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作者 單正平

政治思想意義上的自由主義，是現代社會所特有的概念。它涉及的是這樣壹個問題：個人與國家的關係應當如何才最為合理。也可以說，所謂自由主義，就是關於公民在現代國家享有何種權利與義務的學說。從個人壹面看，自由意味著公民在壹個特定國家裡應當擺脫（liberity）某些狀況，免除（freedom）某些狀況，和接受某些約束限制（restrain and limit）。從國家壹面看，自由主義的國家理論之最基本含義是，國家如何保證公民個人的自由，如何以法律形式限制那些妨礙他人（也就是社會公眾）自由的行為。由以上兩方面可以看出，個人自由能否獲得，能否得到保證（不傷及他人同時不被他人傷害），與國家直接相關。因此，合乎邏輯的結論就是，國家利益和個人利益其實是壹個問題的兩個方面。或者說，國家學說就是個人主義的另壹面；個人與國家的關係是自由主義學說的核心問題。沒有現代國家學說的自由主義，不是真正的自由主義；沒有明確個人權利主張的國家學說，不是真正現代意義上的政治學說或國家學說。　

　　「公民社會」論者把公民社會、國家和個人作為3個單元來考慮，似乎公民社會可以是壹個獨立存在的實體，而且以公民社會作為對抗國家暴力專制、保護個人的現實力量。在他們看來，公民社會總是具有正面的積極的善的價值。這樣的公民社會在歐洲也許存在。但是，建立在行業工會基礎之上、與政府在長期博奕過程中逐漸形成的公民社會的文化、規則、律條，在中國是沒有的，有也是負面的居多（比如青洪幫）。當國家體制和國家機器還很成問題時，談論公民社會其實是虛妄的。在古典皇權體制下，中國有市民社會；而到了現代，即辛亥革命以後，原先的市民社會或被摧毀，或質變為徹底的惡勢力，真正的公民社會在1949年後徹底絕跡了。在筆者看來，如今中國的問題，只能是先有良性的國家制度和正常運作，才能有公民社會的發育成長。因此，在中國，自由問題迄今為止只能以個人與國家的關係為主軸來考慮。

　　壹、現代中國的自由主義　

　　現代中國的自由主義思想，在其誕生的同時，就是壹個政治思想上的自由主義與哲學思想上的自由主義逐漸剝離、分道揚鑣的歷史過程。從劉逢祿、庄存與到龔自珍、魏源等經世學派，以儒家學說為主幹的傳統中國思想，就有道術兩分的趨勢。「道」的壹路，始終沒有脫離經學的經院傳統（漢學、宋學之爭，古文、今文之爭），他們依經立論，對現實政治發言。到晚清時，由於接受了西方現代思想的影響，而形成了以康有為和章太炎為代表的兩大哲學自由主義派別。「術」的壹路，從王愷運的帝王學開端，中間經過楊度從帝王學轉而認同現代政治學說（君主立憲）的過渡，到梁啟超接受西方政治學說，提出相對完整的政治自由主義理論。下面對這兩者區別略做分析。

　　1. 自由之道──哲學自由主義的兩大流派

　　哲學自由主義兩個派別的各自發展脈絡可以大體剖分如下：以公羊學為思想基點的康有為，經過短暫的政治鬥爭，很快回到哲學自由主義本身，形成了以《大同書》為代表的積極進取的整體主義自由觀，即人真正的自由有賴於人類社會的整體解放，西方烏托邦思想的影響在這裏隱約可尋，但其基本思想武器仍是公羊學的「三統三世說」。康有為最後的著作是《諸天講》，他從人類的自由壹直延伸到了對整個宇宙的思考。這充分說明了他的思想是哲學的，而非政治的，他始終沒有提出從小康世到大同世的具體路徑是什麼。這樣壹個基本思路，後來貫穿在從馮友蘭直到李澤厚這樣壹個思想譜系中。在這個譜系中，個人的自由和人類的自由是同壹問題，只不過側重點和思想理路各有具體差異。馮友蘭的思想對中國社會基本沒有發生影響，可以忽略不計（專門的哲學探討是另外的問題）。李澤厚的實踐美學則影響巨大，其根本特點可以用傳統的詞語來形容，那就是「游于道而依于藝」，即「天行健君子以自強不息」。只不過他用馬克思主義的歷史唯物主義的階段論取代了「三世說」。他的所謂的人類社會發展規律，其實就是古人所說的天、道或天道的合體。而他的「藝」就是來自黑格爾和馬克思的實踐第壹的辯證法。

　　章太炎經過同盟會時代短暫的民族（種族）主義狂熱，也回到了以老莊（魏晉玄學）和佛學為依據的自由主義思想，他的思想中間經過王國維、魯迅、熊十力等人的發展，先後接受了歐洲進化論和生命哲學的深刻影響，形成了消極以至絕望的自由觀，即特彆強調個人徹底解放的重要性和這種解放幾乎不可能實現所帶來的絕望之感。這壹思想脈絡在1949年後被廉價的樂觀主義轟毀而近乎滅絕，到1980年在高爾泰的自由主義美學理論中再次顯現。高爾泰的命題──美是自由的象徵，提出的是人的絕對自由如何可能的命題。但他的潛藏的回答顯然是明確的：既然美已經無可挽回地被歷史毀滅，那麼人的自由就只能落實為審美層面的壹種精神苦鬥。高爾泰和王國維、魯迅壹樣，用自己的悲劇性結局證明了這種奮鬥的失敗。

　　上述線索並非本文要討論的主要問題。哲學家、思想家們也談政治層面的自由，但他們講的自由，往往脫離現代政治學的基本前提，其議論往往不切實際甚至荒謬。比如康有為就曾有論自由的高論：「中國人生長於自由而忘自由，猶其生長於空氣而不知空氣為何物耳。世之浮慕共和自由平等者，必稱法國。......所求自由者，非放肆亂行也：求人身自由，則免為奴役耳；免不法之刑罰、拘囚、搜檢耳；求營業之自由，免除壹切禁限耳；求所有權之自由，不能隨意沒取耳；求聚會言論信教之自由，今煌煌著于憲法者是矣。求平等者，非絕無階級也：求去其奴佃而得為官吏，預公議、民刑裁判、納稅，皆同等而已。試問中國何如？......自秦、漢已廢封建，人人平等，皆可起布衣而為卿相；雖有封爵，只同虛銜；雖有章服，只等徽章。刑訊到案，則親王宰相與民同罪。租稅至薄，乃至取民十分之壹，貴賤同之。鄉民納稅訴訟外，與長吏無關。除壹二儀飾黃紅龍鳳之屬稍示等威，其餘壹切皆聽民之自由，凡人身自由，營業自由，所有權自由，集會、言論、出版、信教自由，吾皆行之久也矣。法國大革命所得自由平等之權利，凡二千余條；何壹非吾國人民所固有，且最先有乎？但有之已數千年，而忘之不知誇耳。今吾國欲再求自由，除非遇店飲酒，遇庫支銀，侵犯人而行劫掠，必更無自由矣。......今吾國欲再求平等，則將放肆亂行，絕無階級。......嗟乎，綱紀盡破，禮教皆微，何以為治！故中國人早得自由之福已二千余年。而今之妄人不察本末，以歐人壹日之強，乃欲並其毒病醫方而並欲效法而服之。」

　　「康聖人」迴避了最重要的問題：君主無限權力與個人自由的關係。文字獄、不能攻擊皇上、名義輕稅與實際重稅......壹言以蔽之，名義、形式上之自由與實際有無自由的問題，康聖人都迴避了。此人之強詞奪理，可見壹斑。至於象後來的馮友蘭、李澤厚諸家，他們也許有哲學思想上的貢獻，但對於自由主義問題，則並無建樹。

　　2. 自由之「術」──政治自由主義的基本線索

　　現代中國的政治自由主義，濫觴于嚴復的譯作《群已權界論》，而相對成型于梁啟超的政治理論，中間經過胡適、張東蓀等人的發展，到羅隆基等人趨於成熟。假如尋其本土淵源，則可以追溯到黃宗羲對君主專制的猛烈批判（《明夷待訪錄》）。但要梳理清楚其內在聯繫，需要很多筆墨。為了簡明，我認為還是從晚清講起比較清楚。

　　梁啟超和胡適、羅隆基的貢獻大體上是這樣3個階段：梁啟超從歷史發展的必然性和全球化的趨勢論證了自由主義的必然性和必要性；胡適在此基礎上接著論證，認為自由主義在中國的實現要依靠壹個「好人政府」，而政府的辦事人員要有理性的思維、專業的知識和技能，當然也更要有為民眾辦事的獻身精神；羅隆基又在胡適的基礎上更推進壹步，他引進拉斯基的政治學說，把政府的任務首先確定為按照法律、規章辦事，按照程序辦事，只要按章程辦事，政治自然走上正軌，個人的自由因此得以實現。自由主義的政治理論，最終就落實到了對政府行政程序的設計、執行和監督上。拉斯基政治學說的最基本的觀點是：最終對政府進行裁判的並不是各個政府的思想主張，而是它們行政程序的性質。至此，中國自由主義的3個階段即告完成。下面對梁和胡的思想略作概括。

　　梁啟超是中國自由主義的真正開山。他的主要貢獻是充分闡明了現代國家與個人的關係這個自由主義基本命題在中國語境中的具體含義。簡言之，晚清知識分子的思想邏輯大體是：拯救中國必先建設中國（這是洋務運動的主張），而建設中國必要改變中國國體（這是維新派戊戌變法的主張），改變國體的根本動力在於國民的覺悟（這是辛亥革命和五四新文化運動的主張），這樣救亡和啟蒙就統壹起來了。建設新國家的根本目的也是為了每個國民的利益。理論上，個人利益與國家利益互為前提，這裏的微妙之處在於：多數人認為：思想意義上的啟蒙從邏輯上優先於救國的政治實踐，這正是魯迅等人所堅持的啟蒙立場。胡適也不例外。1917年夏天，胡適回到了上海，他堅信思想與文化的更新必須先於政治的改革，在滿意的政治解決實現之前，新的社會價值必須要取代舊的。由於歸國伊始受到的感情震動和失望，胡適下了這樣的決心：20年不談政治，因為他相信20年後會替中國政治建築壹個革新的基礎。[1]

　　但在實踐中，在梁啟超的時代，建設新國家乃是當務之急，沒有國家庇護的個人利益只能是空話，除非妳成為買辦或賣國賊或國際主義者，而這些角色都意味著對中國國家利益的傷害，而對國家利益的傷害就是對少數人以外的其他多數國民利益的傷害。因此，在梁啟超看來，國家利益至上、國家利益優先，絕對具有事實上的合法性和邏輯上的合理性。這也是梁啟超成為壹個國家主義者的根本原因。在這個意義上說，現代中國第壹個自由主義思想系統就是梁啟超的國家主義，第壹個自由主義政黨就是「政聞社」和在此基礎上發展而來的「國家黨」。

　　「五四」新文化時代的文化自由主義是對梁啟超思想的發展，但秉持梁啟超基本思想理路的胡適在這壹文化自由主義思潮中終成為弱勢支流。而強勢主流則分別發展為兩個極端形態，壹是無政府主義，壹是共產主義。這兩者本質上是壹回事：無政府主義是共產主義的最終目標，共產主義是無政府主義的戰略表述。本來，梁啟超認為建設新國家是為了每個人的利益，而每個人的覺悟解放是建設新國家的前提和保證。但極端主義者把個人解放既作為終極目標又當作現實要求，同時把國家作為個人解放的對立面而加以否定；只不過無政府主義是用個人至上、絕對自由來否定國家，共產主義則用以解放全人類為目標的現實的共產主義國際主義運動來否定國家。它們的共同點就是要否定現實的國家。對此胡適是不同意的。他始終堅持要在現有國家體制的框架內來解決具體的問題。1922年，在「我的歧路」壹文中，胡適回顧幾年前的情況說：「那時正值安福部極盛的時代，上海的分贓和會尚未散夥，然而國內的『新分子』閉口不談具體的政治問題，卻高談什麼無政府主義與馬克思主義。我看不過去了，忍不住了，──因為我是壹個實驗主義的信徒──於是發憤要想談政治。」[2]

　　胡適與陳獨秀對談政治的根本分歧是，陳要談的「不是普通政治問題，更不是行政問題，乃是關係國家民族根本存亡的政治根本問題」。[3] 而胡適正相反，他認為談論根本問題是沒有意義的，他針對的都是普通的具體的問題，即文職官員改革、官僚政治的改造、憲法的修改等。他認為，在任何情況下，20世紀的重要政治問題「不是如何限制政府的許可權的問題，乃是如何運用這個重要工具來謀最大多數的福利的問題了」。1923年，他第壹次把這稱為「政治工具主義」理論。[4]　

　　在胡適這樣的自由主義者看來，沒有國家保護、沒有法律約束的個人自由是不存在的；如果存在這種自由，那壹定是對他人自由構成某種傷害的自由（比如土匪的自由，軍閥割據的自由）。中國共產黨人堅持的國際主義立場，說到底其實是在捍衛蘇聯的國家利益而破壞中國的民族利益。蘇聯的所謂大公無私的國際主義只不過是攫取更多蘇聯的國家利益之招牌。30年代的中國共產黨人和進步知識分子對蘇聯的國際主義還有迷信和幻想，因而可以理解。但到今天，蘇聯對中國的意圖、蘇聯在40年代的吞併擴張真相已經大白于天下，它所鼓吹的那種虛妄的國際主義自然應該被否定。從這個意義上說，上世紀前30年中國的共產主義和無政府主義都是以國家存在為前提、為依託的自由主義的敵人。

　　「五四」以後，激進思想退潮，民族主義和國家主義掘起，在思想上大體回到了梁啟超原先的的思路。張君勱等國家主義者重新明確地把國家的徹底獨立和自由設定為個人自由得到充分保障的前提和必要條件。但在相對溫和的自由主義者胡適看來，在認同國家利益的同時，強調個人自由的重要性也是非常必要的。胡適認為，民國已經確立，外患不足亡國，而致力於國內統壹的國民黨政權是歷史形成的准專制政體，它在保證個人基本自由的同時，以國家統壹大業為借口，開始對個人自由構成威脅。因此，強調捍衛個人的基本權利不受侵犯，如同強調政府依法行政壹樣，都應該是「好人政府」必須持有的基本理念。但在理論上，張君勱和胡適並沒有根本分歧，他們的分歧只是策略性的。所以胡適明確支持國民黨剿滅共產黨的軍事割據，但卻主張新聞言論自由，堅決反對對任何思想包括共產主義思想的禁錮。張東蓀曾闡發自由主義關於思想自由的觀點說：任何思想只要不付諸行動即不含毒素。

　　儘管如此，我們還是要把以胡適為代表的知識分子看作自由主義的左翼，而把國家黨張君勱、國民黨戴季陶為代表的國家主義者看作自由主義的右翼。區別就在於兩者對異端思想的態度。自由主義的右翼過於強調國家的重要性，最終就必然走向了法西斯獨裁。而到這壹步，就已經不是自由主義了。法西斯不能容忍鬧割據的軍閥，不能容忍搞革命的共產黨，同樣也不能容忍主張個人自由與國家利益平衡壹致的自由主義者胡適。因為他對政府的批評危及領袖的權威，進而危及國家利益（後來的共產黨在1957年對待批評者也是這個邏輯）。胡適在30年代初猛烈批判國民黨的獨裁統治危及個人起碼的自由權利，幾乎被國民黨逮捕，外界甚至壹度傳他已經被國民黨殺害。當法西斯獨裁形成以後，羅隆基的依法行政就只能成為美好的願望。到這個時候，現代中國的自由主義就走到了盡頭，抗戰以後自由主義的表現，已經不具有重要意義了。

　　二、毛澤東批判的「自由主義」　

　　學界普遍認為毛澤東深受康有為的影響，康有為的「大同說」就是人民公社這壹空前的社會實驗所依據的藍本。但毛澤東還有受莊子──章太炎──魯迅壹路哲學自由主義影響的壹面，如他在晚期詩歌中抒發的「鯤鵬展翅，翻動扶搖羊角」式的自由不羈精神就是顯例。毛更有受西方現代生命哲學，尤其是超人哲學影響的壹面。毛澤東在長沙讀書時上倫理學課所做的批註，非常明顯地顯示了他的超人思想：所謂最高道德，乃是從心所欲，無所顧忌地行事。這樣的倫理觀，既是莊子式的，又是尼采式的。從自由主義政治學說的角度來看，毛澤東的最大錯誤，就是試圖把哲學上的絕對自由理念，運用到壹個大國的社會實踐中。他為了壹己之自由，拿國家如兒戲，視民眾為玩偶，成就了壹人之自由，而禍害全國民眾之慘烈，世所罕見。當年康有為在萬木草堂撰《大同書》，梁啟超等初讀大樂，欲廣為宣傳，有為禁之曰：「今方為據亂之世，只能言小康，不能言大同；言則陷天下於洪水猛獸。」毛澤東非但亟言共產主義，而且急於在朝夕之間實現之，所謂「壹萬年太久，只爭朝夕」，結果真如康有為所言，陷天下於洪水猛獸者凡30年，且遺禍無窮。「文化大革命」和他所締造的紅衛兵就是這洪水猛獸的最後表演。

　　特別需要提出的是，中國現代這種哲學自由主義有壹個共同點，就是對政治律法的極度厭惡。魯迅厭惡壹切政治，包括連優秀的政治黑幕小說，都在他的小說史著作中被過分貶低。毛澤東則以國家領袖之尊而公然聲稱「和尚打傘、無法無天」，號召愚昧狂熱的青年砸爛國家機器。以民粹主義的姿態而追求極端的個人自由，並因此而否定現存國家，哪怕是自己所首創、自己所曾經認同的。毛澤東只有在這壹點上才和魯迅是相通的。

　　1949年後的集權統治使政治自由主義成為歷史。毛澤東在「反對自由主義」壹文中對自由主義的界定從根本上改寫了自由主義，使自由主義在中國的語境中不再是壹種政治理論訴求，而變成了對集權構成壹定威脅的「組織紀律」問題，變成了壹種與個人品質密切相關的不道德的行為方式問題。僅僅從字面上來說，自由主義在1949年以後的大陸語言中並沒有完全消失，只不過其意義已與西方社會的自由主義全然不同。通過毛澤東在「反對自由主義」壹文中對「自由主義」的定義和批判，「自由主義」在中國的政治文化中變得臭不可聞。

　　在這篇文章中，毛澤東認定「自由主義」有11種表現方式：無原則地保持壹團和氣；不負責任的背後批評，沒有集體生活原則，只有自由放任；事不關己，高高掛起，明哲保身，但求無過；命令不服從，個人意見第壹，只要組織照顧，不要組織紀律；鬧意氣，泄私憤，圖報復；對不正確甚至反動言論泰然處之，行若無事；不關心幫助群眾，把壹個共產黨員混同於壹個普通老百姓；對損害群眾利益的行為不予理睬；辦事不認真，無計劃方向，得過且過；居功擺資格，工作隨便，學習鬆懈；知錯不改，自己對自己採取自由主義。

　　顯然，毛澤東所概括的「自由主義」與政治理論和思想立場意義上的自由主義是完全不同的。在毛澤東看來，「自由主義」不過是壹種與中國軍事共產主義組織紀律要求不符合的思想和工作作風問題。「自由主義」被他歸結為危害集體利益的「腐蝕劑」，它「使團結渙散，關係鬆懈，工作消極，意見分歧，政策不能貫徹到底，黨的組織和黨所領導的群眾發生隔離，這是壹種嚴重的惡劣傾向」，「是和馬克思主義根本衝突的。它是消極的東西，客觀上起著援助敵人的作用，因此敵人是歡迎我們內部保存自由主義的」。[5]

　　毛澤東如果只是個普通人，他對「自由主義」的上述論述，因其在世界思想史上毫無學術價值，根本不會有任何人將其當作壹種學理上的「理論論述」。但他是壹個擁有無上權威的政治領袖，且以焚書坑儒的秦始皇自居，因此他對自由主義的解釋最後都化成了其子民的思想。毛從理論上消解了自由主義，徹底偷換了自由主義的原則，以言論出版自由為依託的思想自由從此在中國消亡。

　　幾十年來，在無思想自由的條件下，毛澤東的「自由主義論」深刻地影響了中國大陸人對自由主義的理解，使幾代具有強烈集體主義精神和道德自律要求的中國人對「自由主義」的反感內化成了壹種本能性的排斥。當我們今天談論自由主義時，不能不考慮毛的論述仍然以某種近乎無意識的方式在起作用。很多人從語感上、從思想本能上就對自由主義有仇恨或者抵觸，這要歸功於毛澤東的影響。

　　在過去幾十年當中，「自由主義」是進行黨內鬥爭的壹頂不大不小的帽子，是壹種非原則性的錯誤。但是，「自由主義」的錯誤完全可以轉化成嚴重的原則性錯誤，正如所謂的人民內部矛盾可以轉化為敵我矛盾，這種轉化的裁判者就是毛澤東或任何壹級當權者。這樣壹種思想方法同樣也在影響著今天批判自由主義的人。他們很容易把壹種知識分子本人獨立的思想意見引申為對資本主義體制或「醜惡乃至反動現象」的辯護，是在為資本主義體制效勞。

　　三、重建個人、政黨與國家的關係　

　　毛澤東對自由主義本義的徹底否定和改寫在理論上也導致了嚴重後果：國家與個人這壹現代社會的基本關係，被置換成了政黨（集團）與個人的關係，而個人在這壹關係中變成了單向度的服從者和犧牲品，個人沒有自己的任何利益；國家則被定義為壹個階級壓迫另壹個階級的暴力工具，實際上成了黨用來控制、鎮壓每個人的暴力工具。此等現實迄今沒有根本改變。既然國家不與個人利益相關，而只為階級集團利益服務，那麼個人對國家也就沒有了任何責任與義務，他只需要服從黨的獨裁統治就行了。於是我們看到，本來意義上的個人與國家的關係，在現代中國卻變成了所謂的黨群關係。黨是壹個利益群體，與這個利益群體對應存在的自然也不是個人而是非黨的「群眾」。個人的合法性在這壹關係里並不存在。而「群眾」只不過是黨的對應物，是黨自己認為的統治基礎。為「人民」服務而不是為個人、為國民服務，說到底只能是為黨的利益服務，為黨自己服務。在這壹關係里，個人與國家是同時消失的。中國人沒有足夠的國民意識，是因為沒有這壹意識得以產生的個人和保護個人的國家。伊拉克迅速崩潰后的現實，也證明了獨裁統治下的民眾在獨裁垮台後會是壹個怎樣的狀況，他們不可能是負責任的國民，而只能淪落為肆虐的暴民和受虐的「賤民」。

　　共產黨奪取政權后自封為人民利益的代表，即便它確實代表了，那也只能是壹種道義上的正義性而非法理上的合法性。人民並沒有經過合法程序認可共產黨統治的合法性。沒有這個程序，由共產黨自己組成的政府就不是合法政府。這個政府在國際關係中具有壹定的合法性，是因為中國人民不可能另外派出能代表自己利益的代表。這就像強姦犯可以繼續通過暴力脅迫手段跟被強姦者構成合法婚姻，只要被強姦者不提出控告，社會對這個婚姻關係是認可的。國際社會之所以承認中國政府，是因為被強姦的中國全體公民沒有提出控告的權利和條件。

　　從真正的自由主義立場看，中共集權專制在損害個人利益的同時也嚴重損害著國家的利益。因此，維護個人利益就是維護國家利益；同樣，維護國家利益也就是維護個人利益。這兩者是同壹的。但由於國家機器在中共掌握中，而且中共經常是以國家的名義施行統治（比如從2002年開始中共的省委書記兼任人大主任），因此人們很容易因為反對中共獨裁而連帶地要反對國家本身。我認為很多所謂半吊子的「自由主義者」都陷入這樣壹個誤區。在他們那裡，個人自由與國家利益是對立的，後者只是對前者的限制和妨害，而沒有對前者的保護和支持。於是個人自由優先的信條超越了歷史規定性，變成了壹種信仰。很顯然，這樣的信仰無法為現實的自由主義的政治戰略和策略提供有效支持。我們不能因為現代中國的壹黨獨裁對個人的無情鎮壓和殘酷剝奪，就連同國家本身也徹底否定。真正的自由主義需要的是在國家保護下的自由。這樣，中國的自由主義就需要面對這樣的問題：反對集權專制就意味著反對中共的獨裁，但卻不能反對現存國家。這是壹個根本性的矛盾。理想的解決方案當然是保持現有國家機器而讓中共主動放棄獨裁。但這可能嗎？作為壹個巨大的利益集團，迄今我看不到中共主動放棄其統治地位的任何跡象；即使有開明政治家有此設想，也會受到黨內保守勢力的堅決抵制。那麼結論必然就是：只要中共的統治存在壹日，中國就不可能有真正的民主自由。

　　既然中共不願也不可能主動退出歷史舞台，那麼自由主義的實現，是通過和平的漸進的改良來實現，還是通過暴力的手段來實現？從現實政治力量看，中國社會目前沒有任何力量足以推翻中共統治，中共的統治還是相當有效的。退壹步說，就算中國社會有此力量，但從傳統自由主義的壹貫宗旨看，也是反對用暴力手段來推翻政權的。其理由是，在中國這樣的社會中，暴力革命的結果很可能還是以暴易暴。與其以此暴易彼暴，不如通過緩慢的漸進的改良，讓暴政消亡于無形。而這個目標的實現大約不外兩種途徑，壹個是西方自由民主思想在中國社會的逐漸滲透、普及，導致美國主張的「和平演變」的結果。另壹個是在西方思想和全社會諸種因素的壓力下，中共內部逐漸變化分裂，形成對獨裁的制衡力量，這種力量和民間力量的結合最終導致民主政治的出現。

　　如果這個設想大致不差，那麼自由主義應該考量的也只能是這樣壹個問題：在承認中共統治的現實合理性（而非歷史合法性）的前提下，來研究政黨、個人與國家這三者的關係，並不斷提出對策（批評和建議以及適當的社會鼓動）。中國不是民主國家是顯而易見的事實。但能不能效仿虛君共和，來個虛黨共和？能不能效仿君主立憲制，來個政黨立憲制？也就是說，限制黨的權力，劃分清楚黨和國家的界限，建設真正的憲法政治，乃是目前的要務。事實上，很多政治改革的方案，多年來壹直有人在研究，比如以地方區域自治為根本訴求的聯邦制或邦聯制的構想，中共組織退出國家機器（立法、司法、行政系統），軍隊國家化，學校和壹般社會組織（企業、社團）不受中共的控制等等，中共只作為壹個獨立的政黨存在、憑藉多數優勢控制政府。其中有些設想也曾經嘗試或付諸實施（比如趙紫陽時代曾壹度強調「黨要管黨」，其真實含義是黨只管黨，黨應當退出行政系統），但迄今為止沒有明顯進展。

　　於是我們看到，現實的自由主義的努力，就成了少數知識分子向中共的呼籲，成了黨內壹些天良未泯者覺悟后從黨內發動的變革運動。李慎之先生就是這樣壹個人。這些呼籲和變革的追求目標，在現階段就是促成出現壹個獨立於中共政權的具有相當經濟實力的中產階級階層，這樣壹個階層既是自由思想的庇護所，又是制衡中共的現實力量。而要促成中產階級的出現，在現有政治法律條件下，則應以保護私有財產為最根本訴求，如果這個目標達到了，則言論、出版、結社乃至結黨自由的實現，應當是順理成章的，雖然具體的進程不可預期。

　　四、李慎之思想的意義與局限　

　　李慎之先生首先是壹個中共的叛逆者。他對集權黨治的否定批判，從中共內部來說，無疑具有重大意義。但他的思想，從社會來看，意義有限。他對自由主義的「破題」，只不過是把不能直接見諸報端的自由主義的訴求公開發表了出來。他的勇氣和識見，遠遠超過了他的同代同志。這是他的價值所在。

　　瀏覽李先生與何家棟先生的合集《中國的道路》，我認為他的思想其實很簡單，那就是中國的變革路嚮應當以西方（或乾脆說美國）為樣板，美國的道路就是中國應當走的道路。他支持全球化也是因為全球化是消解中國現存統治的有效的手段。從這種立場出發，他考量中國傳統文化，分析現代中國學術，比較中國與西方的差異和差距，權衡全球化與民族主義的關係，所得出的結論，大體上不出「五四」時代激進知識分子的通行看法。只不過那時的人們有兩個理想參照系──資本主義的歐美和社會主義的蘇聯，而現在則只有美國。

　　但美國夢如何能在中國實現？這可是個大問題。我沒有看出李先生的具體方案是什麼。但問題也就在這裏。全球化不過是新世紀里另壹種面目的世界主義。就象原先的國際主義是為蘇聯服務壹樣，現在的全球化是為以八國集團為主體的發達世界服務的，雖然從經濟上、政治上對中國未必沒有好處，甚至對解構中國專制體制只有好處而沒有壞處。世界主義在20世紀壹直是強勢國家維護、攫取其國家利益的冠冕理由。蘇聯時代就是以國際主義為招牌的國家主義，美國現在則是以民主自由為招牌的國家主義。

　　問題的關鍵是，在全球化時代，作為國際公民的個人，其基本利益由誰來保護，如何得到保護？我們知道，為聯合國工作的人員，他們的經濟權利和社會權利能得到聯合國的保護，但也僅限於此，他們的政治權利未必能得到國際社會的保護。比如經常有聯合國的工作人員在執行公務時被所在國家驅逐。退而言之，就算個人利益能脫離國家得到基本保障，這個保障實現的機制是什麼？美國人現在能象他們捍衛每個美國人的權利壹樣，去捍衛每個伊拉克人的公民權利么？他們如何捍衛每個阿富汗人的公民權利？以至將來如何捍衛每個朝鮮人甚至中國人的公民權利？這才是關鍵所在。假如美國人做不到這壹點，全球化對中國人來說，未必就能得到政治上的自由主義的福祉。這個幸福要靠我們通過改變或者重建合理合法的國家機器來達成，要靠我們自己在國內而不是在國際上去爭取。

　　從國家利益和個人利益的相互制約和互為前提這壹點來看，既然國家利益是壹個不可中斷的歷史過程，那麼對現存國家體制就無法完全否定，因為國家的形式畢竟存在。正是在這個意義上，自由主義者才不主張實行打爛整個國家機器的革命。與其說這是因為自由主義具有寬容的天性，還不如說自由主義更具有務實的現實主義態度。也是在這個意義上，李先生對當局的建言之舉，就要兩分來看。壹方面，他希望這個政權能由自我變革而達到自我否定，最終進入現代民主體制。他反對對社會動大手術或暴力革命，這是壹切改良主義者都喜歡的態度，是自由主義從其誕生起就堅持的壹種態度。另壹方面，他又反對民族主義而主張全球化，這等於是壹種意識形態化的極端主張──他只看到了民族主義非理性的壹面，看到了它容易導致權威主義，以虛幻的民族利益作為其合法性的基礎而對個人自由構成威脅；但他似乎沒有注意到，在自由主義旗幟下的全球化，它只能使少數精英享受全球化的利益而使多數民眾陷於更悲慘的境地，同時又使國家利益徹底喪失從而使多數底層民眾失去來自國家的可能的支援和庇護。國家的弱化，只能導致民眾利益更大的損失。國際主義的慈善從來不能使壹個國家的人民尤其是貧困的下層人民免於災難。小國人民猶且不能人人獲得國際社會的人道援助（很多援助都被那些國家的政客吞掉了），中國這樣的大國，這樣壹個被善於貪污腐敗的公職人員和社會精英集團所控制的大國，人民就更不可能得到國際社會的幫助了。在這個意義上，李先生對全球化的期待有過於天真的嫌疑。

　　和上世紀中葉相比，當代中國幾乎沒有自由主義的生存空間。在胡適時代，不同政治勢力的存在是自由主義存在的政治空間；自由的經濟體制是自由主義存在的經濟基礎；而多種思想潮流的同時並存，乃是自由主義得以存在的思想空間和資源所在。而在當代中國，自由經濟剛開始萌芽，還不足以給自由主義思想的充分發育提供足夠的經濟支援；沒有獨立的媒體，沒有私立的不受思想鉗制的高等教育體制，就無法給自由主義提供足夠的論壇；沒有組織政黨和社團的自由，也就無法給自由主義提供發展的政治空間。這種社會環境決定了當代中國的自由主義只能是局限於少數思想精英圈子裡的理論探討，而不是現實的思想運動和政治運動。李先生的自由主義，其積極意義就只能局限於對中共的批判和浮泛的未來展望。如果說他的思想沒有建設性，那是因為自由主義思想不需要建設什麼，自由主義的思想是成熟的、簡單的。正因為如此，停留在思想層面的自由主義就極其蒼白，對自由主義的學理探討就成了具有諷刺意味的智力遊戲。自由主義思想必須和現實的政治力量結合才有意義。

　　言論自由和新聞出版自由何時能實現，這取決於現實社會中不同地區不同階層利益差異的出現，取決於人們為捍衛這些利益而進行的具體的政治社會鬥爭，取決於中國全球化的程度，取決於中共統治集團從內部分化為不同利益共同體的程度。自由主義的真精神就是從這些鬥爭演變中發展起來的，而不是思想論辯的結果。因此，在我看來，現在的自由主義者與其談論抽象的自由，不如推動解決具體的社會不公正，捍衛每個公民的權利，特別是那些受到威脅損害者的權利。這就是自由主義的宗旨。僅僅從個體出發，檢查個人自由在這個國家未能兌現的種種缺憾，並不能帶來真正的自由。

　　李慎之先生的意義，在於壹個共產黨人的自我否定。他的象徵意義正在於迎合了人們這樣壹種期待：期待共產黨的自我否定。但實踐證明這種期待是壹廂情願，如果沒有現實的經濟政治壓力，自由主義的思想本身不會危及現政權，也不會自動普及到民眾當中，無論妳用多少力氣。李先生對全球化的無條件肯定和對民族主義的否定，固然有策略的考慮，但從根本上看，則是片面的。他在壹定程度上把自由主義極化了，而極化了的自由主義其實和專制主義是同樣的理路。

　　現在具有價值的自由主義言說，在我看來，其實就是壹些具體的政治改革建議和政策建議。這就回到了胡適所說的，多研究問題，少談些主義。但歷史的弔詭在於：問題的解決，可以消解主義的統治；而問題的談論，非但不能解決問題，反而可能強化集權統治。這個教訓在現代中國已經很多了。