在有些地方还更富洞见（虽说在另壹些地方要更为牵强〉。

马克思提出了生产力这壹概念。这就更全面，更准确地把握住了人类历史進步的关键。人类

的進步就是建立在生产力的進步之上的。生产力的可积累性表现在两个方面。壹方面是作为物质

形态的生产工具和生产对象具有可积累性，壹方面是作为精神形态的科学知识的可积累性。人们

“是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造壹自己的历史。人们从前辈那里获得

各种知识，并从前辈那里获得各种物质财富，因此，后人壹开始就站得比前人更高。后人是把前

人的终点当作自己的起点的。造就保证了后人可以比前人走得更远。在马克思那里，物质生产力

并不纯然是物质性的东西。按照马克思主义，科学技术——它们主要是精神性的东西——也是物

质生产力。我们不是流落荒岛的鲁宾逊，在我们的周围不是自然的自然而是人化的自然。今人也

不是五十万年前的“北京人”，我们能够学习几十万年以来人们习得的经验。造就使人类高出于

其它动物，不断朝前進步。



進步的两层含义



不过，上述進步概念还不十分完整。因为壹般人心中的“進步]，不仅是指人们改造自然以

满足自身需要的力量的不断提高，而且还意味着要把人类社会安排得更合理、更公正。换句话，

物质生产力的進步还不是進步的全部要求，我们还要求人与人关系的進步。如果真像壹些浪漫主

义者宣称的那样：物质文明的進步总是以精神文明的退步为代价，那么前壹种進步就未必是人们

所期望的那种進步。其实，希望世界合理，主要是希望人与人的关系合理；希望历史進步，主要

是希望道德文明的進步。迄今为止的历史事实表明，人类的物质文明的确是在不断進步。如前所

述，根据物质生产的可传递性和可积累性，我们也不难从理论上证明物质文明進步的某种必然

性。但是，这并没有真正解决问题。除非我们能够有根据地相信物质文明的進步是有利于精神文

明進步的，否则我们仍然不可能对人类進步抱有乐观的信念。

于是，对進步的信念问题就变得更加复杂丁。我们现在要强调的是，在构成進步信念的诸要

素中，人们的情感和愿望起着十分重要的作用。对于物质進步来说。情况是这样；对于精神進步

来说，情况更是这样。既然如此，对现实生活中的壹切采取壹种超越的、批判的态度就非常重

要。世界不会自动地向我们所认为是“应当壹的那个目标靠拢，理想的社会不可能离开人们对理

想的顽强追求而自行兑现。在这壹点上，黑格尔的思想恰好是不正确的。黑格尔强调现实与理性

的同壹性，他强调人类的理智应该用来接受现实、理解现实，反对超越现实，反对对现实批判。

他把对社会历史的哲学思考从批判性变成辩护性。不错，黑格尔也承认人的意愿、热情的伟大作

用，但是，他把这种作用的原动力从人自身移向人之外。他把人们坚持理想的奋斗颠倒成在人之

外的客观精神、理念对人的利用和驱策。这种颠倒的后果是把人类历史的不断進步赋予了壹种先

天的保证。

黑格尔指示的宿命论倾向正是由此而来。前面说过，黑格尔的宿命论并不是那种毫无弹性的

宿命论。他并不认为我们每壹个人的每壹个行为都是被严格决定的，因为那意味着否认人的自由

意志。黑格尔主张的是历史事件和历史進程以及最终结果的原则上的宿命论。这种宿命论实际上

是古老的“命运壹概念的翻版。人们早就注意到壹个令人困惑的事实：我们总是根据我们自己的

意愿去生活的，但生活的结局却常常和我们原先所意愿的不壹样。因此，人们猜想：也许这个最

终结局是事先就注定了的。我们无论怎样做都无法避免它。那好比死亡。人终有壹死，不管我们

想到它还是忘却它，不管我们愿意还是不愿意，也不管我们如何费尽心机地试图摆脱它，到头来

仍然不可避免地要为它所抓获、所征服。死亡的结局早在生命的开始就已经潜伏的存在。

最能说明“命运]概念的事例莫过于古希腊关于俄狄浦斯的神话。底比斯国王拉伊俄斯和王

后伊俄卡斯特生下壹子，神谕说该子将杀父娶母，因此他们将这个婴儿用铁钉刺穿双脚，派仆人

弃之荒山。不料这个婴儿竟辗转为天嗣的邻国科任托斯国王收养，取名俄狄浦斯，意为“伤了脚

的人]。长大后，俄狄浦斯去德尔斐求神谕，神谕告诉他必杀父娶母，大恐。为逃避命运，俄狄

浦斯逃离科任托斯国，前往底比斯。途中与壹老人相遇，失手打死老人。而这老人正是他的生身

之父，抵达底比斯时，正遇女怪斯苏克斯为害。新任底比斯国王晓谕全国，凡能除害者则拜为底

比斯国王，并可娶前王寡妻为后。俄狄浦斯破除了斯苏克斯的危害，继承底比斯王位，娶伊俄卡

斯特为妻。后来通过神的宣不，俄狄浦斯方知自己究为何人，杀父娶母的神谕果然应验。这个神

话肯定了两点：㈠人的行为是由他自己选择的；㈦事实的最终结局是不可改变的。世界各国关系

命运的神话传说很多。它们有两个共同点：首先，事变的最终结局必须事先就原则上加以透露。

没有这壹点，何以证明是“命中注定”?其次，当事人对于实现这壹命定结局的具体步骤未必是

知道的，因为否则人们就可以做出不同的行为，从而也就使结局发生改变了。

去年黑格尔派的切什考夫斯基在自己的《历史学引论》壹书中提出的思想就很鲜明地表现出上

述特徽。他声称他可以用他的学说推知未来，但他说他只能推知未来的本质，并不能推知未来的

具体细节。它是“预感壹而不是“预知”。至于老黑格尔本人，他表面上似乎没有对未来作过什

么预言，并且壹再宣称他的哲学在于理解现实，因而也就是事后地解释历史，思索已经发生和正

在发生的事物：但实质上，老黑格尔仍是壹个预言家，他宣布他窥视到世界精神的计划，领悟到

他所处的时代和国家便是世界精神的最后壹幕，是历史发展的最高阶段。这也就意味着未来的壹

切都只不过是在这个最高最后阶段范围之内的扩展与延伸。这难道不是对未来的预言吗?这种理

论难道不是宿命论吗?

从逻辑上讲，黑格尔式的宿命论有壹个巨大的疑难：既然构成事变的每壹具体环节都是可变

的，为什么事变的最终结果却不是不可变的?N个不确定相加，何以得出的竟是壹个确定?假如

每个人做每件事的动机、愿望并不是事先被决定的，那么他们行为的总后果怎么又能是被事先决

定的呢?也许有人会解释说这是大数定律或曰统计决定论。如像投掷硬币，虽然每壹次投掷的结

果究竟是A面向上还是B面向上是不确定的，但只要投掷的次数足够的多，其最终结果就是基本

确定的（壹半对壹半)。不过，这种解释仍然可能招致進壹步的诘难。

首先，人们可以压根否认有什么统计决定论。人们可以争辩说，在每壹次投掷硬币时，其结

果实际上都是严格确定的。因为A、B两面受到的力并不绝对相等。只是由于这种差异微弱到我

们无法察觉，所以我们误认为A、B两面的机会完全均等。事实上，如果A、B两面受力情况真

的绝对相等，那么硬币落地后就不会朝壹面倒下，而会竖立在地面上。这就是说，只有“确定”

加“确定”，最终才会等于“确定”。倘若是“不确定”加“不确定”，那么不管它们相加多少

次，结果只能依然是不确定。此其壹。第二，纵然像掷硬币壹类现象确实存在着壹种统计决定

论，但把人类的行为与之模拟总是轻率的。换句话，凭什么说人类的历史是遵从统计决定论呢?

第三，即使我们承认人类历史遵从著统计决定论，问题也并没有真正解决。众所周知，统计决定

论不排除例外情况发生的可能性。假定人类历史的确大体上是在日趋進步，但那并不排除其间有

可能发生倒退。那么是否有可能出现这样的情况：壹次巨大的倒退造成了人类自身不可挽回的毁

灭。理论上的必然性被事实上的偶然性所破坏和中止。如果当年困守孤城的希特勒手中掌握有今

天美苏雨国所拥有的强大核武器，会出现什么样的后果呢?如果说这种情况以前没有发生，那么

谁又能预先担保以后也绝无发生的可能呢?

上述疑问当然是极而言之，不过它有助于我们从理论上弄清楚问题。马克思主义的历史观不

同于黑格尔式的宿命主义的历史决定论。我们承认历史发展的客观趋势，但是我们并不认为未来

的壹切预先就得到了确保。在抗日战争行将结束之际，毛泽东同志在回答中国的前途时，提出了

“光明的中国”和“黑暗的中国]逗两种可能。这当然不是说这两种可能是半斤八两，但是后壹

种可能性确实是存在的。推而广之地看，整个人类的前途也是如此。我们的乒乓健儿在争夺世界

冠军的决赛已经赢得了巨大的优势而尚未最后结束战斗时说过壹句很好的话：“胜利在望，但还

不是胜利在握”。这个关于未来胜利的“在望”与“在握”的区别，就是科学的历史观与宿命的

历史决定论的区别，就是正确的信念与宗教的信念的区别。

我们知道，严格说来，宿命的历史决定论并不壹定导致消极无为。普列汉诺夫在他著名的

《论个人在历史上的作用》壹书中业已阐明了这壹点。黑格尔本人也是反对消极无为的。他明确指

出，理念在转弯为现实的过程中，人们的参与行动是必不可少的环节。但是，在实际生活中，那

些相信了宿命论的人又确实常常表现出守株待兔的心理。简单地责怪这些人误解了黑格尔大概是

不够的《尽管他们的确是如此》，黑格尔本人多少也要为这壹后果承担责任。问题在于，黑格尔

给事变的未来结果给予了壹种预先的担保，这就完全可能诱使人们在“相信事情壹定会变好起

来”的借口下坐观时变。尤其是当着進行奋斗比较困难和冒有风险时，壹般怯懦的人就很可以在

“对未来充满坚定信念壹的堂皇旗帜下安然不动。要是我们清楚地意识到这世界上没有什么是注

定要实现的，除非我们为之奋斗；意识到真理能否获胜以及能否及时获胜，我的选择与参与乃是

与之息息相关的，我还能为自己的消极无为行为自圆自欺吗?当壹个人面对着院子当中的垃圾袖

手宣布“历史必定会清除这堆垃圾”时，他的潜台词不过是说“反正有人会看不下去，不嫌脏动

手扫的”。

要求从整体的角度来看待局部的善恶得失，乍壹看去是不错的。其实不尽然。在这里，黑格

尔和其它主张整体主义的哲学家犯了壹个共同的错误：他们把壹件事情本身的好坏和这件事情在

某壹整体中所具有的意义这二者混淆在壹起了。在某次正义的战争中，壹位高尚勇敢的人牺牲

了。应当怎样看待这件事呢?壹方面，烈士的牺牲总是壹个悲剧，是不幸；另壹方面，烈士的牺

牲换取了整个事业的胜利，这又是壹件好事。这两种不同的评价既然是生于两种不同的角度，所

以彼此并不矛盾。我们既不能以局部的不幸去抹杀整体的幸福，也不能用整体的幸福去否认局部

的不幸。毕竟，整体的善、整体的幸福并不能抵消局部的不幸或局部的恶。

当我们说烈士牺牲是死得其所，那决不意味着我们认为烈士应该死或死了才好(如果他能不

死，我们壹定会无比高兴)。可见，无论我们多么高度评价烈士牺牲的崇高意义，那并不能使我

们为烈士之死感到的深刻痛苦得以冲淡或消除。康德说得好；要把每个人都当作目的而不能当作

手段。孟子说，杀壹无辜而得天下，圣王不为。在《曹劁论战》中，当鲁王说自己如何虔心奉神、

如何对周围的人施小恩小惠，曹劁都不以为然。只有当鲁王说到“小大之狱，虽不能察，必以

情”时，他才点头称是：“公之属也。可以壹战”。必须承认，每壹个个人的命运都有着独立

的、绝对的价值。如果壹位母亲为失去她的壹个小孩子而悲痛时，难道我们能这样劝慰她：“没

关系，再生壹个就是了。”不。我们是不能那样劝慰的。当然可以再生壹个，但再生的壹个已经

是“另壹个”，不可能是“那壹个”了。对于物体而言，只要能满足我们的需要，用“那壹个壹

替换：这壹个”是无关紧要的。人却是不可替换的。因此，每壹个个人遭受的不幸都是不幸，它

无论如何也不可能是好事，它决不能被抵消，它是不可补偿的。

实际问题在于，康德关于人是目的的观点在现实生活中不可能完全贯彻。孟子的说法也不可

能严格照办。沙特举过壹个很严肃的例子：壹个指挥员需要派出壹支敢死队，派谁去呢?那岂不

意味着把这些人当作手段了吗?另外我也要看到，确确实实，壹个人只有从事于壹项高尚的事

业，从事于壹项对他人、对人类有益的事业，他的价值才能得到很好的实现。这就涉及到“意

义壹问题。“意义]存在于关系之中，壹件行为只有对于另壹行为才谈得上意义。壹个人、壹个

生命，只有对他人、对人类才能获得意义。因此我们应该也必须从整体的角度出发，这样我们才

能赋予个别的事、个别的人以意义。这和价值、和“人是目的”的问题分属两个不同的领域。把

这二者混为壹谈是错误的。

至于说到整体和谐，说到好与坏的相互衬托，当然有它的道理。没有平原，哪见高山?正像

赫拉克利特所说：“疾病使健康成为愉快，坏事使好事成为愉快，饿使饱成为愉快，疲劳使安息

成为愉快O．壹但是，这里的“疾病”、“坏事”、“饿”和“疲劳”都必须在壹定的限度之内。

在壹定限度之内的“坏]实在是构成“好”的条件，因此它们其实就不能称作“坏”。超过这壹

限度的“坏壹才是真正的“坏]。

比较悲剧和喜剧的区别，我们很容易懂得这个道理。悲剧和喜剧都必须要有冲突、有波澜、

有磨难。离开了壹定的冲突或磨难、连喜剧也不会存在。俗话说的“没有戏”就是这个意思。常

言道“好事多磨]，反过来，有“多磨”才能成其为“好事”。壹个毫无困难的世界乃是壹个完

全无聊乏味的世界。问题在于，喜剧中的困难总是恰到好处。喜剧中的障碍固然暂时地阻止了愿

望的实现，但它正好起到使愿望蓄足力量的效果，随后这些障碍便及时地消除，愿望得到充分而

有力的满足。悲剧则不同。即使在有些悲剧,特别是在有些我国传统式的悲剧中，障碍最终也得

到了消除，譬如，在《哈姆雷特》中,奸人最后也都得到应有的下场.在《感天动地窦娥宽》中,错

案最终得到昭雪，可是它们消除得太迟了，美好的愿望已经受到了无可弥补，不可挽回的严重损

伤。有人说得好，在爱情上，即使没有障碍，人们也要制造出障碍。但是，纵然是有情人终成眷

属，可倘若其时双方已是鬓发苍苍，那么这个美好的结局就无力克服以往的创伤。无可否认的

是，人类历史上的许多磨难都严重得过了份，因此，它们是决不可能用“必要的衬托匡逗种说法

加以消解的。片面夸大“好”与“坏”、“疾病”与“健康”、“疲劳”与“安息匡逗些词的相

对性显然是不正确的。

基于同理，试图借助于“历史性]壹概念去否认那些不合理的现实也是错误的。

我们知道，科学哲学家在谈到科学理论的有效性时，注意到这样壹个事实，即壹种科学理

论，只要它不断地引入壹些辅助性假说或特设性假说以及自由地改变定义，它就可以使自己获得

“免疫]即免于被事实否证。这意味着人们不可能壹劳永逸地驳倒壹种理论。黑格尔的哲学恰恰

具有这壹特性。黑格尔对偶然性与必然性即现存与现实的区分就是这样的免疫剂。前面说过，黑

格尔为壹切不合理的事实准备了三道关卡去阻止它们叛离黑格尔哲学王国，其中的第三道关卡实

际上是伸缩如意、无所不包。这样，人们想借助于事实来推翻黑格尔哲学体系从逻辑上就办不

到。不论世界上发生丁什么事情，这套天衣无缝的理论都能把它们强行纳入自己的体系之中。尽

管黑格尔本人亲自作出的许多具体论断和具体预言，早已被事实无可争辩地证明为谬误，但是人

们仍然可以用黑格尔修正黑格尔，即用黑格尔的理论方法去弥补黑格尔具体论断的失误。不少人

喜欢说，对于壹种理论，最重要的是它的方法：我们不应斤斤计较它有那些具体论断的谬误，而

应当着眼于它的方法是否正确。可是这些人没有想壹想：方法能会是错的吗?难道我们能驳倒壹

种方法吗?

众所周知，在英国，黑格尔哲学壹度非常风行，而壹个英国人大抵是不会承认黑格尔对日耳

曼民族和普鲁士王国的讴歌礼赞的。这就是说，大部分英国的黑格尔主义者是拒绝黑格尔哲学的

某些论断或结论的，但他们仍然接受了黑格尔主义。这种几近荒谬的现象之所以能够发生，还在

于人们相信壹种理论的方法是可以跟依据这个方法而得出的结论互相分离的。结论的错误并不表

明方法的错误，它们永远被解释为对方法运用不当的结果。因而，方法永远可以保持它的纯洁无

车。既然如此，我们又怎么能驳倒这个方法呢?

黑格尔哲学的这壹特性使得它有类于巫术。如果说在我们看来，巫术的谬误早已为大量经验

所证明；那么，对于至今仍迷信巫术的人来说却完全不是这样，他们可以轻而易举地把壹切谬误

都算在具体的这个或那个巫师的头上，从而永远地维护著巫术本身的正确性。这类理论好比壹个

没有出口的迷宫。我们知道，马克思在相当壹段时期内都未能摆脱黑格尔哲学的影响，尽管他当

初是怀着强烈的反抗情绪才接受黑格尔思想的，并且壹直不是壹个正统的黑格尔主义者。只有到

后来，当他积极投身于实际的政治活动，受到黑格尔哲学以外的壹些哲学思想的影响，并且对壹

些非哲学的领域《例如政治经济学》進行深入的研究之后，才最终克服了自己身上的黑格尔主

义。与此成为对照的是，那些与他同时的所谓青年黑格尔派们，虽然在壹系列重大问题上提出了

与老黑格尔本人不同的见解，但却终究未能跳出黑格尔哲学的迷宫。这个教训无疑是意味深长

的。

壹个具有完全免疫能力的理论必然是壹个没有现实内容的理论。它表面涉及现实内容，实际

只是在自己发明的概念中兜圈子。它的判断在形式上是综合的，其实是分析的。如果我们还记

得，在黑格尔那里，只有具有历史必然性的现实才叫“现实]，而所谓“合理]乃是指合乎世界

精神之理即合乎他所说的历史必然性之理，那么，“凡是现实的就是合理的]这壹命题就变成了

如下的样子：“凡是具有历史必然性的事物都是合乎历史必然性的]。二句同语反复而已。

需要申明的是，我们不能壹概地否认壹套理论为自己建立某些辅助性假设。那既是难免的，

也可能是正确的。在有些领域中，我们也许只能提出壹些或然性的通则，它们应该允许有个别的

例外。譬如我们说“人手有五指”，尽管世界上确实存在着六指人，“人手有五指”的论断仍是

正确的。因为我们可以争辩说所谓“人手有五指”系指“正常人”而言，六指被视为壹种“畸

形”。这个“正常”与“畸形”的划分就很类似于黑格尔对“必然”与“偶然”的划分。乍壹看

去，“正常人壹只手有五根手指]这个论断也可以是壹句同语反复。不过我们并不如此认为。为

什么它可以不是同语反复呢?第壹，“有五根手指]这点是可以用事实验证的。它的意思很确

定，这就大大地不同于“凡是现实的都是合理的”中那个“合理”，所谓“合理”本身的意思非

常含混，找不到公认的验证标准。第二，“正常人工晅个概念固然有它任意性的壹面（六指人也

可以说六指才算正常而认为五指是畸形》，但它至少依赖于壹定的比例，假如六指人的数目有足

够的多，甚至超过五指人，“正常人手有五指”就站不住脚了。例如，我们就不能说“正常人是

黄皮肤”，因为非黄皮肤的人具有相当数量。不过我们却可以说“正常的汉族人是黄皮肤壹，虽

说有个别汉族人的皮肤像白种人壹样白。可见，“正常二壹字也是可以用事实验证的。黑格尔的

“现实”概念却没有这种可辨识性。因此，命题“凡是现实的都是合理的壹和命题“正常人手有

五指壹其实不是壹回事。

最后，我们要考察壹下，黑格尔的现实与理性同壹论在实际生活中会引出什么后果。它是有

效地为各种丑恶现实辩护呢，还是有力地鼓舞怀抱理想的人充满信心去奋斗，前面的分析业已表

明，由于黑格尔哲学本身的特点，它完全可能同时产生这两种截然不同的效应。壹派人可以说：

我们的主张已经成为了现实，因此它就是合理的。与之对立的另壹派人也可以说：我们的主张是

合理的，所以它必将实现。那么，在这两种不同的效应之间究竟有没有壹个共同的东西呢?这个

问题也可以反过来问：为什么用壹个黑格尔哲学，却可能导致两种似乎完全相反的后果呢?

显然，在那两种不同的效应之间是存在着壹个共同点的，这个共同点也就是黑格尔现实与理

性同壹论的基本精神：如果说理性是现实的内在灵魂，那么，现实就是理性的外在表现。这就暗

含着如下的意思，即，我们只有通过壹个主张是否成为了现实才能判决它是否合理。诚然，有的

正确主张壹时间还不是现实，但终究会成为现实。历史是裁判，成败遏不是非。

也许有人会说，实际的成败难道不是衡量壹种观点的正确与否的标准吗?离开了实际的成

败，我们又如何判定各种主张的是非呢?

上述疑问源于壹种混淆。对于涉及物理世界的理论、观点或命题，我们的确应当用，也只能

用它在实践中的成败来鉴定。这里的问题是“是不是”的问题，即我们所说的是否与客观外界相

符的问题。因此，根据这类理论或命题本身的意义，就要求我们诉诸于实践的成败。然而，涉及

人类世界价值的理论或命题却是另外壹回事，它们考虑的是“该不该]的问题。那壹般都并不存

在着是否与客观外界相符的问题。譬如说对于“地球是圆的]这个命题，我们应当也可以通过实

际观测去肯定它或否定它；但是，对于“偷东西是错的]这命题，我们又怎么用实践鉴别其是

非呢?这个命题本身是超越事实的，它正是要对实际上发生的事情作评判，因此任何事实都不能

反过来证明它的对错（这里的“对错]其实是“善恶])。

我们知道，过去有些国家流行决斗。对于决斗的意义有许多种解释。其中壹种说法是：当双

方发生了个人冲突时，应该通过决斗来决定是非，因为神灵会庇护那正义的壹方。这种解释在我

们看来自然是太荒唐了。决斗的胜负只能说明彼此武艺的高低，它和谁个有理、谁个无理几乎是

毫无关系的。孟子断言施仁政者方可得天下，可惜后来得了天下的是“虎狼之秦]，坑杀四十万

降卒的作法无论如何也是首屈壹指的暴行而绝非什么仁政。韩非说“上古竞于道德”，其目的无

非是把儒家的仁义学说安上“不合时宣”的帽子以便最省事地抛到壹边，“当今争于气力”才是

他真正想说的话。若以实际的成败而论，韩非的主张确实是获得了成功。我们也不妨说是他的主

张是正确的，但这里的“正确壹显然和我们说“仁政是正确的，暴政是错误的”中的“正确”不

是指的同壹个东西。问题在于，最有“气力”的并不壹定就最有“道德”。孟子说：“得道多

助，失道寡助壹。多助者自然能战胜寡助者，是故得道的壹方必定能获得成功。遗憾的是历史并

不总是印证这种说法，由“得道壹而得天下者并不很多，更常见的倒是那班得了天下的人个个都

标榜自己是得了“道壹。黑格尔说：理念不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的

程度的。但是，要使理念成为现实，要使“得道+多助+成功”的推论实现，那是需要壹系列条

件的。

它要求人们具有自主的意识，像鲁迅《聪明人、傻子和奴才》中的奴才或是《药》中的老栓是不

行的。它要求人们具有坚定的道义感和远见卓识，早知道最后会壹个个地被秦国虎并鲸吞，当初

六国或许不至于争先恐后地向秦国讨好。只图眼前壹时茍安和见利忘义无异于助纣为虐。它要求

人们保持清醒健全的理智判断能力，不能像狂热的宗教信徒那样偏执武断。它还要求人们总能够

及时地获得各种有关的信息并能够正常地表达和交流自己的意见。如此等等。这些条件既不是与

生俱来，又不能壹劳永逸。

归根到底，我们必须记住的是：理念（借用黑格尔的语言》的正确就在于自身，它不依赖于

现实的成功，它无须乎用现实的成功来为自己辩护或证实自己。相反，壹切现实的成功倒必须接

受它的批判。“识时务者为俊杰”所以经常沦为投机者的借口，原因就在于它把“时务]即“现

实”看得高于道义。“知其不可为而为之”则与之针锋相对，所以它常常表现出壹种更高的勇气

和洞见。诸葛亮匡扶汉室的理想是否那么正确暂且不论，但是他所实行的为了自己的理想“鞠躬

尽瘁，死而后已”，“成败利钝，非所计也”的精神却无疑是极其高尚的。无限信赖“历史壹的

乐观主义态度，固然往往表现了对自己事业正义性的坚信不疑，但有时的确也是和对世界的复杂

性认识不足分不开的。比较文天祥“留取丹心照汗青”的豪言和林则徐“青史凭谁定是非壹的疑

惑，我们不能不感到后者的意味更加深沈。

回过头来，我们要提醒读者，黑格尔本人并不曾提出过什么成败决定是非的主张，事实上我

们还必须说，黑格尔其实倒是主张是非决定成败的。世界理性决定着世界历史，这壹点在黑格尔

那里是再明确不过的了。与其责备黑格尔是壹个在不好的意义上的现实主义者，不如批评他是壹

个过份的理想主义者。只不过，理想主义过了份，势必走到坏的现实主义这头来。为了证明理想

决定了现实，壹个人就必须证明现实合乎了理想。穆罕默德声称他的语言有神奇的力量，他对着

壹座大山喝道：“山，汝前来!”连喝三声，山依然不动。于是穆罕默德就说：“妳不到我这边

来，我到妳那边去就是了。]

总而言之，黑格尔关于现实与理性同壹性的学说的基本错误，就在于他妄图用纯思辨的方法

去构建真实的历史。这是典型的历史唯心主义。恩格斯指出：马克思的“历史观结束了历史领域

内的哲学...．现在无论在哪壹方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种

联系了。]这便是对黑格尔哲学的最好批判。

柏拉图设想的理想国舆亚里士多德的政治学

西方政治哲学思想始于古希腊。确切地说，西方政治哲学是经由古代希腊两位最伟大的思想

家——柏拉图与亚里士多德——而奠定其基础的。选取这壹对师生進行研究是十分必要的，那不

仅是因为他们都对政治哲学问题留下了相当丰富完整的著作，从而表明他们是古代世界最为深刻

全面的政治哲学大师，更在于他们两人的思想存在着壹种意味深长的联系。作为师生，柏拉图和

亚里士多德二人的思想确有许多相似之处，但与此同时，他们彼此的分歧也是非常深刻的。尽管

两人在某些观点乃至结论上相互接近,但他们却分别代表了两种不同的研究方法，代表了两种不

同的基本态度和理论倾向。这种分歧是如此地深刻，以至于有人说，在政治哲学上从来只有两种

人：柏拉图派和亚里士多德派。

让我们分别加以评述。



壹 柏拉图



1



怀特海有句名言：壹部西方哲学史，无非是对柏拉图的注释。撇开壹般名言所特有的夸张不

提，造句话的本意是在肯定柏拉图在西方哲学史上的开山祖师地位。我们当然不能以为后世的哲

学家都是柏拉图的或忠诚或不够忠诚的弟子，也不能以为柏拉图（或柏拉图主义》在整个西方哲

学史上壹定占据着主导地位。怀特海的意思乃是说西方后世的哲学家所关注的都离不开柏拉图所

提出的基本范畴和问题。就这层意义而论，怀特海的名言还是有些道理的。在这部对西方著名的

古典政治哲学家思想研究的小书中，我们把柏拉图列为研究的第壹位对象。



2



《理想国》无疑是柏拉图最重要的壹部政治哲学著作。不错，《理想国》谈的是理想中的国家而

非现实中的国家，柏拉图自己明确承认这壹点。那么这是否意味着柏拉图回避真实追求虚幻呢?

恰恰相反，按照他的理念论，具体的、有形的物质世界是虚假的、变化不定的，无形的理念世界

才是真实的、永恒不变的。前者不过是后者的影子或摹仿。因此，壹个人只有认识了理念世界，

他才可能真正地认识现实世界。譬如说圆，作为几何学上的圆即圆的理念在现实世界中诚然不存

在，但我们只有对这种理念的圆進行研究并掌握其性质后，我们才能去认识那无数个具体的、现

实的圆。

柏拉图对理想与现实的这壹独特见解很值得我们注意。精通数学的柏拉图无意之中是把几何

学当成了壹切知识的标本。这当然是壹个令人遗憾的谬误。与此类似的是，作为生物学家的亚里

士多德把生物领域所特有的目的性概念也推广到壹切其它领域。对各种不同学科的性质不進行细

致的分析，把得自某壹学科的东西或方法不加论证地伸延到另壹学科，让壹时的或壹己的自然科

学背景支配自己的全部研究，固然有时也能起到别开蹊径之效，但总的来说恐怕是弊多利少。柏

拉图和亚里士多德就都犯了这方面的错误。实际上，柏拉图用他的理念论来解释他的政治理论对

政治现实的指导作用，乃是对壹件本身正确的东西作出了不正确的表达。问题在于：政治哲学的

确具有价值评判的因素，它不满足于仅仅对现实的壹切進行忠实的记录，而是或多或少负有“纠

正”事实和指导现实的功用。这壹点我们在下面将要作進壹步的说明。现在还是回到柏拉图理想

国的蓝图上面来。

柏拉图的理想国，简单说来，包含两个重要的思想。其壹是他的正义观，理想国的目的在于

实现正义；其二是所谓哲学王，由真正的哲学家或精通哲学的国王掌握绝对的权力。让我们分别

進行考察。



3



乍壹看去，柏拉图的正义观确乎很奇怪，因为它明确宣布壹些人应当比另壹些人享有特权，

而这在我们现代人看来显然是不正义。不过认真考察便会发现，柏拉图的正义观和现代人的正义

观还是很有共同之处的，因而它们的差别也就更值得我们注意。

柏拉图认为，单独的个人是不能自给自足的，因此人们彼此结成国家（即社会，古代政治哲

学家通常对国家与社会不加区别）。大家分工合作，有的人种田，有的人做工，有人执戈卫国，

有人运筹帷幄。由于人们的天赋是不相同的，有的人适宜做这种事，有的人适宜做那种事。所谓

正义，乃是对于国家这个整体来说的（单独的个人或互不牵涉的个人之间不存在正义与否的问

题）。“当壹个个人作壹种对国家有关的工作，而这个工作又是最适合他的天性时，这个国家就

有了正义]。为此，国家必须划分为各种等级，各个等级的人应当各安其位，各司其职，“注意

自己的事而不要干涉到别人的事]。在为了整体发展即国家利益的总目标之下，各自努力干好其

本职工作。像壹支琴，上面有不同的弦，使所有的弦都和谐壹致，合奏出壹支交响曲。假如人们

不安心本行本职，总是这山望着那山高，工匠欲强为武士，或武士欲强为治国者，天下就大乱

厂。

柏拉图的上述观点并不是毫无道理。既然分工导致国家（社会），所以国家（社会）内部必

须实行分工。这壹点似乎是应该肯定的。完全否定分工，主张每个人都既干这样又干那样，无疑

是不现实的，那只会造成進步的严重阻滞。即使是从人应该全面发展的角度而言，完全取消分工

也是事与愿违。因为正像歌德说的那样，才能只有在限制中方可发展。让壹个人从事各种工作，

非但不会造成他的全面发展，反而只会导致他的全面停顿。更何况，壹旦每个人都可以从事各种

工作，那么壹个单独的个人就成了壹个自足的整体（像很多低等动物和植物那样），还要社会干

嘛呢?

不错，柏拉图是主张在人们之中划分等级的，但是就目下而言，他是从必要的社会分工的角

度去划分等级的，换句话，这里所说的等级，其本意不过是各种职业的区分。我们应当为柏拉图

说句公道话，他的等级划分完全是依据必要的社会分工，而决定壹个人属于这个等级还是那个等

级的唯壹依据乃是他的天性和实际才能。柏拉图欣然承认处于三大等级中的人员是可以流动的，

不称职的治国者应下放到卫国者以至生产者的行列，而出类拔萃的卫国者或生产者则应提拔到治

国者之中。

这里所说的出类拔萃，其实是指具有更高的智能和知识，并不是指在完成本职工作上做得出

色，壹个优秀的工匠就是壹个优秀的工匠，他未必就是壹个能称职的军人或政治家。既然做壹个

优秀的工匠和做壹个优秀的军人分别要求不同的秉赋和才具，因而我们没有理由根据壹个工匠能

很好地完成做工的任务就委派他带兵打仗，正像我们不能根据壹只鸡特别会生蛋就把它提升到看

家狗的重任上来壹样。柏拉图也不是血统论者，他并不认为三大等级可以完全由出身决定。虽然

由于采取了严格的优生措施，从而使高尚聪明的人生下的子女有极大的可能带有高尚聪明的遗传

基因，不过柏拉图仍主张在从摇篮到十八岁这段期间对所有三个等级的子女壹概实行壹视同仁的

义务教育，从而保证任何出身但确属优秀的青年進入较高等级。

上述主张中无疑含有若干有价值的思想。要说“壹个适合于某种工作的人就应该从事这种工

作]，那几乎是不可反驳的（因为这句话类似壹句同语反复）。然而问题在于：如何决定谁应当

做工，谁应当卫国，谁应当执政呢?要是壹个人，本来最适宜种地，但却误认为自己最适宜打仗

或治国；或者是明知自己的才能不及他人，但却好高骛远，总是希求去做那些更高级的工作；那

又该怎么办呢?柏拉图的答复很明确：必须由哲学王来安排每个人在国家中的合适位置。壹切人

都必须服从哲学王的指挥。考虑到有些人喜欢自作主张而不服从分配，柏拉图提出两种办法，壹

是编造壹套神话，让壹般人相信最高统治者是特殊的高级材料（金子）造成的，而壹般生产者则

是用铁壹类平凡材料造成的。二是采取壹切可以采取的强制措施，从控制文化教育、实行书报检

查、垄断舆论工具、推行连坐告密，直至对犯上作乱者处于极刑使之死无葬身之地。

柏拉图显然是坚信他的正义原则是太正确了，以至于必须不惜壹切予以维护巩固。既然实现

这种正义乃是决定国家生死存亡的头等大事，那么有什么残酷狡猾的手段是不能采取的呢?在柏

拉图的理想国，最高统治者握有支配其臣民思想和身体的全部权力，而壹个理想国的臣民的唯壹

生存意义就在于完完全全地遵照哲学王的指令办事。因此在那里，统治者和被统治者在权利上的

极端不平等不但不是不正义的，而且刚好是正义的完美体现。柏拉图使壹切道德标准都依存于他

的正义观，这就使得通常人们认为不道德的行为!!诸如撒谎、告密、屠戮!!都壹变而成为最

道德的东西，只要它们都是出自哲学王之手，因为哲学王的意志和正义本来就是同壹个东西。

柏拉图的正义观和现代人的正义观有很大不同。这当然不是说现代人不承认社会分工，也不

是说现代人不同意“由最合适的人干最合适的工作壹这条自明的原理。区别在于，现代人反对壹

切都经由“上面壹作出决定。黑格尔正确地指出：排斥主观自由原则的观点，乃是柏拉图的理想

国中之主要特徽。黑格尔说，柏拉图不容许每个个人选择他的职业、他的等级，而我们则认为遣

乃是自由所必不可少的。纵然说有某种特殊才能秉赋的人应使从事某壹工作，从属某壹等级，不

过究竟壹个人做什么工作、属于哪壹等级仍然要看他个人的倾向，要由他自由选择，这样各个等

级才具有独立自为性。不容许由另壹个人用命令的方式说：“因为妳没有别的更好的用处，所以

妳应该作壹个工人.]每个人自己都可以作尝试。必须容许他作为壹个主体，凭主观的方式凭他

自己的意志并考虑到外部的环境，作出决定说我愿意从事某种工作。

黑格尔强调主体自由选择的必要性，这壹点当然是对的，不过他没有对选择的可行性進行细

致的讨论，所以还不能真正击中柏拉图正义观的要害。柏拉图为什么不赞成由个人自己选择职

业，原因在于他以为那样做会乱套。如果听任各人自行选择，必然会有些事情大家挤得打破头而

有些事情没人干。我们知道，空想社会主义者圣西门提出过壹个颇为浪漫的思想，他相信，由于

人们的秉赋与兴趣天然地不壹样，听任每个人自行选择他最喜欢、以为最合适的工作，到头来恰

好能保证每种工作都有人干，不多也不少。这种思想当然很难令人置信。壹般人会认为，即令人

们的主观愿望和兴趣偏好天然有别，因而各行各业都不难找到壹些对自己的工作真心热爱而不肯

它迁的人。但是我们没有理由认为所有的人都能做到这壹点。总有壹些工作被多数人所喜爱，另

外壹些工作则普遍地不受欢迎。从各种工作都为社会、国家所必须这壹点出发，并不能推出这各

种工作都同样投合人的脾胃（至少是多数人的脾胃）的结论。

另外，否认各种工作有高下之分，恐怕也是说说容易做到难。柏拉图说到有工匠想当军人、

当执政者，有军人想当执政者，却没有说有什么执政者想当工匠，他分明是以为“水往低处流，

人往高处走]，下等阶级的人想挤進上等阶级，而不是上等阶级想挤進下等阶级。所以他的防范

措施都是针对下面的，等级越高则越有特权。柏拉图的这些见解固然浸透了剥削阶级的偏见，但

不可否认的是，假若允许各人自行选择，社会的确可能发生混乱。问题在于：如果不是由哲学王

来安排壹切，从而保证必要的社会分工和社会秩序，那么又该由谁来安排保证呢?

十八世纪经济学家亚当．斯密用所谓“看不见的手”的理论解答了这个问题。他的观点简单

说来就是：机会平等、自由竞争。亚当。斯密认为，由“上面”来单方面地决定社会成员应当从

事何种工作、属于何种等级，是很容易犯错误的。“要行之得当，恐不是人间智能或知识所能胜

任的壹。因此，即使君主满怀善意，力图任贤选能，让每个人都能得其位以尽其才，他也壹定会

把事情弄得壹团糟，更不用说他还常常会带有私欲偏见了。与之相反，允许个人自行选择，固然

可能产生纷争，但只要规定出壹套普遍适用的法则，我们就能保证这种竞争会以和平有序的方式

進行，从而不至导致社会解体。这样，亚当．斯密就从理论上论证了主观自由原则的可行性。这

壹理论肯定了人人权利平等，反对上层等级的特权。它把不安于现状的進取精神这种被等级社会

视为最危险的东西变成了推动个人与社会完善发展的最可贵的因素。稍加思索便可发现，像“安

分守己壹、“野心]类概念，本身就是以柏拉图或柏拉图式的政治哲学作依据的，这类哲学认

定个人必须接受“上面壹指派给他的位置，那便是他的“分”和“己”，壹腧过了这个“分”和

“己]就叫做“野]。服从是最高也是唯壹的美德，“犯上”就等于“作乱”。

亚当．斯密的理论否定了这类哲学，它证明了竞争的合理、有益和可行。这样壹来，它也就

否定了柏拉图派借口维持社会秩序、社会正义而采取的那些欺骗愚弄与残酷镇压的必要性。这

里，我们还要提到“和谐”概念。很多古代思想家都是主张和谐的（包括儒家学说），有些学者

以为那是壹个十分美妙的概念，是足以医治现代社会弊病的壹副良药。他们似乎没有意识到，例

如在柏拉图那里，和谐概念完全是正义概念的衍生物。用柏拉图的比喻，壹个社会的和谐如同壹

支乐队的和谐，其前提是大家无条件服从壹个唯壹的指挥。不论是柏拉图还是孔夫子，他们主张

的和谐，都是主张“不争]，它要求社会成员放弃自己独立自主的意志，在那个仁慈而又全知的

最高统治者的唯壹正确的安排之下各就各位、各司其职，从而达到壹种预定的完美状态。因而在

逻辑上，“和谐]的主张要求否定主观自由，要求政治权威与道德权威的合壹（“哲学王”或

“圣王”），要求绝对的权力。考虑到实现和谐理想所必须付出的这些昂贵的代价，热衷于此壹

理想的人们难道不应该使自己冷静壹些吗?



4



如上所述，为了实现理想的正义，必须要求政治权力与道德权力的合壹。由此，柏拉图就引

出了关于哲学王的重要概念。

柏拉图的“哲学王”思想和中国古代的“圣王”思想非常相似。不同之处在于：中国古代思

想家大都把圣王如尧舜禹的存在当作是很早以前实际发生过的历史事实，而柏拉图则认为哲学王

的统治乃是现实中从未实现过的壹种理想。因而，在柏拉图看来，他的哲学王的思想是颇有颠复

意味的，所以他是在“踌躇了很久”之后才毅然地提出这壹主张。按照柏拉图的解释，哲学王具

有最高的知识，洞悉万物的本原，把握绝对的至善，享有绝对的权威。壹个由哲学王执政的国家

才是壹个“建立在自然原则上的国家”，因为唯有这样的国家才体现了理性对激情与欲望的支

配，体现了知识的至高无上的地位。简言之，所谓哲学王的思想，就是依据真正的知识统治国家

的思想。

柏拉图主张根据真正的知识来治理国家，这当然是不错的，但是未免太笼统。认真考察便可

发现这种主张实际上是非常含混不清的。大致说来，柏拉图犯了如下两个错误：壹、他把自然科

学的知识与道德的、政治的知识混为壹谈；二、他以为只要有了正确的道德知识和政治知识，就

必定会作出正确的道德行为和政治决策。

先来看柏拉图的第壹个错误。

自然科学知识和道德、政治知识是很不相同的。前者涉及的是世界“是如何”的问题，后者

涉及的是我们“应如何]的问题。自然科学的命题属于事实判断，衡量它们的标准是“真”与

“假]；道德、政治的命题大都属于价值判断，衡量它们的尺度是“善”与“恶”。当人们断言

“地心说是错误的”时，那是说这个命题不符合客观实际。不是太阳绕地球运动，而是地球绕太

阳运动，即使在人们普遍信奉地心说的时代，情况依然是这样。然而，当人们断言“偷东西是错

误的壹时，那却是另外壹种意思。那并不是说这个命题不符合客观实际，因为在实际生活中确实

有人偷东西，而且也不是每壹件偷窃行为都能被揭露并受到惩处。说“偷东西是错误的”，实际

上是说偷东西这种行为是不应该的、是罪恶的（我们并不说太阳绕地球运动是“不应该”、是

“罪过]。可见，自然科学知识与道德政治知识的确不是壹回事。

自然科学知识既然与道德政治知识有着如上所说的区别，因而壹个就不能从另壹个引申出

来。我们不可能从世界“是如何”推论出我们“应如何”。人们对世界有不同的见解，这或许在

原则上是可以统壹的，因为对于事实判断而言存在着大家公认的检验标准：我们只消把有关的命

题与现实加以对照就能决定孰是孰非；然而人们对于道德政治的不同见解却有可能在原则上就无

法统壹，因为在这个领域里没有壹个公认的标准!!不管妳提出什么标准，对方都可以对这个标

准本身加以反对。问题在于：在道德和政治的判断中都包含有主体的选择造壹无法消除的因素。

柏拉图的错误就是，他以为只要对于世界具有了正确的知识，我们就壹定能够在人们应当如何行

事这壹点上达成壹致的认识。从世界的本原是水或是火或是气或是理诸如此类的认识中，可以逻

辑地推论出我在汽车上是否应该给老年人让座位。这显然是荒谬的。杨朱和狄德罗都信唯物论，

但壹个主张人不为己天诛地灭，壹个主张为真理和正义献身。世界观（或宇宙观）本身并不包含

人生观，从前者到后者也不存在壹架铁的逻辑的桥梁。

柏拉图认为只要有了正确的道德知识和政治知识，壹个人就必定会作出正确的道德行为和政

治决策。这个观点也是错误的。在这里，柏拉图的错误在于他把人的壹切行为都看成是理智认识

的产物，忽略了意愿、情感在其中所起的作用。谁都知道抽烟有害，但很多人就是还要抽。如果

壹个人并没有为善的愿望，或者是虽有这种愿望但缺乏足够的毅力，那么他纵然具有了关于什么

是善的全部知识，他也未必会真正地去那么做。

注意到柏拉图的这两个错误，我们就不难发现他的哲学家王的主张所包含的弊病了。既然在

道德是非和政治是非的问题上不存在壹个公认的无可争辩的标准，因而在决定由哲学家当国王，

按照哲学知识治理国家的时候，首先就会引起究竟谁才算真正的哲学家，究竟什么哲学知识才是

真正的哲学知识的严重争论。如果这个争论不能合理地解决，所谓哲学家王的理想大半就要落

空。既然柏拉图排除了由公民自己选择也就是民主的办法，那么他的主张在实际上就只能是为强

权辩护而已。此其壹。第二，即使我们确定了壹种真正的哲学，找出了壹位真正的哲学家，我们

又如何担保这位哲学家就壹定会按照知识行事呢?我们如何担保他必然具有崇高的意愿并且永远

不腐化蜕变呢?当然，柏拉图会辩解说：只要是真正的哲学家，他就必然会按照正确的知识办

事，必然具有崇高的意愿，必然永不变质，因此妳们的担心都是多余的。这种辩解的确是天衣无

缝、无懈可击的，因为它不是从实际出发讨论问题，而是围绕着名词定义搞循环论证。

上述壹点有必要多说几句。柏拉图政治哲学的壹个巨大危险性就在于：壹方面，它使得壹个

按照他的理想国而建立起来的现实社会成为壹个彻头彻尾的专制主义社会，从而使得其中必然充

满了种种罪恶；但是另壹方面，它却又可以理直气壮地拒绝为它所孕育出的种种罪恶承担任何责

任。柏拉图永远可以说，那些罪恶壹点也不能归咎于他的哲学，因为那个按照他的设计而造就的

国家其实完全违背了他的本意，因为那里的哲学家王实际上是个冒牌货。

实践中的错误既然无壹例外地被视为理论遭到曲解的结果，因此它当然不能证明理论的错误

而只能進壹步反衬出理论的正确。借用壹句科学哲学的术语就是，柏拉图的理想国是不可证伪

的，因为柏拉图对哲学王的定义就先天地保证了自身的正确无误性。柏拉图的政治哲学代表了壹

种教条式的思维方式（这种思维方式在后来的黑格尔那里也可以见到）。这种思维方式的特点就

是使人陷入语言文字的同语反复之中而丧失现实感。它把人们的思路引入壹个死胡同。中国封建

社会长期停滞不前，原因之壹即在于古人让“圣王]之说禁锢了头脑。古人对社会政治進行批

判，归结起来差不多总离不了“主上昏庸”“奸臣当道”几句话，他们总是固执地把壹切都寄希

望于“英主”或“青天”。因为他们看不出“圣王”之说的谬误，从而想不到从根本上改革制

度，造就注定了他们的批判充其量只能起到治标而非治本的作用：水远冲不出历史的回流。库恩

证明了，科学的進步是通过规范的更替实现的。同样，政治哲学的進步也是靠着改变思路来实现

的。

的的确确，改变思路、改变思考角度是十分重要的。柏拉图提出哲学王的思想，其目的当然

是为了实现壹种尽善尽美的社会理想，但是，因为他壹心追求着这种最美好的理想，追求着“最

好的可能性”，反过来他就忽视了对现实的客观分析，忽视了对“最可能的好”的研究，造就使

他的思想坠入了歧途。

必须看到，追求“最好的可能”与追求“最可能的好”并非总是壹致的，它们甚至经常互相

冲突。田忌赛马的故事可以说明这壹点。本来，田己i在和齐王赛马时，壹直是用自己的上等马去

对齐王的上等马，用自己的中马对齐王的中马，用自己的下马去对齐王的下马。后来，他听从了

孙膑的建议，用自己的上马对齐王的中马，用自己的中马对齐王的下马，而对齐王的上马则用自

己的下马去对付。这两种策略的原则区别是什么呢?毫无疑问，这两种策略的目的都在于追求胜

利。但是与前者相比，后壹种策略获胜的可能性要更大些；而假定两种方案都能获胜，则前者有

可能胜得更多。造就是说，前壹种策略是在追求“最好的可能”，后壹种策略是在追求“最可能

的好”。很明显，如果我们采取后壹种策略，我们有最大的可能获胜，然而却几乎注定了不可能

胜得最大。反过来，如果采取前壹种策略，我们固然有可能获得最大的胜利，可是同时又必然使

获胜的可能性大为减小。这两种策略既然彼此矛盾，因而也就意味着追求“最好的可能”与追求

“最可能的好壹是不能两全兼顾的。

政体问题也是如此。按照柏拉图的观点，君主制是最理想的政体，假如碰巧由真正的哲学家

当上了君主的话。既然君主制规定了壹切权力集中于君主壹人之手，因此哲学家王就可以随心所

欲、不受任何掣肘地做好事。但是在为人掌权可以为所欲为地干好事的地方，壹旦由坏人篡了

位，坏人也就必然能够为所欲为地干坏事。最好的政体同时也是最坏的政体。由于个人的智慧常

常是有限的，更由于单独的个人比较容易腐化，所以到头来，专制政体往往搞得很糟糕。与此相

反，民主制或许不能达到理想的君主制所能达到的最佳状态，因为在民主制下好人也不可能为所

欲为地干好事，他们难免总要受那些不那么好的人以致坏人的牵制或干扰，但是它却能防止最坏

的局面发生。而且由于多数人通常更有智慧、更难腐化，结果便是民主制的政治纪录常常要更好

壹些。柏拉图认为，人治的、君主制的国家是“头等好]，法治的、民主制的国家只是“第二等

好]。倘就其各自的理想状态而言，我们姑且承认这种说法是对的。柏拉图的失误在于：他没有

考虑到，那个“头等好”的制度由于只有很少的现实可能性，并且有可能变得“头等坏”，因而

算不上真正的“头等好]，而所谓“第二等好”的制度却具有很大的现实可能性并且不大可能变

得太坏，其实倒是真正的“头等好”。有人说：那些想在人间建立天堂的人往往造成了地狱，道

理正在于此。

在这个问题上，亚里士多德恰好与他的老师针锋相对。和柏拉图壹样，亚里士多德承认理想

的君主制是最好的国家，民主制则是“第二等好]，但是亚里士多德强调了民主制的巨大现实可

能性，从而把优胜最终判给了民主制壹方。亚里士多德与柏拉图的这种对立具有十分深远重大的

意义。按照某些人的说法，“在政治哲学上历来只有两派：柏拉图派和亚里士多德派]。两派的

基本分歧就在于：柏拉图派强调“最可能的好”，而亚里士多德派则强调“最好的可能”。

休谟说：设计政治体制，必须假定每人均为粗野之人，其行动除自利外，别无归宿。这句话

或许太极端，但是我们不能不承认的是，周密的理论思考必须考虑到最坏的可能性。壹个工程师

设计了壹座水坝，可是这座水坝只有在正常年景或枯水季节时才能确保无恙，而壹旦遇到洪水或

田期则崩塌倒溃从而危及四境，造难道也是许可的吗?壹方面，我们总是推选那些清正廉明的人

掌管财务；另壹方面，科学的财经制度又要求钱、账分离，出纳与保管分离，这里面丝毫没有自

相矛盾的成分。柏拉图主张由最富德才者执政，这当然是对的；他的错误在于把这壹主张（实际

上是壹个要求、壹个愿望、壹个假定）绝对化，当作壹切推论的不变前提，因此他拒不考虑对最

高权力的制约与限制，造就陷入丫极大的谬误。我们知道，柏拉图是重视人治轻视法治的。事实

上，他的错误也就是历史上壹切人治论者的共同错误。由于人治论者总是把偶然性或曰很小的可

能性当作其全部理论的基点，因此可以说他们都是些空想家。

这里，我们不妨顺便谈壹谈中国古代的法家。韩非明确指出，治国者应当“不随适然之善，

而行必然之道]。他反对儒家的仁政说、圣王说，理由是，那套学说必须为帝王者具有尧舜壹般

超人的道德知识才能做到，因而不切实际，而他设计的治国方案却是只消中人之资的帝王便能实

行的。这些见解无疑十分深刻。

可惜的是，韩非完全是站在君主的立场上讲出这番道理的。法家基于人性恶的前提去考虑制

定法律的问题，从表面上看它和前引休谟的立场很相近，其实彼此的目的却正好相反。中国古代

政治体制中也有不少制衡的措施，诸如官吏的轮调制、回避制、监察制等等，但这些措施都是为

了保障皇权不受臣权的威胁，它和保护民权不受皇权侵犯的宪政民主制的制衡理论完全背道而

驰。壹部中国封建社会政治史，就是帝王权力日益强化。臣权《更不用说民权，如果还有民权的

话》日益削弱的历史，就是集权专制日益完善巩固的历史。法家思想与法治思想的最大区别就在

于：对于前者来说，制定法律只是为了对付臣民的，皇帝型局踞于法律之外，皇帝的意旨就是法

律；而对于后者来说，制约与限制首先地、主要地是针对最高权力的。法治论者是社会公共利益

（虽然这里的社会利益并非超限极）的捍卫者，而法家人物则是帝王家天下的智囊幕僚。



5



关于理想国，还有几点需要提壹提。

众所周知，柏拉图是主张“共产”、“公妻”的。但必须注意的是，他的这壹主张仅仅是对

统治者们提出来的。按照柏拉图的意见，统治者严禁拥有任何私有财产，甚至没有属于自己的居

室，他们必须过壹种相当简朴的生活，像军营中的士兵壹样，住在壹起，实行共餐制，绝对不允

许拥有或接触金银，除了最低限度的生活用品外，不拥有其它任何东西。他们没有家庭，妻子是

大家共有的，同样，儿童也是大家共有的。对于统治者内部来说，不存在什么“妳的”、“我

的”之分。

柏拉图所以提出“共产”、“公妻”，目的在于消除统治者的私心杂念，促成他们的精诚团

结，从而更好地壹心效命于国家。照柏拉图看来，人们之所以有私心，是因为他们有私产（财

产、妻子儿女）。因此，废除了私产也就是从根本上消除了私心。显然，柏拉图的这套看法是和

他关于灵魂与肉体的观点有联系的。据说，灵魂总是在追求着高尚的东西，而肉体却总是在追求

著自身的快乐。因此，壹个人越是能压制肉体的欲求便越是能达到灵魂的完美。照此推论下去，

灵魂的最终成就正果只有待于死后，因为那时候人才能真正摆脱肉体。中国大人所谓“存天理、

去人欲]之说大体也是这个意思。

通过废除私产以消除私心，通过清心寡欲以达到壹心为公，这个考虑当然有它的合理性，但

也不是没有弊害。固然，人世间很多罪恶都是由于追求物质利益而引起的，但与此同时，人类社

会的進步发展常常也离不开物欲的追求。恩格斯肯定了黑格尔关于人性恶是比人性善更为伟大的

命题，道德即在于此。有的人对于自己的物质利益无动于衷，但对别人的物质利益也是麻木不

仁。虽然柏拉图把禁欲苦行的要求仅仅是加在统治者的头上，但是在壹个统治者禁欲苦行的社会

里，被统治者的生活大概也不可能富裕繁荣。其次，废除私产不壹定能够消除私心，因为壹个人

的私心并非只能表现在对私产的追求上。顽童们搞恶作剧就是超乎物质利害的。希特勒对财产、

对家庭该是很淡泊的了吧，那又如何呢?雨果《巴黎圣母院》中那个教士克罗德。孚罗诺被教规禁

止获有财产和妻室，结果不是反倒变得更嫉妒、更残忍吗?柏拉图的“共产”主张仅仅禁绝了统

治者们的贪财欲，但却给他们的权势欲大开方便之门；他的“公妻”制虽然可能削弱统治者的感

情偏向，但更可能使他们变得冷漠无情。从物欲与私情的专制之下解放出来可以使人伟大，但正

如罗素说的那样，它可以使人在德行方面伟大，却也可以使人在罪恶方面伟大。苏间则干脆宣

称：凡事之不近人情者，鲜不为大奸。

柏拉图要求统治者“共产”、“公妻”的设想固然不足效法，但他提出这壹主张的原始动机

却有可取之处。他希望从制度上找出壹种办法，以防止统治者贪图私利危害国家。这种考虑无疑

是必要的。现代社会常常明文规定禁止公职人员经营企业或商业，理由即在于此。对比之下，大

部分古代社会都实行的是“有权就有钱”、“升官就发财”的逻辑，那自然更要糟糕。所谓“普

天之下，莫非王上壹，就是说把壹切财产都归于帝王所有。有趣的是，居然还有人替这种私天下

進行辩护，理由是：既然天下都为皇帝所私有，皇帝就会像爱护他的私产壹样爱护天下。由于皇

帝能够使自己的壹切物质欲望都得到满足，所以他就不必再去追求个人的物质利益，因而便能壹

心壹意地谋求臣民的利益。这种辩解当然是荒谬之极。

十分明显，要防止统治者因贪私欲而害公务，既不能靠强行规定他们禁欲的办法，也不能靠

鼓励他们纵欲的办法。前者违反人之常情，行不通，后者则是饮鸩止渴、火上加油。抛开这两种

极端的作法不论，那么，统治者的生活状况究竟应该保持在何种水平才最合适呢?这是壹个很复

杂的问题。壹般倾向于让执政者维持中等偏上的生活水准。重要的是要对他们从事其它盈利事业

加以限制，同时也对他们控制他人经济的力量加以限制，让他们的财政状况受到公众的监督。如

此等等。不过，要有效地克服执政者因私害公的弊病，仅仅对其财产、家庭加以种种规定，仅仅

强调他们的品德教育《柏拉图就是这样做的》还是不够的。更重要的是必须对权力本身加以必要

的制约。像柏拉图主张的那样，让壹小批统治者享有绝对的权力，那是无论如何也避免不了私欲

的膨胀和品质的腐败的。

在理想国，教育事业置于相当重要的地位。柏拉图的教育计划十分庞大，它包括身体方面的

训练和心灵方面的训练，包括知识的完善和品德的完善，包括理论的学习和实践的学习，包括对

自然的认识和对社会的认识。在壹个习惯于教育就是“传道授业解惑”的人看来，柏拉图教育方

针简直是完美得令人惊叹。但是，在这壹整套教育制度中，唯独没有给个人的独立思考、自由创

造提供任何余地。这在柏拉图那里实在是必然的，既然哲学王已经壹劳永逸地掌握了全部真理，

独立思考和自由创造还有什么意义?在理想国里是不允许有新思想的，至少是不允许有背离既定

标准的新思想，因为所有的新思想按定义就统统是坏思想。穆罕默德手下的大将阿玛下令焚烧亚

历山大城的图书馆时说过壹句话：“如果这些书上写的和可兰经壹样，那就是多余的；如果它们

说的和可兰经不壹样，那就是错误的。因此都应该烧掉”。

柏拉图是西方历史上第壹个文化专制主义理论家。需要注意的是，柏拉图式的文化专制主义

并不是以反对知识、赞扬愚昧的形式出现，恰恰相反，它倒是以坚持知识、尊崇理性为自己的目

的。这的确意味深长。正像“文化大革命”成了“大革文化命”壹样，柏拉图对理性和知识的极

度崇仰到头来反而导致了对理性和知识的最大摧残。其中原因并不复杂。理性作为壹种能力，它

只存在于不断的尝试与探索之中。知识并非疫苗，只消从外面注射進去就能自动地发挥作用。把

花朵从枝头上摘下，花朵就会萎缩死亡。要使理性和知识保持活力就不能让它脱离其赖以成长的

那个过程、那个运动。像柏拉图那样，自以为已经掌握了全部的真理，从而有资格对今天以至未

来的壹切思想作出终审判决，这是最可笑的狂妄。

毫无疑问，壹个人相信自己拥有某种真理，他可以而且应该对他所认为的谬误進行批评，即

使这种批评有可能是错误的。问题在于：批评不等于禁止。说来有趣的是，从来阻碍人类知识進

步的，很少是那些十足的谬论，往往倒是那些含有某种真理性的东西；而古往今来反对文化专制

主义的斗争都总是把争取允许犯错误的权利作为自己的壹个基本要求。柏拉图以为只要向人们灌

输真理、禁止他们接触错误的东西就能培养出有知识的人，殊不知那样只能造成普遍的愚昧（用

德国壹位叫做赖纳．孔策的作家的话就是：伙计们，为了使妳们愚昧，我们将对妳们進行教

育）。什么是愚昧?愚昧不仅是指脑子里空空如也，壹无所知，愚昧还是指脑子里塞满了东西，

但就是没有独立的批判思考能力。



6



以上我们的批评，主要是阐明了哲学家王的非现实性，从而证明了柏拉图的理想国不过是壹

个幻想、空想，在实践中它只会带来有害的结果。下面我们不妨進壹步考察壹下，假定我们找到

丫柏氏所说的那种真正的哲学家，让这种人当上了最高统治者，并从而按照柏拉图的设计建成了

壹个理想国，情况又将如何呢?换句话，壹个名副其实的“理想国”究竟是不是可取的呢?

我们的回答依然是否定的。这不仅是因为：兀美”有如下水生”，它不过是壹个虚妄的希

望，只有当其被追求、被向往时才有价值、有意义，而壹旦兑现则必然是无聊乏味透顶：更因为

柏拉图的理想国乃是壹种静态的东西，柏拉图的哲学家王不但追求着知识，而且已经掌握了知

识。按照理念论，真正的知识是永恒不变的。这种静止不动的模式恰好违背了人类自由活泼的创

造精神。试想壹下，既然理想国的居民都毫不怀疑地坚信他们的君主拥有着全部必要而绝对正确

的道德知识与政治知识，整个社会早已美好到无可改進的程度，所有人的命运都必然会得到无微

不至的关怀和最为适宜的解决，那么他们怎么能不变得因循被动、丧失自主性，智力上痳痹退

化，从而在事实上沦为快乐的傻子或幸福的动物呢?理想国以完美的名义阻止了变化，以和谐的

名义取消了竞争，以知识的名义扼杀了自由，以秩序的名义否定了个性。因此我们可以断定，壹

俟这种理想实现，那便是人类的终结。



7



柏拉图提出“理想国]，目的当然是为了让现实的国家模仿它、学习它。政治哲学从来不满

足于对现实的描述，它总是要提出壹套规范，总是要求现实去追求它的理想。就这点而言，政治

理论和自然科学理论是很不相同的。自然科学理论必须符合客观实际，而政治理论却有权与现实

拉开壹段距离。因此，我们不能仅仅因为壹套政治理论与现实有不尽符合之处就去否定这套理

论。岂止如此，即使壹套政治理论含有乌托邦的成分，那也不能构成否定它的充足理由。这就引

出了壹个极其复杂的具有普遍意义的问题：我们究竟应当怎样看待理论与实际、理想与现实之间

的关系?此间我们不可能就这个问题展开全面而详尽的讨论，我们只打算对其中几个有限的内容

進行壹番考察。

壹套政治理想、政治理论确实可以、而且应当具有超越现实、高出现实的部分。但是作为壹

个整体，它又必须扎根于现实的大地之内。好将比壹幢楼房，其远离地面的部分总是建筑在接触

地面的部分之上，而且，只有当它接触地面或深入地下的部分越宽阔、越坚固，它才有可能使自

己的高端部分不崩溃不倒塌。柏拉图理想国是十分危险的，因为它把壹切希望都寄托在最高统治

者的个人品质和个人知识之上，而这壹点偏偏是最没有把握的。柏拉图明确宣布：除非是真正的

哲学家当上了国王，或者是国王真正地充分地掌握了哲学，否则他的理想就不会成为现实。然

而，怎样才能保证由真正的哲学家当国王呢?柏拉图却没有给出答案。不错，柏拉图强调了教育

的作用，他制定了壹整套严格的系统教育，以期培养和造就出壹批又壹批最出色的哲学家王候选

人。可是问题在于这套教育制度并不能自发地起作用，它必须在真正的哲学家王的悉心指导下才

能实现。于是，我们在兜了壹个圈子后又回到了起点：如果我们已经有了真正的哲学家王，那么

我们或许有把握使以后的国王都由真正的哲学家担任。这自然好极了。但是第壹个哲学家王又是

怎么产生的呢?柏拉图主张由最好的人执政，这当然是对的，民主制的国家也承认这个原则。但

是在柏拉图的理想国中，他实际上是把整个国家、整个社会的命运都维系在最高统治者壹个人的

品格、才智和意志之上，维系在最高位置的理想传递之上，造就好比系千钧于壹发，因此它必然

就是极其危险的。

柏拉图本人未尝壹点不知道他的理论有脱离实际的成分，他承认在现实生活中很难让他的理

想完美无缺地得以贯彻实现。不过他仍然坚持他的理论。柏拉图认为，树立壹个十全十美的理想

标准，促使现实的社会向它学习，总会使自己得到壹步壹步的改善，从而推动现实不断地向理想

靠近。我们可以把壹个接受柏拉图政治理想的社会看作是壹个向着正确的方向运动发展的社会。

这样壹来，他理论中那些不切合实际的部分就不但不算是毛病，而且正好是其优越性所在。理想

之叫理想，正在于它还不是实际，但它能起到指导实际的作用。即使理想的完全实现不属于此在

之世界，这种理想、这种理论本身也是正确的和有益的。

倘若是壹般地论及理想与现实的关系，我们必须承认上述见解是正确的。但是上述壹般性见

解却并不适用于柏拉图的政治理论，这又是我们必须看到的。每壹种政治理论都有着自己的美好

理想，但并不是每壹种政治理论在实际生活中都能起到引导现实向理想接近的作用。有的理论，

当其满足于在口头上大谈理想时，似乎是无可挑剔的，可是壹经付诸实践却注定是南辕北辙。我

们不妨把壹种理论比作壹套建筑模型，而把它的付诸实践比作按照该模型而实际造成的真实建筑

物。由于真实的建筑物要比模型放大了若干倍，并且采用了和模型不同的建筑材料和工艺技术，

这就使得真实的建筑物比起它的模型来有可能发生壹系列变化或变形。这种变化或变形甚至可能

大到如此地步，以至于完全违背模型设计者的初衷。实物的缺陷无不来自模型的缺陷，不过这些

缺陷当其还处于模型状态时往往不那么容易被发现。于是常常出现这样的情况，有些在理论上被

反复申说的东西，壹但到了实际之中却沦为可有可无的点缀或装潢，而有些并不曾被理论所强

调、乃至仅仅是隐含在某些论断之中的东西在现实中却变得举足轻重。另外，模型只能提供大致

的轮廓和基本的结构，人们在建设实物时，还必需充实其细节。与此同时，人们也还可以对整个

真实建筑物進行若干改造修正。但是不论是充实细节还是改造修正，人们都要受到那个实物所固

有的逻辑的制约。这就意味着，实际不但可能和理想很不壹致，而且还可能越来越不壹致。

中国封建社会政治理论与政治实际之间的情况就是如此。儒家学说长期以来被当作政治理论

的正统。然而封建社会具体实践和孔孟之徒的理想相距又是何其遥远!美好的政治理想被当作口

头禅挂在嘴上，实际上没有几个人把它们当真看待，个别躬行履践的人或许在名义上能得到表

彰，其实却难免不处处碰壁，到头来很少不落得心灰意懒。在那里，阳壹套、阴壹套是人们心照

不宣的处世方针。这种理想与现实的严重脱节以致背道而驰决不是偶然的，我们完全可以从儒家

政治理论本身之中找出它的根源。不管孔子孟子如何强调道义的权威，但事实上他们把壹切权力

都赋予了君主。于是，就像马克思所批评的那样，这就使得“整个国家制度都不得不去迎合固定

不动的那壹点”即君主的意志。在坚持“君为臣纲麦竺基本前提的情况下，我们要是指望现实

生活会越来越接近那个美好的理想岂不是太幼稚了吗?

壹般认为在儒家学说中，孟子的仁政说最具理想色彩。但是他的这套理论仍然是以承认君主

专制为前提的，造就使得他的理想主义很少能起到推动现实向理想靠近的作用，反而更多地沦为

专制主义的辩护。正像有的学者说的那样：“孟子的理论，壹方面引导人们承认现实的基本关

系；另壹方面，又在这个现实的基础之上给人们悬挂起壹个可挲而不可即的理想王国，让人们在

现实与理论之间上下跳跃。妳对现实不满意吗?可以，在妳头上有壹个理想国；妳向往那个理想

国吗?那妳首先必须对现实的基本关系给予肯定”。（刘泽华著：《先秦政治思想史》）这样的结

果便是：现实的基本关系越来越稳固僵化，美妙的理想却越来越虚无缥缈。原因很简单，对于壹

种政治理论而言，其有关权力的规定和对制度的设计才是它的坚硬的部分，而人们对那些具体部

门和当事者们提出的责任要求和品质要求则是它的有弹性的部分。把壹种理论付诸实践，实际上

不过是使其中的坚硬的那壹部分成为现实，它并不能确保其余部分也都如其所愿地成为现实。说

壹种理论切合实际，就是说其中坚硬的部分对其有弹性的部分具有足够的逻辑制约性。

梁启超在批评儒家的仁政说时，壹针见血地指出：[言仁政者只能论其应如是，无术使其必

如是]。造就道出了仁政说不切实际的毛病。壹方面，我们承认，在漫长的封建时代，儒家关于

仁政、王道的理想几乎从来没有实现过；但另壹方面，我们又不能赞同某些学者的观点，以为那

是儒家学说壹直遭受歪曲宪政的结果，似乎只要实行了“真正的”儒家学说，情况就会完全两

样。因为正是在真正的儒家学说内部就包含着使其实际结果背离其倡导者初衷的全部矛盾。对于

柏拉图的政治哲学，我们也应当作如是观。



二 亚里士多德



1



有的学者认为：政治哲学是这样壹种社会的天然产物，在这个社会里，人与人之间的关系，

不是亲属关系、子民关系或同志关系，而是公民关系。按照这种观点，中国古代也许就只有政治

思想、政治理论，而无真正的政治哲学。因为所谓公民关系的确只存在于西方社会的某些时期。

我们知道，公民是指有权作自由选择的平等的个人。权利和义务的概念都是对于公民关系而言

的。在亲属关系或子民关系的社会里，家长或帝王拥有绝对的权威，社会其它成员的基本要求虽

然也可能得到壹定满足，但那都是作为自上而下的指令、作为天然情感或恩宠赏赐的结果而实现

的。除了造反，他们没有任何积极的影响政治的方式。在这里，治者与被治者是界限分明、固定

不变的。壹方面是无限的权威，另壹方面是无条件的服从。固然，在这种社会里也常常有壹些原

则、理论试图对统治者施加影响，譬如“仁义道德]类概念。但是必须看到的是，它们决不是

要对权力的应用范围加以限定，而只是试图对权力的实施内容加以校正。

换句话，它们并不是想让壹个具有无限权力的统治者成为壹个只有有限权力的统治者（例如

从壹个绝对君主变成立宪君主），而只是想让这个统治者运用其手中的无限权力去做好事而不做

坏事（希望皇帝作个好皇帝）。同志关系可以是壹种比较平等的关系。不过，“同志二冱个概念

总是暗含着“异志”作为其对应物。政治上的同志是指具有壹个共同政治信仰的人们，它具有壹

定的排他性。在同志关系中，权利只占壹个从属的、次要的地位，因为它排斥选择其它政治信仰

造壹基本权利。这和公民关系是大不相同的。众所周知，马克思早就指出，党派对其成员的关系

不同于国家对其公民的关系。这里所说的国家当然是公民关系社会的国家。西方在中世纪壹度实

行过政教合壹，那便是试图以同志关系作为社会的基础，它破坏了原有的公民关系，从而也使得

传统的政治哲学陷于困境。

公民概念最早出现于古希腊城邦社会。柏拉图曾对此有所论述。但是第壹个对公民概念進行

比较完整系统论述的当推亚里士多德。亚里士多德把公民定义为“凡得参加司法事务和治权机构

的人们”。这就是说，公民的含义是指享有政治参与权利。应该指出，亚里士多德并不认为城邦

中所有人都可视作公民，奴隶们自不待说，侨民也被排除在外，儿童和老人!!前者未到年龄，

后者超龄——不是正式公民，就连工匠等人也不是公民。亚里士多德为什么要否认上述人等的公

民资格呢?理由不外乎是以下几条：壹、公民须是属于城邦的人，因此外来的侨民不在其内。

二、公民应具有参与政治的能力——热忱、理智、健旺的精神等等，所以未成熟的儿童和精力衰

竭的老人不在其内。三、公民应有余暇从事政治活动，因此，终年以劳作谋生的人不在其内。亚

里士多德明确否认奴隶和从事农、工、商的广大劳动者的公民资格，这清楚地表明了他的剥削阶

级偏见。不过，如果我们仅仅着眼于上述几条关于公民资格的抽象标准，我们必须说它们大体上

还是正确的。

问题在于，从肯定公民应具有起码的参政能力和享有余暇这种正确的标准出发，逻辑上另壹

个可能的结论是让社会上壹切人获得受教育的机会并摆脱终年劳苦、没有余暇的现状，从而保证

大家都能积极地参与政治。可是，亚里士多德却在对不合理的社会现状不加批判的前提下反倒得

出了广大奴隶和劳动者确实不该享有公民权利的错误结论。从这里我们可以看到，如果我们不注

意推论过程的复杂性，那么即使是非常正确的壹般原则，在其应用于社会实际时也有可能得出错

误的结论。反过来，我们也不能仅仅因为某壹具体结论是错误的就简单地否认它自称所依据的那

个抽象原则，因为毛病很可能出在推理过程之中。

毫无疑问，古希腊的公民社会只不过是中产者以上的人们的天下，并不是广大劳动者的天

下。但是，由于在那里，壹般中产者人士确实享有相当的政治参与权利，这就比古代其它非公民

社会具有很大的优越性。诚然，在非公民社会中，少数中下层人民也可能升到上层而成为统治者

中的壹员。但是我们壹定要懂得：分有壹部分统治权力和有独立的政治权利并不是壹码事。帝

王手下的臣僚终究是帝王的奴仆，而壹个公民却是壹个自由人。



2



亚里士多德对公民概念的阐发，是和他对人性的认识紧密相关的。亚里士多德认为：“人类

在本性上应该是壹个（社会）政治动物。]这句话包含着如下三层意思：壹、人类仅仅为了求得

生存，就必须合群而组成并维持政治团体《结成社会》；二、人类虽在生活上用不着互相依赖的

时候，也有乐于社会共同生活的自然性情；三、为了谋取优良的生活，人类需進壹步以各种政治

机构协调各人的功能。

我们知道，有些思想家在肯定人的社会性时，仅仅着眼于个人离开社会便不能生存这壹事

实，这就有可能导致以下结论，即，只要壹个社会能保障个人的生存，这个社会就是壹个好的社

会。亚里士多德与此不同，他很强调人类应该顺应自己的自然性情不断地发展自己、完善自己，

因而壹个良好的社会除了保障其成员的基本生存外还应为他们发展完善自己提供条件。这就是

说，壹个良好的社会还应该让它的成员积极参与公众活动，参与政治。这反映出古希腊城邦社会

的壹个普遍理想。按照这种理想，政治活动乃是人类活动的最高形式，只有政治活动才赋予人生

以完整的意义。这使我们联想起孔子的壹句名言“学而优则仕”。近来有些学者指出，“学而优

则仕]中的“优]不是指优秀，而是指优闲、有余。它的本意是说，搞学问而又有余暇余力者可

以当官从政。

同样地，孔子也主张政治家们有余力余暇者应当治学——学。换句话，他并不是主

张凡学问搞得好者都应去谋官，并不是认定从政才是读书人的唯壹出路。此说是否准确，此处不

拟讨论。不过我们似乎可以说，在古代中国，人们壹般都对从事政治活动给予很高的评价。在古

人看来，只要有可能，壹个人就应该投身政治，“达则兼济天下”。那和古代希腊社会认为政治

活动是人类活动的最高形式的观点的确颇有相合之处。为什么古人这么热中于政治呢?与之相

比，现代人的观念有无变化?为什么会有变化?这些问题无疑十分有趣。

当代著名的女政治哲学家汉纳．阿伦特非常赞同亚里士多德对政治活动的高度评价。按照阿

伦特的观点，人类与其它造物的区别在于人类有着追求不朽的强烈愿望，这个愿望只有通过行动

才能实现，这种行动必须发生在壹群同类的旁观者面前，成为他们的记忆而流传下去。这种行动

就是政治。换句话，人的本质就是追求不朽，而只有当人進入公务领域，在同类之中活动，经由

他的同类的评判，留下对他的行动的记忆，从而达到不朽的境界。个人是必死的，但事业可以是

永恒的。和亚里士多德壹样，阿伦特轻视那些仅仅是为了维持人类肉体存在的生产劳动。因为这

些劳动的结果被消费掉，不能留下任何痕迹。她也轻视商业活动，因为商业活动虽然要和人打交

道，但却从不接触到人之所以为人的那些方面。它们都属于人生的私事领域。唯有在公务领域的

活动，唯有在直接的人与人之间進行的活动，才真正是有人性的、自由的。因此，政治活动是人

类活动的最高形式。壹个人只有全力投入政治活动才能充分实现他的本质。

对政治活动备加推崇当然有它的道理。的确，在政治活动中，人们最能够充分尽不和发挥自

己的意志、胆魄、智慧、见识、正义感和進取心。而政治活动也最能够给人们带来荣誉与尊严。

既然如此，为什么壹直又有不少人对从事政治活动表示轻视或蔑视呢（尤其是近代以后）?除去

其中壹些人是生于吃不着葡萄就说葡萄是酸的情绪之外，更多的人则是出于对无聊政客和平庸官

僚的正当鄙视。

不过，按照上述那种赞赏政治活动的观点来看，政客官僚们所从事的活动其实算不得真正的

政治活动。我们知道，在譬如雅典的古希腊城邦中，政治活动完全是另壹种形式。在那里，没有

固定不变的官职爵位更没有庞大的官僚机器，人们都是以公民的同等身分投入政治。壹个人能否

在政治活动中崭露头角，从而获得较大的影响，主要取决于他是否表现出比他人更多的毅力、胆

识，取决于他是否在公民大会的辩论中、在司法审议的会场上以及在包括战争在内的场合下，以

自己特异的行为赢得众人的注目与信服。春秋战国时代的中国尽管不如古希腊的雅典，但当时人

们从事政治活动的路子也比较广阔。除了出将人相之外，人们还可以作谋士、策士、勇士，作说

客，作客卿，作王者师，也可以著书立说或是广收门徒，等等。无怪乎那些时代中的能干人差不

多都很热中政治。待到尔后庞大的帝国建立，政治变成了被帝王垄断的壹种以维持既定权力为目

的的统治活动，唯上是从的官僚队伍日益取代了活跃的、自发的公民的或士的富于创造性、進取

性的活动。到丫这时，决定于壹个人在政治上重要性的，主要的不再是个人的特殊言行，而是预

先设置好的官职地位。在这种情况下，人们对政治活动持壹种反感蔑视的态度，对之怀有畏惧、

逃避的心理就是自然而然的了。

代议民主制的建立结束了帝王专横的局面，为广大公民参与政治提供了广泛的机会与途径。

但是，代议民主制是以个人为基础，以保障个人自由为目的的。在代议民主制下，经济活动、商

业活动、科学艺术活动享有相当的独立性，造就使得政治活动的领域较之以前有了显著的缩小。

如果说在古代，壹切公务活动都是政治活动，那么现在把二者等同就不再是合乎实际的了。于

是，人们可以从壹种新的角度对政治奉不轻视，“帝力于我何有哉”。老子说得好：“太上，不

知有之....兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。]这就是说，在个人权利受到保护，

个人独立从事其它各种活动的机会较多的地方，壹些人的政治热情可能有所降低。那或许也有流

弊，因为它可能会使人们变得狭隘与自私。不过有人倒以为政治热情的适当淡化是好事，并且相

信人们并不会因此而变得比原来更目光短浅。亚里士多德强调政治活动的伟大意义自然是对的。

但是，把那种“万般皆下品，唯有政治高”的观点移植到现代社会却未必是那么正确，它可能导

致把政治包罗万象，从而侵犯人类其它活动的危险。这些看法值得我们认真考虑。



3



亚里士多德强调政治活动的意义，与此相关，他也十分强调国家对于个人的重要性。亚里士

多德认为，作为整体的国家在本性上确实先于作为部分的个人。他以手足与全身的关系为例，指

出，如果全身毁伤，那么作为身体的组成部分的手足也就无从发挥其作用，因而不再成其为手

足。同理，个人从属于国家，国家高于个人。没有国家，个人就毫无意义。

如何评价亚里士多德这种“整体主义国家观”不是壹件很轻松的工作，因为它的确切含义并

不那么清楚。假如亚里士多德的意思不过是说个人不能离开城邦、离开国家而独立地生活，那当

然是对的。但问题显然并不如此简单。关于手足与全身的比喻无疑是招致混乱与误解的根源。对

此，托马斯．阿奎那曾经试图加以解释。他说，由各个部分组成的统壹体可分为两类，壹类是无

条件的统壹，另壹类则只是壹种体系上的统壹。手足与全身的统壹属于无条件的统壹。在这里，

组成身体的各个部分（手足等）并没有独立的意志，各组成部分的活动和整体的活动完全是壹致

的。但是政治社会的统壹却与此不同。通过任何形式的人类联合（包括城邦、国家这种联合）而

达成的统壹是壹种种类很特别的统壹，它们只是壹种体系上的统壹而非无条件的统壹。因此，其

中的组成部分所能具有的活动范围与整体的活动范围不同，而整体的活动范围也未必适合它的任

何部分。这就是说，人们的相互合作协同并不会创造出壹种在本质上与其各组成部分不同的新的

个体来。

按照这种解释，壹方面，个人必须服从国家，个人不能做出有损于国家的事情；另壹方面，

这种服从又不是无条件的或绝对的，个人永远不能完全为国家所吞并，个人不能降低到失去本身

的价值而仅仅沦为单纯壹部分的作用，国家的行动必须由那些保证尊重基督教人类个性观的基本

要求的客观正义标准为其规定必要的界限。不过，托马斯从这些观点中引申出教会权力必须高于

国家权力的结论。这和近代自由主义的国家观是不同的。后者从天赋人权和社会契约的立场出

发，壹方面论证了政治服从的必要性，另壹方面则肯定了“自然权利”的神圣不可侵犯。这种观

点认定独立的个人是国家的基础，具体的个人本身就是目的。

毋庸讳言，由于亚里士多德片面强调个人对国家的服从和个人对国家的从属性，他关于手足

与全身的比喻有可能导致个人仅仅是国家的工具的结论，因而的确包含着某种滑向极权主义的危

险倾向。不过，结合著亚里士多德的全部政治哲学体系，尤其是考虑到他对法治的尊崇，我们似

乎不应夸大他的这壹倾向。



4



对柏拉图的“理想国”進行严厉的批判，构成了亚里士多德《政治学》的壹个重要方向。

平心而论，亚氏对他老师的批评有时不是很公允的。譬如他说柏拉图主张城邦的壹切应该尽

可能地划壹，这就不符合实际。因为柏拉图分明主张国家内部应当分工合作，那和亚里士多德所

说的大家通工易事以达到社会的自足其实并无什么两样。有人以为这种不实事求是的批判是出于

亚里士多德对柏拉图的嫉妒。我们不打算对这类属于个人传记的心理学方面的问题加以深究。我

们倒是发现，历史上确有壹些了不起的思想家在对前人的批评时不那么公允如实。那未免使人怀

疑其中是否有意气用事的成分。不过罗伯特。路威的说法恐怕也有些道理，科学的進步有时的确

是起因于有气质径庭者的无理由的冲突（《文明与野蛮》）.毕竟，评述不等于诠释，六经注我不

等于我注六经。有人既然是把别人的观点仅仅当作引发自己壹番议论的话头，我们读这些人的著

作既然也只是为了了解他们自己的思想而不是想辗转认识另外的人物，那么我们不妨对这些或许

不准确的转述姑置壹旁。关键是看作者的借题发挥有没有什么新颖可取之处。

以上述亚里士多德对柏拉图所谓划壹论的批评为例，问题在于亚里士多德确实借着这种批评

而发表了壹些很有价值的见解。他不仅重复了柏拉图关于社会需要分工，不同品类的人应当从事

不同的工作以求得合作的观点，而且还進壹步指出，在品类相同的人们中间，实行分工轮流也是

有益的。亚里士多德主张自由民在受任公职上实行轮流制。同壹人，壹时是主治者，壹时是受治

者；壹时担负这壹职务，壹时担负那壹职务。没有分工，就没有整体的发展；没有轮流更换，则

没有个人的发展。亚里士多德这壹观点的可贵之处在于，他看重个体自身的发展。需要指出的

是，亚里士多德所说的轮流更换，仅限于政治领域。因为照他看来，政治领域与其它领域不同，

人既然天生是政治动物，他只有在政治活动中才能充分实现自己的本质，因此政治活动必须对全

体公民开放，让大家都有机会充任统治者。否则，个人（自由民）就得不到应有的发展，那和人

们组成城邦的目的——过优良的生活——显然是不符合的。

我们知道，当年民主制的雅典确实实行过公民轮流执政的主张。这壹主张究竟利弊如何自然

大可讨论。现代社会要硬搬这套作法恐怕是行不通的。不过，我们应当对其中所包含的原则予以

相当重视。中外的古代思想家大都把实行“王道”或“仁政”的专制统治奉为最高理想。在他们

看来，壹般老百姓能过上有吃有穿、安居乐业的太平日子就已经足够了。亚里士多德的高明之处

在于，他强调了普通公民参与政治的权利；而他的这种强调并不纯然是出于功利的目的，换句

话，他不但认为公民参政有利于整体（国家）的发展，而且还指出那样做的目的也是为了促進每

个个人的发展。这后壹点更其难能可贵。

亚里士多德在批评划壹论时还提出了壹个重要的观点。他认为，国家既要包容众人，因此它

必须承认多样性。划壹则失去众人，就不成其为国家。国家和其它社团不同，它不是以壹个简单

划壹的东西为宗旨。壹个社团，譬如钓鱼协会，自然可以把不钓鱼者排除在外。国家却必须兼收

并容，它不能为自己规定壹个狭隘的标准而排斥众人。换句话，国家应当使自己的基础尽可能地

广泛，像大海之容纳百川。从这种观点加以引申便会对所谓政教合壹的国家形式加以否定，因为

那种国家恰恰是用壹种宗教的标准来要求壹切人，以教规充当国法。按照亚里士多德的看法，国

家的统壹性在于政制，在于壹个共同的政治体系。众所周知，后来的自由主义思想家都认为国家

统壹的基础只能是某些共同的行为规范，力主在不伤害他人的前提下个人独立性的至高无上，坚

称多种多样的个性乃是人类福祉的壹个因素。这些思想恐怕都体现了亚里士多德的深刻影响。



5



亚里士多德对柏拉图在《理想国》提出的“共产”“公妻”主张非常不满。他的批判诚然表现

出剥削阶级的壹贯偏见，但其中也未尝没有可资参考的成分。

柏拉图倡议统治者内部实行财产公有，他以为这样做有利于众人的洽和。亚里士多德对此表

示反对。亚里士多德指出：凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物。人们总是

关怀着自己的所有，而忽视公共的东西。对于公共的壹切，他壹般至多只留心到其中对他个人多

少有些相关的事物。亚里士多德注意到，人们之所以因财产问题而争吵，主要不在于这些财产属

于私有，而是因为它们所属不明确。壹旦划清丫各人所有利益的范围，人们相互争吵的根源便会

消除。实行财产公有既然使得谁该使用这些财产，谁不该使用这些财产，谁该使用得多，谁该使

用得少以及谁应该负责保护管理等壹系列问题变得更不清楚，因此不但不会减少人们彼此的争

执，反而会增加这种争执。人们作为伙伴而共同作业和生活，壹般都很不容易，在涉及财产时尤

其会发生许多矛盾。搭帮旅行的人可以为例，他们常常为壹些琐细小事而无谓地争吵。

亚里士多德还指出，乐善好施、宽宏博济都是很好的品德，而这些美德只有在财产私有的情

况下才有实行的可能。宽宏必须有财产可以运用。在壹切归了公的地方，人们无法做出壹件慷慨

的行 ，谁都不再能表现助人的仁心。反而造成这些美德的丧失。亚里士多德分析了许多人之所

以倾心于财产公有理想的原因。按照他的解释，由于当今绝大多数人都生活在私产社会中，他们

发现这种社会里有许多罪恶，便误认为这些罪恶来源于私产制度本身，以为壹旦实行公有，人间

就满是和睦与情谊。殊不知这些罪恶是导源于人类的本性，它们决不是公产制可以消除的。相

反，公产制口《会使这些坏事更多。这壹点只是由于大多数人未曾身临其境故而感受不深罢了。亚

里士多德并不赞成无条件地发展私产制，他提出所谓“私有公用]的设想，用承认私有的办法鼓

励人们各自经营好自己的事业，用提倡博济精神的办法引导人们用自己的财富帮助他人和服务公

众。他还主张限制私产的数目，防止贫富两极分化，力求造成小康即中产的局面。

亚里士多德的这些看法涉及到政治、经济、道德等许多方面。它们体现了当时所谓中产阶级

即中小奴隶主阶层的利益和愿望，反映了剥削者的偏见和历史的局限性。对此我们必须有清醒的

认识，不过若是细致地分析起来，其中也确有壹些有启发的见解。亚里士多德笼统地谈论私有财

产（后来的洛克等人也是如此），造就使他的见解中正确的成分与荒谬的成分纠缠不清。壹个明

显的差别是，我们应当对生产数据的问题与生活数据的问题分别看待。同时，我们也应当把壹种

事物的所有权、管理权和使用权分别看待。此外我们还要注意到，生产数据的公有制可以采取多

种形式，并且，公有化的程度显然也是应当随着生产力的发展程度而有所变化的。只有充分注意

到了这些区别，我们才能有效地消灭剥削，防止两极分化，促成人们的团结，同时推动生产的发

展，反对乎均主义。道德问题也是如此。不是笼统的私有财产，而应是正当的个人所得，才是实

践某些道德行为的壹个必要条件。由于亚里士多德不加区别地肯定私有财产，肯定它与某些美德

的必然联系，造就有可能引出壹些显然错误的推论。须知许多美德都只是在有缺陷的情境下才有

表现的机会（老子说：大道废，仁义出），但我们总不能为发扬这些美德而反过来维持那些缺

陷。亚里士多德对柏拉图的批判，有许多具体指责是符合实际的，这表明他要比许多古代哲学家

都更为洞察世故人情。他提出的壹些原则也是有启发意义的，但往往失之片面或绝对。

亚里士多德也不赞成《理想国》的公妻制。他指出实行妇孺归公制本身会遇到许多难以克服的

困难。凭亲子相肖的遣传通例（不要忘记亚里士多德是个了不起的生物学家），总会有不少人能

根据种种表散认出他们的亲属，因而这套制度事实上行不通。再者，假如不让人们知道自己的亲

属，必将造成伦常紊乱，乱伦现象更容易发生，同时又更难于惩治。这是壹方面。另壹方面，实

行妇孺归公制并不能促成人们的和睦团结和博爱精神。让全社会的人彼此都枧为亲属而相亲相

爱，就好像壹勺甜酒混入壹缸清水，只能把感情弄得淡而无味。用亚里士多德的话，人们宁愿是

某壹人的货真价实的嫡堂兄弟，而不乐于成为柏拉图式的徒有其名的儿子。在前壹种情况下，人

们总还能指望得到壹份与众不同的感情，而在后壹种情况下则什么也得不到。真正的博爱精神并

不是要求无差别地爱壹切人，它不过是要求人们壹视同仁地尊重他人，不要因疏远而歧视。博爱

精神并不打算否认人们感情的天然的偏向性，它只是希望人们不要因这种偏向性而失去应有的待

人之道。古人说：“幼吾幼，以及人之幼；老吾老，以及人之老。]倡导博爱就是倡导对人类的

爱，倡导普遍的人道主义情感。对于具体的个人而言，要使得在其中毫无厚薄浓淡之分恐怕是既

难以做到也没有必要非做到不可的。其实，柏拉图的目的无非是为了防止统治者循私情以碍公

务，而为了达此目的，加强统治者的个人道德修养固然重要，但更重要的还是要建立壹种制度，

保证人们能公事公办。为此并不需要搞什么妇孺归公。



6



在批评柏拉图的理想国主张时，亚里士多德提醒人们把制度的毛病和人类自身的毛病加以区

分。这壹点也是非常重要的。壹直有人认为人类社会的全部毛病都是来自不好的制度。人类本来

是极善极好的，全是让拙劣的制度给败坏了。因此只要设计出壹种理想的制度，人类社会的壹切

消极现象便会消除干净。在壹定程度上，柏拉图就是持这种观点，尔后的空想家、形形色色的乌

托邦设计师们更是如此。我们不妨把这种观点称为“制度万能论”。制度万能论者的错误在于他

们未能意识到他们的学说中包含着壹个致命的内在矛盾。他们没有认真地思考过以下两个问题：

壹、我们为什么需要壹个良好的制度?二、良好的制度何以能发挥作用?

首先，人类需要制度这壹事实，本身就说明人类并不是尽善尽美的。制度起源于人类的弱

点。其次，制度之所以能发挥作用，恰好在于它巧妙地利用于人性中不那么高尚的因素，因此，

它当然不可能达到消除这些因素的后果。制度的运作通常离不开奖惩（“赏罚二柄)，实行奖

惩的基础在于人们的趋利避害之心。有效的制度无非是对人们的行为起壹种导向的作用，也就是

因势利导。改造社会和改造自然壹样。改造自然不是要改变物理规律，而是利用这些规律，通过

对某些条件的改变，以获得某些不同的结果。改造社会也不是要改变人的本性，而是利用这些人

类固有的性质，通过改变外部环境条件以改变某些外部行为。毕竟，制度是外在的东西，外因需

得通过内因才能起作用。

众所周知，良好的制度能够使不那么好的人也作出很好的事，造反过来也就是说，良好的制

度在引出良好的后果时并不壹定使人本身也变得那么美好。但是，只要人们身上的弱点不曾消

除，那么它总是要产生壹些消极现象的，再好的制度也不能完全避免壹切消极现象。假定我们针

对某壹类社会弊病A拟定出壹套制度甲，我们或许能在相当程度上消除A，不过却又可能引出另

壹类弊病B；如果我们制定壹套旨在克服B的制度乙；则我们很可能又会引出弊病A。问题在

于，我们很难，以至于找不出壹种甲乙两法同时并举从而兼收双方之美的方案，因为这两种制度

彼此之间往往是互相矛盾无法共存的。由于制度是利用人性中的弱点而发挥作用，所以壹旦我们

硬是要同时采取这两种制度，那非但不能取得各自的好处，倒很可能使它们的好处互相抵消而使

双方的副作用变本加厉。即使我们设计出了壹种能同时克服A B两类毛病的制度丙，我们又不可

避免地会遇上新的消极现象C或D。如此等等。差不多每壹种方案都是有利也有弊的。而且，借

用匈牙利经济学家科尔奈的比喻，这些利弊总是以壹篮子交易的方式“搭配出售”。我们极不可

能像家庭主妇去商场购买货物那样，从每个柜台里拿出我们喜欢的东西而留下那些我们不喜欢的

东西。这样的结果便是，我们不可能得到壹个就其实施后果而言十全十美的制度。这当然不意味

著各种制度都是半斤八两。相对而言的最佳选择还是有的，只不过这里所说的“最佳选择”，并

不是说它能毫无弊病，而是说它能做到“两利相权取其大，两害相权取其轻”。

亚里士多德具有明显的经验主义倾向。他固然不曾拒绝柏拉图关于灵魂与欲望的区分，但是

他并没有像柏拉图那样把这种区分径直地运用于政治学的研究。亚里士多德对于绘制理想国的蓝

图并没有什么兴趣，他满足于对已有的各种政体的优劣得失進行比较，并且谨慎地提出如何切实

地取长补短的改進建议。这种研究方法和柏拉图自然有很大不同。柏拉图喜欢从定义出发，热中

于概念的演绎推论；亚里士多德则习惯于从事实出发，注重于对经验的概括归纳。亚里士多德在

批评柏拉图关于理想国的构想时提出过这样壹条理由。他说，如果柏拉图的这些见解的确是优异

的，先哲前贤们早该考虑到了。看到壹位生活在距今两千多年前，也就是刚处在人类文明开端时

期的人，竟然对他以前的历史经验如此看重，大有壹种二刚人之述备矣”的慨叹，以至于认为后

人无须乎，也不可能再提出什么有价值的创见，这种态度自然会使我们感到很可笑。亚里士多德

的这条批评表现出了他的保守主义特性。保守主义对于有关人类生活的任何新建议都多多少少持

壹种怀疑态度。不过我们也不宜片面夸大亚里士多德的保守主义偏向。毕竟，这种由过度的崇奉

经验而造成的保守性要比那种由过度的理性主义而造成的保守性（如黑格尔）还要略好壹些。

经验论的保守主义者壹般不会认为自己已经穷尽了过去未来的壹切经验，从而对未来会采取

壹种较为开放的态度；而理性论的保守主义却很可以声称自己已经把握了事物的本质，从而坚信

历史的终结。我们知道，亚里士多德是“中庸之道]的鼓吹者。他最欣赏稳健与中和的立场。壹

方面，他批评那种壹味守旧安常的态度是“荒唐”的，明确肯定人类在社会和政治方面的种种進

步都是来自正确的改革。另壹方面，他又提醒人们不要轻率变法，尤其是对于像柏拉图理想国那

样的全盘改造社会的想法深表怀疑。亚里士多德赞成法治，而法治的有效性完全依靠民众具有守

法的习惯。频繁的变法则可能破坏民众的守法习惯，全盘改造更会使这种习惯丧失殆尽，因此都

是得不偿失。

亚里士多德的这些观点很容易使我们联想到西方当代著名政治哲学家波普的主张。波普主张

零敲碎打的改革，主张局部的、渐進的改革，反对那种未经充分批评讨论，又不经过试验摸索便

鲁莽从事的全局改造。壹般人以为这种改良主义立场是和革命完全相反的，其实并不尽然。因为

这种局部的渐進式的改革要得以進行，其前提须是壹个开放的社会，因此它逻辑地蕴含着如下的

结论：在壹个严禁探索、严禁渐進式改革的封闭社会里，革命是正当的。波普明确承认这壹点。

亚里士多德在谈到僭政暴政时也多次涉及于此。

有人（例如哈耶克）把政治哲学家分为两类，壹类叫构建式的理性主义者，另壹类叫演進式

的理性主义者。我们可以把柏拉图和亚里士多德分别视为这两类人物的代表或先驱。构建式的理

性主义者认为：人类社会的各种规章、制度、法律、机构，并不是在长期的历史進程中，通过探

索、试验、选择和淘汰的逐渐演化的结果，而是伟人们借助于精深的思考予以悉心设计、全面安

排的产物。演進式的理性主义者则恰恰相反。前壹类人容易独断，后壹类人通常较为宽容。前壹

类主张在付诸实践时必然要求壹种不容抗拒的绝对权力，后壹类主张则只需要壹个容忍的环境。

前壹类哲学导致专制（反动的专制或革命的专制），后者则倾向于民主和自由。



7



对各种不同政体的优劣得失加以具体的分析比较，是亚里士多德《政治学》的壹个重要内容。

城邦林立的希腊，实在是進行政治考察的最好场所。在这里，政体多样，变化纷繁，无异于壹个

理想的政治试验室，它为哲学家提供了大量的事实数据和思想数据。相比之下，古代中国的思想

家们的条件就要逊色多了。春秋时期的国家固然很多，但都是源于同壹母体，故尔在政体上没有

多大差别。秦以后天下壹统，形式更见单调。造就使得中国的思想家们更多地是比较治世与乱

世，注重于具体的政策措施的得失，而很少以至于不能从更高的角度進行政体方面的比较研究。

事实上他们只知道壹种政体即君主政体。先秦诸子的政治主张虽然彼此殊异，但在主张君主专制

这壹点上都毫无二致。即使是明末清初的大思想家黄宗羲，其政治理想中也摆脱不了壹个皇帝的

概念。政治学说的保守性，确切地说，政治学说之对先前经验的依赖性，在这里表现得格外明

显。

按照亚里士多德，政体分类依据于两个原则：1.所立的宗旨；2.政权的形态。就宗旨而言，

凡顾及全部人民的共同利益而为之图谋优良生活者属于正宗政体；反之，仅图谋统治阶级的利益

者为变态政体。就政权的形态而言，正宗政体有三种：由壹人实行统治的叫君主政体，由少数人

实行统治的叫贵族政体，由多数人实行统治的叫共和政体。变态政体与上相应，也分为三种：僭

主制、寡头制和平民制。正宗政体自然都是好的，因为它的定义就已经确保了这壹点；变态政体

自然都是不好，因为按规定它们就不可能好。在三种正宗政体中，好的程度各不相同，依次排列

为：君主制最优，贵族制次之，共和制最次；与之相应的是，在三种变态政体中，僭主制最坏，

寡头制逊之，平民制再逊之。不过，在三种正宗政体中，亚里士多德也不是笼统地认定君主制就

壹定比其它两种更优越，那要取决于社会的具体实际。另外，关于寡头政体与平民政体的区分，

主要不在掌权者数量的多少，而在贫富的差别。凡是富人掌权，即使人数较多，也叫寡头政体；

凡是穷人掌权，即使人数较少，也叫平民政体。

在划分政体的两条原则中，政权的宗旨比政权的形态更重要。政权的形态是形式，而宗旨却

是它的本质。好人掌权，壹切就都是好的；坏人掌权，壹切就都是坏的。关键在于掌权者们究竟

是为公还是为私。亚里士多德的这种观点，明显地带着柏拉图思想的印记。正如我们在前壹节指

出的那样，这种强调执政者内在品质的思想方法很容易诱使人们误人歧途。政治学家的真正任

务，不在于反复申说必须由好人掌权（因为这是用不着反复申说的），而在于设计出壹种机制，

使得在这种机制中尽可能地保证让优秀者获得权力，同时充分考虑到万壹坏人执了政，也能够有

效地限制他作坏事，并借助于正常的手段予以罢免。换句话，政治学家应当着意研究的恰恰是政

权的形态方面的问题。

还好，亚里士多德并没有沿着柏拉图的方向走得太远。实际上，他更关心的倒是对政权形态

的探讨。亚里士多德强调说：我们不仅应该研究理想的最优良的政体，也须研究可能实现的政

体，而且由此设想到最适合于壹般城邦而又易于实行的政体。亚里士多德的这个思想十分重要。

现实主义壹词被用得太滥，以至于有人把凡是不投合权势者心意的思想都称之为不现实。亚里士

多德当然没有这种奴性。即使亚里士多德政治哲学的具体内容都是错误的，他这种讲求实际的理

想追求也不失为壹个有益的原则。 ．

亚里士多德认为，君主政体和贵族政体虽然都很理想，但是因为独壹无二的英豪在现世既不

可能遇到而壹小批贤明之士在实际生活中也很难寻得，故而它们不可能适用于大多数城邦。真正

最能适合壹般城邦而又易于实行的理想政体乃是共和政体。乍壹看去，亚里士多德的这种看法与

常识正好相反，人们壹般会认为，在壹个社会中找出单独的壹个或壹小批聪明高尚的人显然要比

找出壹大群聪明高尚的人来得现实，因而结论似乎应该是君主制或贵族制比共和制更易于实行。

但是，正像亚里士多德指出的那样，共和政体并不要求其中掌权的多数人个个都具有非凡的天赋

与专门的教育，壹大批普通的公民即足以胜此重任。这大多数人，分开来看也许都是乏善可陈，

但当他们合为壹个集体时则常常胜过个别少数的贤良。我们知道，柏拉图是不相信多数人的智慧

的。他举例说，在治病问题上，人们宁肯听从壹个高明的医生而不会求助于壹大群不懂医术的其

他人。亚里士多德批评柏拉图比喻失当。他指出，治国并不像治病，政治家不同于医生，因为医

生不会对病人有所偏私而丧失理智，政治家却很可能出于个人爱憎而做出不公正的决策。政治问

题在很大程度上摆脱不了利益关系，让多数人商量解决他们的利益就比让个别人支配他们的命运

更为公平。亚里士多德为共和政体辩护时提出了两条证据：壹是人多智慧多，二是多数人比个别

人或少数人不易腐败。实际上他更强调的是后者。应该说这种侧重是很有道理的，因为政治的好

坏固然与执政者的才能见识密切相关，但更重要的乃是执政者究竟是为了追求公众的利益还是少

数个别人的利益。正是在这第二个方面，多数人掌权的政体形式胜过了壹个人或少数人掌权的政

体形式。

把亚里士多德的上述观点与那些主张开明专制的观点相比，我们不能不承认前者要深刻得

多。壹直有人对多数人治理国家的能力和效果表示不信任，在他们看来，与其听任那些不知道自

己真实利益所在的芸芸众生们纷纷扰扰而随意决策，远不如由壹个高瞻远瞩的人物君临天下独断

专行来得更好。赫拉克利特就说过，每壹只牲畜都是让牧人鞭打着赶在草场的。在这壹类思想家

中，也有壹些人承认民主共和的价值，承认让较多的人参与政治对于他们个人的发展是有利的，

不过鉴于大多数人的任性与无知，必须事先经由壹位开明的独裁者施以训教，以期他们能逐渐地

成熟，最终再直接介入政治。这些人忘记了，所谓开明专制实际上并不是壹种政体。主张开明专

制必将得到壹个专制，但却无法担保它必定开明。因而他们无非是把壹厢情愿的希望当做了根

据。谁又能保证独裁者壹定会循序渐進地启迪人民而不会日甚壹日地欺骗人民愚弄人民呢?不仅

如此，我们还必须指出的是，君主专制和启蒙本身就是互相矛盾的。

君主专制的第壹个原则就是要人们坚信君主的决断是绝对的真理，而启蒙的意义却是在于让

人们独立运用自己理性的勇气以摆脱对任何权威的迷信和盲从。即使我们承认，壹位所谓个人魅

力型的君主（借用马克斯．韦伯的术语）的确可以空前规模地改变人民的思想观念或生活习惯，

他确实可以用壹套更好的或更正确的思想代替原来流行的那种更幼稚拙劣的意识，但是这种改变

或取代所以能够发生，恰恰在于利用其臣民没有独立思考的精神，因而它当然不会促成这种精

神。譬如所谓“反潮流]运动，其宗旨看来是不错的，但是它既然是经由掌握了绝对权力的领袖

所发动，从而使自身就变成了壹个顺者昌逆者亡的“潮流]，它又如何能达到培养起人民反潮流

精神的预期目的呢?到头来反而進壹步强化了人们随大流的奴性意识，那又有什么可奇怪的呢?

如果有壹位君主真心想启迪他的人民，他应该做的第壹件事就是限制自己的权力，也就是把君主

专制变为立宪或共和。如果说在多数人尚处于愚昧落后的状态下实施普遍民主是不合适的，那也

决不意味着在此种情况下就只能搞专制。壹种更为可取的方案是先实行部分民主。

事实上，历史上的民主制最初都是局限在壹部分人之中，雅典的民主就只是自由民的民主。

普选权的确立不过是很晚近的事。从部分民主过渡到普遍民主是比较容易的，而通过专制以实现

民主却是南辕北辙。历史也多次证明，在那些民众素质丕高因而搞不好民主共和的地方，壹日壹搞

起专制来往往是弄得更糟糕。柏拉图瞧不起壹般雅典民众，以为他们搞民主无异于胡闹，然而，

等到他目睹到雅典实行专制后的政局，他不得不承认比较之下前者还要略高壹筹。亚里士多德指

出民主共和政体的壹个巨大优越性就在于它“最能适合壹般城邦而又易于实行壹，这个见解很了

不起。那种把民主视为奢侈物从而否定它的普遍适用性和相对易行性完全是没有根据的。

我们知道，亚里士多德主张“小国寡民”。理由是，国家太大、人口太多，则人们彼此之间

很难互相熟悉，“职司的分配和案情的裁断两者都不免有所失误”。后来有些思想家也同意这种

意见。于是有人据此得出结论说，民主共和只适宜于小国，大国则宜于采取君主专制。从古代历

史上看，那些实行民主共和政体的国家确实壹般都较小，而那些幅员辽阔、人口众多的国家确实

大都搞的是君主专制。应当怎样看待这个问题呢?那是否意味着共和制最宜于壹般国家这壹主张

仅只对小国才正确呢?恐怕未必。这里我们要注意区分两个不同的问题：如果我们肯定了大国不

宜于搞民主，那并不等于说大国就宜于搞专制；因为壹个国家太大搞民主效果不好，搞专制很可

能效果更坏。照亚里士多德看来，国家根本就不应太大，国家太大了必然治理不好。既然实际施

政的好坏在很大程度上取决于施政者对有关情况和利益的了解与把握，而每个人接受和处理这些

信息的能力都是十分有限的，因此当着国家太大、人口太多，情况太复杂时，施政者就很难作出

正确的决断。在这种条件下搞民主是搞不好的，因为大家互不熟悉；基于同理，搞专制就壹定更

搞不好，因为单独的壹个人所能掌握的信息更少。

至于说古代很多大国都是专制国家而非民主国家，那首先是因为这些大国本身就是某些专制

君主武力征服扩张的产物，因此我们不能倒因为果地以为是大国本身适宜于专制。其次，在大国

中，掌权者容易蜕变为壹小批人，他们容易和大多数人日益脱离从而成为专制者，这只是说明大

国容易搞专制，丝毫不说明专制对国家本身更好。那是“最可能的坏”而不是人们意欲追求的

“最可能的好”。

其实，在大国实行民主共和制，并非注定搞不好。亚里士多德心目中的民主是当年雅典的直

接民主，而大国则必须较多地采取间接民主。更重要的是，大国可以采取让地方拥有相当自主权

的办法以避免盲目决策。总之，亚里士多德关于小国寡民的主张是片面的，错误的，但他据以主

张的那些情由却是有些道理的。



8



亚里士多德非常讨厌僭主制，但这并不妨碍他对保全僭主制的方法即所谓僭术作了深入的探

讨。壹般善良之辈常常出于感情上的原因而不肯对邪恶的那壹套东西進行认真研究，尤其是不肯

实事求是地承认对手确实拥有的力量。这样，当邪恶袭来之际，他们每每不能识别；在邪恶進攻

面前不善于防卫；壹旦邪恶得势，许多人就只会发出道义的诅咒而找不出得救之道。正确的感

情、立场固然在政治哲学研究中起着十分重要的作用，因为政治哲学研究不纯然是对“是什么壹

的论述，它还包含着对“应该是什么”以及为何达到那个“应该”的探讨，但是，如果没有对现

实世界的深入观察和冷静思考，只有善良的愿望毕竟还是不行的。拿孟轲和韩非二人的政治学说

作比较，前者肯定要善良些，但后者无疑更切实。原因就在于孟子只知道坚守道义，却拒绝对客

观事实進行认真分析。造就使得他的学说失之辽阔，在现实中反倒常常给别人拿去作幌子。对比

之下，亚里士多德的优点就很突出。他对僭术的分析概括实在不亚于主张霸术的韩非或马基雅弗

里，充分显示了他对于世事的那种入木三分的洞察力。

亚里士多德指出，维持僭制的方法有两种。其壹是施行仁政。这层道理很明显。可惜的是，

很多善良的人只知道有这层道理，他们误认为那是唯壹的保全僭制的方法。然而很多僭主却本能

地更聪明壹些。他们深知，要维护自己的统治，并不壹定非要施仁政不可。既然多数僭主们夺取

权力本来就是为了让自己能最大限度地压榨臣民，那么要他们善自克制岂不是与虎谋皮?事实

上，大部份僭主并不肯施仁政，他们自有另壹套办法巩固自己的地位。按照亚里士多德的归纳，

这另外壹套办法主要有三条：壹、摧毁人们的志气。他们懂得，任何精神衰弱的人对谁也不会反

抗。造就需要制造奴性，并美化奴性，片面强调忠顺、逆来顺受、忍让壹类品德，同时把壹切自

尊自主意识的人当作社会公敌予以剿灭。二、散播并培养人与人之间的不睦与疑嫉。因为人们壹

旦互相信任而达成团结，便可推翻僭主的统治：所以僭主经常要与好人为仇。三、削弱臣民，使

人人都无能为力。人们如果明知起来反抗没有成功的希望，也就不敢轻易尝试。于是，全部人们

如果都软弱，那就谁也不会起来与僭主为难了。

根据历史的经验，亚里士多德列举了大量实施这套僭术的具体办法。例如清洗邦内杰出之

士，剪除勇健飞扬的人物。相传，僭主司拉绪布卢曾派人向另壹邦的僭主伯利安德求教治国之

术。伯利安德正站在黍田之间，对使者默不作答，而以手杖击落高而大的黍穗，直至黍棵四顾齐

乎为止。使者不解其意，转而回报主人，司拉绪布卢听到了，心里知道伯利安德的意思就是劝他

消除邦内雄杰。另外，必须严厉禁止会餐、结党、教育、文化研究、各种结社及类似的事情。凡

是可能使民众聚合而产生互信和足以培养人们志气的活动，壹概加以预防。目的在于使得民众之

间彼此隔膜，互不了解。

同时，僭主还要使人民时常集合于公共场所，时常汇集于他的宫门之前，壹则藉以窥家人民

的言行，二则为了使大家习惯于奴颜婢膝的风尚，从而题不僭主的威势。要经常了解下情，收集

人民言语行动的情报，派遣密探、女间谍、窃听者，这样，人们就不敢说真话、议国事。即或有

所非议，也能很快地让僭主掌握。再有便是四处散布猜疑，引起臣民间的互不信赖和互相争斗。

最后，僭主当力图使人民贫穷以消磨他们的志气，使他们没有财力备武屯粮，同时又因整天忙于

糊口而无暇过问政治。譬如修建金字塔壹类助长僭主威势的大型工程，举办神化僭主的豪奢庆

典。加重捐税的负担，不时地发动战争，让人们疲于奔命，而且不得不服从指挥。亚里士多德还

指出，僭主必须随时对他亲近的党羽慎加提防，因为唯有他们最具有反对自己的实力。

为此，僭主有必要故意地放纵奴隶等地位更低下的人，这些地位更低下的人壹般既不至于对

僭主的威势不满，他们往往更嫉恨主人和其它身分较高的人，因而乐于揭发主人的阴私，热中于

把其它出类拔萃的人扳倒或拉平。这样他们也就会更乐于僭主的统治，而僭主也就乐得作出壹副

贫民保护者的姿态。在僭主政体下水远是小人得势，因为小人既喜欢阿谀奉承，又是奉旨干坏事

的工具。僭主的习惯就是永不录用具有自尊心和独立自由意志的人们。在僭主看来，只有他才能

有尊严和自由。僭主对本国公民深怀敌意，不愿与之交接，而宁肯与外邦人聚餐会晤结为伴侣。

如此等等。

亚里士多德对僭术的概括既详细又深刻。事实上，它已经从原则上包含了像韩非和马基雅弗

里壹类人的思想。他们的共同之处在于，他们都具有不曾为道义情感所遮蔽的清醒的现实主义眼

光。他们看到了那些不道德的权术确实可以取得某种成功。所谓“民是水，君是舟，载舟之水可

复舟二逗壹说法的進步意义显然是被大大地夸张了。因为壹个帝王仅仅是出于维护自身统治的需

要而行事，并不意味着就必然会对老百姓有利。恰恰相反，如果壹个帝王或僭主没有仁慈的意

愿，那么他越是懂得“民”与“君”的错综关系，越是懂得那套僭主的权术，他对人民、对历史

的危害也就越是深远。韩非和马基雅弗里都说得很干脆，与其博取臣民的喜爱，不如使他们感到

恐惧。当然要避免搞得太极端，逼得人家铤而走险。但是，在“不喜欢]和“不堪忍受．]之间是

有着很大壹片余地的，僭主尽可以在这片广大的地带为所欲为。关键是要尽可能地使臣民都软弱

无力。“多行不义必自毙”的说法本来就无非是壹句咒语。况且，“行不义]定要到了“多]

的地步才会“自毙”，也就等于承认在壹个相当的范围内，行不义是可以安然无事的。所谓“让

我们有节制地压迫他们”就是这个意思。再说，压力过大可以造成变形，从而“不堪忍受壹的临

界线也是可以逐步朝下推移的。

如果把亚里士多德对僭术的描述归结为壹点，那就是个语言的自由交流的问题。亚里士多德

极其重视语言的作用。他指出，作为动物而论，人类为什么比蜂类或其它群居动物所结合的团体

达到更高的政治组织，原因就在于在各种动物中，唯有人类具备言语的机能。声音可以表白悲

欢，壹般动物都具有发声的机能：牠们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于壹事物的是否

有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于

其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认，这些都由言语为之互相

传达，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。言语的作用既是如此巨大，因而人们能否進行

自由而充分的言语交流就直接关系到城邦的品性优劣。全部僭术都是旨在切断人们自由的言语交

流。僭术就是控制言语术。

需要注意的是，亚里士多德所强调的语言自由交流，和那种希望统治者体察下情、了解民意

的主张完全不是壹回事。后者无非是要求加强决策过程的科学性，但科学性本身是壹个中性的概

念，决策过程的科学化并不意味着决策过程的民主化，因此它并不能保证决策内容有利于人民。

事实上，壹个精明的僭主总是十分注意掌握其治下臣民的真实思想的，他越是能及时、准确地获

得下面的反馈信息，则他越可能有效地制伏他的臣民。他真正要严加防范的，乃是人民对他的真

实思想的了解，是人民彼此之间的互通音信。换句话，僭主希望自己洞察壹切而让人民都成为瞎

子聋子(《想壹想奥威尔的竺九八四年》)。亚里士多德对言语在整个社会生活中的作用的阐发，

揭示了政治生活的壹个最为重大的秘密。他对言语自由交流的论述是十分精辟的。或许我们应当

把这壹点看作是他给政治哲学留下的壹个最伟大的启示。

霍布斯的政治学说

在欧洲哲学史上，霍布斯壹直是个不太好对付的人物。尤其是他的政治学说。壹方面，作为

壹个先進的资产阶级思想家，他“已经用人的眼光来观察国家了”，“从理性和经验中而不是从

神学中引伸出国家的自然规律。] (《马恩全集》第壹卷二壹八页)另壹方面，“当君主专制在整

个欧洲处于全盛时代，并在英国开始和人民進行斗争的时候，他是专制制度的拥护者。”（《马

恩全集》第三七卷四八九页）这样，我们就很难用壹个简单的字眼，“進步”或“反动”去概括

他的政治学说。



此外，他政治学说的命运也非常奇特，有时在为英国国王辩护，有时又在为克伦威尔效劳。

王党对他怒气冲冲，国会派又对他忿忿不满。当时以及后来的那些资产阶级政治理论家，很少有

完全赞同他的，但同样很少有人对它不认真考虑。他的专制主义学说在所有同类型的理论中颇有

特色：他没有柏拉图那壹套壁垒森严的等级观念，不像韩非子那样坚持壹种君主本位的立场，也

不似黑格尔曾借助神秘的“绝对精神”作为基础。他重经验、有阅历、不迷信，自以为根据不可

动摇的公理和有铁壹般严密的逻辑。如果说他的结论每每反动，但他的议论却常常深刻。因此需

要我们進行细致的分析和深入的讨论。为了节省篇幅，我们不得不删掉对霍布斯的生平介绍及当

时的时代背景的叙述，尽管那些也都很重要。首先概括他政治学说的内容，然后着手具体述评，

最后引出壹点不成熟的结论。









霍布斯的政治学说反映了当时的科学运动。在他的学说里，国家是哲学的三个部分之壹。哲

学首先涉及最简单最壹般的方面——物体；其次，作为壹种特殊的自然物——人；最后，则是理

性创造的人造物——国家。



霍布斯对他的政治学说有很高的自我估价。他宣称他像自然科学中的哥白尼、伽里略和哈维

壹样，是壹门科学的创始者。政治是在他手里才变成科学的。因为他第壹次采用于真正科学的研

究方法即因果性原则。理性哲学意味着从已知因推及果，从已知果推及因。他认为，在自然现象

的研究中，人们只能获得或然性的原因。相反，在对国家这壹人类理性发明的人造物研究中，人

们可以获得确定的原因。就像几何学，几何学所以能够被确凿不移地证明，因为是人们自己规定

了它的图形；同样，政治学说可以确证，因为是我们自己建立了国家。他认为根据人类本性出

发，可以严格地進行逻辑推论，达到对国家、主权、正义、非正义之类的明确结论。只要藉以推

论的原则是正确的，那么结论壹定是可靠的。他自信已经做到了这壹点。



霍布斯认为，人类是天生利己的，支配人的行动的根本原则是“自我保存”。在没有建立国

家政府之前，人们处于“自然状态”中，根据“自我保存”的原则，每壹个人都只顾自己的利

益、不惜侵犯他人，这种“每个人照着他自己的愿望用他自己的力量来保存自己的自由”叫做人

的“自然权利]。于是形成“壹切人反对壹切人的战争”，换言之，“自然状态”即“战争状

态]。这种状态势必给大家都带来威胁，弱者会受强者侵凌，强者也难免弱者的偷袭或联合進

攻，反而破坏了“自我保存]。为了避免这种恶果，人们决定共同订立壹种契约，把“自然权

利］交给大家都同意的壹个人或壹些人手中，造就建立了国家权力。建立国家的真实原因就是

“自我保存]。国家权力既然是每个人交出自己自然权利的产物，它就具有强制力，人们必须无

条件向它服从。人们之间的壹切争执，从意见的纷歧到财产上的纠纷，都必须交由国家决断。因

而国家权力是绝对的、无限的。在壹切政体中，君主制最好。因为由君主壹人独掌大权，最便于

避免内乱。霍布斯最重要的壹部政治学著作名叫《利维坦》，利维坦是圣经里记载的壹种巨大有

力的水生怪物，霍布斯就用它来比拟国家权力。



对于霍布斯的这套学说，有几个问题需先略作说明。



第壹，霍布斯是壹个性恶论者，这是他学说的出发点。显然，如果人类是“性本善”的，天

生就团结合作，自然就很难引出专制主义的结论。霍布斯反对亚里士多德把人类看成是与蚂蚁、

蜜蜂类似的社会动物。他指出，蚂蚁和蜜蜂都没有竞争心和求荣欲，也不会运用理智批评政府，

它们的协和是天然的协和。应该承认这种批评有壹定道理。人类之间的分工不同于蚂蚁和蜜蜂，

是被其生理机制所天然规定好了的，人类具有相同的构造，并且（很重要的）具有学习的能力，

这就决定了任何壹种希望把人类社会安排成壹个蚂蚁王国或蜜蜂世界——人人固守某壹位置，安

分守己，按部就班地履行职责，僵硬不变——都注定办不到。同时，正如后来的黑格尔所指出的

那样，人性恶是壹个比人性善更伟大的命题。毫无疑问，霍布斯的“人对人是豺狼”的性恶论是

错误的。它壹方面是剥削阶级极端利己主义的公开表白，但另壹方面却也是对当时阶级社会中人

们之间不可调和的利害冲突的生动写照，其中，也包含着对剥削阶级内部勾心斗角、尔虞我诈的

坦率承认。因而对此需要给予全面的认识。



其次，是他的“自然状态]说。事实上，对于霍布斯，“自然状态”是否具有历史的存在并

不重要，重要的是它的逻辑的必然性。霍布斯运用这种说法，无非是打算说明，倘若没有壹个超

然的权力，人们各行其必然是会形成怎样的局面。换句话，霍布斯的“自然状态”就是无政府状

态，他认为那会是壹种战争状态，这种强烈地反对无政府状态的观点不能说没有正确的壹面。



第三、关于霍布斯的“社会契约论”。壹群彼此相残的人，走到壹起开会，商讨推选壹个元

首，把自己的壹切权利托付于他，由此便产生了国家。这显然是壹种鲁滨逊式的神话。形形色色

的“社会契约论]在这壹点上都没有历史真实性。虽然“社会契约论]远远没有从社会的物质生

活中、从阶级斗争的角度上去揭示国家权力的本质，但它在当时是有巨大的進步意义，在壹定程

度上，它也揭示出壹些权力的真实来源问题。马克思主义指出，公共权力的出现，起初是为了执

行某种社会职能，它是在全社会的监督之下、由个别成员来担当的。换言之，这种特殊社会职能

的产生是出于社会生活的必要，而这种职能的承担者起初确实是由于得到大家的认可方为有效

的。至于“社会职能对社会的这种独立化怎样逐渐上升为对社会的统治，起先的社会公仆怎样在

顺利的条件下逐步变为社会的主人。”那是后来的事。



第四、霍布斯认为君主制是最好的政体，但是他的真实意思无非是要求有壹个拥有绝对权力

的统治机构，这个机构可以是壹个人，也可以是壹小批人。关键在于这壹个人或壹小批人的权力

必须是无限的、不容替换、不容批评的。这壹点我们也应当看到。







下面，我们将对霍布斯政治学说中的几个主要方面，给予壹定的分析。



制衡政权舆战争状态



霍布斯政治学说的第壹个重大漏洞在于：他本来是以摆脱战争状态为理由，去论证专制政权

的合理性的。然而，人们很容易指出，专制政权非但没有结束战争状态，它反而使战争状态以另

壹种方式更严重地存在。这就否定了专制统治自身存在的壹切根据。



霍布斯提出，必须设置壹个拥有无限权力的元首，由他来仲裁纠纷、决断公道。但是，问题

在于：主权者（元首）也是人，如果主权者与其治下的人民发生子矛盾，又该由谁来仲裁?张

三侵犯了李四，李四可以向元首告状；元首侵犯了百姓，百姓又向何处申诉呢?在霍布斯规定的

国家里，臣民彼此之间的战争状态解除了，但元首与臣民则仍然处于战争状态。个人不再能任意

侵犯他人，但元首却可以侵犯任何壹个人。这种新形式的战争状态比起无政府状态下的战争状态

更要严重：因为在无政府状态下，受侵犯者还可以使用他的自然权利维护自己，蓄意侵犯他人者

力量十分有限，因而还不得不有所顾己了，而在专制统治下，主权者既拥有无限的力量，而受侵犯

者又无自卫的手段。结果岂不使得战争状态变本加厉?这就正像克雷洛夫寓言中那群吵吵嚷嚷的

青蛙，为了建立秩序而不惜请来狮子作国王。如果人们竟如此之蠢，建立壹个这样的国家，那就

好比“他们注意不受貍猫或狐貍的可能搅扰，却甘愿被狮子所吞食，并且还以为这是安全的。”

（洛克《政府论》）



为了答复这种对专制主义的批评，大多数专制主义思想家的惯例是把人们分类，有上等人，

有下等人；有圣贤，有笨伯；有金子做的人，有铁做的人；有优等种族，有劣等种族，如此等

等，说法不壹，结论都壹样，无非是有壹些应该治人，而另壹些人则应该治于人。那些实际上掌

握了最高权力的人，或者被称为“上天的儿子”，或者被称为“马背上的世界精神”，或者是空

前绝后的“天才”，总之，是壹种特殊的、绝对正确永远没有私心己欲的人物，因而如果要说

元首可能侵犯百姓，那本身就是大逆不道，倘若要提出对元首的权力加以限制，那更是死有余

辜。



相比之下，霍布斯理论的优点就很突出了。霍布斯承认人们之间存在差别。但是他否认有

“超人”。他认为壹切人生来平等，不大相信有神壹般的圣人。既然如此，那么怎样才能担保元

首不侵害人民呢?霍布斯承认，“假使公益与私利相冲突，往往以私害公”因而，假若“使公益

与私益关系密切，那么公益必所得最多。”为什么君主制或元首独裁最好呢?因为在这种制度

下，君主或专制的元首既然把国家看成是自己的，公益与私益合而为壹，而在民主制下，各派力

量都把壹己私利放在前面，国家利益就受到损害了。霍布斯说“在君主国，君主的私利就是人民

的公利。人民富强繁荣，也就是君主的光彩荣耀。反之，人民贫弱鄙贱，君主也不能安享富贵荣

华”。



这种“君民利益壹致论”显然是荒谬的。鲁索尖锐地抨击道：“国王的私人利益首先就在于

人民是软弱的、贫困的，并旦永远不能抗拒国王。我承认，假如臣民永远是完全服从的话，那么

这时候君主的利益也还是要使人民能够强大有力，为的是这种力量既归自己所有，因而就能使自

己威加四邻。然而这种利益仅仅是次要的、从属的；而且这两种假设（既假设人民强大有力，又

假设人民完全服从——引者注）既然是互不兼容的，所以君主自然就宁愿采取那条对于自己是最

直接有利的准则了。(《社会契约论》)



应该承认，鲁索的批评是很中肯的。从君主的私利出发，他确实不愿压榨过份无度，以致民

不堪命、挺而走险、逼上梁山、载舟复舟。另壹方面，他的确也向往能大兴土木、广拓疆土、威

震遐迩，功著竹帛。可是这丝毫不能证明君民的利益壹致。略有节制的压榨依然是压榨，而君主

的好大喜功，对人民则几乎总是灾难。封建帝王把他们利用的人才称之为“鹰]，喂饱了会飞，

太饿了不能效命，因此最好是维持在半饥半饱的水平上。专制君主对于人民，充其量如此而已。



霍布斯断言君主的权力应是无限的，人民只有在最初订立契约、确立元首时绝无仅有地表示

了自己的壹回意志，此后便当永远服从。他说：“有人也许会抗议，说如果这样的话，人民的处

境不是太可悲了吗?那不是要人民听任有无限权力的统治者的任意宰割了吗?]这是壹个无法回

避的、十分尖锐的问题，然而霍布斯给出的回答却是出于意外的软弱无力，他说：“不论什么政

体，只要能保护人民过日子，就没有什么可怨恨的，人生中不顺利的事情本来就无法完全避免，

有国家有政府，人民固然要受些痛苦，但是充其量，比起无政府状态下的自相残杀，不是要好壹

些吗?]这实际上等于说，即使在专制统治下人民等于奴隶，那“坐稳了奴隶”也总比“想做奴

隶而做不稳”强。鲁索对此讽刺道：“上述的难点(指人民必须接受元首的任意摆布——引者

注）并未被我们的作家们（指霍布斯等——引者注）所忽略，可是他们对此丝毫不感到为难。他

们谈补救的办法就只有毫无怨言的服从。壹个医生许下了奇迹，而他的全部本领只不过是劝

告病人忍耐，我们将会说他什么呢?我们很知道，当我们有了壹个坏政府的时候，我们必须忍受

它；但是问题应该是，怎样才能找到壹个好政府。”



霍布斯认定人类社会只可能有两种存在形式，不是无政府状态便是专制。所以他既承认专制

下的种种弊病，同时又热烈地为其辩护。比起那些硬把专制统治美化为人间天堂的人来说，我们

再壹次感到了霍布斯坦率的好处；它迫使壹个既不愿做“太平犬”、又不愿做“乱离人”的读者

去進壹步思考，怎样才能建立壹种真正适合人性发展、既有安全与秩序，又有自由与繁荣的政权

形式?



普遍意志与个人独裁



霍布斯认为，为了建立和维护和平，唯壹的手段是每个人都把自己的全部力量和权力交给某

壹个人或壹个由壹些人组成的会议，从而把所有人的意志归于壹个统壹的意志。元首是国家利益

的人格承担者，他也就是人民普遍意志的化身。人民把自己的权力壹旦交付元首，他们就不再是

人民，因为这时已经是由元首来代表人民了。因此，元首就是国家、就是人民、就是普遍意志，

所以永远是正当的。而臣民反对元首，则意味个人反对国家、人群反对人民、个别意志反对普遍

意志，所以永远是不许可的。



在这里，毫无疑问，霍布斯的第壹个错误就是这种超阶级的普遍意志。在阶级社会中，从来

不存在这种东西；因而也就不可能有什么能代表全体人民意志的元首。这壹点正是资产阶级把自

己的意志冒充为全人类意志的突出表现，霍布斯以后的洛克、鲁索、孟德斯鸠等人都犯了这个错

误。



第二、霍布斯把普遍意志系于壹个特殊的个人（或几个特殊的个人组成的寡头），这就导致

了专制主义的结论。统治阶级为了進行阶级的统治，需要推出它们的代表人物直接掌握最高权

力，但是该阶级内部这种职能上的分工，并无生理上的特殊机制作基础。任何个人都是特殊的个

人，即使他被推上了执行阶级普遍意志的地位，他所发出的指令永远是他所理解的普遍意志。至

于它们究竟是否真正符合整个统治阶级的普遍意志，乃是个有待验证的问题。



按照霍布斯的理论，元首的产生是民主的，即它是众人普遍意志的结果；而元首壹经产生就

变成了专制的，因为他从此就不再受任何来自下面的监督。对于霍布斯的这壹观点，我们不能简

单地予以否定。应该承认其中还是含有部分合理因素的。



恩格斯在《论权威》中指出：把权威原则说成是绝对坏的东西，这是荒谬的。人类共同進行社

会活动的首要条件就是“要有壹个能处理壹切所属问题的起支配作用的意志——不论体现这个意

志的是壹个代表，还是壹个负责执行有关的大多数人决议的委员会，都是壹样”。[这里所说的

权威，是指把别人的意志强加于我们；另壹方面，权威又是以服从为前提的。]



在对待权威的问题上，霍布斯有两个值得肯定之处。壹、他不是从宗教神学的立场，而是从

人类共同生活的现实需要的角度出发，论证了权威的必要性。二、他强调了，承认权威，就意味

著服从，想得通想不通都要服从。如果自己觉得对才服从，觉得不对就不服从，那无异于否认权

威，其结果必定是返回战争状态。



但是，霍布斯的学说毕竟是专制主义的，而且是最纯粹的专制主义。既然设置权威是为了人

们联合活动的必要，那么它就不应超越这壹范围而无止境地扩展到人类生活壹切方面，恩格斯指

出：“权威和自治是相对的东西，它们的应用范围是随着社会发展阶段的不同而改变的。”

（《马恩全集》第十八卷三四三页）霍布斯以强调权威为理由，完全否认自治、反对人民有任何不

可剥夺的政治权利，这就滑入了绝对专制主义的泥坑。鲁索也提出过和霍布斯“普遍意志”类似

的“总意志”的见解，甚至说过“被逼得自由”这种话，过分强调了权威的作用，不过鲁索至少

还考虑到，人们在行动上服从的前提下，必须有精神上批评反对的权利，而且规定每隔数年必须

重新选举。



霍布斯把元首意志与普遍意志直接等同，势必导致独裁。这壹点费尔巴哈早就看到了。费尔

巴哈指出：最高权力“之所以是普遍的意志，只是因为它拥有发号施令的权力；这不是就它的内

容而言，它的内容对壹切都是漠不关心的，因而它本身与掌权者的独断专横没有区别。”（《费

尔巴哈哲学史著作选》）



值得注意的是，黑格尔很赞赏霍布斯的观点，他认为霍布斯把普遍意志安置于唯壹的、君主

的意志之内，是“正确的观点”。（《哲学史讲演录》）



马克思针对着黑格尔把王权说成是普遍意志、普遍理性的神话，壹针见血地指出：“‘任性

就是王权’，或‘王权就是任性’。”（《马恩全集》第壹卷二六九页）这同样可看作是对霍布斯

“普遍意志]说的批判。



霍布斯的利维坦舆贝希莫特



我们切莫以为，霍布斯把国家权力看作是法力无边的神，人们在国家这个《利维坦》面前只能

俯伏听命。霍布斯晚年发表的最后壹部著作，叙述了英国国内战争史，表明了他对共和国的建立

及其垮台的看法。书名为《贝希莫特》，这就与《利维坦》形成了有趣的对照。



的确，霍布斯崇拜权力，信奉实力政策。但是，作为壹个颇为彻底的思想家，他不得不進壹

步追究权力的实质，考查权力的来源。壹方面他指出，契约倘无实力作后盾便是壹纸空文；另壹

方面他又看到了人们在力量上（智力和体力）是大体平等的，谁也不比谁更有实力。元首所以强

有力，是因为众人把自己的力量转让给了他，而众人所以交出自己的实力，则是出于履行契约。

这样就产生了壹个极为重要的问题：既然契约凭借实力才成为有效，同时，实力却又需根据契约

方可获得，那么二者究竟谁个更为根本呢?



合乎逻辑的答案只有壹个：契约比实力更为根本。契约能藉本身的性质产生实力。如果说元

首能够迫使他人服从自己，那仅仅是人们自愿向他表示服从。这就是“义务”或“责任]的概

念，它构成了权力的基础。在《贝希莫特》里，霍布斯这样说过：“倘若人们不知道他们的义务，

有什么东西能强迫他们去服从法律呢?壹支军队，妳会说。但是，又是什么能去强迫这支军队

呢?壹支受过训练的队伍不就是壹支军队吗?不久以前，奥斯曼被杀死在君士坦丁堡他本人的宫

殿里，杀他的人不就是他自己手下的土耳其兵吗?”（《贝希莫特》霍布斯著作英文版，第六卷，

二三七页）



由此可见，在权力、强权（might）与权利、公理（right）二者之间，霍布斯的观点是很复

杂的。他并不简单地认为强权就是公理、权力造成权利，毋宁说，他看出了，归根结底，是权力

来自权利，强权源于公理。如果众人不赋予元首统治的权利，元首就毫无权力可言。和传统的主

权至上理论家们不同，霍布斯反对“君权神授”，指出了事实上是“君权人授”。这是有意义

的。



正像人们在素称为自由主义思想家的鲁索那里发现了专制主义的倾向壹样，人们也在公认为

专制主义思想家的霍布斯那里发现了自由主义的倾向。这壹倾向不仅表现在霍布斯理论中关于臣

民权利、主权者责任、進步的惩罚理论、反对宗教迷信等方面，更主要的是以隐蔽的形式蕴藏在

有关自然权利的议论之中。霍布斯的专制主义结论是建筑在自由主义的前提之上的，这壹点（虽

然不那么明显）是他学说中最突出的矛盾。



按照霍布斯的观点，国家不是可怕的、迷信的对象，它背后没有神圣的光圈。国家是人类共

同创造的“有死的上帝”，是人们为了自身的和平与安全而建立起来的产物。如果说霍布斯赞同

绝对的专制主义，那不过是因为他认为它符合人们最根本的利益，是避免“自然状态”即无政府

状态的唯壹出路。马克思以某种肯定的口吻说，霍布斯“已经用人的眼光来观察国家了”，是从

理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”（《马恩全集》第壹卷二壹八页）这种出

发点和观察问题的方式，无疑在当时是先進的、正确的，它与其反动的政治结论在逻辑上是不相

容的。这种以个人的利益为本位的体系，表明了这壹学说的上升时期的资产阶段性质，很容易推

出资产阶级自由主义的结论。



其实，霍布斯非但不是神化国家的强制力，相反，他倒是深感于国家权力的虚弱性。唯其如

此，他才那么喋喋不休地劝说人们自觉地服从。同时在另壹方面，向当权者大声疾呼，千万不可

放松对壹切不利于自己统治的言行实行镇压，“号召君主专制制度镇压这个强壮而心怀恶意的小

伙子即人民”(《马恩全集》第三壹卷三五二页)尽管他还壹再告诫主权者，有责任保障臣民的安

全幸福，警告他们“失败会导致革命。”像霍布斯这样，既强调个人的安全幸福，又鼓吹绝对的

专制，本身就陷入了不可解脱的矛盾之中。



人治舆法治



霍布斯赞同人治、反对法治。不过他与其它赞同人治的思想家不同。比如说，柏拉图是赞成

人治的;他认为国家应当由“哲学王”统治，这样的国家是“头等好”的国家。晚年柏拉图在

《法律篇》中对这壹主张略作修正补充，多少肯定了法律的作用，但他觉得法治毕竟不如人治全

面、灵活，只是个不得已而求其次的办法（因为不壹定轮到哲学家做皇帝），是“第二等好]的

国家。然而，霍布斯反对法治的理由却不在此。照霍布斯看来，法治所以不好，实际上是由于它

办不到。世界上根本就不可能有凭法律治理的国家。他批评亚里士多德：“亚里士多德的《政治

学》中的另壹个错误是，他认为壹个秩序良好的共和国，不应该由人来统治，而应该由法律来统

治。但是，壹个人只要具有自然的感官，虽然既不能读书，又不能写字，也全都能发现自己是被

自己所惧怕的人统治著，如果不服从时，就将被这种人杀死或伤害；法律仅仅是白纸上写黑字，

不假手于人和刺刀，他不会相信能伤害他；情形难道不是这样吗?]



其次，霍布斯还认为，实行法治，就意味着统治者、元首也受法律的约束，然而这是不可能

的，是违背国家性质的。元首只受自然法的约束，而自然法其实不是法。“至于国法，不过是主

权者所颁布的，如果它能约束主权者，等于自己约束自己：实际上主权者不在国法之下，而在国

法之外。”如果要把国法置于主权者之上，要用国法衡量主权者的所为，“无异于在主权者之上

设立壹个审判者，这样壹来，这个审判者就成为真正的主权者了；推论下去，必须在这个主权者

之上，非再设立壹个主权者不可。照此办理，床上架床，国家岂能不乱不亡?”



乍壹看去，这些责难似乎是有力的，但都经不住再進壹步推敲。



首先，霍布斯断言人们服从都是出于武力的强迫，这自然就生起关于武力从何而来的问题。

在上节所引的《贝希莫特》的那段话，霍布斯自己就驳倒了自己。既然元首权力的唯壹来源，必须

是至少占本阶级中多数人的自觉支持。那么，倘若他们壹开始就将其共同意志赋予明确的法律形

式而只把元首视为具体领导这套法律的实施，难道不就形成有力的法治了吗?在这里，不是元首

本人的信念、而是整个统治阶级的意志在约束着他的行为。



至于霍布斯不相信法治的第二层理由、即谁来充当评判者，那是基于他另壹个谬见，即他不

相信可以制定出壹个明晰确切的法律。他认为法律条文总是存在着壹个解释权的问题，既然时时

事事付诸多数表决是不可能的，那么总需要壹个“说了算”的权威，这样的壹个权威自然就在法

律之外了，其结果不还是人治吗?霍布斯的这种见解倒是从反面揭示了，要進行法治必须建立壹

套人人知晓、清楚确切的法律条文，在最基本的问题上，法律条文应当有最大的明晰性，壹目了

然、不致引起歧义。同时还必须规定好各种具体的法律程序和相应的专门机构。不断地使之严

密、完善。这的确是值得注意的。



集权舆分权



与不相信法治为可能的思想相关的是，霍布斯也不相信分权是可能的。他认为，“权分则国

分，国分就不再成其为国”。他把“权”看作是能够强迫他人接受自己意志的力量。因此，壹国

之内，若有两个或两个以上的个人或组织具有这种力量，势必谁也支配不了谁，势必诉诸内战，

所以，[权”必不可分。



与霍布斯同时同国的哈灵顿在其所著《大洋国》里，用壹个浅显的例子说明了分权的意义：

“比方说，假如有两位姑娘共同接到壹块没有分开的饼，两人都应分得壹份。这时其中壹位对另

壹位说：妳分吧，我来选。要不然就我分妳选。分法壹旦决定下来，问题就解决了，分者若分得

不均，自己是要吃亏的，因为另壹位会把好的壹块拿走。因此，她就会分得很平均，这样两人都

享受到了权利。”“国家的玄秘就在于均分与选择。”



从历史上看，分权说的实行最早见之于英国，壹八八八年政变后，新兴资产阶级控制议会，

用以约制主要还掌握在贵族手中的行政权。随着时间的推移，分权说起初这种几个阶级分享统治

权的内容逐步让位于资产阶级独榄大权，以此作为他们各派争斗达到某种平衡的手段。它壹方面

反映了资产阶级内部倾轧排挤的矛盾纷争，另壹方面在无形中也协调了彼此各方的利害消长，保

证了资产阶级整个阶级对权力的控制，或多或少防止了某壹派或某壹个人权力过份强大以至威胁

资产阶级其它部分的利益。



如果我们参考霍布斯早期著作，更能看出他主张无限集权的理由。壹六二九年，霍布斯翻译

了壹部古代历史学家修西狄底斯的著作，照他看来，民主的雅典最终败给了极权的斯巴达是壹个

十分重要的教训。在壹六四O年他的《法的原理》，《自然舆政治》手稿中，他认为民主政体曾经是

人类社会的第壹个组织形式，但是到了后来因为大家为私利争斗不休而造成颓弱与混乱，故而让

位给专制政治。在这些地方，他把壹切纷争与矛盾都看成绝对的坏事。他没有想到，强行压制壹

切矛盾，也就压制了内部生长发展的最强大的动力，因而只能造成壹个僵化的社会。那些自由主

义思想家们提出的种种方法，不过是为资产阶级的充分发展开辟道路，为调节统治阶级内部的矛

盾寻求壹个正常的通道而已。另外，正如恩格斯在《反杜林论》中指出的那样：“暴力的胜利是以

武器的生产为基础的，而武器的生产又是以整个生产为基础的，因而是以“经济力量]，以[经济

情况]，以暴力所拥有的物质数据为基础的。”资产阶级民主政体取代昔日的封建式的专制统

治，最重要的壹点在于为资本主义生产力的发展创造了前提，因而也就促成了军事上的强盛。这

些都证明了霍布斯所持的论据是站不住脚的。



批判宗教舆鼓吹盲从



在十七世纪的资产阶级思想家中，霍布斯是比较彻底的反宗教、反神学的战士之壹。他“把

培根的学说系统化了]，“消灭了培根唯物主义中的有神论偏见”。（《马恩全集》第二卷二八四

——二八五页）他指出宗教是无知与恐惧的产物，攻击神学家的著作是“荒谬野蛮的词句的无意

义的堆砌”，是“村妇野语”，抨击教会与僧侣的腐化堕落、虚伪愚昧、贪婪无耻。这些具有明

显的進步意义，此处暂不详论。我们要指出的是，霍布斯同时又是壹个鼓吹迷信盲从的思想家、

愚民政策的赞同者，这是应该批判的。



霍布斯虽然严厉地抨击了宗教，但他认为，为了政治上统治人民的需要，宗教还是必不可少

的。有人认为霍布斯的这壹立场与后来的洛克、伏尔泰等资产阶级自由主义者差不多，那显然是

壹种误解。照资产阶级自由主义思想家看来，宗教信仰应当保留，但是不能强行规定某壹种为唯

壹的“正统][国教]，不能以讨伐异端的名义用武力统壹宗教信仰。他们意识到，宗教信仰的

统壹对于社会秩序的维持并不是必要的。洛克在《论宽容书》中提出，每人有权“依照他认为对他

的灵魂拯救最有效的方式来崇拜上帝。”伏尔泰则认为，只规定壹种宗教，势必闹专制，允许两

种宗教，可能搞内战；越是认可宗教信仰的多样化，人们越是能相安无事，和平幸福。（《哲学

通信》）这些都是对黑暗的中世纪的教权统治及长期的宗教战争深刻反省的有识之见。霍布斯则

与此不同，他还是坚持壹种早已过时的观念，以为壹个国家要统壹，就非得在宗教信仰上壹律不

可，因此，他所主张保留的宗教，依然是壹种垄断的、诛锄异己的宗教，是壹种以刀剑为背景、

凶神恶煞的宗教。他反对教皇教会的权力，为的是把这种权力夺给国王。他明明知道宗教信仰本

无所谓“正统]“迷信]之别，全是壹派胡言，但他仍然坚持国家必须规定国教、确定正统解

释。他说得很干脆：被国家赞同的信仰就是宗教，不被国家赞同的信仰就是迷信。他认为，在精

神信仰上人民应当绝对服从元首。对于元首所规定的宗教教义，应当看作是医生给的丸药，只许

整粒吞服，不可咬碎细嚼。



这显然是公开鼓吹盲从。霍布斯直截了当地指出，精神信仰之所以必须由国家来决定，倒并

不是因为主权者具有不可怀疑的智慧和道德，只是因为要避免纷争，事情必须由权威来解决而

已。要紧的问题是必须有壹个统壹的信仰，至于它是否担保确为真理倒是无关紧要的。他把元首

规定的宗教教义比作药丸，就是说这些教义本身未必就是真理，多半经不住理性的审查，谁要想

通过理性去咬碎细嚼，恐怕就非吐出来不可了，所以还是囫圃吞下去的为好。



霍布斯说：“壹种学说正当与否，固然当以是否为真理为准。但是凡有碍于和平的学说则必

不能算作真理，因为和平与安全是自然律”。那么，什么叫做“有碍于和平”呢?下面壹段话说

得更明白了：“壹种真理的发现，往往含有刺激性，所以它骤然兴起，可能破坏和平而导致战

争。”照霍布斯看来，宣扬新真理与维持既定的社会秩序是不兼容的，因此我们必须为了后者而

牺牲前者。这表明了他反民主、反科学的立场。激起了其它许多思想家的驳斥。像米尔顿、潘

恩、杰斐逊等，极力强调新思想、新真理对人类進步的巨大作用。另外，如伏尔泰，则坚决反对

像中世纪那样让教义和信仰干涉或操纵人类实际生活，指出人类社会只需在健全的管理下获得壹

种物质上的平衡即可保持稳定，人们只要多重实际而不再去为观念捕风捉影，自然就不会引起社

会动荡了。这些观点反映了当时处于上升时期的资产阶级的自信心，对于以后人类文化科学的迅

猛发展起到了很大的推动作用。



思想自由舆惩办异端



文艺复兴后的欧洲，要求思想自由成为壹股不可阻挡的洪流。就连那位大名鼎鼎而又小心翼

翼的笛卡儿，在郑重宣告要恪守法令、奉行常规之后，也提出了怀疑壹切的口号。无产阶级革命

导师高度评价了这壹场历史上重大的思想解放运动。处于这壹时期的资产阶级思想家，几乎都是

主张思想自由的，不过霍布斯是个例外。



首先，霍布斯反对教会有支配人们信仰的权力。他指出，教会只能通过宣扬上帝的学说，劝

诱、说服他人，无权强制别人非信不可，不能对不信者或提出驳难者给予处罚。教会只有将其信

徒逐出教会的权力，但是这壹权力对于本来就在教会之外的不信者自然就毫无作用，即使对于自

己内部的叛教者，也算不上什么惩罚，因为叛教者既然不再信仰，当然不在乎除会，反而会觉得

更自在。所以，除会的效果只在于信者，除会表明拒绝死后進入天国,永投魔鬼之域，这是信者

所畏惧的。霍布斯还认为，为启悟不信者而進行说教，单单凭借援引经文是不行的，因为对方恰

恰是不承认妳的经典为经典。霍布斯强调思想、信仰是纯粹内心的活动，是任何外在力量鞭长莫

及的。他反对用法律制裁思想、制裁良心，他甚至说过这样壹些颇带宽容与自由色彩的话：“作

为国家，如果要任用教师，固然可以问他是否诚心愿意宣扬某壹学说，如果那人不肯，不用就是

了；假如他行为并不违法，而非要强迫他反对自己内心深处的主张，这实在是违反自然的道理

的。”



正是根据这些见解，很多人认定霍布斯是拥护思想自由的。但是，我们还需提及霍布斯的另

外壹些观点。



在谈到主权者的权力时，霍布斯公开申明主权者有审定各种意见、思想和学说的权力。“欲

治其行，必先治其言。”他还特地告诫主权者，不要马虎大意，致使异端邪说征服人心。在论及

国家削弱而解体的原因时，他认为，允许人民有判断是非、善恶之权乃是根本原因之壹。他反对

那种认为昧于良心即为罪恶的说法，认为臣民没有权利发表自己的真实见解，如果这种内心的见

解与元首的规定不符合的话。他宣称统治者的责任就在于使人民懂得他们不能有任何批判性见

解，并主张通过各种教育使人民懂得顺从元首。如此等等。



这两种议论是否矛盾呢?并不矛盾。因为：



第壹，霍布斯否认教会有支配人们信仰的权力，只不过是为了把这种权力夺给君主而已。在

《利维坦》里，不是由教皇、教士、而是由元首、官吏出来规定何种信仰为正统、何种学说为真

理。教会对精神世界的垄断让位于国家权力，宗教裁判所让位于检查机关与刑事机关。这里存在

著壹个对思想专制的权力的转移，但这壹权力的绝对性与专制性却丝毫不变。



第二，实在地说起来，霍布斯所留给人民的“不可剥夺”的“信仰权利”，不过是任何权力

事实上无法剥夺的壹点东西而已。霍布斯承认并允许人们在内心深处坚持自己的信念，但是不准

这种信念公开地外在表现出来，既然本来就做不到“禁止思想”，那么，单单承认思想自由而同

时却禁止言论自由，岂不是空话，废话?



试比较壹下荷兰哲学家斯宾诺莎的政治观点，我们更可以看出霍布斯究竟算不算主张思想自

由的了。在《神学政治论》里，斯宾诺莎表达了许多与霍布斯十分相近的看法。他也认为主权者的

权力是无限的。对于主权者，谈不上有什么过失，“他们想做什么就做什么”，元首是壹切人的

仲裁人，而自己则不受任何人（除了上帝）仲裁。任何人都没有反抗元首的权利，即使是坏元首

也罢。任何人不得到元首的许诺便自行其事，即使所作于国有利亦属侵犯元首之权，也当以叛国

罪论处。他也主张教会应服从国家。等等。但是，他提出，臣民不应当把自己的壹切权利都全部

转让给元首，尤其是言论自由权。他说：“即令自由可以禁绝——但仍不能做到当局怎么想，

人民也怎么想的地步。因此，必然的结果是，人们每天这样想，而那样说，败坏了信义，（信义

是政治的主要依靠）培养可怕的阿谀与背信，因此产生了诡计，破坏了公道。”斯宾诺莎承认有

些意见是有害的，但是他指出：“凡企图用法律控制事事物物的人，其引起的罪恶的机会更多于

改正罪恶。因此最好是承认所不能革除的，虽然其自身可能是有害的。]这段颇有辩证色彩的

言论使人想起了培根的名言“有时治疗比疾病更坏。”斯宾诺莎还指出：“统治者越是设法削减

言论的自由，人们越是顽强地抵抗他们。自然，抵抗他们的不是贪财奴，谄媚的人，以及别的壹

些笨脑袋。——所以制裁人的意见的法律对于心地宽宥的人有影响，对于坏人没有影响，不足以

使罪犯以必从，而是激怒了正直的人，所以这种法律的保留是对于国家有很大危害的。”



对比斯宾诺莎关于思想自由的言论，我们认为，称霍布斯为主张思想自由的哲学家是完全不

符合事实的。



毫无疑问，霍布斯的政治学说是资产阶级性质的，但是它却并没有博得当时英国资产阶级的

欢心。



霍布斯强调安全，正如马克思在《论犹太人问题》中所说：“安全是市民社会的最高社会概

念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在都只是为了保证它的每个成员的人身、权利

和财产不受侵犯。”它正是资产阶级所赖以生存发展的基础。为此就需要有壹个强有力的政权。

早期的不发展的资产阶级，甚至愿意托庇于封建专制君主的绝对权力之下。而不论英国还是法

国，资产阶级革命的第壹个直接后果都是壹个专制式的权力。然而，资本主义生产需要自由竞

争，资本的本性就是自由的；加之资产阶级所要求的文化科学上的发展，也需要冲破旧的意识形

态牢笼。因此，资产阶级很快就讨厌了克伦威尔这种刺刀的军营作风和专横行为，随之就兴起壹

个自由主义的运动。霍布斯本来是从个人的安全与利益出发，证明需要壹个强大的权力，但是，

他却本末倒置，“把目的当成手段，把手段当成目的”，（《马恩全集》第壹卷四四O页）强调要

人们要把壹切利益从属于这个权力之下，这当然有背于资产阶级建立政权的初衷。



为了自由地发展资本主义的需要，英国资产阶级在确立了自己的统治地位后，不是着手无限

制地强化政府权力本身，倒是立即提出对最高权力的某种限制。正如马克思指出的那样，英国是

经过残酷的斗争并通过共和国的政府形式才从君主专制过渡到君主立宪的，“正是随着君主立宪

制的确立，在英国才开始了资产阶级社会的巨大发展和改造。”（《马恩全集》第七卷二五壹页）

被马克思称为“自由思想的始祖]的洛克，提出了恰好满足资产阶级需要的政治学说，壹时成了

时代的宠儿。如果说霍布斯的理论多少反映了当时在欧洲大陆处于全盛的君主专制下不发展的资

产阶级的利益和愿望，那么它对于封建主义不够发展而资产阶级已经颇为强大的英国就显得过时

了。

壹方面，新兴资产阶级因霍布斯反动的理论结论而对其不满；另壹方面，旧的专制主义又因

霍布斯先進的思想方法而耿耿于怀。封建专制制度要求人们为之辩护，但必须是以它规定的方式

予以辩护，而它允许的唯壹方式便是神学。它禁止人们用理性和经验为之辩护，因为它禁止的是

理性和经验本身。刀刃磨著刀鞘，刀鞘磨著刀刃，谁也不满意谁，无论是霍布斯、还是王党。



霍布斯生活在壹个风云变幻的年代。那个时代的历史演变，有力地证明了他政治理论的错误

与反动；但同时，他反对神学，从理性的立场研讨社会学说，又起到了某种积极的刺激作用。记

住这壹矛盾，有助于我们用历史唯物主义的眼光对他予以全面地评价。

苏格拉底之死

小引



公元前三九九年，在雅典的普通法院，七十高龄的哲学家苏格拉底，被控犯有“不敬国

神]、“另立新神]和“败坏青年]的罪行而送交审判。在法庭上，苏格拉底以平素壹贯的从容

高贵的态度为自己辩护，并再壹次重申了自己的哲学观点。其后，参加审判的五O壹位法官投票

表决，以略过半数的二八壹票通过有罪判决。根据雅典法律，在判决有罪之后，由原告和被告双

方各提出壹种刑罚，再由法官表决究竟采用哪壹种。原告提出死刑。按照当时的情况，如果苏格

拉底表示诚心认罪并提出壹种较轻的刑罚，比如放逐，那本来是会很容易被法官们采纳通过的。

但是，苏格拉底拒不认罪，只是在朋友们的请求与担保下，才提出以三十个钱币的罚款作为刑

罚，并表示他愿意为真理而献身。结果，第二次表决以三六O票通过了死刑判决。在死囚牢中，

苏格拉底的朋友们准备采用贿赂的手段帮助他逃离雅典，但遭他本人拒绝。临刑前，苏格拉底平

静如常，仍和朋友们讨论哲学问题。当狱卒递来毒酒时，在场的人都恸哭起来，他劝大家不要像

妇人那样哭哭啼啼，然后将毒酒从容饮下。



“壹个人的结局总是比他生前的壹切格外引人注目。](莎士比亚《理乍得二世》）苏格拉底所

以在历史上发生重大的影响，不仅在于他的思想，也在于他的遭际；不仅在于他的哲学，更在于

他的人格。因此，研究苏格拉底这样的哲学家，就既要讨论他的理论，又要考查他的行为。壹方

面，苏格拉底提出过若干有价值的哲学问题，另壹方面，苏格拉底的壹生，尤其是他的受审与死

亡，本身就引出了壹系列严肃的哲学思考。下面，我们将围绕上述各个方面作壹番精神的漫游。

对于那些读别人的书只是为了取得不再思考的权利的人来说，我们的文章无疑是令人失望的，因

为它提出的问题远远超过它解答的问题。不过，对于壹些喜欢独立思考，把别人的思想当作自己

思想的养料与刺激的人来说，读壹读这篇散论或许是不无收益的。



苏格拉底与哲学



苏格拉底的壹生是哲学家的壹生。苏格拉底的生活和他的哲学是密不可分的。如果说对于那

位“既没有生活又没有历史”的康德《海涅语》他的哲学就是他的壹切；那么对于苏格拉底，我

们就必须加上壹句，他的生活就是他的哲学。正如马克思说的那样：苏格拉底乃是哲学的化身

壹。



哲学历来有两种含义。其壹是指壹门学问，壹种特殊的智力活动。在这种意义上，它和数

学、物理学，或法学、经济学相类似，差异之处仅在于对象和方法的各自有别。曾经壹度，哲学

被公认为科学的科学，它高踞于壹切科学之上，并负有指导壹切科学的不可推卸的光荣重任。不

过这种说法在现在似乎已经不那么时兴了。壹方面，确实还有壹批数学家、物理学家、法学家或

经济学家，乐于承认他们的研究均得自哲学的指导，或者是喜欢对自己的专门领域進行壹种哲学

的沈思；但也确有不少专家们不愿意这么做，他们对于哲学大都采取壹种未必“敬”而确实：踏

之”的态度。另壹方面，很有壹些哲学家努力与其它学科联盟，有人希望它能像科学壹样纯净、

清晰，有人则希望它能像诗歌壹样美妙而动人。今天，当人们说起某人是哲学家时，那壹般并没

有什么更深的含义，就好像说某人是数学家或经济学家差不多。它无非是表明对方受过壹定的专

门训练并从事著被叫做哲学的这么壹种类型的复杂脑力工作。有人不喜欢它，是嫌它离现实太

远；有人不喜欢它，则是嫌它离现实太近。不过，大多数人壹般都还是承认哲学家是些聪明人，

虽然他们暗地里可能会认为这种聪明有的是太迂阔玄虚，而有的则简直就是诡辩与卖弄，等等。



哲学还有壹种含义，那是指壹种生活，壹种生活方式（本来，按照我们的说法，哲学是世界

观、人生观，那就意味着它既是壹套系统的知识，同时又是我们全部生活和实践的指导，也就是

这里所说的壹种生活方式。但事实上这二者是可以分离的）。美国作家索罗说：作壹个哲学家，

不仅仅是要具有深奥的思想，也不是要创立什么学派，而是要热爱智慧，追求智慧，按照智慧的

指引，过壹种简朴、独立、高雅而充满信心的生活，在中国古代“哲]与“圣]是相通的。

“哲”的本意是明智。明智和壹般所说的聪明不同，它不完全是指智力上的优越，它还指壹种很

好的个性。这种个性和热情、豪爽之类又不壹样，它不是完全得自天赋，而主要是依靠后天的自

觉努力的结果。哲学这种知识的特殊功用不在于表现为它对其他学问的指导，主要是表现为对整

个人生的指导。哲学家不仅仅是专家（甚至并不是专家），也不仅仅是通才或智者，而是完人，

是圣贤。



有人说，东方哲学家多具圣贤气象，西方的哲学家多具智者风度。造就是说，前者偏重于从

上述第二种含义去理解哲学，而后者则主要依据第壹种含义去理解哲学。作为壹种事实概括，此

说并非无据，但显然并不准确。至少，有相当壹批非常重要的西方哲学家也是从第二种含义上在

理解哲学的，这些西方哲学家也颇有圣贤气象。且不说被教会封为圣者的奥古斯丁和托马斯。阿

奎那，苏格拉底和斯宾诺莎就都应算作圣哲学家的当之无愧的典型。从理论上看，那种认为哲学

是人生的指导，哲学家不仅要追求智慧、并且还必须按智慧的指引而生活这种说法，本身就有把

壹切哲学都归结为人生哲学的片面性。因为只有人生哲学才可能指导人生。假如壹位哲学家主要

研究的是认识，是语言或逻辑，或者研究的是壹种自然哲学、艺术哲学，那又怎么能要求他按照

自己的哲学去生活呢?另外，人们研究人生哲学，从中获得壹系列结论，这主要是个智慧的问

题；而他能否将这些结论都应用于自己的实际生活，那主要是个意志的问题。二者并非．壹码事。

有的人对人生确有过人的见识，但未必都能够身体力行；有的人见识壹般，不过却肯条条照办。

相比之下，谁个更有资格被称为哲学家呢?鲁索把自己的五个私生子全送進了孤儿院，可是却由

于写出了《爱弥儿》而被奉为儿童教育专家；叔本华干脆说：“要求壹个道德宣教者除了他自己所

有的美德之外，就不再推荐别的美德，这根本是种稀奇的要求。”二我们可以批评这种人言行不

壹、文不如其人。然而，当我们审查中外哲学史上那长长的名单时可以发现，此类情况绝非个

别；相反，那些践仁成圣的贤者们，倘若其识见也平平，倒是上不了哲学家的凌烟阁的。这自然

令人不平。不过它告诉我们，哲学毕竟主要是智慧活动的领域，而不是意志活动的领域；是

“知]而不是“行]。它还告诉我们，壹个哲学家的成就大小未必总是和他的人格高下成正比，

正像壹个奥林匹克金牌获得者不壹定就具有最好的奥林匹克精神壹样。既然哲学家的重要性在于

他思想的深刻性，而深刻与正确并不是同义词，因此这种情况也是常见的，即壹位哲学家的人品

可能要比他的哲学思想好。



提到这些，是为了澄清壹种刻板的成见，如果我们过分强调搞哲学就必须按照哲学或按照智

慧的指引去生活，那很可能妨碍我们在哲学上或智慧上的大胆追求。既然我事先并不知道思考会

引出什么样的结论，我又如何按照它去活呢?万：逗种追求引出了和大家看法极不相同的结论，

甚至于连我自己都不敢坚信（因为我不知道再進壹步的思考是不是会推翻它）的结论，我该怎么

办呢?如果我对智慧的追求真是不怀先入之见的，是永不停止、至死方休的，如果我不敢担保壹

定能发现那最终的真理，我又将如何呢?当然，如果把按照哲学或智慧的指引而生活理解为把追

求哲学或智慧视为人生首务，对荣华富贵淡泊处之的话，那确乎可算作是“壹种简朴、独立、高

雅而充满信心的生活”。只是这种生活恐怕未必是“哲学家”所独有，凡是怀有高尚的事业心的

人都在过这种生活。



和搞哲学就应刻按照哲学的指引去生活这种主张相反，休谟明白地提出：壹个人要是喜欢深

奥抽象的哲学思考，愿意做这种哲学家，“尽管做好了，但是妳在妳的全部哲学思维中，仍然要

做壹个人”③。这就是说，要像平常人那样去生活。休谟把哲学分为两种，壹种哲学“把人看做

大体上是生而来行动的”它的目的就在于“引诱我们進入德性之途”，并“在这些途径中来指导

我们的步伐”四。这种哲学轻松而明显。这种哲学家由于随时会“求诉于常识和人心的自然情

趣”，从而免于陷入各种“危险的幻想”，所以从不会犯太大的错误。这种哲学“从诗和雄辩借

来壹切帮助”，把高尚的情趣和聪明的教条注入人心，可以培植起完善的人格。另壹种哲学则不

同，它主要是“把人当做是壹个有理性的东西来加以考察，而不着眼于其为活动的东西，他们力

求形成他的理解，而不是来培育他的举止”伍。这种哲学是深奥的、抽象的、它很容易在漫长而

精微的推理中陷于错误而不自觉，倘若人们不顾其结论的悖于常情，仍要听凭理性的指引而壹味

向前推進，则很容易错上加错。这种哲学的研究会给人带来沈思的忧郁，使自己的生活与社会远

隔。尽管如此，这种深奥幽暗的哲学仍是有价值的，至少它能满足人类的无害的好奇心．，那本身

就是人类独有的壹种绝无危害的高级享受。况且，它还可能发现更深的真理，从而可能对那种浅

易近人的哲学有所补益。爱德蒙。博克说得好：壹个人只要肯深入到事物表面以下去探索，哪怕

他自己也许看得不对，却为旁人扫清了道路，甚至能使他的错误也终于为真理的事业服务。



罗素说过壹句话：搞哲学就不能怕荒谬。这当然是指那种深奥抽象的哲学。即使是研究人生

伦理道德、社会政治这类课题，深奥的哲学研究也要求有壹种不怕荒谬的精神。为了求知而求

知，毫无顾忌地放手让思想去驰骋，不管结论如何；听任思想的探照灯照到哪里算哪里，并不事

先划定禁区；壹种结论，纵然自己都感到荒唐，但只要找不出推理上的毛病，就只有把它合盘托

出。昨天刚获得的判断，壹旦今天发现了其中的漏洞，就毫不犹豫地将它放弃。如果总是得不出

结论，那就让它作为疑问挂在那里。围绕同壹个问题，有时考虑到几种不同的以致矛盾的答案且

难于取舍，干脆就统统将它们并列。要求这种哲学家按照他们自己的哲学的指引去生活根本是办

不到的，因为他们的哲学是为了“知”而不是为了“行”，至少，不是直接地为了“行”。如果

说过这些哲学家在思想上是无险不探、无奇不揽、无难不上、无界不越的话，那么他们在行为上

则壹般都是十分规矩的。当笛卡尔提出“怀疑壹切”的大胆命题时，他给自己立下了要严格信守

国家法律的规条，那主要并非出于胆小或软弱。



那么，苏格拉底是怎样的壹位哲学家呢?人们普遍承认苏格拉底是位圣人。他热爱知识，坚

持真理；物质欲望很淡，自制力量极强：凡是他认为是正确的事他壹定努力地去做，从来不曾因

为贪图安乐而放松对美德的追求；他公道正直，为了坚持正确意见，既不怕得罪权贵也不在乎冒

犯大众；对世俗成败不介于怀，在各种危险前面都能大勇不惧；他慷慨而又随和。儒雅而又风

趣；他是壹个好公民，多次为自己的国家英勇作战，奋不顾身，虽然在受到不公正的死刑判决后

也不肯违犯国家的法律而求生；他随时随地在思考以及和别人壹起讨论哲学，直到临死前依然坚

持他的哲学研究。由此看来，苏格拉底正是那种哲学家——圣人的壹个光辉典范。就这壹方面而

言，后人对苏格拉底的赞扬几乎是众口壹词的。



可是，从另壹个方面出发，有人又对苏格拉底提出了严厉的批评。罗素指责苏格拉底的思维

是“不科学的”，他不是全心全意地追求知识，而是先就认定了什么是好、什么是坏，然后才千

方百计地为之论证，并且试图证明整个宇宙都是符合他们伦理标准的，因此，：这是对于真理的

背叛，而且是最恶劣的哲学罪恶。”⑥罗素的结论是：“作为壹个人来说，我们可以相信他有资

格上通于圣者；但是作为壹个哲学家来说，他可就需要长时期住在科学的炼狱里面了]七。



显然，对苏格拉底的褒贬不壹，完全是由人们对哲学本身持有不同的看法而引起的。下面，

我们就从苏格拉底人手。逐壹考察壹下这个问题。



苏格拉底的哲学有四个特点：



壹，苏格拉底的哲学是人的哲学。在哲学史上，苏格拉底之前的哲学家壹般都被称之为自然

哲学家。这是因为他们都把整个的自然当作自己研究的对象。注意，这里的“自然”和我们今天

所说的有别于人类社会现象的自然现象并不是壹回事。这里的“自然”是指壹切生成物，既包括

物，又包括人。自然哲学家们的共同特点在于他们都把自然（包括人和社会）当作壹个整体，企

图揭示出构成万事万物的共同的始基。苏格拉底最初也对自然哲学很感兴趣，为他们种种大胆的

奇思和想凭借理性的力量认识整个宇宙的雄心所吸引。不过他很快就对自然哲学产生了失望。他

发现，那些玄妙逸丽的思想虽然是诱人的，但实际上却是空洞的，毫无用处，只能无端地使人们

头脑混乱。他承认自己完全没有能力進行这种研究，而且他认为那些成天为这类问题争论不休的

自命不凡的人自己其实也是什么都不知道。因此，他彻底放弃了这类研究，把自己的全部精力投

入到对人生、对人事的思考。在苏格拉底看来，这才是哲学家的本务。人们说，苏格拉底是“第

壹个把哲学从天上拉到人间”的人。



应当如何评价苏格拉底的这壹转变呢?无疑，它意味着纯粹好奇心的下降和务实精神的上

升。这对于刚刚兴起不久的人类的科学精神的确是壹个挫折。科学精神包含着很多因素，其中之

壹便是那种无所为而为的希求了解世界的态度。费尔巴哈说：观察天空使人想起自己的使命。康

德也认为头上的苍穹永远有壹种激起人心神圣情感的力量。这都是揭示了人类所特有的无私的求

知精神。按照爱因斯坦的观点，这种无私的求知精神乃是支配那些真正的科学家们進行科学研究

的最深刻的内在动机。苏格拉底恰恰是对这种态度感到不满意，他主张学必须致用，知识必须能

为人服务。这种态度本身是无可非议的，可是如果加以片面的强调却很容易导致不聿的后果。它

不仅会扼杀好奇心这种宝贵的口叩质，而且从长远看，它也会严重地限制和妨碍人类实际生活状况

的改進。诚然，哲学不是自然科学，但是，壹种哲学精神对于自然科学的发展常常起着巨大的作

用。苏格拉底这种由于重效用而引出的重人事、轻自然的哲学见解，和中国古代哲学的主流思想

非常壹致，它们所导致的流弊也是极为相似的。这是壹个方面。另壹方面，苏格拉底开创了人生

哲学的研究，那无疑是具有重大价值的。直到今天，西方哲学仍然存在着壹种明显的区别：壹些

人侧重于研究与科学有关的各种问题，另壹些人则主要致力于对人、对人生的研究。苏格拉底便

是后壹类哲学的真正始祖。



二，众所周知，在柏拉图的哲学中，“善壹是最高的目标。这个思想其实源自他的老师苏格

拉底。在《斐多篇》里，苏格拉底谈到了他和阿那克萨戈拉的分歧：我听说有壹个人在壹部据说是

阿那克萨戈拉写的书里看到过，心灵是安排壹切的原因。我听了觉得很高兴，认为这个想法很可

佩，心里想：如果心灵是安排者，那就会把壹切都安排得最好，把每壹件特殊事物都安排到最好

的位置上。如果壹个人要想找出某物产生、消灭或存在的原因，那就必须指出：哪壹种存在状

态、行动状态或遭受状态对该物最好。”⑧然而，苏格拉底失望了。他不能不失望。因为在阿那

克萨戈拉那里，作为万物之因的心灵（奴斯）只是用来解释事物何以如此，并不是要解释事物何

以如此最好。阿那克萨戈拉只是想理解世界，而苏格拉底却要求世界投合他的道德观念。阿那克

萨戈拉满足于知道世界是什么样子，而苏格拉底却希望懂得创造世界的道德目的。前者的宇宙观

大体是自然的、科学的，就其态度而言，后者的宇宙观却是拟人的、伦理的。无怪乎《科学史》的

作者丹皮尔要说苏格拉底搞了壹次：不教反动壹了⑨。



这种态度反映在他的人生哲学上，苏格拉底所关心的就不是“人是什么壹、“人生是怎样壹

回事”，而是“人怎样生活才最好”。不仅如此，苏格拉底对于什么叫“最好”其实也是事先就

有看法的。当他不断地提问“什么是正义”、“什么是节制”、“什么是虔敬”时，他毫不怀疑

“正义”、“节制”、“虔敬”本身是好的。甚至，他连哪些行为属于“正义”，哪些行为属于

“不义”，也是早有成见的。他的归纳法就体现了这壹点。苏格拉底的归纳法是从各种“正义壹

的事情中找出“正义”的定义，这意味着他预先就能知道哪些事情算作“正义]，因而也就意味

着他预先就已经具有关于“正义”的某种见解，只不过还不那么清晰罢了。因此，罗素批评说：

“柏拉图（也就是苏格拉底——引者注）以后，壹切哲学家们的共同错误之壹，就是他们对于伦

理学的研究是从他们已经知道要达到什么结论的那种假设上面出发的”⑩。



这里引出壹个矛盾：如果人们预先已经知道了什么是好、什么是不好，再去研究和论证岂非

多余?然而，要是人们开始时对什么是好、什么是不好壹无所知，理性的研究和论证是否能使人

们认识它们?对于后壹个问题，休谟在《人性论》中断然予以否定。休谟的否定具有决定性的意

义。休谟指出，道德善恶不是理性的对象，而是感情的对象。它存在于人心之中，而不是在对象

之中。当人们断言任何行为或品格是“好”的或“不好”的时候，那只是说，由于人的天性的结

构，人们在思维这种行为或品格的时候就会发生壹种赞扬或责备的感觉或情绪。这样看来，罗素

关于苏格拉底的思维是“不科学的”批评，其实没什么道理。因为以研究什么是好、什么是不好

为宗旨伦理道德学说本来就不是狭义上的科学。每壹个研究伦理学的人必定预先就具有关于善恶

的基本观念，这并不否认伦理研究的意义，因为唯有通过研究才能使那种朴素的善恶观念变得清

楚、完整、壹贯和精炼。苏格拉底真正的错误在于他不肯明白承认他对于善恶本来具有壹种体

认。另外，他以为对于万事万物都有壹个善恶好坏的问题，也就是将整个宇宙道德化。就这后壹

方面而论，罗素的批评倒是正确的。



但是，我们也切不可发生误会，以为壹切关于人的哲学都不是理性的认识。实际上，关于人

的哲学不仅要研究人应该如何或人怎样生活才是好的，而且也要研究人是什么。存在主义关于

“存在先于本质”和“自由选择”的论断就属于对于“人是什么”的认识。以自由选择问题为

例。“人能否自由选择”和“人应该如何自由选择]显然是不同的两个问题。有些人壹方面竭力

主张人应该有正确的选择。另壹方面却又否认人有自由选择的能力，把“自由选择]说成是幻

影，声言人的选择并不自由。这是十足的自相矛盾。它把“能不能]和“该不该]混为壹谈。苏

格拉底虽然强调哲学思考要“认识妳自己”，但实际上，他却并未对“人是什么”進行深入的研

究，这是他哲学思想的壹个不足之处。



三，关于“美德即知识]这个命题，壹般人都批评它是不正确的。亚里士多德早就对此发表

过意见。他说：苏格拉底把美德当成壹种知识。这是不可能的。因为全部知识都与壹种理由相结

合，而理由只是存在于思维之中；因此他是把壹切美德都放在识见（知识）里面。造就抛弃了心

灵的非逻辑的即感性的方面。这层道理很好懂，知道美德是壹回事，实践美德是另壹回事。对于

美德的知识必须和人心合而为壹时，美德才会是现实的。



不过，话虽如此，如果我们要是了解到，在苏格拉底那里，追求善的目标实际上是他全部哲

学的壹个未曾言明的大前提，那么我们就不会对“美德即知识]这个观点不反对了。壹旦假定了

人都是追求善的，那么他们之能否做到善，显然就成了壹个知识的问题。苏格拉底认为。世上之

所以有种种坏事发生，原因就在于人们缺乏正确的认识。没有正确的知识，便不可能有正确的行

为。有了正确的知识，必定有正确的行为。谁会做这些自己明知是错的事情即不智之举呢?如果

有人竟然这样做了。那只能证明，他其实并不真正懂得那是错的而已。有趣的是，后来的功利主

义也主张这种善恶的知识决定论，但是他们的前提却不壹样。功利主义假定人人都是追求利益

的，道德就是合理的利己主义。好人就是壹个精明的人，坏人就是壹个无知的人（边沁说：罪犯

就是不会敷数的人）。壹切坏事其实都是蠢事，等等。



应该承认，“美德即知识”说包含着很多重要的真理。首先，实践美德壹般确实离不开某种

正确的知识。为什么有了良好的动机不壹定总是能得到良好的效果呢?原因就在于缺乏必要的识

见。社会生活、人际关系是十分复杂的，单凭善良愿望显然还不足以应付和解决现实中的各种问

题和冲突。历史上那些严重的罪行和灾祸，往往是在很多心地善良而又愚昧无知的人们的参与下

完成的。否认知识的重要性、壹味夸大纯金朴玉式的美好品质从来没能造成什么好结果。无知的

儿童在弥漫主义者心目中简直是无翼的天使，但正如戈尔丁的小说《蝇王》所描写的那样，壹旦脱

离了文明，“天使”们很快就会变成野兽。这里面没有半点夸张。没有人会真心以为壹个由纯洁

无知的儿童组成社会（在保障物质供应的前提下）会比我们的社会更美好而不是更糟糕。通常人

们说小孩子不懂事，这也就暗含着如下的思想，即，懂事也就是获得关于什么是好、什么是坏的

知识，实在是培养儿童树立道德观念的壹个基础。人类不是蜜蜂或蚂蚁，人们关于自己对待他人

与社会的正确态度不完全是靠基因遗传而先天定好的。因此，广义的学习就成了人类社会壹切事

务的首要之务。即使在所谓二呙尚的野蛮人”那里，知识的作用也是极其重大的。只不过那里的

知识——各种传说、神话、禁忌——包含了更多的谬误与迷信而已。



其次，“美德即知识”说肯定了真正的道德必须基于主体的自由决定。说壹个人是道德的，

不仅是因为他做出了正确的行为，而且还因为他对于自己行为的依据有着自觉的认识。造就和纯

朴的伦理观念不壹样。按照黑格尔的见解，道德就是知道什么是公正什么是不公正，并且以公正

的意识来作公正的事；而伦理则是指无意识地作公正的事。古代民族的伦理观念的共同特点，

“就在于把伦理当作伦理的本性，作为现存的共同体，并没有取得在个别意识中的个人确信这壹

形式，而只是采取确信直接的绝对这壹形式。⑩二逗种伦理是自满自足的，它没有经过理性的检

查与考究。道德观念却与此不同，道德观念要追问、要探询，它希求通过独立的理解而自己为自

己重建原则。在远古社会或原始、闭塞地区生活的人们，实际上处于那种尚未進展到自觉意识的

纯朴伦理观念的笼之下。他们的行为，由于缺乏独立的识见与判断，壹般都并不具有道德的意

义。支配他们思想的，乃是壹整套既定的风习礼仪。这套风习礼仪以“天命”、“神意”、“圣

贤之言”、“祖宗的规矩”等名义在人们幼年时期就加以灌输＼并且通过各种奖励、赞赏、斥

责、惩罚的方式予以强化，同时防止和禁绝壹切与既定礼俗不同的思想文化的影响，从而把人们

的心灵统统纳入壹个固定僵死的模式之中。在这种环境中成长起来的人，大部分都没有自觉的道

德意识，他们把各种伦理观念当作外在的、客观的权威（通常是以壹种拟人化的“天”或“宇

宙壹或神明的形式出现）而恪守不渝，并不对这些观念本身進行怀疑和思考。他们有善恶的观

念，但却不懂得善何以为善、恶何以为恶的根据，不懂得判定是非的普遍原则，不知道主体自由

决定的终极意义。因此“基本上被视为蒙昧地独立发展着的传统”⑩。



应该承认，黑格尔对纯朴伦理观念的批评颇多真知灼见。但也并非无懈可击。壹方面，我们

看到，在现代社会中仍有不少处于所谓纯朴伦理观念的阶段，这些人敬谨遵从社会认可的某些行

为规范，并不对之進行理智的反省和独立的决定。这恐怕是不容否认的事实。另壹方面，原始的

民族、远古的社会中是不是就完全没有主体的自觉意识，那也很可怀疑。二十世纪的人类学研究

表明，在人类社会形成之初，在正常的条件下，人们就能够理解为共同生活和公共福利所必须的

壹些起码的道德准则。问题在于，壹个社会流行的道德观念系统，其实可分为两部分，其壹是构

成全部观念的基础的壹些抽象原则，其二是各种具体的规范。



譬如孔子的“仁]，作为抽象原则，它的意思是推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达

人]，“己所不欲，勿施于人”。作为具体的规范，它要求人们的视、听、言、动都要符合于

“礼]，即社会的风习礼仪。苏格拉底引导人们去认识的不是这件或那件具体行为是不是正义，

而是正义本身，即作为抽象原则的正义。他这样做是很有意义的。因为只有找出了作为抽象原则

的正义，我们才能理性地判定流行的各种风习是否正确。苏格拉底强调要区分“意见”和“知

识壹，并认为可以用“接生术壹的办法引出真知识，实际上就是希望通过层层深入，最终诉诸于

人的直觉即源于人性天然构造所决定的基本道德感。所谓“认识妳自己]这句箴言，从道德研究

的角度讲，就是要认识这种内在的道德感。苏格拉底是道德绝对论者，他担心壹般人误解智者派

“人是万物的尺度壹的命题而得出道德相对主义的结论。他的方法既是归纳的，又是演绎的。通

过归纳找出定义即抽象原则，然后再从确定的原则（作为大前提）出发，结合具体情境（作为小

前提），推演出具体的道德行为规范。这和后人所说的从个别到壹般、再从壹般到特殊的方法颇

有相似之处。



至于社会上的大多数人，他们之接受壹套系统的道德观念既不是完全被动的，似乎只是以奖

惩为手段的条件反射的结果，也不是完全自觉的。壹方面，他们直觉地认识到遵守壹定的道德规

范是必须的、正当的、有益的；另壹方面，由于他们没能把道德的抽象原则与通行的道德观念作

出明确的区分，因而在接受了壹些确属必要而正确的道德观念的同时，又囫圃地接受了那些本来

是出于迷信、出于统治者私利以及只适宜彼时而不适宜此时的种种流行偏见。苏格拉底宣布“美

德即知识”，主张用基本的道德原则对现存的各种具体道德观念或行为规范持批判态度，其目的

正是为了促進壹般人达得更彻底、更完整的道德自觉。这无疑是应当肯定的。



四，根据上述讨论，我们也就会对苏格拉底哲学的第四个特点|!重视概念定义、重视逻辑

分析和理性批评——比较容易理解了。寻找美德概念的定义，就是发掘出那内在于人心之中的道

德的抽象原则，通过逻辑分析和理性批评的方法，就是为了推演和确定出那些具体的道德观念或

行为规范。相比之下，中国传统的道德哲学虽然正确地看到了直觉的作用，甚至也多少意识到道

德的普遍原则与具体规范之间的区别，但是它过份夸大了直觉的作用，造就使得抽象原则与具体

规范的区别最终陷于混吨笼统，从而严重地影响了自身的批评力量。因此，它导致了传统的道德

规范对人们思想的束缚与禁锢。另外，壹味地强调直觉，强调体验，排斥严密的分析与推理，对

整个哲学的发展也产生了极大的妨碍。



综观壹部中国古代哲学史，虽然其问也爆发过多次各种观点的争雄竞胜，但很少有严格意义

的哲学论战，妳说妳的，我说我的，文字上功夫下得很多，逻辑上的功夫却下得很少。批评对方

观点，多半采用攻其壹点、不及其余和无限上纲⑩的办法，极难见到有進行严格逻辑论证的。真

正的哲学批评应该包括两方面的工作：壹是内在的批评，在姑且承认对方基本前提立场的情况

下，指出对方学说中的内部矛盾和逻辑推理上的谬误；二是外在的批评，即从自己立场上批评对

方。纵然对于那些双方分岐仅仅是来自不可再分析的大前提的争论，也有必要通过分析而明确这

壹点。否则，哲学便很难获得扎实的進步，哲学思考便很难会有真正的提高。



归根结底，只有具备可传递性的东西才可能累积，只有通过累积才可能進步。在哲学研究

中，只有尽量采用那种人人都可以用知解力去认识和把握的概念和推理方式，我们才能使哲学这

种东西得以传递和发展。即使说理性论证并不是哲学的精髓，但唯有借助于理性论证之力，我们

才能最有效地使人们接近和感受到那个精髓自身。所以，轻视概念分析和理性论证对于推進哲学

的進步是极其不利的。众所周知，在传统中国哲学中，认识论历来十分薄弱。造成这壹缺陷的原

因很简单，既然在古人看来，哲学应该关心人事，人生最重要的是追求道德，而道德的获得主要

地是靠直觉以及身体力行，那么又有什么必要去花功夫研究人的认识过程呢?



印度佛教本来是重视认识论与逻辑问题的，玄奘费了很大的劲宣扬理论色彩颇浓的“唯识

论”，结果没多少人理会。可是，由壹个学问、地位都远远不如玄奘的小和尚惠能所提倡的不要

经典、不要论证的禅学却能够造成深远的重大影响。西方的情况则与之相反。苏格拉底把哲学从

天上拉回人间，可是他仍然十分强调认识的作用。假如说“美德即知识]是壹个有片面性错误的

命题，那么从历史上看，它却是壹个幸运的错误。因为它促進了认识论方面的研究。正由于西方

人长期以来相信只有借助于正确的知识才能真正获得美德，所以他们才在追求实际目的的同时，

发展了理论上的兴趣。中世纪的欧洲是基督教的壹统天下，哲学沦为神学的婢女。但即使在这种

情况下。占主导地位的哲学思潮仍然是那些比较重视理论、重视知识的派别（奥古斯丁主义和托

马斯主义），而那些壹味强调内心体验、否认理性认识的派别（德尔图良、神秘主义）则始终处

于从属的地位。印度人的佛教的中国化，揭示了中国哲学传统的固有倾向；希伯莱人的基督教的

希腊化，揭示了西方哲学传统的固有倾向。造成这两种传统特性差异的因素固然很多，其中，由

苏格拉底等人坚持的理性主义、主知主义的态度和逻辑分析的方法，无疑起了重要的作用。



苏格拉底与雅典民主



苏格拉底对当时雅典的民主制進行过批评，而他本人最后在民主派执政时被处死。这两个事

实使壹些人得出苏格拉底是反民主的结论。这种推论方式显然过于简单化。它没有具体地去考

查：壹，当年雅典的民主制究竟是怎么壹回事；二，苏格拉底对雅典民主制批评的具体内容是什

么；以及三，对苏格拉底的判决是否公正。本节将围绕前两个问题作壹番研讨与分析。



雅典的民主制是世界历史上的壹个奇观⑩。在很大程度上，它确是雅典人的发明。



在民主的雅典，每壹个公民在政治权利上都是平等的。他们既有选举权，又有被选举权。雅

典的基本统治机构是议会，这个议会不同于后来的所谓代议政府即代表的议会，而是全体公民的

议会。换言之，每壹个公民都是这个议会的议员。议会每月举行四次，新的立法案规定只能在每

月的第壹次会议中提出，并且提案人必须对新法案实施后果负责；假如结果很坏，其它公民可在

壹年之内对他提出弹核，并可使其受到从罚款壹直到处死等处分。雅典人用这种办法来防止草率

立法。同时，还设有壹个“五百人会议]，它有权对新提出的法案進行审查并提出自己的意见，

但不能直接退回壹次法案。此外，法院也要对新提的法案進行检查，看它是否符合现行法令。



议会的召开情况是十分有趣的。主席主持会议，提出问题或议案。想发言的人，按照年龄大

小轮流，只要不曾当过逃兵、违反公共道德或是负有公共债务，均可在大会上自由发言。听众则

以鼓掌、发笑、嘘叫等方式三不他们对演说的倾向和态度。表决方式通常是举手，但当若干与会

者议案有涉时则采用秘密投票。议会的决定具有最高的权威。



除议会外，另有壹个审议委员会，主要负责立法工作，它的委员是由抽签或背诵诗文的方式

公名登记册上决定产生，任期壹年。规定，每壹名委员在所有其它合格公民都有机会担当这壹职

务之前不得重选，因此差不多每壹个公民在其壹生中都当过壹回委员。审议会壹般是公开的。委

员会下分十个小组，分别处理各种具体事务。每天早晨负责主持的小组委员会从其委员中选出壹

名担任当天该小组及委员会的主席。这壹职务是全国最高职务，由抽签产生。这样，雅典每年就

有三百名元首即第壹公民。



雅典人除了参加议会及各种会议外，他们还成立了各种各样的俱乐部，如宗教社、宗亲社、

军人俱乐部、工人俱乐部、演员俱乐部、政治组织社团、以及纯为吃喝玩乐的俱乐部。其中壹些

俱乐部明显是党派性的。由政治观点上接近的人组织而成，会员都要盟誓表明其政治态度。



雅典的法律壹般用简洁清楚的词句刻在“君王走廊”的石碑上，任何司法者均不得以不成文

法断案。雅典实行了陪审团制度和律师制度。在行政方面，雅典的执政官都是通过抽签产生，抽

到者必须接受严格的资格审查并宣誓尽职。执政官在议会、审议委员会和法院的指导与监督下工

作，任何壹个公民都可以对执政官的不法行为提出控告。执政官任满时，其在职时壹切行为要经

过有关负责小组审查。各种政务官通常不得连任。



雅典民主制的优点是很显著的。首先，它的确体现了民主也就是大多数人的统治（当然，这

里的大多数指的自由民，为数众多的奴隶是完全排除在外的。民主政制作为壹种形式，在不同的

时期有着不同的内容。这是不言而喻的。我们不可忘记这壹点。不过眼下我们讨论的只限于形式

本身）。应当看到的是，“多数人的统治”和“为了多数人利益的统治”是不同的。壹个大权独

揽的仁慈君主或少数寡头也可能为了大多数人的利益而统治。我们知道，在雅典历史上也出现过

寡头统治，而这个短命的寡头统治是通过壹次公民大会所同意的，同意的理由正是在于那时候雅

典大多数人认为寡头统治比民主制更符合他们大家的利益。



雅典的民主制不仅强调人民（指自由民，下同）的利益，而且还强调人民自己参与统治。这

里面包含了两个重要的思想：第壹，它认为人民自己统治自己最能达到满足人民利益的效果，君

主或寡头们很容易背离为人民谋利益的目标转而只为自己或壹小撮人谋私利。第二，享有政治权

利、有权从事积极的政治活动，本身就是壹种利益，而且是壹种十分重要的利益。亚里士多德说

“人的本性就是政治的动物]。壹方面，个人不能脱离社会和国家而生活；另壹方面，个人只有

在公众生活中、在政治生活中才能实现自己。这就是说，积极参加政治活动乃是人的本性的要

求。让壹个人有吃有穿，但禁止他关心政治，那就是限制和束缚了他的本性发展，损害了他的根

本利益。很多传统思想（包括中国古代的壹些思想）都假定壹般人民只有“安居乐业]的要求而

并无参与政治的热望，因此很欣赏那种与世无争、“帝力于我何有哉”的生活方式。老子的“无

为而治壹固然包含着统治者不要干涉人民的正当愿望，可是它又是以老百姓弃学绝智、与外界不

相往来，也就是完全非政治化作为其对等要求的。史书上记载的许多“太平盛世”大都是不闻不

议天下事的愚乐园。



雅典民主制则恰恰相反，它鼓励人民关心政治，认为参与政治是培养美德、磨炼智慧、造就

完人的必要途径。据记载，雅典甚至壹度还颁布过不关心政治即有罪的法律。可以想见，这条法

律是不可能严格实施的。别的不说，仅以雅典的议会为例，没有壹次开会全体议员是都到齐了的

——事实上那就不可能。须知，雅典的议员有四万之众（每壹个有投票权的公民都是议员），单

是交通和会场的困难就足以使“全体大会无法符实。



有人据此推论，以为雅典壹般人对他们的民主制不感兴趣以至没有信心，那倒未必。既然雅

典公民享有政治权利，要是真的有所不满（包括对民主制本身的不满），他们就壹定会充分运用

自己的政治权利去呼吁、游说或抗议、否决了，假若有人懒得或感到没必要去劳神费力地开会投

票，那至少表明他们认为现行规定没有损害他们并且相信那个议会不大可能作出太有损自己的决

定，因而把这些态度壹般地视为默认恐怕还更恰当些。有人或许会说，既然有相当壹批雅典人并

不积极运用他的政治权利，那么关于享有政治权利是人的根本利益的假定就是不正确的。这种批

评不是没有道理。可是，即使我们承认有很多人本来就不关心政治，以为有吃有穿就足矣，那也

不能否认人人享有政治权利的重要意义。且不说这些人感到事关重大时也会想到关心政治，因而

有权过问与无权过问毕竟大不相同；更重要的是，谁在政治事物方面积极热心、谁不那么积极热

心，这是壹个事后的分别，不是事先的规定。因此，唯壹正确的办法就是承认人人都有这种权

利。那正好像我们不能根据并非人人都爱看足球赛、从而事先地、单方面地规定好某壹类人不准

看壹样。权利与特权的区别就在于此，民主与专制的区别就在于此。事实上，雅典民主制的缺点

倒不在于它承认权利的普遍性；相反地却在于它的这种普遍性还不太充分。譬如，雅典的妇女就

都没有政治权利。若从当时的情况看，雅典妇女也许确实大部分缺乏参政的愿望，也缺乏参政的

能力，但这不应该成为壹概否认妇女政治权利的根据。至于雅典的民主制以奴隶的粗鄙无知为藉

口而把他们当作“会说话的工具]，那正是奴隶主专政的实质表现，自然就更用不着说了。



雅典的政制是壹种人民的统治。有的思想家压根否认“人民统治”的可能性。理由是统治者

须与被统治者互为前提，“人民]都成了统治者，那被统治者是谁?在雅典，全体公民都有权参

与立法，而议会定出的法令每壹个公民都必须服从。因此雅典人既是治者又是被治者。这和后来

黑格尔的主张不同。黑格尔认为，[立法权本身是国家制度的壹部分，国家制度是立法权的前

提”。⑩因而，国家的根本大法是先于立法权并超乎立法权的。在这种情况下，即使人民有权参

与立法也不等于人民参与统治，因为国家制度这壹点是人民无权过问的。本来，雅典的最高法院

拥有对议会的监督权，议会的每壹项新法案均须经过最高法院的审查，看其是否侵犯到国家现有

法律。这意味着最高法院对议会有壹种否决权。后来，民主派起来说服人们废除最高法院的这项

“漫无边际、未经人民正式许可的权力]。于是，议会的权力就更大了。它甚至可以通过反对原

有法律的法律，像公元前四二年那壹次的公民大会，居然能通过改变国家政制的决议。这就是

说，民主制之下的公民用了民主制赋予的方式和权力，否定了民主制自身，用民主的办法使民主

制变成了寡头制。有人说民主制可能走向自我否定，理由即在于此。



马克思指出：[立法权在给叛乱奠定基础”。⑩当然，对于壹个如此巨大的立法权究竟是利

是弊，历来众说不壹。不过大体说来，立法权既是最能表现民主和改革的因素，所以在它之上再

设置壹个像最高法院那样的否决权是可能危害民主的。有可能出现下述局面：由议会表现出来的

全国大多数公民的意志要求改变某些旧的重大规定，而最高法院的极少数人却宣布它不合法而不

予批准。所以，连稳健的亚里士多德都赞同雅典人废除最高法院否决权的政策，理由是“人数少

的团体比人数多的团体容易发生腐化”。⑩抛开上述争议不谈，我们总得承认，雅典的民主制在

保障它的人民（当然是自由民）成为名副其实的统治者方面的确是做得相当出色的。



雅典的民主制不但使得雅典公民通过直接参加议会立法的方式而成为既是治者又是被治者，

同时它还使得每壹公民都有乎等的机会实际地出任公职，包括最高职务。中国古代封建社会里固

然不乏所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂]的事例，但是皇帝老子这个宝座却向来是不开放的。当

然，这种壹年三百个元首、政府年年换班的状况常常带来社会的不够稳定，不过那分明是壹个可

以从技术上加以改進的问题，贯彻其间的民主精神总是不可否认的。中国那句“人皆可以为尧

舜]的古语，决不是说人人都有当帝王的资格，而是说每个人都应该也可以具有尧舜那样的品

德。雅典倒确实有着相信人人都有当领导的资格这壹传统。



智者派大师普罗塔戈拉讲过壹个著名的故事，他说混吨初开，神用火和土作成了人，普罗米

修斯盗来天火于人间，从此产生了各种工作技艺。但这时尚无城邦。为此，宙斯分配给人政治技

术，这种政治技术不像别的技术那样有的人有、有的人没有，而是平均地分配给每壹个人（柏拉

图：《普罗塔戈拉》）。产生这种传统的背景或许在于古希腊城邦国家建立的特殊方式，希腊城邦

是由许多家庭或家族联合而成。这就不像中国远古时代的社会、国家那样系由壹个大家庭为中心

扩展而来，所以它没有关于大家长的特殊性的观念。在中国古人看来，国是家的扩展，但古希腊

人似乎很早就注意到国与家的区别。亚里士多德明确指出城邦社会这种团体和家庭这种团体是有

差异的，前者并不是后者的放大，关于城邦人民轮番执政的思想和治者与被治者双方应有契约

（宪法）的思想就是从这种差异中引出的⑩。在古代中国，普通人要跻身于治者之列，虽然有可

能通过某种较为客观的竞争（例如科举），但归根到底，总是需要得力于在上者的提拔。相比之

下，雅典的抽签法尽管幼稚，却是排除了当权人物的人为因素；而它的选举制则无疑是先進的。

它们都保证了壹般公民的独立权利，并对执政者起到了监督作用。



雅典人有直接参与立法以及选举和被选举担任公职的权利，这是其民主制的重要内容。但雅

典民主制的真正长处不仅在于它肯定了这些权利，而且还在于它赋予这些权利以实在的内容。造

壹点可能更为重要。且以雅典的邻居斯巴达作比较。斯巴达的长老会议，除去两个世袭的王以

外，其余二十八个位置也都是通过全体公民选举产生的。斯巴达也有公民大会。此外，斯巴达还

有五个权力很大的监察官，他们有权监视王的行动，直至对王進行审判，而这五名监察官都是从

全体公民中用抽签法选出来的。单从这些看来，斯巴达人似乎也颇有些民主。至少它比起秦始皇

开辟的君主集权制要民主得多。但是，斯巴达的这些壹民主因素（看起来不比雅典逊色多少）却由

于其它壹系列限制而七折八扣。以公民大会为例。斯巴达的公民大会无权主动提出任何动议。任

何动议都是由长老会提出。公民大会只有表决权，确切地说只有否决权，经由公民大会同意的法

律还要经过长老和行政官的宣布决定方为有效。



尤其是，在斯巴达，没有雅典常见的那种自由辩论，没有雅典那五花八门、派别林立的俱乐

部；同时，斯巴达的教育完全是统壹的、严格的，青年所要学习的主要内容是军事训练和意志上

的忍耐与服从。这样壹来，斯巴达的公民就远达不像雅典公民那样有知识、有个性，除了被灌输

接受的思想外，他们没有自己的独立思想，也不可能对有关国家的各种大事形成自己的观点见

解。因此，在那个权力本来就很有限的公民大会上，他们既不能提议，又不能辩论，只不过是去

充当表决机器而已。有人指出，像斯巴达这样，名义上允许人民享有公共权力，但由于没有给他

们提供壹个比投票箱更大的活动空间，没有提供机会使人们能够听到和交换各种不同的声音，所

以窒息了这种公共权力。这个批评确实是非常深刻的。反过来，我们就会对雅典的那种老是乱糟

糟、闹哄哄的活跃广泛的政治辩论、争吵乃至于相互攻讦抱几分宽容谅解的态度了。



雅典民主制的缺点也是很突出的。在雅典，议会中多数具有太大的力量，而这个多数有时难

免不是壹时突发的感情冲动的产物。用抽签和轮流的方式决定公职人选固然防止了权力的垄断，

可是也造成了政局的混乱。雅典的民主“给了伟大政治人物最大的发展机会”（黑格尔语），但

它都未必能保证由最优秀的人物来执掌政权。酷爱自由的雅典人充分注意到了发展自己的才能和

个性，然而他们有时却忘记了必要的相互协调与团结。节制的美德虽然壹直被明智的哲人所提

倡，它甚至也被刻在阿波罗神殿的碑上，并常常诱使后人信以为真，而其实，雅典人对待节制的

要求却正像壹个奔放、聪明、备受宠爱的少年对待慈母的教训那样每每是敬而不从的。尽管如

此，雅典的民主制仍不失为人类少年时代的壹个杰作。总的来说它适应和加速了社会历史的進

程。正如恩格斯所说：“现在已经大体上形成的国家是多么适合雅典人的新的社会状况，这可以

从财富、商业和工业的迅速繁荣中得到证明。”⑩民主制下的雅典，尤其是在伟大的政治家伯利

克里执政的年代，同时做到了五点：国势的强大、政治的民主、经济的繁荣、文化的灿烂和公民

的自由。这在整个古代历史上是绝无仅有的。



下面，我们来看看苏格拉底对雅典民主制的批评。



归纳起来，苏格拉底的观点可分为三层意思：壹，从事政治需要有壹种专门的知识；二，并

不是每个人都具有这种知识或每个人具有的这种知识都同样多；三，应当根据知识来進行统治，

让最有政治知识的人执政。



假如我们把苏格拉底的这些观点与前面引述过的普罗塔戈拉所讲的神话作比较，二者显然是

针锋相对的。不过，仔细研究就可发现，这两种观点并非处处对立，关键的差异只在于壹点，普

罗塔戈拉的神话宣称每个城邦公民都具有壹样多的政治知识，而苏格拉底则认为远非如此。这两

种不同的看法包含着壹个共同的前提：即双方都承认从事政治确实需要壹种专门的知识。这两种

不同的看法逻辑地引申出两个不同的结论：按照普罗塔戈拉的神话，既然人人具有的政治知识都

相等，因此多数人就比少数人更正确，根据知识進行统治就意味着根据多数人的主张来统治。按

照苏格拉底的观点，多数既不是正确的标志，政治就不应该唯多数是从：谁有知识，谁正确，就

应该由谁统治。



如果我们上述概括不曾歪曲双方观点的话，那么，恐怕每壹个读者都会赞同苏格拉底而反对

那个神话。这样壹来，问题就不在于要替苏格拉底反对雅典民主制的恶名洗刷，而是需要为雅典

的民主制辩护了。可是，雅典的民主制不是分明搞得很成功吗?壹个建立在如此荒唐幼稚的神话

之上的政制形式何以会在实践中取得过那么辉煌的成就呢?对此，我们必须進行过细的分析。



前面说过，在雅典，出任公职是主要靠抽签或实行轮值。雅典民主制成功的经验表明：要使

得政治活动正常進行，谁当官都差不多。这似乎证明了普罗塔戈拉的那个神话!人人都具有大

致同等的政治知识。或者反过来说，当官用不着什么知识。要理解这壹现象并不太难。我们应当

考虑到，在雅典民主制下，壹个“官]所要履行的职责其实是很简单的：既然任何重要问题都要

交由大家辩论進行表决，执行主席还有什么特殊的事情需要独立处理的呢?壹般说来，只有在当

“官”需要独当壹面即独立作出决定的情况下，“官]才需要具有壹种特殊的知识或能力。司

仪、记分员、收发人员，恐怕确实是人人都能干乃至人人都会干得差不多的（基于同理，在高度

集权的制度下，那种壹切工作都被“上面”作了明确规定的“官”也是谁都能当的（这就解释了

中国古代何以会根据是否孝顺父母或是否善于作诗甚至是否舍得花钱这些与政治才能毫不相干的

因素来选任官员）。



但是，普罗塔戈拉的神话毕竟是错误的。人人都能当官，不等于人人都有同等的政治知识。

它只是证明了在直接民主制下的公职人员并不具有特殊的实际重大作用而已。在这里，实际起重

大作用的是每壹个与会的公民。从每个公民都只有壹票的角度来说，我们可以说每个与会公民都

有着同等的实际作用。但是，由于有些公民更有见识、更善言辞，因而更能影响他人投票时的立

场，所以他们的作用无疑就要比别人更大些。在雅典，很少有人是因为担任某种政治性公职从而

在政治上变得重要的，因为政治性公职大部分是得自偶然且缺乏实权⑩。但是，雅典仍然有不少

政治领袖，他们的重要地位主要是来自他们在各种私下或公开的场合中的言行举止。普罗塔戈拉

的神话是幼稚的、荒唐的，但现实的雅典政治生活却既不那么幼稚更不那么荒唐。因为，现实的

雅典政治生活并不排斥公民间政治才能的不平等这壹事实，它也并不排除让那些更能干的公民去

影响其它不能干的公民这种情况。从普罗塔戈拉的神话可以推出雅典的民主制，但雅典的民主制

却不壹定非靠普罗塔戈拉的神话作基础不可。否认普罗塔戈拉的神话并不等于否认雅典的民主

制，更不等于壹般地否认民主制。普罗塔戈拉的神话是错误的，但雅典民主制却可能是正确的，

而且它确实也是正确的。应当看到，壹个社会政治机制实际运行所体现出来的那个原则，和当时

人们意识中当作是他们政制形式的基础的原则四，可能完全不是壹码事，这壹点是不可忘记的。



那么，雅典民主制的真实理论基础是什么呢?它和苏格拉底的批评又是什么关系呢?在雅典

的直接民主制下，壹切重大问题都由全体公民讨论、然后根据少数服从多数的原则予以表决通

过。民主制的基本原则是少数服从多数。从表面上看，少数服从多数原则仅涉及量的多少而不涉

及质的优劣。它假定每壹个有表决权的公民，其意见的份量都是相等的，如上所述，这个假定确

实可以理解为壹切公民具有同等的政治知识，那当然是错的。因为实际上，它不过是肯定了大多

数公民都可以有良好的鉴别能力而已。举例说，同壹班级的全体学生，数学考试的成绩可能很不

相同，也许大部分人都不及格，而得满分的只有壹人。可是，如果允许全班同学在考试时自由讨

论，互对答案，那很有可能人人都考壹百分。这就是说，那些自身缺乏解题能力的人，却很可能

具有鉴别正确答案的能力，只要解答过程写得足够详细。“不怕不识货，只怕货比货]这句谚语

含义极深。不识货的人的确可以鉴别货的好坏，只要把各种货都充分尽不。“少数服从多数壹的

原则并不包含着承认每壹个人或大部分人必定都见解高明的假定。相反，它完全可以接受关于只

有少数人才有真知灼见的这个前提。它只不过相信，在多数情况下，通过充分的辩论，正确意见

多半会占据上风。壹个团体的表决结果（在充分讨论的前提下）往往体现了这个团体中的最高水

平。



有人会说，鉴别正确意见固然比自己提出正确意见来得容易，但那也需要有壹种起码的知识

基础，如果几个湖泊的深度都超过了人们手中现成的铅锤线的长度，那么人们就无法判断哪壹个

湖泊更深些。自己做不出哥德巴赫猜想和数学家，或许可以对别人的证明作出正确的鉴定，但那

也得是专门的数学家才办得到、壹般老百姓就无此能力。因此，听从多数的文盲就不如听从少数

的专家。这话当然不错。在很多高深复杂的问题上，具有权威的专家们的意见才是有价值的。但

是，专家的权威本身又是来自何处呢?专家的权威来自社会的公认。不被众人公认的专家虽然仍

是专家，不过却没有权威。没有权威的专家们的意见在壹般外行人心目中不可能具有权威性。所

以，要让某些少数人的意见具有权威性，也就是在众人并不理解的情况下就去信从，首先要求众

人承认他们是专家，承认他们能懂得自己所不懂的事。这便意味着，壹般大众总得具有鉴别专家

的这种能力才行。由此可见，服从少数专家这壹原则，和少数服从多数的原则并不是对立的。在

服从少数专家的原则的背后或底部，正是那个少数服从多数的原则。我们知道，在间接民主制

下，進行决策的只是少数人，但是这少数人却是经由多数人同意和信托而获得这种权力的。22



苏格拉底说：“要想得到正确的判断，要根据知识，而不应根据多数。”（柏拉图《拉克

斯》）苏格拉底反对用世袭、抽签、财富、权术等猎取王位，他强调要由有政治知识的人作统治

者。这些批评诚然是针对当年雅典的直接民主制而发，不过正如上面分析的那样，它们并不必然

导致反对整个民主制的结论。因此给苏格拉底定上反民主的罪名是不恰当的。



苏格拉底的批评孕育著壹些复杂而重要的思想，对此我们还有必要加以進壹步的讨论。

苏格拉底认为政治知识是壹门需要专门学习的知识,所以它并不是人人都有或人人都知道得

壹样多的东西。普罗塔戈拉关于每个公民都天赋有同等的政治知识的神话，其实是反映了城邦社

会形成之后各家族都要求对公共权力同等分享的愿望。



我们知道，当亚里士多德在对反驳那种以为壹般自由民没资格（既无财富又无才德）参与最

高治权的观点时，提出了壹个重要的反质就是：假如不让这些人分享壹些权利，无异于为城邦制

造大批敌人，必然会对城邦造成严重危害。⑩有没有参政的要求和有没有参政的知识，这本来是

两回事。二者虽然有相互促進的壹面，但严格说来，可能前者更为基本。雅典民主制最后形成，

未必是由于当初人们都相信普罗塔戈拉的神话即相信每个公民都具有同等的政治知识，毋宁说是

由于人们普遍具有共享权力的意愿。壹旦他们感到自己被排除在最高治权之外，他们就会有壹种

沦为奴隶的屈辱感，从而对既定秩序产生不满和反对情绪。苏格拉底关心的只是如何把城邦治理

好，而雅典壹般公民最关心的却是自己必须参与治理。



在这里，苏格拉底误解了雅典民主制的基本精神，而他所倡导的由最有知识的人進行统治的

观点，在客观上可能导致限制与否定雅典公民政治权利的后果。这壹潜在的危险到了苏格拉底的

学生柏拉图那里就表露得很明显了。柏拉图的《理想国》里，壹切都是尽善尽美的（按定义来说就

是如此），惟独缺乏壹样东西，那就是壹般广大人民的政治权利。人们从生下来直到死亡，他们

的壹切都受到哲学家王无微不至地仁慈而明智的事先安排，他们会得到壹切幸福，只是除了自己

作主的权利——既然各种事先安排都是正确无误，允许自己作主就等于允许自己犯错误，所以应

当限制为禁止。且不说这种绝对完美的安排是否可能（照柏拉图看来是可能的），问题在于，人

们是否于会满意这种事先安排?苏格拉底对于这壹点显然没有考虑到，而柏拉图则以为那是用不

著考虑的。这就是说，在由苏格拉底提示、经柏拉图发挥的关于应由有知识的人治理国家这壹乍

看上去正确无害的思想里，确实包含着使人的世界成为“政治动物的世界”、也就是使人成为

“虽然是社会的，但完全是非政治性的”24 人的巨大危险。它刚好是民主精神的反面。



其实，苏格拉底关于政治知识的看法本身就是大有问题的。他的“政治知识]概念实际上含

有三种不同的意思。壹、它指那种技术性的知识，如壹般所说的政治才能壹类东西；二、它指那

种目的性的知识，也就是应该做什么以及为什么人而做壹类的知识；三、它还兼指那种高尚的、

始终如壹的美好品质。这三种东西不是壹回事，这壹点是很明显的。不是每壹个好公民都必然会

是壹位好领导，正如不是每壹位好战士都会是壹位好统帅壹样。仅有明确的为国为民的目标，不

等于就具有优秀的治国治民的才能。反过来，富于政治天才的人却未必都是忠心报国。最后，即

使是那些德才兼备的政治家，他们能不能在手握大权时保证不受腐蚀，那也是个疑问。苏格拉底

的确可以不理会这些区分，他可以轻而易举地把上述几种情况都称之为没有真正的政治知识。按

照他的观点，真正具有政治知识的人，从定义上说就必定是同时兼有上面三种长处的人。但是，

人们要问的是：谁人是真正具有政治知识的?我们凭什么标志来识别这些政治专家?假如有壹种

切实可行的客观尺度，能保证我们正确地认出他们，那倒不坏，可是谁来规定这个尺度?



苏格拉底说，既然做鞋或评判鞋的好坏要请教具有专门知识的鞋匠，为什么治理国家和评判

政治的好坏却不用请教具有专门政治知识的人呢?这个模拟是不恰当的。问题还不在于制鞋比治

国容易。问题在于：鞋子的好坏是有客观标准的，而政治的好坏却不壹定也有这样确定清晰的客

观标准。当问题涉及到目的性知识时尤其如此。在壹辆满载乘客的车上，找出最合适的司机人选

并不难，因为确定驾驶技术的优劣是有“硬杠子]的，可是，谁来决定目的地?抽象地谈论共同

目的很容易，但壹要落到实处就会发现它解决不了什么问题：所有乘客的共同目的都是旅游，然

而他们的具体目标却可能很不壹样乃至互相冲突，他们会选择不同的导游者。最后，还有，就算

人们找到了那种既具有目的性知识、又具有技术知识的政治专家，人们又如何能相信他必定会为

众人谋利益而永不腐蚀呢?



苏格拉底提出要由最优秀的人来治理国家，这壹主张几乎是不可能加以反对的。可是，苏格

拉底并没有讲明实现这壹理想的途径。因而，他的全部宏论就不可避免地变成了空谈，不仅仅是

空谈，还可能是很有害的东西。当苏格拉底说治理国家和评判政治应当靠专家而不应当靠壹般老

百姓时，那确实可能导致压制人民政治权利的恶果。按照这种想法，理想的政治局面应当是最有

知识的人统治，广大无知的平民则不加过问。要做到这后壹点很容易，有的是各种各样的办法来

保证；但是要做到前壹点却极难，因为从理论上就没有任何可靠的手段。结果自然便是：凡是想

把专家统治的理想（乍壹看去并不坏）付诸实施的地方，都是仅仅做到了后壹点而没能做到前壹

点——统治者的质量未必变得更好，但被治者的处境却无可挽回地变得更糟。这壹点就连“理想

国”的设计者柏拉图自己到后来也体会到了，不错，柏拉图至死都坚持认为他的“理想国]是最

完美的，而法治的民主政体只是“第二好的国家”，可是，理论上、理想中第二好的东西由于具

有极大的现实可行性，所以它在实际上往往是第壹好的东西；而那些理论上、理想中第壹好的东

西由于脱离现实可能性，所以它在实际上反而常常是最糟糕的东西。中国古代壹般儒家的最大悲

剧就在于他们老是追求那个缺乏现实保障的虚悬的理想政治。那些善良而迂阔的人们，过分迷信

“当官要为民作主”的道义要求而不去考虑它在现实生活中的巨大局限性即不现实性，到头来反

而想不到应由人民自己作主的必要性这个点子上来。思路上的错误真是其害无穷。



需要提醒壹句的是，我们毕竟不要把苏格拉底的思想和柏拉图的思想完全混同起来。从苏格

拉底的关于应由有知识的人治理国家的观点出发加以片面的发挥，确实会发展到柏拉图的理想

国。可是仅就这个观点本身而论，它既然确实指出了雅典直接民主制的壹个弊病。倘运用得当，

未尝不可成为改進民主制的壹个积极因素。后来的亚里士多德重新对民主的问题加以考虑，在对

两方面的利弊進行了比较研究之后，提出了自己的主张：与其把治权寄托于少数好人，毋宁交给

多数平民。平民的权力主要集中在参与议事与审判，执政者应力求由贤良担任，但乎民应对他们

有选举和监督之权。亚里士多德认为，平民群众，作为壹个个单个的人来看，也许是无善可陈，

但当他们作为壹个整体，却往往可能比少数贤良们更高明。缺乏执政能力的人也可以具备审查行

政工作的能力。



此外，政治活动既然是与壹切人利益相关的活动，因此在这壹领域中，平民群众才是最适宜

的评判者，唯有穿鞋子的人最知道鞋子制作得是否合脚，对于壹席菜肴，最适当的评判者不是那

位烹调专家——厨师，而是食客。亚里士多德警告说，让少数人永久地执掌大权而不容更换是最

危险的。另外，亚里士多德也不赞同极端的直接民主制，认为它容易造成壹种所谓“多数人的暴

政]，因此必须用法治的办法予以制约。最后。和柏拉图壹样，亚里士多德认为由壹个最有知识

最有德行的人执政的君主制在理论上是最好的，而法治的民主制次之；但是，善于从实际生活中

总结经验的亚里士多德指出：理论上最好的君主制在现实中却很难碰上，并且它太容易蜕变为暴

君的统治即最坏的东西，而法治的民主制（他称之为共和制）则最实际也最稳固。实际上，这就

等于承认了共和制最优越。如此等等。总的来说，亚里士多德既考虑到了雅典民主制的长处，又

充分注意到了苏格拉底批评的合理性。他的这些思想对后世产生了非常深远重大的影响。



苏格拉底与知识分子



苏格拉底被认为是西方第壹个真正的知识分子。这种说法意味着什么呢?我们今天通常以受

过高等教育或从事脑力劳动来定义知识分子。这个标准有很大的局限性。古代社会没有所谓大

学，未来社会恐怕会普及大学教育，学历标准自然无法适用。即使是对于现在的社会，唯学历论

也行不通，譬如说它就不能正确对待那些自学出身的知识分子。从职业上有着眼，把脑力劳动者

统称为知识分子，这个标准也有很多毛病。要把终生从事誊抄报表壹类工作的人叫做知识分子毕

竟显得很勉强，此其壹。第二，壹个人的正式职业只是表明他赖以谋生的手段，它们对壹个人的

关系可以是很外在的。众所周知，斯宾诺莎是磨镜片的，但他无疑要算是壹位知识分子。



具体说到苏格拉底，他所受的教育和从事的职业又是如何呢?我们知道，在当时雅典，没有

公立学校，更没有大学（但却有公共体育馆和角力学校）。壹般自由民的男孩子都上私塾，学习

写作、音乐和体育，⑩到十四岁或十六岁止。然后被徽召人青年团（epheboi)，接受公民与作

战训练，其中包括上文学、音乐、几何学与修辞学课。二十壹岁时结束。根据已知的情况来看，

苏格拉底所受的教育和大多数雅典公民不会有什么不同。据说他壹度迷恋于智者派学说，见过巴

曼尼德、普罗塔戈拉和高尔吉亚等人，可能还见过爱利亚的芝诺，并学习过阿那萨哥拉的理论。

但是，上述这几位人物在雅典的知名度很高，与之打过交道的青年为数壹定不少，因此那也算不

得什么特殊教育。至于职业，苏格拉底和其它雅典人壹样，当过兵，打过仗，还表现得十分英

勇。他也干过石匠和雕刻匠的工作，这可说是继承父业，因为苏格拉底的父亲是个雕刻匠。不过

在其余的大部分时间里，苏格拉底并不从事任何具体的工作或劳动。他的生活虽然比较清苦，但

却不必挣钱谋生。固然他总是和别人讨论问题，身边也总是有壹些学生，可是由于苏格拉底拒绝

像智者壹样收取学费，所以我们若是按今天的标准定他是“教师]成分恐怕都很不恰当。简言

之，我们应该说苏格拉底是没有职业的，而这与大多数雅典自由民的情况也是壹样的。



那么，人们为什么称苏格拉底是知识分子?或者说，严格意义上的“知识分子]究竟是指的

哪类人?他们有何共同特点?对于这个问题，我们这壹代知识分子也许体会得更深刻些。我们这

壹代知识分子——我这里主要是指“文革]前“老三届”中的壹批人，从现在的情况来看，大都

有了大学或研究生院的文凭，壹般都在从事教学、科研壹类较复杂的脑力劳动，因此已经被社会

承认是知识分子了。但是，我们自己很懂得，我们之所以是现在这个样子，主要并不在于我们有

了那些文凭和参加丁那类工作。在我们自己看来，我们早在此之前就多少已经是现在的我们丁。

虽然在那时，我们壹般都干的是十足的体力活——当农民或当工人，从学历上看仅仅有高中或初

中的已毕业或未毕业但仍被当作已毕业的文化水平，但是，我们清楚地意识到自己与他人有壹种

内在的差别。我们更爱好读书，不是为了消遣，更不是为了考学校或评职称（当时尚无这等好

事）；我们是抱着力求真正了解人生和世界而读书。我们习惯于思考（这使我们后来获得了“思

考的壹代”之称），喜欢進行刨根究底地、批判性地认真思考。我们关心现实问题，但主要是从

理论的角度去关心。我们关心自己的命运，但又努力超脱狭隘的个人得失。我们追求真理，壹点

不害怕它与现实有什么抵触，也决不回避那些使我们自己不愉快的论据。我们追求理想，追求具

有普遍意义的理想或日以天下为己任。尽管当时我们还什么都不是，连“壹介书生]都谈不上，

因为我们既缺乏书籍又缺乏读书的时间，除了在“思想改造”的时候被视为“知识分子”外，在

其它任何时候都只不过被当成筒单的劳动力。



从外表看，我们和别人，尤其是和我们的其它同学们很少区别：任何表格统计都反映不出有

什么区别。但区别的确是存在的，主要之点在于，我们对观念形态的东西、对具有普遍意义的思

想有壹种深刻的兴趣——至今仍是如此。在我看来，造就是严格意义上的知识分子的基本特徽。

今天的我们较之过去当然有了长足的進步，但就上述壹点而言，过去的我们和现在的我们是壹脉

相通的。如果说我们今天成了知识分子，那么我们早就是如此了。我相信，我们这壹代知识分子

壹定和我有此同感。或许，我们要比那些按部就班地受完各等教育、然后自然而然地从事传统被

认为是知识分子的工作，由此而意识到自己属于知识分子的人们更容易懂得什么是知识分子。



毫无疑问，当我们自觉到自己是知识分子时，我们也就摒弃了关于知识分子若干天然劣根性

的偏见。知识分子并不脱离实际。我们对现实生活的感受深度丝毫不比别人差，不过我们更习惯

于从模糊笼统的经验中抽取出概念性的东西，把我们生活于其中的集体经验化为可分析、可表述

和可理解的语言文字形式。知识分子并不是只会空谈或者是什么[言语的巨人、行动的矮子”。

我们能和别人从事壹样的实际行动，而思想本身就可以变为壹种行动，并且可能是壹种影响更深

远的行动。至于说知识分子怀疑、动摇之类，我们倒不妨引用苏联作家爱伦堡的壹段话，在

《人.岁月.生活》壹书中，爱伦堡告诉我们，沙俄时代（那是壹个蔑视以至仇视知识分子的时

代）有壹部乌沙科夫辞典，其中对“知识分子”的解释是：其社会行为具有优柔寡断、动摇、怀

疑等特点的个人。然而，爱伦堡提醒我们，十九世纪的俄国知识分子却不是优柔寡断的。他们由

于自己的思想而遭到生活上的种种苦难，遭到监禁和苦役。知识分子的怀疑、动摇往往不是由于

畏惧，而是由于天良的作用。



按照上面的定义，我们将把壹些从学历和职业上讲并不属于知识界的人算成知识分子；同

时，我们又会把壹些从学历和职业上讲属于知识界的人当成非知识分子。这后壹点恐怕不容易被

人们接受，但事实上却有它的道理。社会分工的日趋细密，使得很多工作变得越来越专门化，人

们仅仅是为了能够胜任某壹项工作，他就不得不掌握有关这种工作的大量知识，其中有些知识无

疑还极其复杂高深。但是，我们能不能把具有任壹专门化知识的人都称为知识分子呢?显然不

能。因为那样会迫使我们把几乎从事任何壹种工作的人都划人知识分子的范畴。问题在于，具有

某壹专业知识的人乃至于壹个专门家，他也可能对本专业以外的事情缺乏兴趣，他可能对作为整

体的人生与世界缺乏思考。当然，生有涯而知无涯，我们每个人都只能对壹两个领域比较熟悉，

但这并不妨碍我们持有壹种超出狭隘专业之外的广阔眼光，尤其是不妨碍我们对生活和社会具有

壹种领会和责任感。如果有这样壹位核物理专家，在制造原子弹工作上拥有无庸争辩的丰富知

识，但是他却对战争与和平壹类的问题毫无思考、毫无定见，根本不打算关心过问，我们能叫他

知识分子吗?归根结底，他和古代的壹位擅打兵器的铁匠又有什么区别呢?不消说，这种情况并

不多见。



古今中外的系统教育，大都不限于片面的专业知识，它总还注意到壹般地拓展心灵，增强智

慧，唤起人们对整个观念世界的兴趣。传统的古典主义教育，几乎都把所谓人文学科置于首位，

甚至当作唯壹的内容。现代教育大大加强了实用学科的地位，这是壹个有益的转变，但它通常并

不曾膨胀到挤掉人文学科的地步。例外的情况自然也有，无怪有些敏感的人们忧心忡仲。有人认

为，二十世纪以来，第壹流人才大部分被吸引到自然科学领域，盲目的专门家的数量剧增而具有

广阔眼界和胸怀的知识分子却有所减少。那正是造成当代世界灾祸频仍（如两次世界大战）的壹

个重要原因。这种观点似乎过甚其辞，而且也过分美化了古代和中古时代的轻视科学技术的教

育。不过，就其提醒人们注意教育应以培养具有广泛兴趣和社会责任感的人而不应仅仅满足于传

授狭隘的专门技术知识而言，恐怕也不是没有好处（在这方面，目前我国青少年学生所表现出来

的壹些要求和倾向——对广博知识的向往、对开放心灵的追求以及对社会事务的参与关注，无疑

是令人鼓舞的）。



正是在上面所说到的意义上，苏格拉底被视为知识分子，被称为知识分子的代表人物。称他

是“第壹个”知识分子，主要是强调他作为知识分子代表人物的重要性，那并不意味着在他之前

的希腊就完全没有别的知识分子。苏格拉底毕生追求真理、追求知识，不计个人利害，超脱世俗

荣辱，好学不厌，诲人不倦。这些品质自然都是可贵的。具有上述特徽，自然就是壹位优秀的知

识分子。不过，人们所以把苏格拉底当作知识分子的典型，还依据于他对社会、对政治的特殊关

系。换句话，苏格拉底在社会政治生活中所扮演的角色，被认为是很好地体现了知识分子的社会

意义，很好地履行了知识分子的社会职能。



知识分子的社会职能是什么?这是壹个饶有趣味的问题。古代中国的所谓“士]，本来就是

指介乎大夫和庶民之间的阶层。这就是说，知识分子不是官，当了官就不再被称为知识分子。外

国的情况也有些类似，希腊的杰出领袖伯里克利是壹个知识丰富、眼界开阔、多才多艺的人物，

但人们都把伯利克里归为伟大的政治家，而不把他归为知识分子。这当然也涉及到知识分子的定

义问题。除了前面提到的几点之外，知识分子与他人的区别还在于其行为方式上：知识分子行为

的基本方式是写与说，是向他人表达他自己的思想和观念。知识分子的工具是语词、是概念。他

诉诸他人的理性。他对社会的影响力在于使别人被引入思考、被启发、被理解、被说服。这就和

“官壹，或政治家不壹样。政治家的工具是权力，他诉诸人们的意志，他对社会的影响力在于使

别人服从与照办，对壹个普通人来说，政治权威意味着他不得不服从（当然不排除其间他可能会

有发自内心的情愿，不过那显然并非必须）；知识权威则不过意味着他更愿意去倾听与理解。知

识分子当了官，不论他本人是否发生变化，也不论他的政绩是好是坏，他主要的行为方式却发生

了变化，他影响社会、影响他人的方式却发生了变化。因此就不再是原来意义上的知识分子，而

成了知识化的政治家或知识分子出身的官僚。除非他在做官之余同时以知识分子的角度从事交谈

著述。这里需要申明的是，手握大权后而又好舞文弄墨者历来不乏其人，但要说他们便都是政治

家兼知识分子都未必合适，那种本身绝无价值、只是倚重权势以迫使人家洗耳恭听的东西是不算

数的。像王安石，其文名之盛并不在于他当过宰相，这才称得上壹身而兼二任。至于像苏东坡类

之属于知识分子则是显而易见的，尽管他们也当过壹些什么官。



从这个角度看，苏格拉底就是壹个纯粹的知识分子，因为他完全是以知识分子所特有的行为

方式去发挥作用、影响他人的。苏格拉底没有当过官。不错，在公元前四。六年他担任过壹次执

行审判主席，在那次大会上，苏格拉底力排众议，坚决反对把阿吉纽亚海战中获胜的十名海军大

将处死。这是他平生壹次最重大的政治活动。但是我们应当知道，这里的所谓“执行审判主席”

和通常所说的“官”不太壹样，按照当时雅典的直接民主制，执行会议和民众大会的主席都是用

抽签产生的，每天轮换壹人担任，而在审理海军大将这壹重大案件那天，恰好轮到苏格拉底当主

席。因此，这里的“当官]，其实不过是履行公民义务而已。苏格拉底始终是个模范公民。他对

于各种公民义务总是认真地、壹丝不茍地去实行，并且不怕由此招致的风险，表现在他勇敢地参

加战争和勇敢地反对政府的错误决定等事情上。这和我们古代的隐士不同。隐士们不当官也不关

心世事，他们没有苏格拉底的那种公民的义务感。附带壹提，公民概念，包括公民的权利概念和

公民的义务概念是西方文化中的壹个非常重要的概念，在东方古代文化中是没有真正与之相应的

概念的，它无疑是比较东西方文化研究的壹个重大课题。



苏格拉底明白宣称他不愿意从事政治活动，并且说这是他的“灵机”告诉他的，也就是说那

是神的意旨。他说道：“我想这是很对的。因为我可以断定，同胞们，我如果参加了政治活动的

话，那我早就没命了，不会为妳们或者为自己做出什么好事了....事实就是这样。壹个人如果

刚直不阿，力排众议，企图阻止本邦做出很多不公道、不合法的事情，他的生命就不会安全，不

管在这里还是在别的地方都是这样的。壹个真想为正义而斗争的人如果要活着，哪怕是活壹个短

暂的时期，那就必须当老百姓，决不能担任公职。J26



苏格拉底这段话很重要，不过需要分析。



首先，这里所说的不参加政治活动是指不担任公职，也就是不当官，他并不排斥关心世事和

履行公民义务。苏格拉底，正像他自己所说的那样，总是不断地“教导、劝勉所遇到的每壹个

人”。他引导众人思考的基本问题——关于什么是虔敬、适宜、公道、明智，什么是治国之本、

什么是善于治人者应有的品质，等等——无壹不是涉及公众生活的。不过他总是坚持“以私人身

分劝告人们”。这其实就是说他不愿藉重公职的权力地位，因为那对于传播思想、启迪理智并不

是必须的。权力固然可以加强别人对自己言论的注意程度，但它却常常会妨碍别人的主动理解，

妨碍在听众壹方激起相应的理智活动。敬畏之心壹多，独立自主的理智力量就容易受到抑制，这

可能是普遍现象。所以有些身居权势高位者，每当其希望别人思索与理解而不是要求别人壹味地

顺从时，总是尽可能地表现出平等诚恳的态度。



第二，苏格拉底认为政治活动（不是广义的政治，而是狭义的政治）是荆棘丛生之地，是有

他的事实依据的。在古希腊各城邦中，权力之争虽不以残酷著称，但其间的确不乏刀光剑影，冤

假错案也为数不少。这除去与政治斗争的性质有关外，和当时政治制度上的不成熟也有关。相比

之下，不当官确乎要安全壹些。然而在不成熟的政治状态之下，不当官者的安全度也是有限的。

鲁迅在抨击中国封建社会时说，中国的老百姓壹向不属于任何壹边，但又属于随便哪壹边，官兵

来了被当作土匪壹边，土匪来了又被当作官兵壹边，横竖都是被屠戮。古希腊社会的自由民的社

会地位壹般要比之稳固壹些，但似乎也不宜夸大。尤其是对于那些有创见并敢于公开发表自己思

想观点的人，即使是在热爱自由的雅典人那里，处境也常常是反复无常的。智者派大师普罗塔戈

拉由于宣布“至于神，我既不能说他们存在，也不能说他们不存在，因为阻碍我认识这壹点的事

情很多，例如问题晦涩，人寿短促”，当即便被雅典议会下令驱逐出境并焚烧了他的著作；阿那

克萨哥拉说了句“太阳是火石]，差点就被处死；而另壹位智者派哲学家普罗底柯就确实因为发

表自己的观点而死于非命。可见不当官者的命运也实在好不了太多（有人甚至认为，雅典人对政

敌的态度反倒更宽大些）。最后，苏格拉底本人的遭遇就是壹个突出的反例。



再者，苏格拉底既然视政治领域为血腥之地，那也就暗含着对大部分政治舞台上的大人物的

壹种贬斥。如果说“壹个真想为正义而斗争的人如果要活着就必须当老百姓]，那么岂不意味着

在政治活动家中，除了为数极少的愿为正义斗争且不怕牺牲的英雄，其余都是不想为正义斗争、

阿谀逢迎的筲小之徒吗?我们知道，在西方的思想史上存在着壹种从道义上批判权势人物的传

统。伏尔泰在《哲学通信》中写道：“倘若伟大是指得天独厚、才智超群、明理诲人的话，像牛顿

先生这样壹个十个世纪以来杰出的人，才是真正的伟大人物；至于那些政治家和征服者，哪个世

纪也不短少，不过是些大名鼎鼎的坏蛋罢了。我们应当尊敬的是凭真理的力量统治人心的人，而

不是依靠暴力来奴役人的人，是认识宇宙的人，而不是歪曲宇宙的人。 ]伏尔泰赞美当时（十八

世纪）的英国，原因之壹就是英国人尊敬优秀的知识分子胜过尊敬政治家，“首相的画像只挂在

办公室的壁炉架上，但是我却在二十家住宅中都见到波伯先生（英国诗人——引者注）的画像。



应该承认这种轻蔑权势的传统在历史上起过积极的作用，它促進人们完善政治体制以力求防

止权力滥用的暴虐。当然，要是从上述观点中引出与世隔绝的孤芳自赏，那恐怕就不合适了。如

果好人个个都袖手旁观，政治岂不会搞得更糟?古往今来，怀抱济世救民的志向而献身政治者也

绝非个别。这壹点是很清楚的。其实，苏格拉底本人所拒绝从事的政治活动，正如前面提到的那

样，乃是指狭义的政治活动，即当官。但他并不拒绝从事广义的政治，以特殊的行为方式干预世

事。他希图对公众事务发生壹种较间接但也较深层的作用。



最后，我们还要指出的是，对于苏格拉底提出的关于真想为正义斗争的人必须当老百姓的观

点不宜作孤立的理解。因为我们可以肯定，苏格拉底绝不会反对由真正具有政治知识的人担任公

职。柏拉图关于哲学家应当当王的思想本来就是对他老师类似思想的发展和发挥。苏格拉底之所

以责难当时的政治家们，其理由并不在于他们搞了政治，而在于他们不具备真正的政治知识。这

就引出了两个问题。第壹，有没有真正的政治知识?怎样才能造成壹种尽可能贤明的政治统治?

我们在论述苏格拉底对雅典民主制的批评意见时已经涉及到这壹点，此处从略。第二，知识分子

究竟应该如何对待现实政治?知识分子当官好不好?是不是知识分子都应当努力争取当官?苏格

拉底本人对这个问题的看法不是那么好概括的。壹方面。他显然主张由有政治知识的人治理国

家。另壹方面，他的确又赞同知识分子“以私人的身分]介入政治。



仔细研究苏格拉底的申辩可以发现，他之不肯直接从事政治活动实际上是基于两个理由，壹

个理由是他认为搞政治容易丢失性命，如前所述。这种观点和他不满于当时的现实政治有关。第

二个理由则有所不同。第二个理由并不包含着对现实政治的贬意，因而更具普遍性。他说：“我

这个人，打个不恰当的比喻说，是壹只牛虻，是神赐给这个国家的；这个国家好比壹匹硕大的骏

马，可是由于太大，行动迂缓不灵，需要壹只牛虻叮叮他，使他的精神焕发起来。我就是神赐给

这个国家的牛虻，随时随地紧着妳们，鼓励妳们，说服妳们，责备妳们。]27这表明，苏格拉底

之坚持“以私人的身分”干预政治，乃是由于他认为这样做对国家、对社会能起到壹种特殊的、

其它方式不可取代的好处。尽管这种好处不易被人理解，反倒容易招人们恼火，“就像壹个人正

在打盹，被人叫醒了壹样，宁愿听安尼托的话，把这只牛虻踩死]。但是，对于国家、对于社

会、对于现实政治、对于执政者以及对于整个人民，那种从在野的立场发出的批评是十分宝贵

的，不可缺少的，它可以使国家保持生气、刺激智慧、提高德行、防止腐败。



在这壹点上，苏格拉底的学生柏拉图的意见或许和老师本人有重要的不同。在柏拉图的理想

国里是没有给“牛虻”留下位置的。这也难怪，理想国本来就说的是“理想”而非现实。在理想

国中，统治者按定义来说就是十全十美的。他们绝对不存在变得怠惰、愚蠢、自私和腐化的任何

可能性，因此自然用不着什么牛虻之类来批评或提醒。但是，苏格拉底所实实在在遇上的恰恰不

是尽善尽美的理想而是不假掩饰的现实，他清楚地意识到现实的执政者们是完全可能犯错误并且

已被事实证明是经常犯错误的。在这种情况下，“牛虻”就是极其必须的了。苏格拉底以牛虻自

喻，竭力向众人说明这壹角色的积极作用，并肯定那是壹个真想为正义而斗争的人所适宜采取的

立场。值得强调的是，苏格拉底虽然对当时的现实政治颇为不满，但他并无意煽动人们起来造

反，他始终诉诸人们的理性，始终坚持向众人申说道理。他严格守法律，即使当其面临不公正的

死刑判决时依然如此。他把雅典比作壹匹硕大的骏马，并明确表示感谢雅典对自己的养育之恩，

这表明他对他的城邦是热爱的、是持肯定态度的。他至死都要作壹个好公民。苏格拉底用自己的

壹生揭示出壹个知识分子对现实政治所应当采取的壹种原则立场，用自己的死亡证明了这种立场

的光明磊落。这对于西方后世的知识分子培养自己的人格、认清知识分子的特定社会职能，无疑

都产生了极其深远的重大影响。



由苏格拉底提出、由柏拉图发挥的关于应当由最有知识的人治理国家的思想，在古代是壹个

非常重要的思想。中国古代的思想家们也很早就提出了这种观点。并且在贯彻实行这壹主张方面

做得比西方人更为出色。著名的科举制度就体现了这壹思想。当然，人们可以批评科举制的实际

内容并不符合它的意旨：壹个人仅仅是文章写得漂亮，何以证明他就壹定具有政治才能呢?不

过，倘若我们考虑到智力的某种相通性，那么恐怕就得承认，精通经书、善赋词章总还意味着有

较高的理解力和表达力，由于这种成就决非壹日之功，我们也就得承认那些考场夺魁的人们总还

是有相当刻苦精神的。这些优点虽然和政治才能没有必然联系，更不是直接等同，但壹般而论，

大概也有壹点正相关。



更何况，科举只是做官的门坎，考试成功只是获得了当官的资格，日后的升迁情况则需依据

实际的政绩(理论上如此)，也就是通过实践来了解政治才能的大小。因此，作为壹种自上而下

地在亿万人民中选拔极少数具有起码的政治知识或政治才能的人才進入统治者基本队伍的切实可

行的办法，科举制度确有自己的长处。无怪乎当时壹些西方人要为之赞叹不已了。读过帕金森

《官场病》的读者们想必都还记得书中对选拔官员的各种五花八门的办法的描写，比较之下，科举

制显然还不是最无稽的，也许，公平地说来，它还应视为壹种明智之举（如果不把它绝对化的

话)。事实上，壹直到今天，许多国家，包括壹些发达国家，在选拔文官时仍把壹定形式的考试

作为壹项基本内容。



科举制是否实现了它的目的，即把壹切有才能的人都吸收到统治者的行列中来，当然是大可

怀疑的。但这只是问题的壹个方面。从另壹个方面看，壹个能够把壹切人才纳入执政者队伍的体

制是不是好事情?这倒是必须深究的壹个问题。看来，中国古代很少有人怀疑这第二个问题。古

人歌颂好社会时有几句惯用的成语，日“安居乐业”，日“天下太平]，其中也有壹句叫“野无

遣贤”。这就是说，古人常常是把壹切人才被揽入政府之中看成是美好社会的壹个标记的。孟浩

然吟了壹句“不才明主弃”，就惹得皇帝很不高兴。历朝历代，名声在外而又不肯出任为官者，

除非隐姓埋名、以愚顽自称，否则处境就很危险。可见，由于过份强调“野无遗贤]的至善境

界，反倒对那些不愿作治人者的人才构成了壹种压力乃至威胁。



对于“野无遗贤”这种思想，英国哲学家约翰．S．密尔提出过尖锐的反对意见，在《论自

由》壹书中，他说，“如果壹国中所有高才竟能都被吸引入政府中去，那么壹个趋向于做到这种

结果的建议才真足以引起不安。试想，假如凡需要组织协调或需要以广大和全面的见解来从事的

社会事业，其各个部分都掌握在政府手中，又假如政府的职司普遍都有最能干的人来充任；那

么，壹国中所有扩大起来的文化和实践出来的智慧，除掉那些纯粹思考性的以外，势必都集中于

壹个人数众多的官僚机构，而群体中其余的人势必只注目在它身上来谋求壹切；壹般群众要做什

么，须求它指导和指挥；有能力有大志的人们则向它谋求个人的升迁。于是，谋求鉆進这个官僚

机构，鉆進之后又谋求步步高升，就成为大家進取的唯壹目标。在这种政制之下，不仅在外边的

公众由于缺少实践经验之故没有资格来批评或制约这个官僚机构的工作，就是专制制度的偶然机

遇或者平民制度的自然运用间或使壹位或若干位有志改革的统治者掌握大权，也不能实施与这个

官僚机构利益相反的改革。]



另外，密尔还指出：“若把壹国中的主要能手尽数吸引入管治团体之内，这对于那个团体自

身的智力活动和進步说来，也迟早是致命的。他们既经结成壹个队伍，运用着壹个所有制度，壹

样必然要在很大程度上依靠定则来進行的制度，这个官吏团体便不免在经常的诱引下逐步堕入惰

性相沿的例行公事之中，或者，假如他们有时也厌弃那种老马推磨的作风的话又猝然陷入这个团

体的某壹领导成员所偶然幻想出来的没有完全经过证验的、不成熟的见解里面。]在密尔看来，

当时的俄国和中国的情况就是如此。所以，连皇帝也没有力量反对那个官僚集团，统治者自己也

成为他们的组织和纪律的奴隶。显然，密尔的批评不是没有道理的，以古代中国的情况而论，王

安石即使靠了神宗皇帝的支持也无法取得变法的成功，而阻障他们成功的力量就是那个庞大的官

僚集团，这个集团的成员几乎无壹不是通过科举上来的饱学之士（宋朝的科举制很完善，其政府

官员高度知识化，也就是说，政府官员都是知识分子出身）。



由于在壹般情况下，知识分子的数目总是大大超过“官”的位置，所以必然有相当壹批知识

分子自然而然地会处于“在野”地位。“野无遗贤”在事实上是从来不可能真正实现的。可是，

既然壹个社会以野无遗贤相标榜，那就使得不曾轮到官做的知识分子日子很难过：社会不承认妳

是人才。这和崇拜权势的习惯心理相结合就造成了整个社会表面上最尊崇知识而实际上却最不理

解、最不尊重知识的真正价值的坏风气。它极大地摧残了知识分子的独立人格。这是壹方面。另

壹方面，既然壹般人都认为有本事就该入朝为官，所以绝大多数知识分子也就完全不具有自己也

还应有独立的人格这壹意识。那些在野的知识分子总是时时处处把自己摆在“在朝”的位置上去

思考、去行动。所谓“身在江湖，心在朝堂”，所谓“处江湖之远，则忧其君”。在古代中国，

“士”既是“官”的后备队，又是“官”的延伸和辅助：不是“官”而做着“官”要做的事，不

过手中无权而已。从意识上看，在野的知识分子把自己看作是依附于、从属于政府的力量。至于

像苏格拉底那样独立不倚地追求真理、批评社会和人生的态度，他们显然是十分缺乏的。



以上只是大体言之。我们不应忘记，在古代中国，也确有壹些知识分子能以自己的特有的行

为方式扮演过独特的社会角色。先秦诸子自不待言，后世的许多思想家、文学家，例如宋朝的朱

熹，虽然任有官职，但其影响社会的主要方式却无疑是知识分子的。还有壹些知识分子，既有独

立的思想，又有刚直的人格，为坚持真理而毫不为利禄所动。此外，像汉之清流、明之东林所代

表的“清议”之风，都体现了古代中国知识分子壹种社会使命感，当黄宗羲、顾炎武们提出要独

立地追求知识、主张学校应成为民间的舆论阵地并明确地注意到“政府”与“天下”之间的区分

时，那种对知识分子社会职能的自觉性便达到了古代社会高峰。他们和西方以苏格拉底为第壹个

代表的知识分子形象是很类似的。不幸的是，在漫长的封建时代，自汉以后，中央集权制度日益

强化，而知识分子的独立精神与社会地位则日益衰微，他们的使命感与社会良知也日益淡薄。除

了少数出类拔萃、特立独行之士外，大部分知识分子的品格境界变得很卑下，投机鉆营、无所操

守的情形十分普遍，这壹点即使在所谓纯思考性的事业方面也造成了恶劣的影响，士风既是如

此，“天下事，可知矣]。



把苏格拉底与孔丘做壹番比较是很有意思的。⑩若以学说的宏大丰富，我们得说苏格拉底不

如孔丘。事实上，苏格拉底并没有壹个完整系统的理论体系。按照亚里士多德的说法，苏格拉底

的主要贡献在于提出了归纳论证和壹般定义这两个思想。他在理论上给后世的影响比不上孔丘。

但是，倘若就人格的感召力而言，倘若就其作为壹种精神、壹种帮助后世知识分子形成某种品格

的精神而言，他们两位颇堪匹敌。并且我们还认为，苏格拉底在这方面的影响似乎更为有益。之

所以造成这种结果，主要倒未必是孔丘本身有多少不如苏格拉底的地方，毋宁说那是由于二人遭

际不同所致。



本来，苏格拉底和孔丘都主张怀疑、主张独立思考、主张为求知而求知。另壹方面，这两位

哲人壹样，他们首先地和主要地是伦理学家、政治学家而不是自然哲学家、逻辑学家或认识论学

家。造就是说，他们并不完全属于那种壹心壹意地追求真理，义无反顾地听凭理性的指引，不管

所导致的结论会产生什么社会效果的壹类人。但不同的是，在孔丘那里，这后壹方面的倾向表现

得比较明显，当孔丘正面提出种种道德主张时，他通常是只進行说明而不進行论证。而苏格拉底

呢?由于苏格拉底强调“美德即知识”，由于苏格拉底为了使对方深化对美德的认识而无休止地

提出诘难，造就使得他的思想带有比孔丘那里更多的论证和逻辑性。第二，苏格拉底恰恰是以败

坏人们的道德而被控处死的，反对苏格拉底的人既把世风日下的社会后果归咎于他，却又拿不出

象样的论据来驳倒他的学说：而苏格拉底则坚决否认这壹罪名并至死仍坚持進行他平素里行的那

种讨论。这自然就更加显得苏格拉底是“为了求知而求知]的人了。譬如壹位艺术家导制了壹部

电影，社会上壹班正统人士指责这部电影伤风败俗 ,社会效果不好，要求对他進行惩罚，但这位

艺术家英勇地坚持原先的立场，对严厉的惩罚毫无惧色。这样，在后人的心目中，就很容易给这

位艺术家涂上壹层“为艺术而献身”的油彩，以为他就是纯粹的追求艺术者的典型。然而究其

实，这位艺术家倒可能是壹个道德学家，他的本意也许倒是用艺术来启迪道德。



阻碍壹个社会前進的因素之壹便是把某壹位伟大人物及其思想偶像化、教条化，这几乎是古

代每壹位伟大思想家死后所不可避免的命运。孔子由于对道德和政治问题发表过壹系列正面的意

见，这些意见便很容易被后人把它变成用以束缚后人思想的不变的教条。但苏格拉底却有幸免于

受到这种壹宠遇”。我们知道，苏格拉底受到普罗塔戈拉相对主义的影响，从来不肯将自己的结

论独断化。他强调壹个人必须认识到自己的无知。他不断地提出问题，并不正面予以回答；他否

定别人每壹个答案，但自己壹个答案也没有。如果说在孔子那里，被后人最为重视的常常是他的

种种结论，并他的探索精神则被排挤到次要地位以至被忽视、被遗忘、被否认；那么对于苏格拉

底，人们却不能不首先注意到他的怀疑态度、他的求索精神。崇拜像孔子壹类的老师，可能会使

人觉得最重要的莫过于领会圣人之言，把现成的知识学到手；而崇拜苏格拉底却很容易使人懂

得：对真理的追求胜过对真理的占有。



苏格拉底和孔子都怀有匡时救世的热情，他们都对社会進行认真严肃的批评。但是，孔子显

然要比苏格拉底更热中于参与实际政治活动，他最关心的是指导或辅助有道的君主治国平天下。

苏格拉底却无意仕途，满足于作“牛虻”，即以公民的独立身分研究和批评社会。效仿孔子，人

们会觉得“学而优则仕”是知识分子的正道；效仿苏格拉底，人们却会意识到坚持真理与道义的

立场对社会批评监督也是知识分子的本务。照说，执政管理与批评治学是可以互相补充、相互促

進的。但是问题在于：壹个社会不可能长期地没有权力，然而它却很可能长期的只有权力而没有

对权力的监督。要让人们懂得服从权力的必要性是不难的，可是，要让人们懂得监督权力的必要

性却要难得多。毕竟，苏格拉底的榜样更加可贵，起码是更少流弊。最后，苏格拉底特殊的死亡

方式使他的人格的意义变得更确定、更不容误解、更难以盗用。孔子可以被当作向上爬的敲门

砖，可以被当作谋求权势的挡箭牌，可以被当作压制批评、保护专制的教主，但苏格拉底却只能

被当作苏格拉底。两千多年来，在壹般西方人的心目中，苏格拉底意味着独立不倚的精神，意味

著不倦不休的探求，意味着不计个人利害、超脱世俗成败的高贵气概，意味着永远坚持知识分子

的良心与良知。





死亡与不朽



苏格拉底视死如归的从容气度是了不起的。不过，好挑毛病的罗素说得也有理：“如果临死

时他不曾相信他是要和众神在壹起享受永恒的福祉，那么他的勇敢就会更加是了不起的。”⑩



死亡，是苏格拉底经常思考的壹个问题。他甚至说过，哲学家的壹生就是练习死亡。哲学家

准备好去死，即把生命视为死亡准备状态。在我们这里，似乎流行着壹个未曾言明的偏见，即认

为死亡问题是不宜于思考讨论的。思考死亡问题似乎就是意志衰退、无聊或没落的表现。造当然

是毫无道理的。我们并不赞同卡缪的论断!!自杀是唯壹的哲学问题。不过我们以为从哲学的角

度讨论死亡问题仍是可以的或有益的。在定壹意义上，研究死亡和研究生活的确是紧密相关的。

达．芬奇（他肯定不算悲观主义者或厌世者）说得好：“当我想到我是在学习怎样去生活的时

候，其实我是在学习怎样去死。]



在《哲学词典》里，伏尔泰写道；“人是唯壹知道自己要死的动物。他是通过经验而知道

的。]照伏尔泰看来，既然儿童并不知道什么叫死，可见对死的认识不是先天的。但是很多人不

同意这种看法。他们认为，所谓儿童不知道什么是死，其实是出于壹种抑制。事实上，人对死亡

的知晓是与生俱来的。它无需乎借助于后天经验；况且，也没有任何壹种经验真的能使人们获得

对死亡的知晓，假如他原先就不曾潜在地具有这种知晓的话。当壹个儿童第壹次目睹死亡或是第

壹次听大人讲起死亡时，他壹下子就能感受到比那个简单的现象或语词所表明的要多得多的东

西，他觉得好像是壹个沈重神秘的幕布被掀开了壹角，而这个幕布正是他自己的精神“编织起

来，遮掉可怕的现实的。]根据海德格的观点，对死亡的知晓乃是来自人类意识的壹种内在的、

先天的结构。这很可能是真的。壹个明显的证据是，即使是那真诚相信活着是受苦，死后到另壹

个世界才是永福的人，他们（除极少数狂信者外）也无不千方百计地躲避死亡，而按照他们的信

仰来推论，他们本来是应该欢天喜地、迫不及待地去自杀的。如果不是对死亡具有壹种本能式的

知晓，它往往比最强的信念还更有力，这种矛盾的情况就很难解释。



苏格拉底认为就死并不是壹件不好的事。他说：“死的境界二者必居其壹：或是全空，死者

毫无知觉，或是，如世俗所石，灵魂由此界迁居彼界。倘若是第壹种境界，死者若无知觉，如睡

眠无梦，死之所得不亦妙哉!”苏格拉底说，“我想，任何人若记取酣睡无梦之夜，以与生平其

它日、夜比较壹番，计算此生有几个日夜比无梦之夜过得痛快，我想非但平民，甚至大王陛下也

感易于屈指；为数无几。死若是如此，我认为有所得，因为死后绵绵的岁月不过壹夜而已。]⑩

这段话说得很恬美，但未必经得住批评。苏格拉底申言无梦之夜比平常的日子更美好，其实

他说错丫，因为谁也不可能对无梦之夜有真正的感受。当人们说“昨夜睡得真舒服壹时，实际上

无非是表明他醒后的感受很畅快而已。苏格拉底并不是拿“无梦之夜壹与平常的日子比，而是拿

“无梦之夜”醒来后的感受与平时的感受比。要不，这里的“无梦之夜”就不是真正的无梦之

夜，至少不是指毫无知觉。酣睡中的人，虽然可能没做什么成形的梦，但仍可能具有某些知觉以

至意识，也就是说，我们在熟睡中也可能感到惬意。可见，“无梦之夜]的美好都是离不开知觉

和意识的。用它来比喻死亡并不合适。此其壹。第二，苏格拉底此说暗含着这样的意思：因为死

后就没有了痛苦烦恼，所以它是好事。后来的伊比鸠鲁有句名言：“当我们死亡时，已失掉了知

觉；而当我们没有知觉时，死亡对我们已没有任何关系。]因此，死亡不值得恐惧。这两种说法

都是前提正确，推论不正确。因为人们之恐惧死亡并不在于恐惧死亡的痛苦，而在于恐惧它的虚

无。人们怕的正好就是[晕无知觉]。按照普鲁泰克的说法，“那些丧亡了儿女、夫妇和朋友的

人们总宁愿他们的亲人存在或居留在某个地方即使苦难中间，而不是完全死灭、被消灭和变为乌

有。”“人的本性所害怕的正是:既失掉了思想的能力，也失掉了感觉的能力。]所有的人

——不论男人和女人——都准备让自己被塞尔伯鲁（恶犬名——引者）所乱咬，并且把水灌到达

纳衣德的无底桶里（指罚做徒劳无益的苦役——引者），仅仅是为了延长自己的生存而不遭彻底

。的消灭。”⑩



存在主义哲学家充分注意到，人们对死亡的恐惧是和对其它任何事情的恐惧完全不壹样的，

所以他们特地提出用壹个专门的词“畏”来标明这种独特的感受。这是很有道理的。怕鬼的心

理，追根溯源地讲，本来是来自对死的畏：怕鬼是和怕黑暗、怕死人相联系的，而黑暗与死人之

可怕全在于它们与“死亡]相联系：但是它本身又是对畏死心理的壹种转移：因为若真的有鬼，

就证明了死后还有生活，也就是证明了死还并不是死。我们太希望有鬼了，所以我们深知无鬼。

不怕鬼的人多半是这么想的：有鬼倒好了。



那么，能不能想办法克服对死亡的畏惧心理呢?有人以为，只要我们意识到死亡是壹种自然

现象或客观规律，我们就不会畏惧死亡了。这恐怕刚好把话说反，因为正是由于人们本能地意识

到自己的死亡是不可避免的、是完全自然的，所以他才会感到畏惧。托尔斯泰的小说《伊凡．伊

里奇之死》把这壹点刻画得很生动。有人提出，为了克服对死亡的畏惧心理，最好的办法是尽量

别去想它。斯宾诺莎说：壹个自由人最少想到死。他的智慧不在于思考死亡，而在于思考生活。

对于这种主张，人们可以从两个相反的角度提出批评。壹种批评是：是否想到死并不是完全以自

己的愿望为转移的。人之无法避免生那些阴暗的想法，有如人之无法避免做梦壹样。通常，在光

天化日之下，在稠人广众之中，在年富力强之时，在欢欣鼓舞的场合里，人的确较少想到死，有

时即使想到了，也并不觉得有多么可怕。但是，即使在这种情况，关于死亡的沈重思想也会不期

而至，突地攥住妳的心。曹孟德“对酒当歌”，正值功成名就、志得意满之际，却壹下子堕入了

“人生几何”的深渊。那决不是有意寻找，分明是无力摆脱。这就是说，关于人尽量不去想到死

亡这个问题的劝告，其实是无效的。



但另壹方面，有人又批评这壹劝告其实是多余的。人心会自然而然地远离死亡这个问题。没

有人会为他日后终有壹死而成天阴郁恐惧的。叔本华指出：人“只在个别的瞬间由于某种起因而

使将来的死活现于想象之前的时候，才使人们有所忧惧。”⑩我们可以补充壹句说，纵然那些触

发人们惧死心理的种种起因增多了，人心中惧死心理出现的次数却也未必就同样增多。偶尔目睹

壹个活生生的人倒下死去，常常会使人产生惧死心理，可是到了战争期间，天天看到有人死去，

心里并不会就老想到死亡的问题。按照叔本华的意见，“在大自然的强大气势之前，反省思维的

能力是微小的。”⑩生命自有朝气蓬勃的力量，它维系着壹切有生之物（包括人在内）壹心壹意

地活下去，“好像没有死亡这回事似的]。“每人固然在抽象的壹般性中，在理论上承认死的必

然性，可是他把这种必然性和实际上无法应用的基本理论的真理壹样看待，放在壹边，而不怎么

把它放到自己现前的意识中去。”⑩托尔斯泰笔下的伊凡．伊里奇就是这样，甚至在他壹卧不

起，明知将不久于人世之后，他仍然不能习惯关于自己要死的这壹念头，脑子里总还转着家里和

工作上的种种事情。



苏格拉底所说的死亡的第二种可能的境界又是如何呢?苏格拉底认为，死亡如果是灵魂由此

界迁居彼界，那就太好了。那里的日子壹定很妙，因为我们在那里可以碰上壹切我们素所敬仰的

先圣先贤，可以和他们终日相处及交谈，并且再也不可能被处死了。那里的岁月是无穷的，生活

是无穷的、幸福的。



对于上述思想，我们有以下三点看法：



壹、苏格拉底对灵魂不朽的信仰并不是那么坚定不移的。因此，罗素对他临死时勇敢精神的

论价并不十分公允。苏格拉底是在死后全空还是灵魂不朽这两个观点之间拿不定主意。这倒是很

自然的。毕竟，谁也没直接经验过死亡。死亡不是壹种经验状态。所以很多哲人在冷静思考这个

问题的时候，常常会得出不可知的结论。古人说：久视则熟字不识，注视则静物若动，蓄疑者乱

真知，过思者迷正应。对死亡的知晓本来是得自本能的，是明明白白的，但是当我们对它加以反

省探究时，它就会变得暧昧起来。面临死亡。苏格拉底首先想到的万事皆空，造表明在他心中，

健全的常识还略占优势。



二、关于死后生活的幻想，大致可分为三种。在最简单最粗糙的壹种幻想中，人死后便连灵

魂带肉体壹齐迁移到另壹个住所（例如“阴间”）。这种幻想闭眼不愿人死后肉体会腐朽这壹可

观察的事实，所以尤其经不起推敲。第二种幻想便是所谓灵魂不朽。人们可以想象自己的肉体毁

灭，却无法想象自己的思想毁灭。造和笛卡尔怀疑壹切而终不能怀疑“我思]出于壹理。实在论

者批评贝克莱哲学，指出了“自我中心困境匡冱个矛盾，实际上就解释了这壹问题。当人们竭力

想象自己死后的情景时，他其实总是把自己设想为壹个旁观者而继续存在，因而他并不是在想象

自己死后的情景，那个情景是他无法想象的。它本身就是壹个矛盾。人对死亡的知晓是壹种感

受，它可以被理解，但不能被想象。列宁在批评经验批判主义的“原则同格]论时，业已涉及到

这壹点。灵魂不朽的概念无疑是来自对自己思想意识的毁灭不可想象这个心理经验。我国古代哲

学家范缜批评“神不灭论”（即灵魂不朽论），提出了“形神相即”、形“质”神“用”的观

点，打中了这种观点的要害。苏格拉底设想他能在另壹个世界与别人自由交谈提问，可是他忘记

了在那里他只是壹个空荡缥缈的灵魂，眼耳口鼻俱已丧失，又用什么去听去说呢?比较起来，也

许我们得说，佛教的轮回说要算是最精致的了。但是，按照轮回说，每壹个现存的“我”不仅在

此生以后会有无数次生命，而且在此生之前就已经有过无数次生命了，何以“我”对自己以前的

无数次生命全然不晓呢?佛教说那是因为每壹次死后都要喝壹口忘川之水，将此生之事全部遗

忘，然后才转世投胎。可是问题在于：当“自我”的记忆全部消失后，“自我”本身究竟还存在

不存在?感受、意识和思想的[完全遣忘]，难道不正是感受、意识和思想的完全毁灭吗?感

受、意识和思想都完全毁灭了，还有什么灵魂不朽可言呢?



三、关于死后生活的种种神话都不值认真壹驳。在绝大多数情况下，相信这些神话的人其实

都是在有意识的自欺。他们故意不朝深处想，以免戳穿那脆弱的谎言之幕。乍看上去，这似乎表

明了人类怀有强烈的希求永生的愿望，然而实际上却不尽然。费尔巴哈深刻地指出．．希求永生的

愿望是壹个虚妄的愿望。其所以是虚妄的，主要倒不在于它不可能实现，而在于人类其实并不真

的希求永生。这决非故作惊人之论。深入思考可以发现，我们，作为有死的人类，天然地是从自

己必定有死的角度去看待周围的壹切。生活中的各种欢乐、趣味，所有值得追求、值得奋斗的事

物，无壹不是建立在生命的有限性之上的。壹旦人生成为永恒、成为无限，世界上的壹切就立刻

变得全无价值、全无意义、全无兴味。壹般人误信永生是幸福，是由于他们在设想永生时仍然是

站在有死的角度。换句话，他们并没有“设身处地”地去看待永生状态。判决壹个人永生不死

（假如可能的话）乃是对壹个人所能施加的最大的惩罚。我国古代有不少神仙思凡的故事，在这

些故事中，神仙难以忍耐天堂的寂寞（辛弃疾说得好：闲愁最苦），宁愿用不死换取有死。这已

经包含着对永生即聿福的深刻怀疑。⑩实际上，人类的处境是极为奇特的。壹方面，他畏惧死

亡。这种畏惧是本质性的。它跟生命的长短和次数亳不相干：如果人类天生就可望生活壹万年、

而不是像现在的不足壹百年，如果每个人可以活壹千次，而不是像现在的只活壹次，他对死亡的

畏惧也决不会比现在半点削弱。人类之畏惧死亡是出于他自知其存在的有限性，而对于“有限”

这个概念而言，壹和壹千、和壹万都是壹样的。但是，另壹方面，人又同样地畏惧永生。正因为

人生是有限的，所以他才对生活充满眷恋；正因为他眷恋生活，所以他才渴望把自己的有限无限

地加以扩展。归根到底，人是无法让自己完全满意的。苏格拉底没有意识到永生愿望的虚妄，这

是很遗憾的。



肯定人对死有畏惧之心，那和通常所说的“怕死”不是壹回事。不少哲学家认为，对死亡具

有清醒正确的意识，有助于人们以更正确的态度对待自己的壹生。海德格和沙特都说，对死亡的

意识使我们对生命有壹种紧迫感。不少文学作品都描写到这种情况。不满十岁的小克利斯朵夫害

了壹场大病，他惊恐地感到自己马上就要倒下去死了，夭折的恐怖紧紧缠绕着他，他只是有壹个

念头：“哎!要是他非死不可，至少不要现在就死，在他还没有胜利之前死!..⑩”十五岁那

年，他父亲死了。站在他死去的父亲身边，克利斯朵夫产生丫强烈的奋争欲望，对像父亲壹样虚

度壹生的恐惧使他下定决心，宁肯吃尽世上的苦难，也决不要落到这个地步!“他看到人生是壹

场无休、无歇、无情的战斗，凡是要做个够得上称为人的人，都得时时刻刻向无形的敌人作

战壹，“‘望前啊，望前啊，永远不能停下来。]”



可惜，我们似乎没有理由对这种惊觉的力量估计过高。它的作用显然是因人而异的。记得壹

九七六年闹地震时，我们也曾严肃地考虑过死亡。壹帮二十来岁的年轻人，还没有开始真正的生

活，壹肚子的理想、志愿、向往、要求，壹条都还没有付诸实现，好像作够了准备活动而尚未上

场的运动员，突然却迎面碰上了死亡的威胁。它不分好歹，不讲良秀，毫无道理地就要吞没壹

切。我们很想恼怒，可又没办法去恼怒，因为没有可以对之恼怒的对象，死亡不是实体。我们深

刻地体会到了对死亡的畏惧心理。我们也因此而更加感到了生活的宝贵。我们确实有紧迫感，发

誓今后（如果有今后的话）壹定要珍惜、要发奋，要让每壹分每壹秒都过得充实。如此等等。然

而，十年过去了，很惭愧，我们并没有多大变化。那么以前是怎样的，那以后还是差不多。改变

对事物的认识是容易的，只要妳真正理解了。改变秉性、改变品质就难多了，因为那主要地不是

壹个认识的问题。谁也没办法让壹个奥勃洛莫夫式的人物自己独立地站起来。我们并不否认对死

亡的自觉可能产生壹种令人惊觉振奋的力量。可是，要多少因素积累在壹块，才能造就壹个奋发

有为的人物啊!有人评论达。芬奇说，我们很知道他是怎样的壹个人，但是我们不知道他是怎样

成为那个样子的。这话并不那么正确。真正的问题在于：人们可以知道壹个伟大的人格是怎样形

成的，但遗憾的是，他们未必就能因此而使自己也变得那么伟大。



以为对死亡具有了正确的认识就会对人生具有正确的认识，这壹观点严格考究起来是很没有

根据的。《列子。杨朱》篇宣扬及时行乐、随心所欲的人生观，其理由就在于他们承认人必有死、

死是很容易降临的以及死后并没有灵魂这些本身无疑是正确的命题，也有不少人由于对死亡有了

正确的认识，因而变得消沈，听天由命，觉得壹切都索然无味。还有壹些人则从这同样的前提出

发，推出了人应该追求“涅盘]以至人应该自杀的结论。既然每壹个人都必有死，整个人类必有

壹天会毁灭，壹切奋斗到头来仍不免归于虚无，那么人活着还有什么意思?進取还有什么价值?

拼搏还有什么意义?所以，唯有禁绝壹切生之欲念以至于干脆自杀才是唯壹可取之道。宇宙好比

壹片汪洋大海，无边无际，连可资栖身的小岛都没有，人类就是在大海里挣扎，无论妳如何奋

力，最终仍是要陷于没顶，壹切努力都是徒劳的，那么，人干什么还要去挣扎呢?因此，“死了

比活着好]，托尔斯泰总结道。众所周知，有段时期，托尔斯泰老是摆不脱自杀的念头，以至于

他不敢在自己的卧室里留下小刀、麻绳等任何可用来自杀的工具。他承认自己明知死比活好而又

终于没去自杀，不是别的，只是由于缺乏合理行动的勇气罢了。



上述种种人生观，都自称是基于对死亡具有正确认识的合理推论的结果。其实，和前面提到

过的克利斯朵夫由人之必死而感到的振奋壹样，它们都不是什么理性的或逻辑的问题。单从人之

必死（以及人类之必亡）这壹事实出发，我们并不能用逻辑的方法推论出入该如何生活的任何结

论。它们的共同错误在于。它们把人类由于内在力量而驱策的运动，误认为是由外在事物吸引的

结果。这在外表上的确是很难区分的。就像广义相对论所说的引力和加速系统中的惯性力相互等

效壹样。达尔文進化论的真正价值是它在生物学领域抛弃了目的论。而生物学领域历来是目的论

的大本营。人们总是习惯于把自己的所作所为都归之于某种目的，以为是那个目的决定了我们的

行为，而那个目的则是在我们之外的。实际上，目的是在我们之内，它是人自身的东西的向外投

射。我们之在大海里游泳，是由于我们想、我们乐意和我们需要游、冰，而不是为了登陆靠岸。那

种壹味地寻找最终目的，从而不知不觉地把“目的壹推移到人类之外的想法，就和壹味地寻找最

终原因，并把最终原因追溯到自然事物之外的想法壹样，都是错误的。这就引出了人生意义这个

大问题。要想给这个问题以正确的答案，首先需要对这个问题有正确的理解。



对于每壹个个别的人来说，我们可以问，妳为什么而活着?但是对整个人类来说，我们却不

能这么问。正如我们可以问地球是怎样形成的、社会是怎样形成的，但是却不能问作为整体的宇

宙是怎么形成的。因为后壹种问题“本身就是抽象的产物壹。“请妳自问壹下，妳是怎样想到这

个问题的；请妳自问壹下，妳的问题是不是来源于壹个唯因其荒谬，因而我无法回答的观点。请

妳自问壹下，上述无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。当妳提出自然界和人的创造这壹

问题的时候，妳从而也就把人和自然界抽象掉了。妳认为人和自然界是不存在的，然而妳却希望

我向妳证明人和自然界的存在。我现在对妳说：如果妳抛弃妳的抽象，那么妳也就抛弃妳的问

题；如果妳坚持自己的抽象，那么妳就要坚持到底，而只要妳认为人和自然界是不存在的，那么

妳就要认为自己本身也是不存在的，因为妳也是自然界和人啊。不要那么想，也不要那样向我提

问，因为只要妳那样想并提问，那么妳把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义。”⑩同

理，人生的意义问题既然基于有人类存在这壹事实，因此它就不在人类自身之外。人类可能有壹

天会毁灭，人类所创造的壹切也可能有壹天会毁灭，到那时，人生的意义问题便不复存在。但

是，只要人类存在着，人生就有意义。从未来的某壹天人类会毁灭，完全推不出今天的人活着就

没有意义这个结论。



如果说人们确有追求不朽的愿望，那么这里的“不朽”既不是肉体不朽，也不是灵魂不朽，

说到底，它无非就是希望自己的思想、行为，自己的劳动果实能够留存于他人和后人的心中，能

够对他人和后人产生作用。人生意义的前提是他人的存在。子期既死，伯牙毁琴。除了维持自己

的动物性生存外，人的壹切作为都离不开他人的旁观、共有或分享。甚至连罪恶也是如此。壹个

单独干下某件坏事而壹直未被他人查获的人，往往有股难以抑止的冲动：渴望着把真相告诉他

人，虽然他明知那样做是对己不利的。有的诗人说，我写诗只是为了自己，但在内心深处，他是

在渴求知音，哪怕是千载之后的知音。无名英雄们大都有记日记的习惯，而我们知道日记本身就

是保密的自白，它起源于人们具有把“自我]分为二即分成当事者和旁观者的这种特殊能力。

而且，和前面那位诗人相类似，记日记者常常是等待着未来的某位潜在的读者。不希图眼前别人

的赞扬的人，决不是不希图日后别人的了解（这可能是壹种高尚的情操）。有的作家把笛卡尔的

名言“我思想，所以我存在”改成“我写作，所以我存在]。他的意思就是说，只有当我的思

想、行为对社会、对他人有所影响，我的存在才能得到确立、得到肯定。中国古人提出[三不

朽]，追求“青史留名]，也证明了人生的意义问题体现在人类自身，体现在他人和后人身上，

完全用不着什么“天堂”、“轮回”之类的神话作支柱，而且和人类自身是否终会灭亡壹点并不

相干。这无疑是高明的。



以上所说，仅仅涉及“不朽”概念的实际意义。我们没有对各种各样的“不朽”進行价值评

判。纵然我们承认追求不朽之心人皆有之，但第壹，这决不等于说凡“不朽者”都是好的。壹个

人“不朽”的程度取决于他对世人影响的程度，而有些影响本身可以是很坏的。第二，“不朽”

和“成功”壹样，是个相对的概念，所以它壹般只适用于出类拔萃之辈。“祝大家都成功”（有

壹首歌就是这个名字）好比祝运动员们都优胜壹样，其实是办不到的。去掉对平凡活动的轻视，

我们可以说[三百六十行，行行出状元]，但毕竟我们不能指望从事三百六十行的人个个是状

元。这两点加起来就造成了壹种事实：很多好人是默默无闻的，壹些坏蛋却大名鼎鼎。追求不朽

的愿望本来无可非议，可是用什么方式去追求却决不是半斤八两、可以等量齐观的。人应该有所

为有所不为。壹方面，我们要防止把历史道德化的倾向，那样做的结果，不是迫使我们给魔鬼打

上天使的灵光（只因为他们在历史上起过重要作用），就是迫使我们有意无意地歪曲历史真实

（否认某些坏蛋的重要性，只因为他们是坏蛋）。另壹方面，我们必须净化自己的追求，把自己

的奋斗目标紧紧地与全人类的幸福联系在壹起。



真正的不朽是事业的不朽，而只有为人民服务、为人类服务的事业才可能永世长存。“我们

的事业并不显赫壹时，但将永远存在，面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。] 35苏格拉底

在死亡面前是从容的、自然的。他无意作出戏剧性的姿态，把自己渲染成壹个刚烈如火的烈士，

他完全没有阿Q那种临死前要唱壹句“手执钢鞭]和叫壹声[二十年后..]的心理。他只是抓

住这最后的机会向雅典人民提出自己的忠告，他仍然继续他平素壹直進行的哲学讨论。这壹则是

因为他对于判他死刑的雅典人民并无仇恨而只有遗憾，另外也是和他哲学家的沈静气质相壹致

的。在这里，我们感到了壹种庄严肃穆的伟大。在死囚牢里，苏格拉底的朋友劝他逃跑，他拒绝

了。他表示他不能违背法律，因为他当初作出过遵守国家法律的神圣承诺。



同时，苏格拉底又坦率地说，自己已经七十岁了，全部智力都消退了，现在死去，“放弃的

只是生命最累赘的壹部分”，因此也不是那么不得了。40不仅如此，他还進壹步说服朋友们相

信，即使自己外逃，遭遇也不会好到那里去。“我能逃到那里去呢?．”苏格拉底反问道。既然苏

格拉底壹直认为雅典的制度是好的，雅典的人民是高贵的，逃离岂不意味着对雅典的制度的反对

吗?那岂不等于反过来证实别人对他的判决是正确的吗?他若是逃往那些政治修明的国家，那里

的人民就会蔑视他，因为他是壹个不遵守自己拥护的法律的人：他若是逃往那些政治混乱的国

家，他的生活便失去了价值——壹个毕生尊德性、重公义、视法律法制为至高至贵的人，怎么能

和那些根本瞧不起德性、公义与法律的人去交谈呢?以这么壹大把年纪，不顾廉耻地违犯法律茍

延贪生，难道不会招致别人的嘲笑吗?这样的话，“我们以前关于公义以及其它德性的言论哪里

去了亏．还有，从把自己的儿子教养成人着想，自己也不应外逃（苏格拉底把自己的儿子委托那

些控告他的人照管，要求他们“以我之道还治我子之身”）。等等。苏格拉底的这些考虑都很实

际。看来，他显然不属于壹门心思、全无半点灵活性的那类圣人（颇有壹些圣人是由于头脑简

单、不知瞻前顾后而成其为圣人的）。初看之下，那些纯粹道义之外的顾虑会削弱他就死的殉道

意味，其实正是透过这些顾虑，我们才得以认识苏格拉底的全部内心世界，也才得以真正体认出

他从容就死的全部意义。“朴实]逗个词已经被用得太滥了，人们久已习惯把“朴实”的赞语加

之于那些闭塞无知、心灵贫乏的人们头上。殊不知“朴实]之为“朴实”，不但意味着单纯、本

色。更意味着丰富，充实。离开了壹副智慧的头脑和宏大的胸怀，“朴实”不过是虚话而已。



古人说：人之将死，其言也善。我们似乎可以加上壹句：人之将死，其言也明。用苏格拉底

多少有些神秘的说法就是“人之将死时最会预言。]苏格拉底预言，他死之后，惩罚将立即降临

在那些判处他死刑的人们头上。这个预言果然兑现了。雅典人不久就认识到他们的错误，他们对

控告者施加了严峻的惩罚（壹说控告者被处死和被放逐，壹说他们由于受到群众孤立而自杀），

并为苏格拉底修建了铜像以示纪念。毕竟，民主政体是比较容易公开承认并彻底纠正自己过错

的。而僭主制和寡头制壹类就很不容易做到这壹点，因为它必须注意维护其最高统治者永无错误

的神话，明知是错也要硬着头皮撑下去，实在到了非改不可的地步也壹定要花言巧饰。封建时代

新皇帝即位通常要下令大赦天下，其实就是用堂皇的借口委婉曲折地纠正先皇治下积累的错案。

雅典人是多变的，这固然反映了他们自己的不够成熟，不过另壹方面却也表明了他们的不囿于成

见。雅典的民主制尽管流弊很多，但总的来说还是具有相当的自我调节能力的。民主制的雅典后

来衰败了，但是正如恩格斯指出的那样：“使雅典灭亡的并不是民主制，像欧洲那些讨好君主的

学究们所断定的那样，而是排斥自由公民劳动的奴隶制。”40



在苏格拉底的问题上，雅典人的过错主要倒不在于它壹时误信谗言，因为认识上的错误在任

何时候总是在所难免的。真正的问题在于当时雅典国家的宗教倾向（尽管它还算不上宗教国

家》，即它实行了所谓不敬国神为有罪的这壹条错误法律，这就使得人们偶然的判断失误可能造

成不可挽回的悲惨事件。遗憾的是，雅典人事后也未能认识到这个错误。西方社会到了中世纪，

国家的宗教色彩反倒愈加浓厚，宗教不宽容的态度愈加严厉，以宗教的名义迫害独立思考的事件

层出不穷，给社会進步带来了极大的危害。直到近代，这个问题才算是得到了基本解决。不过，

这些都是后话，我们这里就不想多说了。



死亡是生命的终结，人固有壹死，或迟或早而已。但是对于生命来说，这“或迟或早”之差

就是首要的差别。唯其如此，非正常死亡才显得那么沈重。有些死亡可以具有极大的意义。它是

对人壹生的最后的结论，它能对人的品格作出最权威的确证。尽管英雄不必都要有壹个壮丽的

死，但是，凡能壮丽地死去者几乎都可以算作英雄。有不少人，以前并未作出过任何奇功伟业，

只是在某种紧要关头，他们选择了壹个非凡的死，从而把自己壹下子从凡人提升到伟大，用死亡

赢得了不朽。历史上那些夺人心魄、能长留于人们记忆之中的伟大事变，常常也离不开参与者的

以身相殉。正确的原则、正义的事业，很少能够靠着自己固有的说服力而自动获胜，它们必须要

有“人证壹，需要有人倾心相与，必要时甚至为之献身，正因为这样，谭嗣同才决心充当壹留

者二去留肝瞻两昆仑二，充当为中国变法成功而流血的第壹人。



在《人类的状况》壹书，汉纳。阿伦特甚至提出，伟人的本质就在于“只在身后留下壹个故

事，从而只能在生命完结之后开始存在]，只有在完成自己的壹个最高行动之后不再活着的人，

才可以壹直成为自己的身份和可能的伟大性的无可争辩的主人，因为，他已经“从自己所开创的

事业的可能的结果和延续之中，撤退到死亡里面去了”。这种观点或许过于浪漫了些，然而就以

苏格拉底为例，谁个又能否认，假如苏格拉底避死外逃或是老死户牖，他的人格、他的精神的光

彩就必然会大为逊色、他对于后世文明的影响就必然会大为降低呢?话说回来，我们并不完全赞

同黑格尔开于历史上英雄们的悲剧性命运的见解。我们需要英雄，但不需要悲剧。随着人类处理

自身问题能力的進壹步增长，人为的悲剧是应该、也是可能逐渐减少的。不过，这显然是属于另

外的问题了。





反驳黑格尔



苏格拉底之死是壹桩冤案。这本来是十分明显的。后来雅典人自己也认识到了这壹点，他们

对当年控告苏格拉底的那些人以诬告罪实行了惩罚。但是，思想深奥的黑格尔却对整个这壹事件

提出了壹种独特的见解：他壹方面盛赞苏格拉底是真正的英雄，另壹方面坚称雅典人对他的控告

与判决为正当和必要。同时又肯定了后来的平反昭雪——把这些如此矛盾的判断成功地结合在壹

起并用壹套似乎完整严密的理论加以解释，这无疑只有辩证法大师黑格尔才做得到。



黑格尔认为，苏格拉底所遭受的攻击，以及他的命运，“我们联系苏格拉底和他的人民的本

质来看，就会认识到这种命运的必然性”。41不可忘记，在黑格尔的辞典里，“必然性”与“合

理性]是彼此可以互换的概念。换句话，按照黑格尔的理论，那也就是说苏格拉底的被控告与被

处死是合理的。因为，第壹，对苏格拉底的控告是合乎事实的；第二，苏格拉底拒绝承认自己有

罪，因而人民有权把他处死。



我们知道，控告苏格拉底的罪状主要有两条：(壹)雅典人民认为是神灵的，苏格拉底不认为是

神灵，他不信旧的神灵，而提倡新的神灵；㈡他诱惑青年。



关于第壹条控告。雅典人多是信神的，他们以为他们的法律来自神授。可是，相信神、相信

法律的神圣性是壹回事，而在具体事务中贯彻神意是另壹回事。问题在于，那些人所共知的关于

神的品性、神的好恶，以及法律条文，都是概括性的，都是涉及到普遍、涉及到壹般的，是笼统

抽象的东西，从它们并不能直接地、无歧义地引出决定当下某壹具体事务的实际作法。这壹层道

理不难领会：当壹个国家规定了把某二不教或某壹学理作为自己的指导方针时，它并没有真正解

决问题；因为在每壹件现实的情境之中，人们还必须知道怎样做才是符合教义、符合神旨，怎样

做则是违背教义、违背神旨，而这种最终的判决大权应当出自谁人之手，显然仍是壹个悬而未决

的问题。



希腊人是借助于神谕来作出决定的，通常是占卜。将军打仗之前，先卜上壹卦，看今天是否

宜交兵；小伙子想和心上人订婚了，先观察壹番鸟飞的姿态，从而推测这桩婚事会不会克夫。如

此等等（在宗教性国家中，宗教领袖之所以往往比世俗权力的领袖们更有力，就是因为在当时壹

般人看来，宗教领袖能与神相通，他们的话就代表天意，而世俗权力领袖的命令则只不过代表他

们个人的意见而已)。正如黑格尔所说的那样，当时的希腊人壹般还不具有主观自由，他们还不

知道抉择权就在于自身且仅在于自身，当然更不知道就连神圣的法律也是人们自己制定的，其间

并无神意或神意的暗示。不过我们要提醒壹点，决非每壹个希腊人都是那么迷信的。普罗塔戈拉

就壹点儿不迷信，他那著名的“人是万物的尺度”的命题，不论怎么解释，其反对神意、反对迷

信的意义总是不可否认的。



至于苏格拉底，他自称虔敬信神。他为自己申辩道，“他始终和别人壹样，将同样的祭口叩供

奉给公共的神坛，这是他的每壹个同胞所看见的，他的原告也同样可以看到”（色诺芬：《回忆

苏格拉底》）。但是，与众不同的是，苏格拉底坚决声称他直接听到过神的声音，造就是所谓

“灵机]，它指导著苏格拉底的行动。



很难说苏格拉底壹直在撒谎。关于他听到了神的声音这种说法，与其说是他为了提出自己的

独立见解而故意蒙上的壹层迷信的外衣，不如说他实实在在地产生过所谓“神灵附体”的精神错

觉，就像后来法国的圣女贞德壹样。苏格拉底自己并不认为他的“灵机”是和“神谕”相对立

的，否则他就不会和别人壹道始终“将同样的祭品供奉给公共的神坛”了，因为以苏格拉底的诚

恳，他不大可能像近代那些伪信者——在外表行为上恭敬如仪而实际上信奉著另外的东西。因

此，控告他不敬国神而另立新神其实是没有根据的。我们这样说，并不是为了提高他或贬低他，

我们只是打算对当时他的思想作壹番如实的分析。



但是，黑格尔却认为第壹个控告[完全是对的”。因为在希腊人那里，关于神的意旨这壹类

的启示，必须具有壹定的方式和方法，例如“官家的神谕”。“如果神谕呈现在壹个特殊的个人

身上，呈现在壹个普通公民身上，便要被看作不可信的，不正确的：——苏格拉底的灵机，乃是

壹种异于希腊宗教中通行方法的方法”。42格尔甚至说，“就是在我们今天”，“当壹个人自

夸得到特殊的启示”，人们也不会相信他；“当壹个人从事这种占卜的时候”，人们也：完全有

理由不许他做这种事，并且把他关起来”43这意味着，依著黑格尔，早在苏格拉底第壹次宣布

自己听到神的声音时就该把他监禁，不过要是这样的话，那个被黑格尔如此赞颂的由苏格拉底体

现出来的事业、精神和原则不被扼杀于摇篮之中了吗?他的绝对观念的历史发展又该如何是好

呢?）



黑格尔在这里偷换了论题。本来，控告苏格拉底的罪状是说苏格拉底“不敬国神”，而黑格

尔控告所作的辩解却是说苏格拉底“不按当时通行的方法敬神卜。这二者显然不是壹回事。苏格

拉底敬神的方式与众不同，这是尽人皆知而苏格拉底本人也始终供认不讳的事实。争论的要点在

于这种特殊的敬神方式究竟算不算敬神?苏格拉底在为自己申辩时，从逻辑上揭露了原告美立都

的谬误：妳美立都不是也承认我苏格拉底相信神迹吗?但是壹个人既然相信神迹，他不就必然相

信神吗?“有没有人不信有马，而信马具；不信有吹箫的人；而信有吹箫的工具?”不错，的确

有许多希腊入骨子里认为：凡是不以通常方式敬神者即为不敬神。不过他们并没有明确地这么说

（政府也没有这样的明确规定，显然，还有不少人并不这么看）。这种看法本身就不好论证。当

壹个人宣布他听到了神的声音时，何以证明他就是不信神的?凭什么说神决不可能对某壹个人作

出启示?黑格尔说，人们“抽象地承认”神能够对个人作出启示，但人们“并不是现实地承认”

这壹点，“人们在个别的场合是不相信这种事的”。“人们有壹种隐约的感觉觉得当神活动时

候，所采取的方式并不是特殊的，也不是为了特殊的对象”44壹番解释既软弱无力又文不对题。

说它软弱无力是因为：即使壹般信神者倾向于认为那种与众不同的敬神方式是“不敬神”，这种

倾向毕竟缺乏壹种理论上和逻辑上的支持；说它文不对题是因为：本来要回答的问题是苏格拉底

本人是不是真正的不信神，而黑格尔的解释却只是说明了那些控告他的希腊人之控告他不信神确

系出于真心。



但是，黑格尔的解释向我们泄漏了壹些另外的东西：凡是把某宗教或某壹观念系统神圣

化、明确自觉地规定为“国教”的地方，那不仅意味着规定了信仰的唯壹对象，也意味着规定了

信仰的唯壹方式；不仅规定了某壹套唯壹教义，也规定了对这套教义的唯壹的解释：不仅规定了

法律的抽象的理论来源，也规定了将这套法律具体实施的现实体现。于是，对神的信仰，对真理

的皈依、对法律的敬从，最终都归结于对既定权力的无条件服从。因此，以独特的方式信神就是

不信神，以独特的方式解释教义就是反对教义。中世纪基督教内部的“正统”压制“异端”，所

谓“异端”，其英文壹词的希腊词源是“选择”。谁自行选择对上帝的信仰方式和对圣经的理解

方式，谁就是“异端]。



如前所述，苏格拉底并不是不信神，并不是提倡新神反对旧神，他不过是坚持自己直接听到

了神的声音。在某种意义上我们必须说，苏格拉底对待神的态度才是更虔敬的，年轻的马克思就

引用过伊比鸠鲁回答那些指责其不敬神的人们的壹段话：“那扩弃群氓的神灵的人，不是不诚实

的，反之，那同意群氓关于神灵的意见的人才是不诚实的。”45们或许可以称苏格拉底是古希

腊的路德或洛克：他主张个人有权遵循神对个人的坚不，路德主张个人有权信仰他自己对《圣经》

中所理解的东西；而洛克则主张个人有权按自己的方式信仰上帝。他们都把传统的权威放在了个

人身上。他们强调个人的体验和个人的思考，在这壹点上，他们和传统的观念是正好对立的。这

的确“是壹个变革”（黑格尔语），它代表了壹个新的原则、新的精神。但严格说来，像黑格尔

那样称之为“另壹种新的神”都是不恰当的，因为苏格拉底、路德和洛克都认为他们信仰的仍是

和别人壹样的神，不过是以壹种新的态度。所以，控告苏格拉底第的壹条罪状不成立。至于说苏

格拉底的新态度在客观上常常会引导出真正的独立思考和自由思想，那倒是事实。



苏格拉底自称听到的那个神的声音，壹方面是他患有某种精神迷乱的病的寻常表现，另壹方

面则是他自己的独立的意志的特殊表现!!他以为那是壹个异于自己意志的意志，而其实那正是

他自己的意志本身。壹些虔诚的基督徒常常体验到内心深处有壹种良心的声音，他们认为那是神

赋予的。我们现代人也会有这种体验，我们有时感到确有壹种做良心或良知的东西，它们存在于

我们之中却又显得与我们相异，譬如人们有时说“良心驱使我如何如何]，从句式上看，“良

心”似乎就是个和“我”不同的东西。46凭良心办事”就是说“凭公道办事壹。由此看来，

“良心”、“良知”不过是人心中从普遍性立场出发的感情和认识或日类的感情和认识，它发自

个人却又超越个人、超越个人的狭隘利害。因此，它和“我”，也就是和人心中从特殊性立场出

发的感情和认识确实不是壹个东西。苏格拉底为什么把他自己的独立意志、独立决定误会为“灵

机”，误会为神的意旨，正在于他意识到那个意志、那个决定具有高出狭隘自我的优越性，所以

他认为它们不是来于自我，而是壹个外在的权威加给他的不可抗拒的命令。坚持良心或良知，意

味着坚持普遍性的真理。当然，人们对什么是普遍性真理的认识并不总是壹致的，记住德莱赛对

良心的嘲讽未尝无益，这位美国作家说：“那个普通的渺小的良心，也不是聪明正直的顾问，而

只是壹种世俗的见解，环境、习惯、风俗杂乱地混合起来的东西。有了它，人们的声音真是变成

了上帝的声音。”他还说过，所谓“良心的责备”无非是由于脱出习惯的常轨而后感到的不安而

已。造就是说，壹个人即使听从良心良知的召唤，他的行为仍有可能是错误的。不过尽管如此，

我们还是要高度评价苏格拉底所体现的原则：人应当认识自己，人必须自己决定，这里的“自己

决定”决不是任所欲为，也不是从狭隘个人或小集团的局部利益出发所作的精明打算，而是从整

个社会、整个人类的立场，根据那具有普遍性的情感和认识去思考、去抉择、去行动。



控告苏格拉底的第二条罪状是说他诱惑青年。对此，苏格拉底也作了有力的反驳。首先，他

指出控告者虽给他扣上“诱惑青年”的大帽子，但既说不出他究竟“如何引诱青年，做了什么，

教了什么”，又找不出受害者或受害者的亲属作为人证。相反，那些当年和他接近的人（有的现

在已经年长）及他们的亲属倒是都很愿意帮助苏格拉底，都站在拥护苏格拉底的壹边。第二，苏

格拉底说：“我不曾为任何人之师；如有人，无论老少，愿听我谈论并执行使命，我不拒绝，我

与人接谈不收费、不取酬，不论贫富，壹体效劳；我发问，愿者答，听我讲。其中有人变好与

否，不应要我负责，因为我不曾应许传授什么东西给任何人。如有人说从我处私下学会或听到他

人所不曾学、不曾听的东西，请认清，他不是说实话。”四，第三，苏格拉底诘问美立都：青年

人是不是该学好?对方答日“是”。苏格拉底又问谁能使青年学好?美立都依次答道审判官、听

审者、元老院的元老、议会的议员，也就是大家都能使青年学好。于是，苏格拉底讽刺说，原来

全雅典人中就我苏格拉底壹人诱惑青年啊!这难道是可以想象的吗!!举世的人都对马有益而唯

有壹人于马有损?好了好了，苏格拉底挥斥说：“美立都，妳已充分表明对青年漠不关心，妳显

然大意，对所控告我的事，自己毫不分晓。]48



黑格尔认为对苏格拉底“诱惑青年”的指控“是有充分根据的”，“并不是不公正的”。因

为苏格拉底确实引诱了青年人不服从父母。这里我们可以指出，黑格尔再壹次偷换了论题：控诉

状本来说的是苏格拉底把青年给影响坏了，这种控告本身的确包含着认为苏格拉底使青年人服从

自己胜于服从父母这二别提（既然那些父母认定自己是正人君子，同时又坚称自己从未放松对子

女的教育职责，那么他们要解释自己子女变坏的事实，要把子女变坏归于苏格拉底的教唆，当然

就首先要指责苏格拉底把年轻人从父母的身边拉走）。但是，说苏格拉底引诱了年轻人不服从父

母和说苏格拉底教年轻入学坏毕竟不是壹回事。如果没有某些年轻人由于追随苏格拉底，并因而

真的变坏的事实，控告就是不能成立的。



苏格拉底并不否认他确实使得壹些年轻人在接受教育方面“宁愿选择苏格拉底而不愿选择父

母]，但是，苏格拉底反问道：人们在选择公职人员的时候，例如选择将军的时候，不都是宁愿

选那些精通战斗艺术的人而不选父母吗?对此，黑格尔的回答是：子女对父母的壹体感和尊重感

是壹种最初的、直接的，也是重要的伦理关系，破坏这种关系是很不应该的。试想，要是壹个儿

童感到那个生他养他的父母是坏人、是堕落的人，那该是何等的痛苦，那对于他的心灵健康成长

该是何等不幸，这样造成的创伤需要多么伟大的力量和办法才能医治。黑格尔的这种说法当然极

有道理，不过用在这里却仍有文不对题之感。因为那些据说由于追随苏格拉底而离开了父母的人

都是青年而并非孩童。青年心理学告诉我们，壹般青年都会有壹种独立倾向，他们有壹种自然的

希望摆脱对父母的完全依赖的要求，这段时间可喻之为“断乳”。考虑到古代（西方和东方）社

会更重孝道，这种“断乳]期或许出现得较迟壹些。但问题在于，苏格拉底多少是以所谓青年导

师的面貌出现而不是什么“孩子王]，所以黑格尔用必须保护子女，其实是指幼年的子女与父母

的依赖关系来批评苏格拉底不该使青年追随他而不追随父母，实在有些文不对题。



和对于前面提到过的关于神是否会向某个人启示的看法壹样，黑格尔抽象地、壹般地承认第

三者可以从道德上干预父母与子女的关系，但又具体地、现实地反对这种干预。他只赞同壹种干

预，即有组织的、由特殊的机构来执行的、始终具有公共性的干预；反对“偶然的私人”擅自干

预。这和他只承认“官家的神谕]而反对个人的“灵机”是壹致的。这诚然表明了黑格尔在“官

方]面前顶礼膜拜的壹贯立场，但它也揭示了某些有趣的世故人情。在生活中，常常见到壹些为

自己孩子护短的父母，在拒绝外人对孩子的教育时爱这么说：“我们的孩子不用妳来管，妳又不

是学校的老师!]唐朝宰相李德裕说过两句话：“迹远而言近者忤，位卑而言重者危。”后壹句

主要是指在政治上，地位卑下者不宜就重大问题发表意见。同样的话，皇帝说了是英明，大官说

了是高见，小人物说了却难免不引起在上者的猜疑，反倒招灾惹祸。49壹句所指可以更广泛

些，家庭纠纷，旁人之所以爱当和事佬而不肯提出认真的批评，正是考虑到关系隔壹层，说得太

切近，即使说对了也容易反遭嫉恨。这些都叫做没有道理的道理，：它不合于理性，不合于公正，

只不过是壹般人情感偏私所造成的多少有些普遍的世态。老于世故的黑格尔能够正确地理解控告

者的心情，自然是高明的，这就不像包括色诺芬在内的很多维护苏格拉底的人，在雅典人的控告

面前只知道愤慨和惊讶。但是，“理解壹切就会原谅壹切”的名言却是我们不敢茍同的。有位古

人说：不可忽世相，不可轻世情。那倒不错。虽然苏格拉底直率到了有几分鲁莽的地步，或者说

在苏格拉底的坦诚中暗含有自命不凡的骄傲成分，那不是不可以改進。但是，无论如何，这决不

能证明雅典人的控告是对的。



按照色诺芬的回忆录，在法庭上曾有壹人作证，证明苏格拉底确实带坏了青年。此人即制革

匠安尼托，他说他的儿子就是听了苏格拉底的话而堕落的。据载，苏格拉底曾对安尼托说，他不

应当教育他的儿子去作制革，而应当以壹种配得上壹个自由人的方式去教育他。安尼托本人并不

以为制革是个下贱的职业，他没有照苏格拉底的建议去做。苏格拉底说，安尼托的儿子人品并不

坏，但他预言说这个年轻人不会仍然去从事他父亲所作的那种属于奴隶的工作。可是由于他得不

到通情达理、诚恳正直者的在旁扶助，最终将陷于恶劣的欲望而堕落下去。后来，安尼托的儿子

果然沦下流，于是，安尼托便把它归咎于苏格拉底的引诱。



黑格尔首先批评苏格拉底瞧不起制革匠的观点是错误的。这个批评自然很正确。苏格拉底确

有些类似于我们中国古代那种“万般皆下品，唯有读书高”的偏见。这种偏见在当时雅典自由民

中大概是比较普遍的。不过，苏格拉底要求安托尼让他儿子受自由民的教育，其主观动机是为了

他儿子学好而不是为了使他堕落，这总是无可怀疑的。中国古代的农民壹般是世代相袭，但遇到

壹个较有天资的孩子，举家合计著供他读书以成为士人，那也是司空见惯的常事。考虑到古希腊

社会的社会分工状况，壹般工匠农夫虽也算公民，但他们受地位的严格限制，通常难以取得较高

的社会地位，个人也往往难以取得较充分的个性发展，这也是不可否认的事实。因此，苏格拉底

的劝告恐亦无可厚非。



黑格尔又批评说，安尼托的儿子诚然可能确实不宜于当制革匠，没有苏格拉底的指明，他自

己也可能会感到这种不相宜而因此不满乃至由此堕落。但是，以苏格拉底这样壹个有权威的人明

确指出造壹点，无疑会加强、巩固和发展他的不满情绪，从而引起他对父亲的厌烦，促進他自己

的堕落。因此，在实际的造成安尼托之子堕落的过程中，苏格拉底是负有责任的。



对于这个批评，人们可以辩解道：苏格拉底并无责任。他只不过是作了壹个不祥的预言，这

个预言由于符合客观情况而最终得到事实的验证，怎么能把事物由于自身的性质而演变的结果归

之于那个无非是对这壹客观过程的正确预见呢?那不是好比把大雨造成的灾害归咎于正确的天气

预报吗?其实，这个貌似坚强的辩解并不像乍壹看去的那么有力，它把预言看作是壹种与事变绝

对无关的因素，那对于天气变化这类非人的现象固然正确，但对于人本身的事情就不完全正确。

对人事的预言本身就是对人事的干预，因而在造成事变的最终结果中，那个预言不是毫不相干

的。预言对于当事者常常起到壹种怂恿和暗示的作用，预言具有自我证实的力量（有时则是具有

自我否证的力量）。如果周围的人都说某人的婚姻长不了、俩口子迟早必离异，那壹般的确会起

到加深猜疑、推波助澜的效果（谣言家深知此道）。



诚如黑格尔所言，没有苏格拉底的预言，安尼托之子本来也有可能对其处境不满并由于无人

指点迷津而堕落下去。倘若要问在这种情况面前，周围的人，例如苏格拉底，都壹味地宣扬说制

革匠是何等的崇高，或是说安尼托之子的才具正是宜于作此等工作，那安尼托之子是否就会安贫

乐道，自然大可怀疑，因为当事者本人总会对他自己和他的处境有壹种更适当的认识。不过壹般

来说，普通人也确实很容易接受周围舆论的影响，德高望重者的意见的影响尤其大。



说到不满，壹个人对其处境满意与否，壹方面取决于这个处境本身，壹方面也取决于周围人

对这种处境的评价，另外取决他对自己的估计以及周围的人对自己的估计。因此，并不是处境差

的人壹定就不满，除非他自视更高；反之亦然。鲁迅说得好，不满是向上的车轮。即使是出于对

自己个人处境的不满，也常常会刺激人们奋力進取，只要不搞阴谋诡计、损人利己，那么这种刺

激对个人、对社会未始无益。但是，对有些人而言，不满又是壹种有毒的苦水，它可能使这些人

怨天尤人以至自暴自弃（安尼托之子即为壹例）。虽然说壹个社会若是较为开放、不那么等级森

严，它就可以把大量的不满情绪引导到积极進取的正道，但壹来是社会在事实上总会有种种缺

陷，二来是在竞争成为普遍的地方，难免会有壹些志大才疏、眼高手低或不择手段的人，所以总

有壹些人的不满情绪可能会变成有害的因素。因此，安贫乐道的宣传固然大都起着压抑性的不良

作用，却也可能因人而异地会起到壹些好的效果。保守的黑格尔也有他的壹点道理。



不过，就事论事地说，黑格尔却完全是错了。须知，苏格拉底是在好意劝告安尼托改变对他

儿子的教育以期让他儿子成为更好的人的前提下作出那个不祥的预言的。这和田丰在有理有据地

劝阻袁绍与曹操作战的前提下提出若战必败的预言壹样。袁绍不听劝阻，果然吃了败仗，到头来

反而迁怒于田丰，以为战败倒是田丰散布失败主义的结果，即使我们承认战前发表打不赢的预言

确有动摇军心的作用，那对于田丰的情况仍然是不相干的。言人不祥而又不聿言中者大抵得不到

称赞。报喜不报忧自有其深谙世相的壹面。恼羞成怒四个字在揭示蠢人忌恨于智者的先见的心理

状态上真可谓入木三分。苏轼慨叹古之有高世之才者“必有遣俗之累”，但他又提出“非才之

难，所以自用者实难”《贾谊论》的论点。主张说话要讲究方式当然不错，但是，说话者愈是力求

委婉迂回，听话者倒愈是容易变得刚愎霸道：悦耳动听的劝讽艺术越发达，直言贾祸的危险就越

大，说真话進忠言者必定就越少。束坡先生见其壹见其二却不见其三，岂不悲夫!苏格拉底在为

自己申辩时那么高傲，结果弄了个“抗拒从严”，但是他却使得后人们变得较为懂得尊重狷介之

士的人格，也使得后来的那些身怀和氏之璧而不见信于众人的孤忠耿直者较容易保持自己的高贵

姿态。事情就是这样：有些人自己成功了，但那却使得别人难于成功；有些人自己失败了，但那

却使得别人不易失败。究竟谁才是真正的成功，不是十分清楚的吗?



我们可以看到，黑格尔对两条控告的辩护实在是很无力的。尤其是，即使我们承认黑格尔对

苏格拉底的批评为合乎实际，它们怎么能算得上犯法、怎么算得上是罪名?苏格拉底宣称他听到

过神的声音，苏格拉底使壹些年轻人听从自己甚于听从父母，这能够称得上是犯罪吗?黑格尔断

然肯定了这壹点。他宣布苏格拉底的确是有罪的。他把对苏格拉底的起诉概括为“雅典的民族精

神起来对抗那个对他们极为有害的原则”。50公共宗教和孝道乃是雅典国家的基本原则、准则、

基础和实质，苏格拉底从这两个基本点上对雅典生活進行了损害和攻击，雅典人察觉到了这壹

点，所以苏格拉底之被判决有罪就完全是壹贯而必然的了。



在这里，黑格尔擡出了“民族精神]这个概念。壹般人都爱说起“民族精神]。“民族精

神”和“民族性”似乎有些不同，前者几乎总意味着壹个民族中那些被认为是好的、优秀的东

西。它常常是壹个褒义词。“民族性”却也包括著某些不好的东西在内。阿Q精神是壹种民族性

或日我们民族性中的壹个弱点，但是恐怕没有多少人会说阿Q精神是壹种民族精神或我们民族精

神的壹个方面（当然，将这两种概念混同使用的也有）。民族精神这个概念，严格说来，其内涵

和外延都有些含混模糊。它是指该民族每壹成员都必然具有的壹种精神吗?倘如是，那么从逻辑

上就不可能出现什么某人（除开异族）反对民族精神的事情了。这种理解显然和黑格尔说的不壹

样。壹般所说的“民族精神”，大抵是指那些赋予该民族生机活力的优秀品质。这意味着这个民

族中的某些人（如民族败类）可能并不具有这类品质。我们民族有具勤劳精神，但这不等于说炎

黄子孙中就从来没有懒汉。用这种方式理解“民族精神”概念，它的模糊性、它的多义性以及它

的抽象性是显而易见的。黑格尔笔下的“民族精神”概念恐怕还要有些不同，那须与他的“绝对

精神壹或“世界精神]联系起来考虑。



按照黑格尔的看法，历史是“精神”的自我实现。在整个历史过程中，世界精神要经历许多

不同的发展阶段，它在每壹阶段上都表现为壹种特定的民族精神，这种民族精神就体现在该民族

的宗教、政治制度、伦理、法制、风俗、科学和艺术等壹切方面。不难看出，黑格尔的“民族精

神”的特殊之处在于他把这个概念看成是世界精神在某壹发展阶段的表现，造就赋予了“民族精

神”壹种神圣性和神秘性。并不是每壹个现存的民族都有着“民族精神]，只有那些被“世界精

神”即上帝所有幸选中的民族（通常，在每壹历史阶段只有壹个民族有此殊荣）、只有那些作为

某壹阶段的“精神”自我实现的具体体现者们的民族才有真正的“民族精神]。为了表明历史具

有黑格尔所说的那种发展顺序和发展必然性，他在他所划定的每壹时期选出某壹个民族作为“精

神”的承担者和工具，而把别的民族不屑壹顾地排除在“精神”的历史之外。借助于这种划分与

取舍，黑格尔自然不难证明现实的历史正是依照他所揭示的轨迹发展，也就是依照上帝或“精

神壹自身规定的方向发展，因为他业已窥视到了上帝的意图。



通过这种方法，黑格尔把例如雅典人流行的伦理政治观点提升为神圣的民族精神。黑格尔强

调国家“是建立在思想上面的，国家的存在便是依靠人们的见解；国家是壹个精神的领域，不是

壹个物质的领域——精神是本质的东西。”51因此，对于这些见解的攻击就成了对国家的攻击，

对民族精神的攻击。所以，国家有权对之定罪。我们知道，黑格尔对思想自由,言论自由是极其

蔑视的（见《法哲学原理》第三壹九节），理由即在于此。既然黑格尔认为雅典的民族精神就在于

对包括公共宗教和孝道这两大原则在内的壹些流行观念，而苏格拉底却对遣两大原则提出了异

议，因而他在雅典的民族精神、雅典的国家、雅典的人民面前便是有罪的。



民族精神是壹个缺乏明晰性的概念。谁对民族精神的界说能具有无可争议的真理性呢?如果

我们要从伯里克利著名的葬礼演说中归纳出这位雅典最伟大的政治家对雅典人精神的概括，那么

苏格拉底的思想就显然地没有违反它；倘若是按照苏格拉底在《申辩篇》中对“人中最高贵者”、

“最雄伟、最强大、最以智慧著称的城邦的公民——雅典人”的评价，那么我们甚至必须说苏格

拉底正是所谓雅典精神的最优秀代表。有壹个重要事实黑格尔不曾提及，这个事实对于黑格尔的

宏论崇议决不是毫无干涉的：众所周知，在有五百名公民出席的审判会议对是否定苏格拉底有罪

的表决中，投票定罪者不过二百八十壹票，比起反对定罪的二百二十票仅多六十票。莫非这六十

票就决定了什么是民族精神吗?既然苏格拉底几十年来壹直宣扬着他的观点并过着安宁的生活，

在他死后不久雅典人就给他翻了案，那么这个昙花壹现的微弱多数为何能被视为“民族精神”的

深刻体现呢?



古代的雅典社会尚不具有严格意义上的思想自由。造就是说，雅典人民壹般没有获得明确的

关于任何思想都有自由发表的权利的概念。当然他们更不是思想专制主义者。由于雅典人的勇

敢、活跃、酷爱壹切智慧的追求与表现，加上在雅典占优势的民主统治和习惯，使得当年的雅典

成为人文营萃、百花齐放的美好园地。诚然，雅典人有着自己的宗教，但它远不像中世纪的基督

教那么系统严密；而壹般雅典人的敬神之心也还没发展到狂热而极端的地步；加之社会上还没有

像教会壹样的用壹种严格封闭排他的教条包围住自己并具有极大权力的团体或机构。因此雅典并

不是黑格尔所说的宗教国家。他们对其它壹些流行观念的坚持与迷信情况也是如此。何况，在雅

典人中始终还有着壹批自由思想者，而其它的雅典人也无不受到那些由于社会本身的开放性而带

来的五花八门的“异己”思想观念的影响。因此，壹般雅典人对“有害思想”的排斥和迫害，既

缺乏经常性，又缺乏明确性。它常常随着时局的起伏、执政派别的倾向、当权人物的素质,宣传

家的鼓动。以及多数民众的情绪等因素的壹时变化而变化。所以，雅典既是古代统壹社会中思想

自由兴盛的胜地，同时它又确实犯下过不止壹次的压制思想自由的劣迹。以苏格拉底壹案为例，

假如不是那位怀有多年积怨的安尼托上台执政，再假如苏格拉底在为自己申辩时表现得稍微谦卑

壹些]，结局完全可能是另壹个样子。毫无疑问，苏格拉底的思想和当时雅典壹般人的流行观念是

有冲突的，这种冲突有着重要的意义；但若由此而断言苏格拉底就是攻击了雅典的民族精神、破

坏了雅典国家的立国基础，因而确实对雅典人民犯了罪，就必然会受到人民的判决，那显然就走

得太远了。



依照雅典法规，被判为有罪者有自己规定刑罚的自由亦即自己可以选择刑罚的方式。这首先

以被告承认有罪为前提。苏格拉底拒不认罪，这就激怒了那些愿意居高临下地发慈悲的人，结

果，苏格拉底被处死刑。



黑格尔壹方面承认苏格拉底的拒绝认罪是壹种道德上的伟大，但另壹方面，他又说苏格拉底

的拒绝是“蔑视人民的行法权力”，是不承认人民的主权、政府的主权，“不承认人民的最高权

力]。按照黑格尔的逻辑，苏格拉底不仅应当服从法律——苏格拉底正是这么做了，他还应当服

从判决，也就是应当承认自己有罪，虽然他并不真的认为自己有罪。既然人民给妳定了罪，妳就

该承认自己有罪；否则，妳就是不承认人民的主权，从而妳就是犯了对抗人民主权的罪——也许

这还是个更大的罪。



在黑格尔看来，苏格拉底以自己的良知与法庭的判决相对立是不应该的。“法庭是拥有特权

的良知”。“壹个国家的第壹条原则是：没有什么较高的理性、良知、正义、像人们所想望的那

样，除去国家所认为公正的东西而外。”52就是说，国家作为真理和正义的最终裁决者，它的

判断就是唯壹的判断。壹切人都必须在大是大非的问题上和国家保持壹致的见解。否则就是破坏

了国家的第壹原则。这些说法表明，把黑格尔归为极权主义思想家之列，实在算不上有多宽枉。



那么，人民、国家就不可能犯错误了吗?可能犯。但是，黑格尔强调说，个人更容易犯错

误。这话本来并不错。可是这位深奥的哲学家再壹次走得太远了，他从人民、国家壹般较个人更

少犯错误这壹点出发，竟然禁止人们在任何个别的场合下怀疑人民、国家的正确——为它们常

常是对的，所以它们永远是对的?当然，要是壹个人在很多以至每壹个具体场合下都否认人民、

国家的正确性，事实上他也就是壹般地否认了这种正确性；而壹旦这种正确性受到很大的以至全

盘的否定，那么，人民、国家的权力的正当性也就成了严重的疑问，从而权力本身也就遭到了削

弱和否定。可是，那是否意味着，为了保障权力的有效性，人们就必得在每壹个个别场合承认它

的正确性呢?除了无政府和极权主义这两个极端之外，人类当真就别无他择丁吗?



依照黑格尔，不用说苏格拉底，就连起先投票主张苏格拉底无罪的那二百二十人，在表决结

果公布后，他们也同样必须放弃原来的观点，否则，他们就是以个人的意见反对人民的意见、以

私人的意见反对国家的意见，因而从审判者变成了犯罪者。黑格尔不能容忍苏格拉底那种服从法

律、拒绝判决，也就是行为上遵守、思想上坚持的立场。他以为这种立场是自相矛盾的!!照壹

个绝对主义者看来那确乎是自相矛盾的。黑格尔主张国家（在民主制的雅典，是人民；在君主制

的地方，例如普鲁士王国，则是君主）不仅规定了人们的行为，也规定了人们的认识；它既是行

为的标准，又是真理的标准。他既然认为国家的本质是精神、是思想，因而意味着国家首先是真

理的标准。



十七世纪法国红衣主教雷茨早就发现：世人宁愿受骗，他们宁肯原谅壹个在行为上违反标准

而只是在口头上承认这个标准的人，而不肯原谅那些在行为上并不违反标准而只是在口头上批评

标准的人。所谓“问题不在大小，关键在于态度”壹说即源于此种心理。这使人想起壹位关心自

己权威甚于壹切的班主任，他明知有些学生在他不在时闹翻了天，但只要他们能够在他壹出现的

瞬间立时做出恭敬驯服状，他就不壹定予以深究；相反，对于那些能当面舆之据理争辩而始终遵

守纪律的学生，他却决不宽贷。



黑格尔宣布：“正是人民中间那些出人头地的人应当承认人民的权威。”53但是，既然这些

出人头地的人本身就是在“人民中间”亦即本身就属于人民，那么，要求他们必须服从“人民的

权威”又是什么意思呢?其实，这里“人民的权威”不过是指多数的权威。人民中的少数（不论

他们多么优秀）必须承认人民中的多数的权威。既然如此，这种权威就不应当是绝对的、漫无边

际的。第壹，它只能运用于共同行动的领域，不能运用于思想文化、科学艺术的领域。第二，它

只能规定人们的行为，不能规定人们的认识。“多数”并不是真理的标志，服从多数是出于统壹

行动的必要。黑格尔要求人民的权威具有绝对的意义，这是错误的、有害的。绝对的权威必然导

致绝对的败坏。权威只应是相对的。恩格斯指出，权威是指在联合活动中“壹个能处理壹切所属

问题的起支配作用的意志”。54这就明确地告诉我们，权威是意志，权威的有效性体现在联合活

动的领域。



因此，承认人民的权威在任何情况下都不等于否认个人有保留自己的意见并以正当的方式发

表自己意见的权利。也许有人会纳闷，黑格尔不是非常轻视人民吗?他不是说过“人民就是不知

道自己需要什么的那壹部分人”，人民是“壹种群体”，是“壹群无定形的东西”，“人民是助

唱队”55及诸如此类的话吗?何以在此处又对“人民的主权”、“人民的权威”如此敬畏?当

然，人们还可以進壹步问：黑格尔既是对普鲁士王国政府顶礼膜拜，他怎么又会对壹度打败了普

鲁士的法国拿破仑赞赏不已呢?不能把黑格尔看成是壹个简单的君权论者，正如不能把他看成是

壹个篙单的民族主义者壹样。黑格尔崇拜的是强权本身，确切地说，是那些在他看来体现了某壹

阶段世界精神的权力。尽管他对这些所崇拜的权力并非完全壹视同仁。



黑格尔认为苏格拉底应当屈心认罪，这里面并没有什么污辱个人的地方，因为个人必须在

普遍的权力面前低头”.56他引用希腊悲剧诗人索福克勒的名剧《安提贡》(壹译《安提戈涅》)中

的故事说明他的观点。俄狄浦斯的女儿安提贡反抗暴君的命令，埋葬其兄波吕涅刻斯，因而被处

死。这位柔弱而刚强、充满道义力量和牺牲精神的女子在临死前最后的话是：



[——‘如果这样使神灵满意，

[我们就承认自己有过失，因为我们受了苦]。57



黑格尔的比附有些牵强，毕竟，安提贡是在向神灵认过。黑格尔的这壹见解涉及到他对悲剧

和对历史的独特理论，此处暂不言及。不过，它却使我们联想到我国古代那些受屈而死的忠臣义

士，他们在临死前总是要向皇帝表示知罪并诚恳地礼赞主上的圣明，以此作为最后壹次的剖白心

迹和恪尽臣子之道。这种被称为“愚忠”的态度究竟揭示了壹种怎样的认识和心理状态呢?是怎

样的壹种动机使得那些坚持真理与正义的志士在最后的时刻并非出于怯懦而违心地否定自己呢?

无疑，他们是为了维护那个神圣不可侵犯的最高权威。在他们看来，对最高权威的维护应当是无

条件的、绝对的。因此，当这个权威作出了错误的决定，从而也就是使其绝对性可能招致损害

时，这种无条件的维护就显得更加必要。如果这种错误决定不幸而恰好降落到自己身上，那么，

毫无怨尤的接受这个错误——这就意味着承认这个错误是正确!恐怕就成为壹件义举。顾全大

局壹词本来就暗含着对个人正当权益的自愿牺牲，而放弃自己的正确意见，从而也就是放弃自己

在精神上的优越地位并把这种优势赋予对方，自然就成了最宝贵的牺牲。在这时，皇帝已经不再

被当作是壹个具体的人，而是被当作壹个神圣的象徽。作为象徽，他就失去了可错性（“入主无

过举”、“教皇不会犯错误、”，“天下无不是的父母匡冱些说法就表明了这壹点）。相形之

下，个人就成了渺小的、微不足道的东西。必须强调的是，这种把对方的意义无限地扩大以及把

自己的意义壹味地缩小，乃是造成壹个明知自己正确的人屈己认罪的可悲结局最关键的壹步。因

为正是这种扩大——缩小才适足以扰乱正常思考的背景，它使得个人失去对自己判断力的信任。

于是，人们会这样想——也许，从更高的角度，从整体的角度，从客观的角度，或从神明的角

度，自己的确是错了；自己之所以看不到这壹点，是因为自己总是站在个人的角度、局部的角

度、主观的角度、或丑俗的角度；既然这种角度的局限性是无法超越的，这便意味着自己的壹己

之见是靠不住的。



敬畏神灵的感情或许产生于远古时代对神灵的信仰，但意味深长的是，在对神的信仰被破除

之后，敬畏神灵的感情却依然可能保留下来。它可以把自己原封不动地转移到凡人的头上，只消

对这个或这群凡人加以神圣化就行了。所谓把凡人神圣化，并不是真的相信他是神灵，是什么全

知全能永生不死的东西，而是给他或他们安上壹个抽象的名词，使之处于壹种普遍性的地位，从

而将其化为壹种象征。正像壹个失恋的自虐狂，为了使对方幸福宁静，他可以公开否认自己的爱

情、否认自己爱情的真诚性、自贬自污；基于同样的心情和认识，壹个人就可以把冤屈当作公正

承认下来。他甚至会从这种巨大的痛苦中获得壹种特殊的快感。偏爱这种悲剧的人恐怕不止黑格

尔壹人。在原始部落的“人祭壹仪式上，选作牺牲者往往是那些最优秀、最善良、最纯洁无辜的

青年男女。按照迷信，这样做神灵会最满意，然而倘若不是部落中相当壹批与牺牲者无冤无仇的

人自己对这种场景更满意，那个神话又怎么会流行呢?



我们都知道，在关于苏格拉底是否有罪的第壹次表决中，主张有罪的仅仅多出六十票；但

是，当苏格拉底拒绝认罪（他的立场其实是壹贯的）后，進行第二次投票以决定对苏格拉底采取

何种刑罚——罚款还是处死——时，主张处死的竟然比当初主张有罪的票数还多出了八十票!这

就是说，有相当壹批人本心是相信苏格拉底无罪的，现在却主张对他处以最严厉的刑罚。他们是

被苏格拉底的高贵态度给激恼了，他们明知苏格拉底的态度是合乎逻辑的，但是，他们希望看到

的是壹个受冤屈的人采取忍辱自污的态度，却不希望这个牺牲品坚持自己的人格——而这种坚持

他们也知道是正确的。欣赏自虐狂表现的人无非是表明了他们自己的虐待狂心理罢了。谢天谢

地，“人祭]的野蛮风习终究是被文明克服了。它意味着健全心理战胜了偏执心理，独立意识战

胜了依附意识，人的尊严战胜了对人的蔑视。



人们都承认，苏格拉底若是屈己从众、违心认罪，他本来是不致被处死的。这揭示出那些采

取相反态度的人实际上总是抱有几分求饶的动机。这就和安提贡的情况有所不同。因为安提贡是

在向神灵俯首认错而不曾向下令处死她的那些人低头告饶，所以她的形象仍然是高贵的。黑格尔

把国家拔高为“地上的神物”，主张以对上帝的敬畏之心来对待国家。58[敬畏]这个词本身就

值得玩味：照说：“敬爱”与“畏惧]这两种感情是相反的，它们如何能统壹地指向同壹个对象

呢?原始人对大自然感到敬畏，因为大自然既能造福他又能毁灭它；小孩子对父母也可能感到敬

畏，因为父母既能养育他又能惩罚他。可见，敬畏之心都发生于两个人格上极度悬殊的意志之

间，它是弱小无助、尚无独立自主意识的壹方对那个高高在上、具有作威作福的力量的壹种特有

的态度。在这里，畏惧心理就不是壹件可耻的事，犹如小孩子赤身露体不算没羞壹样。黑格尔不

满于苏格拉底之处恰好在于苏格拉底在权力面前没有畏惧之心。在黑格尔看来，即使像苏格拉底

这么富于美德、知识和善于自制的人也应该在国家面前感到害怕而诚惶诚恐。当黑格尔说“我们

当然可以把(苏格拉底的)这种拒绝看作壹种道德上的伟大”时，那不甚以为然的口气溢于词

表。壹个怯懦的人，如果他不肯因自己的怯懦而惭愧的话，那他就壹定要对别人的英勇表壹不遗

憾。经此壹举，奴性便壹跃而变成了神性，而卑躬屈膝也就变成正大光明了。在这些地方，我们

都嗅到了黑格尔身上的“庸人、气味](恩格斯语）。



不错，黑格尔壹方面肯定了雅典人的判决为正当，同时，另壹方面他又高度赞扬了苏格拉

底。这就引出了我们在本章壹开始就提出的那个问题：按照黑格尔的观点，在苏格拉底壹案中，

整人的人是对的，被整的人也是对的；整的时候是对的，后来平反也是对的。这应该怎么理解

呢?因此，我们必须讨论壹下黑格尔独特的悲剧观和历史观。



我们知道，在黑格尔看来，是与非的冲突不算悲剧，是与是的冲突才算悲剧。这个观点不是

没有道理的。以《梁山伯与祝英台》的故事而论，通常我们都称之为悲剧。但是，请大家想壹下：

假如疼爱女儿的祝员外不是选了那位膏梁子弟马文才为婿，而是选了壹位和梁山伯壹样品学兼优

却又家境优裕的公子（这当然是很可能的）；又假如这位公子也对祝英台壹往情深甚至发誓非彼

不娶（这也很可能），那么这出悲剧岂不更要“悲]得多吗?在这里，冲突的双方就都是对的。

我们无权指责任何壹方，我们确实可以说自由恋爱胜于父母包办，但这显然不能构成我们指责某

壹方面不对的理由，因为那是另壹码事。可是，我们设身处地地为悲剧中人物谋划，却又找不出

壹个可以使他们免除那个不幸结局的万全之策。这种不可消解的悲哀无疑有着更为惊心动魄的力

量。它比那种单纯地叙说壹个好人遭遇不幸的故事要难以消受得多。



我们的传统悲剧大都是善与恶的冲突（以善的失败为结局或为高潮）。即使是冲突的双方完

全有可能同时为善时，作者也不惜用人为的、外在的办法给另外壹方打上白粉。潘金莲本来是壹

个十足的悲剧人物，如果西门庆既不邪恶更不狠毒的话。我们的传统悲剧总是把壹切社会问题都

归结为纯粹的个人品质问题，它固然有助于强化我们的正义感，但同时却可能模糊了我们对社会

和历史的观察与思考，因此它也就常常使我们的道德判断力处于壹种偏狭的不发达状态。



在现实人生中，是与是的冲突的确是存在的，小至个人遭际，大至民族命运。有些冲突虽然

未必能严格地归于此类，但却也与之有壹定的关系。在谈到当年资本主义的西方与封建主义的东

方(中国、印度)之间的冲突时，马克思指出过它的悲剧性质：“在这场决斗中，陈腐世界的代

表是激于道义原则，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权]——这的确是壹种悲

剧，甚至诗人的幻想还永远不敢创造出这种离奇的悲剧题材”59这里所说的悲剧，就包含有是

与是的冲突的意义。但是，马克思的历史观毕竟不同于黑格尔的历史观，后者常常在肯定历史事

件的必然性时有意无意地流于为历史事件的纯粹辩护，而前者则能同时坚持壹种批判的立场。道

理很简单，先進文明与落后文明之间的关系并非注定只能采取那种悲剧形式。壹方面，落后民族

完全可以在维护民族自尊的同时实行对外开放，大力吸取先進国家的文明成果；另壹方面，先進

国家也并非不可能放弃卑鄙手段而采取互惠互利的政策。所以，马克思既肯定西方负有促進东方

的社会革命的使命，同时又强烈谴责它们的野蛮行径，既同情东方民族坚持道义自尊的态度，又

无情抨击它们的愚昧与保守。日本在西方的刺激下搞明治维新，就较为成功地实现丫保卫民族独

立和進行社会改革这两个目的。那种把由多种因素造成的历史事件简化为单纯的是与是之间的冲

突，并认为这种冲突必然要表现为极端的悲剧形式的看法，实际上是片面的。



在苏格拉底的问题上，黑格尔认为下有两种公正互相对立地出现，60壹种力量是神圣的

法律，是朴素的习俗，——与意志相壹致的美德、宗教，——要求人们在其规律中自由地二呙兴

地、合乎伦理地生活，我们用抽象的方式可以把它称为客观的自由，伦理——宗教是人固有的本

质，而另壹方面这个本质又是自在为的、真实的东西，而人是与其本质壹致的。与此相反，另壹

个原则同样是意识的神圣法律，知识的法律（主观的自由）；这是那令人识别善恶的知识之树上

的果实，是来自自身的知识，也就是理性!这是往后壹切时代的哲学的普遍原则。61这两

个原则“互相抵触，壹个消灭在另壹个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的

理由壹。62在《历史哲学》壹书中，黑格尔以更壹般的方式阐明了他的观点:“在历史的领域内，

发生了那些巨大的冲突，壹方面为现行的、被承认的种种义务、法律和权利；另壹方面则为反对

已定制度的种种可能性，这些可能性攻击现行制度，甚至要毁灭现行制度的基础和存在...它

们所包含的壹个普通的原则，是和保持壹个国家或者壹个民族的那个普通原则有着不同的性质

的。”⑥；



在黑格尔的这种观点中，关键的壹点就在于他认为那个保守的原则乃是维系壹个国家或壹个

民族的支柱和灵魂。依黑格尔之见，壹个民族不是为自己而生存，不是为它的人民而生存。民族

只是“精神壹的工具，“民族活动的目的在于贯彻它的原则”。”这个原则是“精神”赋予它

的。“壹个民族的生命结成壹种果实”，“然而这壹个果实并不回归到产生它和长成它的那个民

族的怀中去；相反地，它却变成了那个民族的鸩毒。那个民族又不能撒手放过这种鸩毒，因为它

对于这样的鸩毒具有无穷的渴望：这个鸩毒壹经人口，那个民族也就灭亡，然而同时却又有壹个

新的原则发生。”65按照这种历史观，新原则不仅是对旧原则的否定，而且也是对那个孕育了它

的民族的否定，因此，苏格拉底是雅典人民的“绝对的敌人”，雅典人民为了捍卫自己的民族精

神，有壹切理由和壹切权利判苏格拉底处死。但是，新原则是不可消灭的，它已经作为鸩毒而進

入丫雅典人民自己的精神之中。于是，雅典人民随着旧原则的衰落而衰落了，新世界则从这种毁

坏的灰烬中诞生。



黑格尔的这套历史观完全是荒谬的。壹个民族是为人自己而生存的，决不是为了某个原则而

生存的。壹个民族之所以会在壹定的时期内把某壹条原则看得很重要，以至于把它列为安身立命

之本，那仅仅是因为它以为（或误以为）那个原则符合它的根本利益。因此即使在这种时候，这

个民族仍然是在为自己生存而不是为原则生存。指出旧原则的不是或错误，提倡壹种更正确的新

原则，只能促進该民族的发展，决不会导致它的复灭。不错，当其大多数人还对旧原则真心信奉

并且还不懂得对不同思想抱容忍与理性的态度时，新旧原则之间的冲突确实可能酿成惨痛的流血

事件。但在这时，错误正在于保守的壹方，这不是什么是与是的冲突，而是是与非的冲突。保守

的壹方犯了双重的错误，第壹是认识上的错误，第二是态度上的错误。后壹个错误完全可以克

眼。因此悲剧也就完全可以避免。我们知道，雅典规定过壹条法令，禁止以政治观点和政治派别

的理由起诉。这无疑是相当明智的。可惜的是他们未能把政治观点上的宽容精神扩大到宗教意识

领域（这和古代中国在宗教意识领域内壹般能实行宽容而在政治观点上从不宽容的情况刚好相

反）。



冤案有两种，壹种是具体判断上的错误。在这种冤案中，判决所依据的法律是正确的，但由

司法者混淆了事实而造成判决结论的不当。另壹种宽案的毛病在于法律本身，那条法律本身就订

得不对。苏格拉底的冤案既是判决上的错误。（因为他并没有反对国神和违犯法律），更是法律

的错误，是那个“惩罚思想方式的法律”（马克思语）的错误。当然，我们不必苛求前人，我们

不能希望古希腊人像现代人壹样老练地运用政治理性。换句话，我们可以对雅典人的过错有所谅

解，不过过错毕竟还是过错。我们当然也知道，当着那个旧的、壹度赋与壹个民族内聚力的原则

受到攻击和动摇，而新的原则尚未来得及被人们普遍接受并使这个民族获得新的统壹之时，这个

民族的确可能表现出种种混乱和衰败的景象；但是，如果真的发生了这种情况，那正是因为在过

去旧原则采取了封闭僵硬的姿态的结果，也就是把旧原则加以绝对化的结果。它妨碍了新原则的

正常发展，阻止了社会的自然演变，从而迫使進步成为非法。在黑格尔的是。是悲剧冲突中，起

码要求壹个“是壹具有不可调解的排它性，否则就不会导致毁灭性的结局。这壹点是显而易见

的。



黑格尔的历史观带有强烈的神秘主义色彩。他认为壹个民族（当然还是那些被“精神”有幸

选中的民族）是和壹个特定的原则相对应的。那个原则的被克服便意味着那个民族的无可避免的

衰亡。造不仅是把世界上的许多民族武断地排除在“世界历史”的進程之外，而且也等于断言任

何民族都不可能進步或复兴。各个民族不过是“精神”在奔赴自己最终目标时途中必经的客栈，

壹经用毕，就永远置之身后（只有日耳曼族例外，因为它是“精神”行進的终点站）对黑格尔来

说，世界历史并不是人自身的历史，而是“精神”的自我实现，人不过是完成这壹事业的工具而

已。马克思恩格斯指出：“思辨哲学家在其它壹切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，

而是抽象的东西，即理念、精神等等。”66在黑格尔心目中，人民群众遭受不幸固然值不得抱

怨，因为历史在“迈步前進的途中，不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西壹。67英雄志士

结局惨淡也同样值不得叹息，68因为“壹个伟大的人会是有罪的]；69只要“世界历史]在前

進，黑格尔就可以对壹切属人的灾难漠不动心：既然“精神”需要人们充当牺牲，那么他就可以

宣布这种牺牲为公正。这种历史观包含着不容否认的反人的倾向。他不是以人的立场，而是以壹

种超然于人类自身之外的、非人的和宿命的立场来解释那些他认为是必然的历史事件，所以他看

到的处处都是公正，壹切都如其应是，各种对立与冲突都在世界精神即上帝那里得到消解。这种

貌似深刻的观点用对天意的无限敬畏淹没了壹切人道的情感，并培养出壹种精致的、自鸣得意的

麻木不仁。



和往常壹样，在这种整体上荒谬的历史观中，黑格尔确也看到了壹些前人未曾看到的事实。

传统观念、传统原则是壹种巨大的力量，它既能使壹个民族兴盛，又能使壹个民族衰亡。很多文

明古国都不能随着时代的前進而变化，它们的历史包袱太重了。由于过份害怕失去过去，结果失

去了现在。由于过份坚持那些传统的原则，它们对新的原则采取了充满敌意的态度；而越是作茧

自缚，新原则便越加显得具有破坏性，到头来往往真的闹成两败俱伤、同归于尽。这种不幸的事

例在历史上确是屡见不鲜，在这个问题上，黑格尔的错误不过在于以偏概全，给这类事情打上了

宿命的印记而已。





英雄的故事与故事中的英雄



苏格拉底不曾留下任何著述。我们关于他所知道的壹切，全都来自同时代人的记录，主要是

来自他的两位学生色诺芬和柏拉图，其中又以柏拉图的记述尤为重要。但是，无论是色诺芬还是

柏拉图，他们都具有小说家的虚构能力，加之他们对老师的偏爱，因此他们的描写究竟有多大的

历史真实性，的确不是毫无怀疑余地的。据说，有壹次苏格拉底听了柏拉图朗读他所写的壹篇关

于苏格拉底自己的文章后高声叫道：“我的天!这个年轻人替我编了多少故事!”



关于色诺芬或柏拉图笔下的苏格拉底的真实性程度问题，西方学者是有争议的。争议的主要

之点是．．在柏拉图的对话录中，作为出场人物的苏格拉底所发表的种种意见，是否都是苏格拉底

本人的思想，抑或有些仅止是柏拉图的观点。壹般认为柏拉图的早期对话录比较忠实地复述了苏

格拉底的思想，中、后期写的对话录则更多的是发挥他自己的见解，只是假借了他老师的名字而

已。关于苏格拉底的生平遭际、尤其是他的受审处死，专家们的意见是比较壹致的，他们都承认

色诺芬和柏拉图的有关记载是基本可靠的。柏拉图是审判会的目击者，他写的《苏格拉底的申辩》

在苏格拉底死后不久就发表了，那时曾参加审判的人都还健在，如果记载有较大的出入，想来是

该会有人出来反驳的，但我们至今尚未发现有这种反驳文字。只是有人强调苏格拉底的犯有反对

雅典民主制的罪刑，而这壹点在色诺芬和柏拉图的报导中均末提及。



史料的真实性问题无疑是个重要的问题。我们在自己的讨论中力求依据公认可靠的记载，尽

量少引用那些可疑的材料。这壹点无须多说，我们现在要说的是另外壹些问题：



第壹，思想见解和行为业迹有壹种区别。壹种有价值的思想，其本身就是有价值的，这和它

的提出者是谁并无多大关系。苏格拉底的哲学是属于苏格拉底还是属于柏拉图，这并不大影响该

哲学自身的价值。在这个意义上，壹切流传下来的思想见解都是真实的。它们也不可能不是真实

的。《老子》壹书的存在，固然不足以证实其真实作者和成书的真实年代，但它却保证丫这种思想

是真实存在的。反之，壹件经由口头传说或文字记载而被我们所知晓的行为就不是这样。它不仅

可能由于张冠李戴而失实（“思想]也可能有这种失实），而且还可能由于凭空虚构而不真实，

换句话，它完全可能没有真实的存在。问题就在这里：说出壹种思想，就是赋予了这种思想的真

实存在；说出壹种行为，却并不等于赋予了这种行为的真实存在。



壹个杜撰的行为不是壹个真实的行为，而壹个杜撰（如果可以用这个词的话）的思想仍是壹

个真实的思想。伟大的业迹可以是伪造的，但伟大的思想却不可伪造，因为“伪造”壹个伟大的

思想就是真正提出壹个伟大的思想。当我们读到壹个关于伟大业迹的故事并为其主人公的伟大人

格而感动时，我们有可能是受了骗——如果那个故事是虚构的；可是，当我们读到壹部阐述了伟

大见解的理论书籍并为其中的深刻智慧所启迪时，我们却是站在壹个坚实得多的基础上，我们不

可能被愚弄，即使书中的思想并不属于它所自称的那个人。对于壹个抱着[六经注我”的态度，

把前人的思想见解当作养料吸收来充实、提高自己思想见识的人来说，他可以不必理会他所吸收

的那些他认为确有价值的想法究竟出于何朝何代、何人何处，那个问题只是对于包括思想史家在

内的历史学家才是至关重要的。



然而，壹个决意效法先烈先贤，把他们非凡壮丽的行为操守当作自己行事的楷模的人来说，

壹日壹知道那些业迹其实不过是小说家的虚构，那总是令人沮丧的。榜样的巨大力量不仅在于他的

行为合乎正义，更在于他必须是真实存在的。否则，我们大可以直接提倡壹种正义的精神而用不

著以真人真事作例证了。当然，正义的精神自身就有壹股激励人们向上的力量：但是，倘若有人

真的去身体力行，那么它的力量就增强无数倍。人有了些阅历，固然也还会为小说中的悲欢而动

情，但总是不太容易因此而受到真正的激励。正像壹位大学生说得那样：“壹想到小说中的事情

都是作者编出来的，就很难感动了。”“四人帮”主张文学艺术的中心任务是塑造高、大、全的

英雄人物，这刚好把话说反了。文学艺术最难胜任的恐怕莫过于塑造高、大、全的英雄人物。因

为，英雄人物的伟大人格和非凡事迹，恰好是不准许编造的。在这里，二局于生活”或“更集

中壹都是拔苗助长、划蛇添足，因为它们都脱离了作为原型的生活真实，而在这个地方，唯有那

种原封不动的生活真实才具有最大的力量（罪恶也是如此。小说家可以把壹椿罪恶描写得极大极

大，但无论如何它们也不可能比实际发生过的大罪恶令人恐怖发指。关于奥斯威辛集中营大屠杀

的实录，无疑要比科幻小说中整整整个的星球被摧毁的渲染更为惊心动魄）。



成熟的民族、成熟的人，在培养自己的品质和人格时，总是会首先求教于历史上真实存在过

的人或事。当代社会中传记作品和报告文学或记实文学的繁盛自有其深刻的原因。诚然，真实的

英雄往往有很多局限性，起码的，他们未必总会碰上那些最足以表现其伟大的适当场合，而壹个

小说家则可以随心所欲地为自己故事的主人公安排下任意多的这种机遇，只要合乎情理即可。



狄德罗说过：历史往往只是壹部坏小说，而有些小说却是壹部好历史。因为和情理真实相

比，事实真实含有太多的偶然性或荒诞性。照有些人看来，这种荒诞性是不“好”的，它妨碍了

人物内在性格和事变固有逻辑的充分而明确的展开，但唯其如此，现代很多人才更偏爱事实真

实，更敬仰真实的英雄，哪怕这些英雄的业迹远不如小说虚构的那么五光十色。我们只有对小说

中的英勇故事信以为真时，其中的英雄才能使我们获得强烈的感动，否则，我们无非是得到壹种

正义感的迷醉。那种触及我们生命存在最深处的震撼显然只能来自壹个真实的生命行为。当其观

众发现，那个做惊险动作的杂技演员原来身上系着保险带时，他就只能欣赏其动作之优美高雅，

却再也不会为之心惊肉跳了。任何英雄行为，无不意味着对人生孤注壹掷，而生命是没有代用品

的。壹个关于真实英雄的故事，和壹个虚构故事中的英雄永远是无法等同的。固然壹个能写出伟

大英雄的故事的人也十分了不起，但他总不能因此而变得和英雄本身壹样伟大。因此，柏拉图说

荷马对英雄并没有真正的认识，否则他就会宁愿做诗人所歌颂的英雄，而不愿做歌颂英雄的诗人

了。中国古话说的好：太上立德。



第二、德、英雄精神、伟大人格，只有通过实实在在的行为、行动，在这里，虚构与想象是

无济于事的。不过，这只是事情的壹个方面。单单是做出了壹种英雄行为，还不等于使这种行为

具备英雄行为的完整意义。离开了铁屑，磁石的磁性就无从表现。英雄行为都是社会性行为，它

只有在社会中才能获得其应有的意义。造就意味着它首先要求为社会所知晓。最大的悲剧在于：

壹椿伟大的英雄行为没有其它人作为见证。那好比壹朵香花开放于幽谷之中，向空荡荡的周遭虚

耗着它的芬芳。它真实存在，但又等于不存在，确切地说，它没有获得完整的存在。为什么苏格

拉底的人格具有那么大的力量?为什么苏格拉底饮鸩而死的壹幕产生了那么深远的影响?这不仅

取决于苏格拉底的行为自身，还取决于这些行为被众人所目击、所记录而得以存在于人们的记忆

之中并流传下来。70古往今来，该有多少仁人志士，作出过惊天地而泣鬼神的壮举，却由于缺少

见证或缺少像色诺芬、柏拉图那样有力的见证而鲜为人知以至演灭无闻?相比之下，苏格拉底就

太幸运了。



所谓历史，有两种含义。其壹是指过去实际发生过的壹切事情，其二是指那些过去实际发

生、至今仍留存于人们记忆之中的事情。后者才是有意义的历史。平常我们所说的历史人物、历

史事件，不就是指那些我们所知道的过去的人物和事件吗?在储存记忆、造就有意义的历史方

向，语言文字比其它任何人类的创造物——金字塔、长城等等——都更为重要，以至于当人们谈

到历史时，差不多就是指那种能够传诸永远的文学记录。真实的英雄绝对高于故事中的英雄，但

真实的英雄必须要化为壹段故事才能起到它应起的作用。在某种意义上，没有了英雄的故事，也

就没有了英雄。物质可以独存，精神却必须寓居于人心的记忆，这是不证自明的。高压和暴力未

必能阻抑英雄的产生和英雄精神的高扬，有时倒会刺激它们。可是，封锁人们的公共生活，切断

人们彼此之间的自由的信息交流却很容易造成壹个懦夫的社会：既然英雄行为在壹定程度上是

“作给别人看的”（蒙泰尼里走后，牛虻独自留在牢房，他哭了），排除了见证从而也就是排除

了使自己的行为和精神保留在他人记忆之中成为不朽的可能性，英雄行为和英雄精神就失去了大

半的意义。这样，英雄行为既没有表现的机会，即使是表现了也不能为人们所知晓，因此对社会

来说，对前面所说的第二种历史来说，它横竖都是不存在的。如果说在这种情况下竟然出现了英

雄，那么我们必须说这是最了不起的英雄，但万分遣憾的是，这种英雄对历史——无论是哪种历

史——都起不到多少英雄的作用。所以在这种情况下，英雄必然是极少的。



当社会中的壹个个人被分离为彼此隔绝的孤岛，也就是当社会不再成其为社会，壹切社会性

的美德、恐怕也就是所有的美德，就必然会衰颓了。大人说，善要人知，便非真善。这固然不无

道理，但毕竟是壹面之辞，至少，它不适用于公德。因为公德要求公共性、公开性。它像真理壹

样必须公诸于世。要说谦逊，那自然还是马克思说得好：“天才的谦逊是要忘掉谦逊和不谦逊，

使事物本身突出]。71



第三，苏格拉底无疑是壹位伟大人物，但是要说他事实上壹定就是那个群星璀灿的古希腊风

云人物中最光辉的壹颗明星，那却未必。譬如，我们有理由推测说原子论者德谟克利特是壹个更

了不起的哲学家。他热爱知识，说“我宁愿（在几何学上）发现壹项证明，而不要波斯的王

座]；他热爱民主，宣称“在民主国家受穷，也要比在专制国家里享福好”；他的著述涉及数

学、物理、天文、航海、地理、解剖生理、心理、心理疗法、医学、哲学、音乐及艺术，有[五

项全能哲学家]的美称；他的原子论对自然科学产生了长期的、有益的巨大影响，超过了东西方

古代的任何其它哲学思想。不幸的是，他的所有着述连壹部也没有传下来，甚至就连他那些断简

残篇也显得比别人更为凌乱。有关他的故事我们也知道的极少，因此我们不能根据仅有的壹点文

字记录树立起壹个真正有血有肉的人物形象。如果读到结局的壮丽，那么我们必须说，爱利亚学

派的大师芝诺的死亡就丝毫不比苏格拉底之死更为逊色：他参与了推翻爱利亚壹人暴君的政治运

动，事败被捕，受酷刑而死，据说他在死亡面前表现得极为英勇。可惜的是，我们对芝诺生平业

迹的了解依然是太贫乏了。照说，德谟克利特和芝诺都是苏格拉底的同时代人，他们的伟大人格

至少可与苏格拉底相媲美，但前两人对于后世的影响却明显低于后者。这对于那种以为“历史”

必定是公正的乐观主义迷信实在是壹个令人不平的反例。



本来也是，壹个人在历史上的作用，不仅取决于其自身的行为，也取决于“见证者”的记

录，还取决于这些记录的存留程度。对于那些真实的历史记录来说，除去纯属偶然的遣失散落

外，某些人为的压抑摧毁也是壹个致命的因素。众所周知，柏拉图在自己的著作中绝口不提德谟

克利特，他甚至主张把德谟克利特的著作统统烧毁，其用心无非是想抹杀这位最强的思想对手的

存在。在中外历史上都发生过大规模的“焚书壹事件以及对历史的大规模的歪曲和改写。这种罪

恶的暴力行为究竟毁灭了多少伟大的思想和伟大的业迹，我们是再也无法予以确切估计的了，因

为我们终归只能根据有幸留存下的记载重建过去。如果说有些被毁灭的思想还可能由于后人的重

新发现而得以复制的话；那么，那些被抹杀了的伟大行为和业迹，势必就永远地消失了。



人类反抗暴力的历史，在壹定意义上讲，正是记忆反抗遗忘的历史，真实反抗虚假的历史。

在这场斗争中，难免有相当壹批十分珍贵的记忆、说不定有些竟是当时最为珍贵的记忆成了牺牲

品。为了纪念反法西斯斗争的死难者，很多国家修建了无名英雄或无名战士的纪念碑。这里的

“无名]当然和我们平常所说的甘当无名英雄壹说有本质上的区别，这是壹种被迫的“无名”、

无奈的“无名”——不是我们不愿意记住他们的名字和记住他们的事迹，而是我们无法知道这些

名字和事迹。在这里，“无名]表明了人类记忆的中断或遗忘，它提醒人们不要忘记这种遣忘。

无名纪念碑意味着让后世的人们永远牢记那业已忘却的事情，让大家知道那谁也无法知道的事

情，它是对不可表述的事情的表述，对不可换回的事情的换回。它好比历史书上的壹页空白，但

那是有意留出的壹页空白，它希望能够获得“此时无声胜有声]的效果。可是，它毕竟是空白，

毕竟是“无声]，它可能会触及到壹些愿意用最认真的态度领会人生的人们的内心，但也很可能

被那些浅薄无知的人们所忽略和无视。无论如何，“无声”、“空白”、或“被抹杀”总是不幸

的，而且是最严重的不幸。难怪壹些壹敏感的人要对“历史是什么]发出深刻的质疑了；凭什么说

历史是不容窜改的呢?它难道不是壹向都在被窜改吗?既然大家都承认强权并非公理，那又有什

么理由断言“历史必将证明如何如何”呢?那岂不是认定未来的强权就是公理吗?



上述质疑固然是偏激之论，但我们不能否认其中所包含的局部真理。鲁迅就嘲笑过所谓“流

传下来的文学便是好文学，没有留传下来的文学便是坏文学”，指出那不过是“成王败寇”论的

翻版。曹丕说文章是“不朽之盛事壹，因为它可以“不假良史之辞，不托飞驰之势]而“自传于

后]。他只说对了壹半：好文章诚然不是权势所能“吹”起来的，但它却完全可能让权势给压下

去；它的流传固然不必倚藉权势，但也需权势不来摧毁才行。更何况“好”“坏]都有相对的壹

面，当夜莺被锁住歌喉，麻雀就会大出风头，“时无英雄，遂使竖子成名壹的情况就会发生。文

章本身就是文字记录，它自己就是自己的“见证]。文章的命运尚且如此，行为和业迹由于还必

要“假良史之辞”，其命运便更为难测。当然，相信“历史将会作出公正裁判]也是有道理的。

暴力不会持久，确切地说，没有壹种暴力能万古如壹，它总是会被消灭、被瓦解（哪怕有时不过

是被另壹种暴力所取代）。后人由于可能摆脱了前人的利害关系而抱壹种较为公允持平的态度，

并由于他们能观察到当年某些事件的最终结果从而更便于对之作出是非得失的判断。不过，我们

似乎也不宜过分夸大后人的种种优越性，因为“明之枧今，犹如今之视昨”。尤其是，后人只能

在判断力方面有所提高，因此，他们可能对他们所知道的历史人物、历史事件作出较正确的评

价。但“巧妇难为无米之炊”，他们毕竟不能对他们根本不知道的事情加以修正。读童话最轻

松，因为在童话里总是善有善报、恶有恶报；读文学作品次之，即使是悲剧，由于它使那些不公

正的事情公诸于世，从而能够为人们所知晓、理解和寄予同情，因此在感慨之余总还有所慰藉

（有位诗人写道：“倘能够放声痛哭，那也是壹种幸福!])



最沈重的是历史：这不仅在于，我们从历史中发现，人类前進的步履竟是为此艰难，每迈進

壹步都要付出惊人的代价，倒退不仅是可能的，而且也确实时有发生。更重要的是，我们不能不

意识到，历史，哪怕是记载最详细的历史，它也势必遣漏掉了无数的事实，而那些被遗漏掉的事

实决不都是无足轻重的。认识到这些壹点是有益的。它可以拓展我们的心胸，更深刻地领悟那人

生的真谛，培养起壹种无比深厚的情感。面对历史，我们应该有此感受。