消極自由與積極自由
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消極自由與積極自由
由 左翼反共人士 » 2018年9月7日
作者 鄧嗣源
壹，自由這個詞的本來意義
在人們的日常生活中，經常用到自由這個詞，也到處可以讀到自由這個詞：「我生性熱愛自由，被束縛在兩點壹線的生活，太乏味！我要走遍天南地北」，「我不想被困於瑣碎的生活，要像雄鷹那樣自由地翺翔」，「厭倦了擁擠嘈雜的城市，我熱望騎著馬自由地賓士在廣闊的草原」，「學業負擔太重，哪有自由？連看個電影也難」，「父母管得太嚴，容不得我半點自由，哪有玩的時間？」，「我終於離婚了，自由了！」，「下班了，我自由了」，等等。人們在這些語句當中用到「自由」時，對它所表達的意義當然是領會的，那麼究竟是什麼意義呢，可以分析如下：其壹，它描述了行事的、行為的狀態，自由與不自由，都用來描述行事狀態；其二，它針對著受困、受壓、受控、受限制、受束縛等等的狀態，自由描述的是擺脫或消除壹切困擾、壓制、控制、限制、束縛的狀態；其三，它描述了由著（或任憑）自己的意願行事的狀態，所謂「由著自己的意願行事」，就是指在自己的各種意願中有選擇地實施行動。如果簡單地說來，自由這個詞的本來意義是：描述不受限制地、由己之願而行事的狀態。
自由這種狀態，是每個人都嚮往的、追求的，這是出於人的本性。這個本性即指，每個人都想由著自己的願望而行事，當他企求按自己意願行事而受到限制、束縛或障礙的時候，就很自然地產生痛苦的情緒，於是，妳盼望擺脫限制和束縛，就像盼望快樂那樣。所以，無論是誰都會像熱愛快樂壹樣熱愛自由，無論是誰都會像追求快樂壹樣追求自由，事情似乎就這麼簡單。可是，哲學家、專家、學者們，卻就自由這個詞引申出很多的意義，據提出「消極自由和積極自由」的哲學家以賽亞•伯林說，自由這個詞有「二百多種意涵」；我所擁有的書本知識雖然不多，卻也可以列出很多，譬如：心靈的自由、意志的自由、先驗的自由、真正的自由、絕對的自由、終極的自由，等等；再譬如：「自由即自主」、「自由即真正的自我實現」、「自由即完美的理性」、「自由即順乎必然性」、「自由即生命的擴張」，等等；又譬如：「古典自由主義」的自由，「新自由主義」的自由，「否定的自由和肯定的自由」，「消極自由和積極自由」，等等。
哲學家們從自由這壹個詞可以引申出如此眾多的涵義，當然有他們的道理，有人也會沈醉於其間，當然也可以理解；可是，作為壹個普通讀者，面對如此眾多的「自由」，難免覺得眼花繚亂，令人昏昏，弄不明白，於是總要發問：究竟應該熱愛並追求怎麼樣的自由？究竟應該如何把握自由的涵義？能不能找到有關自由的壹種涵義，它能讓人感知，它簡單、明確、實在，它貼近生活，跟自身利益直接相關，能夠找得到嗎？
二，壹些哲學家的提法有共同點
我們可以發現，在壹些哲學家對自由的涵義所作的解釋當中，存在著共同點。
三百多年前，英國哲學家洛克在《政府論》中這樣寫道：「哪裡沒有法律，那裡就沒有自由。這是因為自由意味著不受他人的束縛和強暴，而哪裡沒有法律，那裡就不能有這種自由。但是自由，正如人們告訴我們的，並非人人愛怎樣就可怎樣的那種自由（當其他任何人的壹時高興可以支配壹個人的時候，誰能有自由呢？），而是在他所受約束的法律許可範圍內，隨其所欲地處置和安排他的人身、行動、財富和他的全部財產的那種自由，在這個範圍內他不受另壹個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。」洛克在這裏指出，自由是由法律規定的，即在法律規定的範圍內不受其它意志支配而由己之願行事的權利。
二百多年前，法國哲學家孟德斯鳩在《論法的精神》中寫道：「在壹個國家裡，即在壹個有法律的社會裡，自由只能是人們能夠做應該做的事，而不是被迫做不應該做的事。應該記住什麼是獨立，什麼是自由。自由是做壹切法律所允許做的事情的權利。」孟德斯鳩簡單明了地指出：自由是法律規定的權利。
壹百多年前，英國哲學家約翰•密爾在《論自由》中，從「與權威的鬥爭」來談自由，從「限制權力」的角度來談自由，他說「限制之道有二」：「第壹條途徑是要取得對於某些特權即某些所謂政治自由或政治權利的承認，這些自由或權利，統治者方面若加侵犯，便算背棄義務，而當他果真有所侵犯時，那麼個別的抗拒或者壹般的造反就可以稱為正當。第二條途徑，壹般說來系壹個晚出的方案，是要在憲法上建立壹些制約。」密爾雖然只是從限制權力的角度談自由，但是他也是把自由看作為某些「特權」或「權利」，是通過憲法或法律予以承認的權利，是統治者不得侵犯的權利。
五十多年前，拉脫維亞出生的哲學家以賽亞•伯林，在回顧「英國的洛克與密爾、以及法國的康斯坦和托克維爾等自由主義思想家」時說到，「這些思想家認為：人類自由行動的範圍，必須由法律施以限制。」伯林還說：「既然正義的意義，是每個人擁有最低限度的自由，我們當然有必要對其他的人加以約束，必要時還可以強制執行，以使他們不至於剝奪任何人最低限度的自由。其實法律的整個功能，也就是預防這種衝突。」可見，竭力推崇「消極自由」的伯林也承認，自由「必須由法律」來確立，而「法律的整個功能」就是維護自由，這種說法，與把自由看作是法律規定的權利的看法，是壹致的。
另壹位當代美國的哲學家羅爾斯在《正義論》中寫道：「我在大多數地方將聯繫憲法和法律的限制來討論自由。在這些情形中，自由是制度的某種結構，是規定種種權利和義務的某種公開的規範體系。」又寫道：「各種基本自由必須被看成壹個整體或壹個體系。」羅爾斯也是從憲法和法律的角度來討論自由，把自由看作為由憲法和法律規定的種種權利（與義務相對應），而種種自由須看成壹個整體或體系。
當然，還有很多學者都像以上所述的那樣來解釋自由之涵義，這裏似乎不必再予贅述，總之，人們可以從中發現，在眾多的哲學家、政治學家、社會學家的論述中，有壹種關於自由的涵義取得了比較廣泛的共識，這種自由的涵義即——自由是指法律規定的權利。法律的規定是可感知的，法律的文字簡單、明確，法律規定了每個人在何種情況下可以不受限制地、由己之願地行事，這種自由（權利）跟人們謀求生存和發展的日常生活息息相關。把握住這壹種自由的涵義，人們就很容易懂得自由跟切身利益的關係，從而明白自己應該怎樣去爭取自由；把握住這壹種自由的涵義，就不會再被那些空洞抽象的學說所唬弄，什麼先驗的自由、真正的自由、絕對的自由、終極的自由等等，那些「自由」離我們很遠很遠，夠不著也望不見；也不會再被所謂的消極、積極、否定、肯定的自由等等提法搞得不知如何明辨。
三，自由與法律
洛克說得好：「哪裡沒有法律，那裡就沒有自由」。自從洛克這句名言廣為傳布、深入人心以後，在人們的頭腦里，自由與法律建立起不解之緣，離開了法律或超越了法律就無法談論自由。這是因為，人是生活在社會裡的，人類社會裡有壹條共同的規則，這規則得到最為廣泛的認同：不得侵害他人；如果人人都處於「不受限制地、由己之願而行事」的自由狀態（注意這裏說的是自由狀態，不是自由權利），則由於各人意願之間的差異或對立，就會發生有人把自己的意願強加于他人的、亦即侵害他人的現象；為了防止、制止侵害他人事件的發生，就必須對「不受限制地、由己之願而行事」的自由狀態作出限制；限制的辦法就是制定共同遵循的規則即法律，所依仗的是法律的權威和賦予執行者的權力；在作出這種限制的同時，也就確定了自由（權利）的範圍，所以說，有法律的社會裡，自由就是由法律來決定的。
法律跟自由的關係就在於，法律劃分出壹條界限或範圍，在界線這壹邊的範圍內，限制人們處於自由的狀態，在界線另壹邊的範圍內，保護人們處於自由的狀態。在界線這壹邊的範圍內，人們必須遵循法律定下的規則，不得「由著自己的意願行事」，這就是義務；在界線另壹邊的範圍內，人們可以「不受限制地、由己之願而行事」，這就是權利。誰不承擔遵循法律規則的義務，將受到按法律實施的懲罰；人們運用自由的權利時，如果受到任何人或機構的限制，可訴之法律尋求保護。沒有法律的限制和保護，就無法保留讓人們能夠自由行事的範圍，自由將無容身之地。
簡單說來，自由與法律的關係是：法律通過限制和保護的手段，把自由確立為壹種「權利」。譬如選舉自由、言論自由、出版自由、結社自由、信仰自由、婚姻自由等等，這種種自由，就是法律規定的權利。這種種自由，就是「不受限制地、由己之願而行事」的權利。人們常常說要爭取和維護的自由，就是這種種權利；人們常常說要為自由而戰，就是為爭取和維護這種種權利而戰。
讓我們確認自由的這樣壹個概念：自由就是在法律規定的範圍內不受限制地、由己之願行事的權利。在有關政治學或社會學的著作中所論述的自由，就是權利意義上的自由。這種意義上的自由，有四層涵義：其壹，自由是由法律規定的權利；其二，自由壹定是在「規定範圍」內的權利；其三，自由是「不受限制」的權利；四是，自由是「由著（或任憑）自己意願行事」的權利。以上四點涵義，缺壹不可地完整地表述了權利意義上的自由概念。
至此，上文提到，自由這個詞在兩個不同的場合使用時有著不同的含義，壹是，描述行為、行事狀態，即「不受限制地、由己之願而行事」的狀態，二是，指稱法律規定的權利，即「不受限制地、由己之願而行事」的權利。在有關自由的討論中，或者在閱讀有關論述自由的文字時，把握並區分這兩種不同的涵義，將會減少壹些混亂。譬如說言論自由，人們都知道「言論自由」是法律規定的壹種權利，它跟「自由地發表言論」不是壹回事，必須加以區分，不可混淆。「自由地發表言論」只是描述行為的狀態，不涉及條件限制，但是「言論自由」在其範圍上受到法律的限制。法律對於「自由地發表言論」的行為狀態劃出壹條界線，在界線壹邊的範圍內，像誣衊、誹謗等侵害他人的這類言論不準「自由地發表」，在界線另壹邊的範圍內，人人擁有「自由地發表言論」的權利，如若受到他人或機構的限制可尋求依法實施的保護，由此而規定了「言論自由」這壹權利。所以，法律對於「自由地發表言論」的這種狀態施加限制，而對「言論自由」這種權利則保護其免受限制，弄清楚「自由地發表言論」與「言論自由」二者的區別，就不易產生混亂。我們要爭取和維護的是「言論自由」這種權利，當然首先要在法律上確立這壹權利，並且要看法律劃定的界線是否合理，即是否擴大了限制的範圍而縮減了權利的範圍。對於言論自由的爭論，其實就是關於法律如何規定、如何劃線的爭論。其它的自由，如出版自由、新聞自由、結社自由等等，都與「言論自由」同樣。
我們確立了這樣壹個自由的概念，有什麼意義嗎？至少，這有利於釐清思想，可以從以下幾方面來說明：其壹，這壹自由概念有著明晰的、豐滿的內涵，這些不可分割的內涵密切關聯構成壹個完整的概念，不易造成誤解，再者，它建立在眾多哲學家共同論述的基礎之上，所以比較牢靠、可信，易於得到更為廣泛認同。其二，這個概念並不體現任何價值觀取向，無論妳是成功者或失敗者、富人或窮人、精英或低層群眾、強者或弱者、僱主或被雇者，等等，無論妳傾向於何種價值觀，都可能接受這個概念。其三，持有這壹自由概念以後，可以用來跟其它「自由」概念進行對比，哪些概念與此相似或相近，因而是可以接納的，哪些概念相比之下顯得含糊不清、模稜兩可，容易引起誤解或歧義，因而需要加以澄清（下文將就消極與積極自由的問題展開討論）。其四，使用這壹自由概念，來考察自由與其它事物的關係，如自由與平等、自由與民主的、自由與真理的關係等等（下文將予以討論），由此形成的思路將比較能夠接觸到問題的本質。
關於第四點，還應該補充加以說明：既然把自由看作為壹種權利，而權利由法律確定，這就意味著，制定怎樣的法律，就確立怎樣的自由，那麼，法律的制定是由什麼來決定的？應該說，由政治體制決定，什麼樣的政體就制定出什麼樣的法律（憲法）。作為壹個政治哲學家，都會論證自己的理論符合人的本性，是為公眾謀取福利，是為了讓社會變得更美好，在他們所闡述的理論中都會舉出他所認為的「自由」概念，因為「自由」這個詞所描繪的狀態是每個人都欲求的，標榜「自由」能夠起到爭取更多人支持的作用，他們的最終目的，其實是要論證哪壹種政治體制是好的，哪壹種政治體制是不好的，是要按照他們認可的某種政治體制來制定憲法或法律，按照他們的觀念來確立自由。不同的政治哲學理論都會標榜自由，但他們說的「自由」卻都不壹樣，可見，不要把自由看作為壹種先驗的、普遍的、永恆的、純粹的概念，也不要看作為什麼先驗的、普遍的、永恆的、純粹的價值，在純粹的概念的論述中是找不到「什麼是自由」之答案的，只有把自由跟憲法、法律、政治體制等等社會現實聯結起來，才能接觸到自由問題的本質所在。有不少論述自由的理論，看起來似乎空洞抽象，讓妳摸不到它的玄機何在，或者，看起來似乎真誠而純粹，讓妳覺得它中立而公正，但只要牢記「自由就是法律規定的權利」這壹意義，抓住「法律如何確定自由」這壹實質性問題，玄機何在、是否中立等等就可能看得清楚壹點了。
四，自由與平等
如上文所述，自由是指由法律規定的權利，那麼，如果要考察自由與平等的關係，就必須把平等同樣看作為由法律規定的權利，否則，二者的關係說不清楚。當今世界的現實也正是這樣，自由與平等都被看作為「人權」，都是每個人應有的基本權利。離開了法律去談論自由，漫無邊際，使人昏昏；同樣，離開了法律談論平等也將漫無邊際，使人昏昏；正因為如此，離開了法律談論自由與平等的關係，也會漫無邊際，使人昏昏。
如果我們回顧壹下歷史，就可以知道，人類社會（有法律的社會）在絕大部分時期里，法律規定的自由與權利，都是不平等的，只有少數人享有政治自由與特權，在那樣的年代，等級森嚴，法律就是為維護等級而確立的，不可能產生平等觀念。直到近代，才開始出現平等的觀念，在十九世紀後半期，美國的憲法規定了權利平等原則，但在事實上真正落實權利的平等，還只是二十世紀才出現的事情。如今，人們愈來愈認同「法律面前人人平等」的原則，這原則意味著，法律所規定的自由與權利，同時也應該是平等的權利，法律規定的平等亦即自由權利的平等，這也就意味著自由與平等是同壹的、重合的。譬如說，投票自由，言論自由，新聞自由，結社自由，隱私權等等，都是法律規定的權利，同時它們也都是平等的權利，即每壹個人都同等地擁有這些權利。這裏的「人人」應該是指在這個國家出生的每壹個人，不論妳是哪個性別、哪個種族，不論妳是貧窮還是富貴，不論妳擁有何等地位、名聲，妳都是「人人」之中的壹個。
這壹原則如今之所以得到普遍認同，是因為，歷史的教訓讓更多人明白，沒有什麼先驗的、永恆不變的法律，法律是為人的利益服務的，如果法律規定的權利不是「人人平等」的，即部分人擁有權利，另壹部分人被剝奪權利，那麼這種法律只為「擁有權利者」服務，其結果必定是：法律保證了「擁有權利者」可以為謀取利益而自由行事，卻限制了「被剝奪權利者」為謀取利益而自由行事，法律可以讓「擁有權利者」侵害「被剝奪權利者」而不受制裁，法律可以拒絕「被剝奪權利者」遭受侵害時理應得到的保護，法律曾保證了貴族的利益卻限制了商人的利益，法律曾保證了奴隸主的利益卻限制了奴隸的利益，法律曾保證了男人的利益卻限制了女人的利益，擁有投票權的人可以左右法律的制定並讓法律有利於他們的利益，沒投票權的人只能服從他人制定的法律併為他人的利益服務，如此等等。於是，法律就成為這樣壹種強制性手段：維護了部分人的強勢和優勢，去歧視、壓制、侵害另壹部分人並使之處於弱勢和劣勢。這種維護部分人的利益、侵害另壹部分人的法律，必將激化社會矛盾，並導致社會的動蕩甚至內戰。經過了長期反覆的混亂、動蕩和戰爭，人類才慢慢明白「法律面前人人平等」的原則是何等重要，並在逐步實現這壹原則的實踐過程中，摸索、探究出壹種有助於維護這壹原則的政治體制，亦即民主政體。
但是，無論從歷史來看，還是從現實生活來看，這壹重大原則並不容易實現。在等級森嚴的社會，該原則當然不可能提出來，就是在二三百年前，當西方新興的資產階級發動民眾推翻舊制度，提出「自由、平等、博愛」口號以後的漫長歲月里，包括在美國1789年《聯邦憲法》正式生效以後的漫長歲月里，法律規定的權利仍然是不平等的。
就拿美國的《聯邦憲法》來說吧，哈耶克在《自由秩序原理》中寫道：「新興的美國所確立的《聯邦憲法》，絕對不只是壹種對權力淵源的規定，而且還是壹部保障自由的憲法（a constitution of liberty），亦即壹部能夠保護個人以反對壹切專斷性強制的憲法。」當然，應該肯定，這部憲法的誕生具有重大歷史意義，從此以後，憲法政治逐步得到世界各國的普遍認同並成為當代重大的政治成果之壹，而且，也為美國以後二百年間的民主化進程打下了基礎。但是從現代觀念看來，不得不承認這部憲法是有缺陷的，這缺陷正好表現在哈耶克所說的「保障自由」以及「反對壹切專斷性強制」方面。當時《聯邦憲法》規定，哪些人擁有選舉權由各州決定，而當時各州規定：女人、黑人、窮人等等沒有選舉權，也就是說人口中的大多數人被剝奪了政治自由的權利，這種剝奪當然屬於「專斷性強制」。就當時的十八世紀來說，這種剝奪政治自由的專斷性強製做法，尚有其歷史原因，只是到了二十世紀後半期，哈耶克對這種缺陷還裝作視而不見，那就很不妥當了。美國建國初期的《聯邦憲法》並沒有保障人口中大多數人的自由，相反卻保留了「專斷性的強制」以剝奪大多數人的應有權利，遠遠沒有實現「法律面前人人平等」的原則。值得慶幸的是，美國人民經過長期曲折的鬥爭，多次修改憲法，把法律規定的權利從原先只賦予部分人逐步擴大到更多人，向實現「法律面前人人平等」原則的方向邁進。在這壹邁進過程中，第十四修正案（1868年）的正式生效具有里程碑意義，對美國歷史產生了深遠影響，有「第二次制憲之說」。該修正案規定：所有在美國出生的人都是公民，不得限制公民的權利，不得拒絕給與任何人以平等保護。這是在人類歷史第壹次以憲法的名義申明「法律面前人人平等」的原則，雖然在事實上的落實還需等待時日，但轉折開始了。1870年，美國憲法第十五修正案正式生效，它規定：不可因種族因素而立法限制選舉權；1920年，第十九修正案規定：不可因性別因素而立法限制選舉權；1964年，第二十四修正案規定：不得以人頭稅或其它各種稅賦限制人民的投票權。每壹次憲法修正，都經歷過規模不小的較量，即爭取權利平等與反對權利平等之間的較量。
以上所寫的情形不僅僅發生在美國，還發生在很多國家。回顧以上歷史的進程，可以看到迄今為止法律演變的壹種趨向，那就是：法律的規定，從本來權利的不平等，發展到擴大權利平等的範圍，最後邁向「法律面前人人平等」。本來只有王公貴族才享有各種特權與自由，後來新興資產階級爭得享受與王公貴族同等的權利和自由，又擴大到除了女人、黑人、窮人以外的民眾，再擴大到凡是本國出生的人都平等享有法律規定的權利和自由。這種發展趨勢，是歷史的事實顯示出來的，只要把平等與自由都看作為法律規定的權利，就得承認，權利平等的趨勢，也就是自由擴大的趨勢，也就是自由與平等逐步重合的趨勢，這個趨勢以「法律面前人人平等」為目標。
不過，就是在今天，要真正實現「法律面前人人平等」還是不容易的。這是因為權利不平等現象產生的根源之壹，是社會成員佔有的資源有差別，即佔有財富、權力、地位、名聲等等方面有差別。這種差別有利有弊，有利，即指它將推動文明的發展，如果沒有這種差別，人類文明必將喪失發展的動力，其結果十分可怕而且十分嚴重；有弊，是指這種種差別可能趨向「懸殊化」，以損害甚至破壞「法律面前人人平等」原則，將導致文明的倒退或成為文明發展的阻力。之所以說在現實生活中難以真正實現「法律面前人人平等」，就因為存在這種阻力，即社會上始終存在著製造「懸殊化」的勢力和思想。無數事實表明，那些在占有權力、地位、財富、名聲等方面居於高端的人群中，總有壹些人企圖利用他手中掌握的財富和權力謀求更多的財富、更大的權力，就算遇到法律上的障礙，他們也會運用各種手段操縱法律、越過法律、繞過法律或避開法律，權力、金錢或權力與金錢的勾結，能夠產生難以遏止的力量，誘惑、收買、賄賂、密謀、欺騙、造假、訛詐，等等，都是產生這種強大力量的手段，普通民眾沒有條件也沒有必要握有並運用這種強大的力量，但擁有大量金錢和大權在握的人就有可能「由己之願」地施展種種不正當手段，以享受他們高高在上、與眾不同的「自由特權」。所以，儘管用憲法和法律的形式樹立了「法律面前人人平等」原則，但是在現實生活中，總有某種勢力和思想力圖偏離這壹原則，製造差別「懸殊化」，從而在事實上製造「法律面前不平等」局面。當然，在占有權力、地位、財富、名聲等方面居於高端的人群中，也有不少人能做到遵循法律、公平競爭、回饋社會、關懷低層，不過僅僅依仗這些人的力量還不足以遏止這些製造「懸殊化」的勢力和思想。為了盡量接近「法律面前人人平等」的目標，人們應該對已有的歷史經驗加以總結，發掘、尋找出與此目標相適應的政治體制，並不斷完善這種體制，制訂出與此相適應的憲法和法律，壹方面構建、維持公平競爭的社會環境，以保留合理的差別，另壹方面又能夠防止和制止「懸殊化」的趨勢。這種政治體制就是現代意義上的民主政體，在民主政體建立以後，民主化進程不可能停止，因為要時時地、不斷地對付以上所說的、破壞「法律面前人人平等」原則的思想和勢力。
有些學者說，「自由與平等是相衝突的」，「自由高於平等」，「平等可以毀滅自由」，「平等可以成為自由的敵人」，等等。可是，他們所說的「平等」是指什麼呢？哈耶克引用 O.W.霍姆斯的話說：「對於那種追求平等的熱情，我毫無尊重之感，因為這種熱情對我來說，只是壹種理想化了的妒忌而已。」他還寫道：「大多數極端的平均主義要求，都立基於忌妒」。《民主新論》的作者薩托利寫道：「平等作為壹種道德辯護，實際上作為壹種道德理想應運而生，但這又是壹種太容易墮落的理想。」當然，人們可以「自由地」給「平等」戴上種種帽子，可以「由己之願地」往「平等」身上潑污水，但是，使用諸如「理想化了的妒忌」及「容易墮落的理想」這些字眼來進行學術討論，又有什麼實際意義？為什麼不能從壹個更接近事實的視角來看待自由與平等的關係呢？上文說過，「法律面前人人平等」已經成為廣泛認同的原則，那麼，就讓我們都把這個原則作為觀察和思考的基點，回顧壹下該原則從無到有、逐步確立的的歷史過程，從大方向來把握自由與平等的關係。從美國的歷史來看，每壹次憲法所增加的平等條款，都使得全美國公民的自由總量相應增加，從來也沒有出現過相反的現象、即趨於平等而使自由受到危害的現象，其它壹些國家的歷史也與美國相類似。這些事實顯示出壹種趨勢，隨著「法律面前人人平等」原則的逐步樹立，社會成員享有的自由總量也就逐步擴增， 平等與自由就愈趨重合，這種趨勢有利於社會成員之間的互相尊重，有利於更多人綻放出個人積極性和創造性，有利於緩和社會矛盾，既有利於個人的自由發展也有利於社會的穩定和繁榮。雖然，在社會現實中難以完全地實現「法律面前人人平等」，可是這隻能說明，人們應該更加珍惜這壹原則，更加不懈地努力捍衛這壹原則，繼續努力地探究如何鞏固已有的成果，而不是竭力拉開自由與平等的距離，更不應該大力渲染它們二者的對立與衝突。
五，消極自由與積極自由
以賽亞•伯林提出兩個自由概念即「消極自由」與「積極自由」以後，即受到壹些學者的質疑，《極權主義的起源》的作者阿倫特就是其中之壹，她非常強調公民積极參与政治的自由，這跟以賽亞•伯林對「積極（參与）自由」的厭惡正相抵觸。再譬如《政治學》的作者安德魯•海伍德（英國）這樣寫道：「人們常常對『消極』和『積極』自由做出區別，前者指免於某事的自由（free from），後者指可做某事的自由（free to），……不過，『消極』與『積極』之分卻具有誤導性，因為每壹自由都可以從這兩方面加以描述。例如，免於無知的自由，就是獲得教育的自由。」我也認為，「消極」與「積極」之分具有誤導性，此話說得不錯。
以賽亞•伯林壹開始提出兩個「自由概念」的目的之壹，是要推崇「消極自由」，之二是揭露作為「殘酷暴政華麗偽裝」的「積極自由」（應該稱之為「偽自由」），之三是通過「積極自由」這壹橋樑，要在民主與「殘酷暴政」之間建立聯繫。就其第二個目的而言，他論述得相當精彩，頗有味道，只是不該用「積極自由」這個概念。而就其另外兩個目的來說，他的論述值得商榷，應該予以澄清。
按照壹般的理解，以賽亞•伯林提出的「消極自由」，可表述為「免於限制的自由」，而「積極自由」可表述為「去做什麼的自由」，本文不想在這裏太多地討論如何理解這兩個概念，也不想糾纏在使用「消極」與「積極」這兩個字眼的意思，主要想指出這兩個概念不完整、有缺陷，與此作為對照的，則是上文所說的自由概念，即：「自由就是在法律規定的範圍內不受限制地、由己之願行事的權利。」在哲學、政治學或社會學著作中所論述的自由，其實也就是這壹權利意義上的自由概念，它有四層涵義：其壹，自由是由法律規定的權利；其二，自由壹定是在「規定範圍」內的權利；其三，自由是「不受限制」的權利；四是，自由是「由著（或任憑）自己意願行事」的權利。以上四點涵義，缺壹不可地完整地表述了權利意義上的自由概念。為什麼說缺壹不可呢？第壹點肯定了：沒有法律就沒有自由，這壹點當然不可缺少。第二點肯定了：在「範圍」上有所限制，法律必須先有「限制」，即對有損於他人的自由行事的狀態必須加以限制，才能確立並保護權利，這壹點也不可缺少。第三點肯定：凡是法律規定的權利是不可限制的，若是受到干涉、限制，法律將提供保護。權利如果受到限制，還算是權利嗎？第四點肯定：該權利是由己之願「行事」的權利，即自由選擇意願並按此意願「去做」的權利，這項權利正是為了保護人們「由己之願去做」而確立的，「去做什麼」這壹層涵義當然不可缺少。
由此可見，任何壹項自由，都不可缺壹地包涵以上四點涵義或四點屬性，每壹點都以其它三點作為條件，把其中某壹點單獨抽出來，就不再構成為壹項自由。以賽亞•伯林卻把其中的兩點分別抽取出來，分別用這兩個單獨的涵義（或屬性）建立起兩個「自由概念」，而且二者又是互相衝突的概念，這種做法，或者說這種思想方法，將會得到什麼結果呢？
先來談談「消極自由」，即「免於限制的自由」。上面說過，「免於限制」是自由的壹個涵義（或屬性），但這壹點必須有其它三點涵義（或屬性）作為條件，也就是說，必須在法律規定的範圍以內，或者說，必須在法律對「範圍」做出「限制」的條件下，自由才是「免於限制」的。法律劃分出壹條界限或範圍，在界線這壹邊的範圍內，「限制」人們處於自由狀態，在界線另壹邊的範圍內，保護人們處於「免於限制」的自由狀態，法律的「限制」正是為了讓人們「免受他人的干涉、限制、侵害」。對此，以賽亞•伯林自己也認同，上文已經提到，他說過：「人類自由行動的範圍，必須由法律施以限制」；他說過：「既然正義的意義，是每個人擁有最低限度的自由，我們當然有必要對其他的人加以約束，必要時還可以強制執行，以使他們不至於剝奪任何人最低限度的自由。其實法律的整個功能，也就是預防這種衝突」；他還說道：「為了使某些人獲得自由，有時候其他人的自由，必須削減，這壹點仍然沒錯。」又說道：「我們無 法享有絕對的自由，因此必須放棄某些自由，以保障其他自由。」總之，他明明知道，為了保障自由，必須「由法律施以限制」，必須「約束」、「削減」等等。可是他所建立的「消極自由」這壹概念，卻只有壹個涵義或屬性，即「免於限制」，只要滿足這壹個條件即可成為消極自由，法律的規定、範圍的限制、去做什麼等這些條件，都壹概被隔離了、排除了；同時也意味著，如果不滿足「免於限制」這壹個條件，消極自由即不再存在，只要出現任何「限制」，就違背了消極自由，亦即壓制了或剝奪了消極自由。那麼，按照這壹邏輯，抵制任何限制的「自由放任主義」當然符合消極自由概念，或者說，消極自由划向「自由放任主義」是合乎本身邏輯的結果。後來，以賽亞•伯林自己也意識到這壹點，在回應批評者的另壹篇文章中，承認「消極自由」與「自由放任主義」之間的聯繫，他寫道：「毫無疑問，我們記得消極自由的信仰對重大的，長久的社會邪惡產生起到了壹定的作用（就思想對行動的影響而言），是與這些邪惡是相容的。……鼓吹不干涉（如社會達爾文主義）當然是用來支持壹些政治的，社會的有害的政策，武裝那些強大的，殘暴的，無恥的來對付人道的和弱小的；有能力的和殘忍的來對付那些能力小的和較為不幸的。自由對狼總是意味著羊的死亡，經濟的自由放任主義和毫無節制的資本主義競爭的血腥歷史……。」在同壹篇文章中還自我辯解地寫道：「我曾以為幾乎每壹個對在無節制的經濟自由放任主義時期個人自由的命運這個主題關心的嚴肅的作者已經對此說得夠多的了，在此情形下，受到傷害的大多數，主要是在城市裡，兒童在煤礦和工廠里受到摧殘，他們的父母生活在貧困，疾病和無知中，……這壹切是眾所周知的的事實。合法的自由與殘酷的剝削，暴行，和不義沆瀣壹氣。通過國家或別的權利機構進行干預，確保積極的自由和最低限度的個人的消極自由得以實施。」於是，他自己也覺察到，他要加以推崇的「消極自由」，滑落到了「自由放任主義」，並對「重大的，長久的社會邪惡產生起到了壹定的作用」。
由上可知，「消極自由」這個概念是這樣建立起來：把完整的自由概念施以割裂，按壹種極端化的方法，片面強化其某壹個涵義，由該孤立單壹的涵義構成新的概念。這樣形成的概念當然是壹個不牢靠的、模稜兩可的、因而是有缺陷的概念。以賽亞•伯林在這裏顯現出的極端化的思想方法，在壹大段文字中再次表露，這段話很長，但如果經過刪減就難以說明問題，只好引述如下：
「斯賓諾莎告訴我們說：『兒童雖然受到強制，但他們卻不是奴隸。』因為『他們所服從的命令，是為了他們的利益而下的命令』，而『壹個真正的共和國里的人民，不會是奴隸，因為這個共和國的共同利益里，就包含了他們自己的利益』。同理，洛克也才會說：『沒有法律，就沒有自由』，因為理性的法律，是人類『適當利益』、『共同利益』的導引；洛 克並且補充說，既然這樣的法律，是『使我們免於陷入泥沼、或墮入懸崖』的東西，把他們稱為『束縛』(confinement)，是沒有道理的；也因此，他才會說，要逃避這種法律的企圖，不是理性的，是『放縱的行為』、『沒有人性』等等。孟德斯雞在這壹問題 上，也忘了他那自由主義的主張，而說：政治自由並非扭曲我們做想要做的事，甚至也不是任由我們做法律允許之事，政治自由只不過是『有力量去做我們應該想要做的事』；康德也重複了同樣的主張。柏克宣稱，基於個人自己的利益，我們必須限制個人的「權利」(rights)，因為，『我們假定所有有理性的人都會與事物的既定秩序相—致，而同意這種限制』。這些思想家，以及在他們之前的經驗哲學家，在他們之後的雅各賓黨徒、及共產主義者的共同假定是：不論我們那可憐、無知、充滿慾望與激情的『經驗自我』如何反對，我們每個人『真正』本性中的理性目標，都必定互相吻合、或必須使他們互 相吻合。自由並不是去做不理性、愚蠢、錯誤之事的自由。強迫我們的『經驗自我』去合於正確的模式，並非暴政，而是解放。……康德告訴我們說：『壹個人如果完全拋棄他狂放不絹的自由，他就可以在壹個依賴法律的狀態中，重新獲得這些自由——絲毫沒有損失』，而惟有這樣才是真正的自由，『因為這個依存關係：是我以自己的意志作為立法者而造成的』。如此，自由非但不是不能和權威相容，反而實際上變成了權威本身。十八世紀里所有關於人權的宣言，所包含的便是這種思想，所使用的便是諸如此類的說辭。」
以賽亞•伯林在這壹大段話語里究竟說的是什麼意思？第壹，他要告訴人們，洛克、孟德斯鳩、柏克等等「這些思想家」，還有「在他們之前的經驗哲學家，在他們之後的雅各賓黨徒、及共產主義者」，還有起草「十八世紀里所有關於人權的宣言」的人，所有這些人都有壹個「共同假定」，所有這些人的說辭里「所包含的思想」都有共同點。第二，他揭示出這「共同假定」是：要保障自由，就必須依賴法律的限制；這些人的共同點是：有理性的人都會同意法律的限制。第三，他指出，所有這些人的共同點導致了這壹結果：自由變成了權威本身，或許他是想說「自由走向其反面」。
在我看來，在「這些思想家」跟「雅各賓黨徒及共產主義者」之間尋找「共同點」，這種做法，恰恰顯露出以賽亞•伯林自己的缺陷，即他的思想方法有片面化、極端化的傾向，這跟他建立「消極自由」時所使用的方法是同樣的，即把自由概念中的「免於限制」這壹個涵義加以片面化、極端化；這使他走到否定壹切「限制」的地步，不管哪個人，只要壹說到「限制」，他都統統視之為同壹類人，這類人都把「自由變成權威本身」，似乎只有他壹個人才是「自由的捍衛者」或「抵制權威的鬥士」。站在極端位置的人，的確會把所有人的位置統統看作為「左」，而且對他們的左、中、右不屑加以區分，以賽亞•伯林正是站在極端位置的這種人。
上文說到，以賽亞•伯林建立兩個「自由概念」的目的有三，壹是要推崇消極自由，當他承認「消極自由」與「自由放任主義」之間的聯繫以後，達到這壹目的效果即大打折扣。第二個目的是揭示「殘酷暴政的華麗偽裝」，他說這「華麗偽裝」就是「積極自由」，其實應該說是「偽自由」（這壹點下文再議）。第三個目的是通過「積極自由」這壹橋樑，在民主與「殘酷暴政」之間建立聯繫（這壹點下文再議）。可見，這后兩個目的，都要藉助「積極自由」這壹概念來達成，為此，先得談談「積極自由」。
以賽亞•伯林建立的「積極自由」概念，表述為「去做什麼的自由」。他是把「積極自由」作為「消極自由」的對立面建立起來的，他推崇「消極自由」而否定「積極自由」，他所說的二者之間的區別簡直就是勢不兩立，他說：「實際上，它們的區別非常重大，以致於造成了今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突。因為相信『消極的』自由概念的信徒，認為『積極的』自由概念，有時只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已；而『積極的』自由觀念則認為，自由不是『免於……的自由』，而 是『去做……的自由』——去過壹種已經規定的生活形式的自由。」兩種自由概念的區別，居然造成了主宰世界的衝突，這種區別當然非同小可。
可是，從字面上來看，「免於限制的自由」與「去做什麼的自由」，似乎看不出有什麼衝突；但是經過以賽亞•伯林的處理、轉換，「去做什麼的自由」就演變成為「去過壹種已經規定的生活形式的自由」，演變成為「接受限制的自由」，於是就與「免於限制的自由」對立起來了。以賽亞•伯林建立「積極自由」概念所使用的辦法，跟建立「消極自由」的方法是相同的，即他把完整的自由概念中的涵義（或屬性）之壹與其它涵意分割開來，抽離出來，作為單獨的涵義形成新的概念。這概念只需滿足壹個條件，即可成立，只要滿足「去做什麼」這壹條件，就可以當作為「積極自由」。因為這種「自由概念」沒有其它條件的制約，沒有「法律規定的範圍」、「免於限制」、「由己之願」等等條件的制約，只有孤立的壹個「去做什麼」的涵義，所以，「按照規定去做什麼」，或「聽從他人的限制去做什麼」，或「服從他人的領導去做什麼」，等等，都符合這個概念的涵義，都屬於「積極自由」。以賽亞•伯林就是這樣建立起壹個作為否定對象的「積極自由」概念，引導人們隨意引申或隨意解釋「積極自由」，把它演變成為「接受限制的自由」，與「免於限制的自由」相對立，從而引導人們跟著他去否定「積極自由」。但是，他把自由概念的應有之義施以肢解，抽取壹個涵義單獨形成新概念的手法，是對讀者有意的誤導。實際上，按照以賽亞•伯林的方法建立起來的概念，肯定是由缺陷的、模稜兩可的，以至於連他自己在以後不得不改口，在回應批評者的另壹篇文章中他寫道（上文已經引述過）：「通過國家或別的權利機構進行干預，確保積極的自由和最低限度的個人的消極自由得以實施。」先前，以賽亞•伯林說「消極自由」與「積極自由」的區別造成了「主宰世界的衝突」，後來他卻又承認，這勢不兩立的雙方可以共存，而且應該「確保」二者得以實施，互相衝突的「自由」怎麼又可以共存？勢不兩立的雙方怎麼又必須都得以實施？以賽亞•伯林建立的模稜兩可的概念，使他自己前後矛盾起來，當然也會使讀者產生誤導和混亂。
以賽亞•伯林建立了壹個他作為正面的、肯定的「自由概念」即消極自由，又建立了壹個他作為反面的、否定的「自由概念」即積極自由，可是遭到批評后，他又不得不承認「正面的、肯定的消極自由」是「與邪惡相容的」，他也不得不肯定「反面的、否定的積極自由」是應該「確保得以實施的」，造成這種自相矛盾的混亂之原因，就是他的片面化、極端化的思路。
所以看來，還是應該堅持權利意義上的自由概念，把自由確認為「在法律規定的範圍內不受限制地、由己之願行事的權利」，這樣更為牢靠、明晰。用這壹完整的概念作為基準，拿來跟以賽亞•伯林提出的兩個「自由概念」作壹番對比，就能看出這兩個概念為什麼是有缺陷的、模稜兩可的，為什麼容易造成誤導和混亂。如果說，自由包含著「積極的意義」的壹面，也包含著「消極意義」的壹面，這樣壹種表述似可接受，因為它並沒有否定二者都是自由的密不可分的涵義，但是把二者分割而形成獨立的兩個「自由概念」，那就站不住腳了。
六，偽自由
以賽亞•伯林提出兩種自由的概念，除了推崇「消極自由」以外，第二個目的是要揭示「殘酷暴政的華麗偽裝」，他的這方面論述，從某種角度來看我認為相當精彩、頗有味道，不過他把「偽裝」說成是「積極自由」，那就欠缺了，「積極自由」是含混的、自相矛盾的概念，容易導致誤解和混亂。應該說，「殘酷暴政的華麗偽裝」是偽自由，因為所有的「偽裝」就是掩蓋真相的虛假東西，虛假者，偽也。
以賽亞•伯林在這方面多次提到盧梭，似乎是他抨擊的主要對象，口氣也十分強烈，他借用康斯坦的話說：「盧梭是個人自由最危險的敵人」，還說：「盧梭的著作在羅伯斯庇爾的手中，變成壹種沾滿血漬的武器，摧毀了歐洲的舊體制。」他跟英國哲學家羅素的看法相同，認為羅伯斯庇爾實施的暴政正是盧梭理論的直接結果。不過，應當指出的是，盧梭所謂的「自由」跟「積極自由」或「去做什麼的自由」很少有什麼關聯，它是名符其實的偽自由，這裏簡略地評析盧梭有關偽自由的論述。
在盧梭的哲學思想里，「自由就是服從」，「自由與服從」是「同壹意義」的語詞，他把自由改頭換面，變成了不折不扣的偽自由。盧梭從來不說「去做什麼的自由」，也不轉彎抹角地說什麼「自由就是自主」之類的話，而是直接了當地說「自由就是服從公意」。盧梭是怎麼論證「服從公意就是自由」的呢？第壹，他要建立「公意」這壹個概念，這是盧梭理論的核心，他把「公意」說成是普遍的、永恆的「理性存在」，只有具備「最高智慧」的非凡人物才能洞察、把握和昭示「公意」，盧梭如此昭示人們：「公意」永遠不滅地存在於每個人的心底，每個人的內心有兩種意志，壹種叫「個別意志」，另壹種叫「公意」（公共意志），「個別意志」追求「排他的」私利，「公意」是追求共同利益的意志，「公意」就是每個人都相壹致的、共同的意志。第二，盧梭要建立兩個「自由」概念，他說自由即「服從自己的意志」，而人的內心有兩種意志，就形成了兩種「自由」概念，壹種是服從自己的個別意志的「自由」，他稱之為「自然（天然）的自由」，另壹種是服從自己心中的「公意」，他稱之為「社會自由」，二者都是「服從自己意志」，卻是兩種對立的「自由」。第三，盧梭論證說，「天然的自由」是追求「得到壹切東西的那種無限權利」，是「排他性」的，導致人間的罪惡與戰爭，而「社會的自由」就是服從「公意」，人人享有「社會的自由」，則人人懷著相同的意志追求共同利益，組成「完美而鞏固的社會」。盧梭指出，個別意志始終在反對「公意」，只有剝奪或轉讓每個人的「天然自由」，才能代之以「社會的自由」，才能樹立「公意」的絕對權威，才能使每個人服從自己內心的「公意」。
盧梭為了要創建壹個「完美而鞏固的社會」，設計了他認為是唯壹的、優良的政治體制，構建該政體的藍圖，就是由他制定的基本法律即「社會公約」。他寫道：社會公約的「這些條款無疑地也可以全部歸結為壹句話，那就是：每個結合者及其自身的壹切權利（包括他享有的財富——筆者注）全部都轉讓給整個的集體。」又寫道：「社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置於公意的最高指導之下。」他所說的「自身」、「全部力量」及「壹切權利」，就包括他所謂的「自然自由」，也就是壹般所說的個人自由。
於是，他這樣評價自己設計的社會公約：「人類由於社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對於他所企圖的和所能得到的壹切東西的那種無限權利；他所獲得的，乃是社會的自由……被公意所約束著的社會的自由。」他又寫道：「這個社會公約壹旦遭到破壞，每個人就立即恢復了他原有的權利，並在喪失約定的自由時，就又重新獲得了他為了約定的自由而放棄的自己的天然的自由」，其後果是人們不再服從「公意」，各自聽從自己的「個別意志」，人人互相爭鬥，恢復了罪惡及戰爭。
為了保證他所謂的「公意」的絕對權威，盧梭明確申明，在社會公約中必須加上這壹條：「任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。」這就是盧梭的邏輯：服從就是「自由」，迫使妳服從也就是讓妳「自由」。他又談到自由與法律的關係，他說：「法律是公意的宣告」，所以「服從法律就是自由」。他還寫道：「政治體的本質就在於服從和自由二者的壹致，而臣民與主權者這兩個名字乃是同壹意義的相關語，這兩種觀念就結合為公民這壹名稱。」在盧梭的詞典里，「服從與自由」，「迫使與自由」，乃是「同壹意義」的詞語，盧梭最善於玩弄這種文字遊戲，偏偏有些學者就喜歡這類遊戲甚至為之著迷。
盧梭的理論清清楚楚地、毫不含糊地、直接了當地申明，要否定個人自由，要剝奪按「個人意志」自由行事的權利，要剝奪所謂的「天然（自然）的自由」，他認為只有剝奪個人的壹切權利，才能使每個人絕對服從「公意」，享用按「公意」規定而行事的「自由」，這是赤裸裸地剝奪個人自由的言說，哪有什麼「積極自由」的味道？哪有什麼「去做……的自由」的痕迹？盧梭理論中所謂的「自由」是偽自由，正像他所謂的「平等」是偽平等壹樣。
應該拋卻以賽亞•伯林的「積極自由」概念，這概念是含混的、不明晰的、曖昧的、模稜兩可的概念，從「偽自由」的角度去揭露「殘酷暴政的華麗偽裝」，更為確切，也更為直截了當。對比壹下以賽亞•伯林的論證，他偏要從「積極自由」概念出發，轉了不少個彎，從「去做什麼的自由」轉到「為實現自我、自主去做什麼」，再轉到「自我的分裂」（即「理性的自我」與「經驗的自我」），再轉到「理性的自我是真正的自我」，再把「理性的、真正的自我」轉到「大我」即國家，轉換到最後，把「去做什麼的自由」變成「國家去做什麼的自由」，豈不牽強而費力！對於富有哲學知識的人士來說，這樣的論述似乎相當精采、頗有味道，雖然不免有點牽強附會；可是對壹般讀者來說，則過於繁瑣且難於理解。
七，自由與民主
自由與民主的關係，是壹個大課題，不是萬把字的文章可以說清的，本文只是討論以賽亞•伯林對「自由與民主之關係」的論述。以賽亞•伯林的邏輯是：消極自由是正面的、理應推崇的「自由」，積極自由是反面的、理應否定的「自由」，這兩種「自由」正相對立；而「民主」與積極自由是正相壹致的，所以「民主」與「自由」（即消極自由）正相對立；由於積極自由是「殘酷暴政的華麗偽裝」，所以「民主」也「只不過是殘酷暴政的華麗偽裝」。在壹大段文字中，以賽亞•伯林明確表達了他的這種邏輯：
「『誰統治我？』和『政府干涉我多少？』這兩個問題，從邏輯的角度來看，是完全不壹樣的問題。總結來說，『積極的』與『消極的』兩種自由概念之間的重大對比，與這個區別正相壹致（注8）。因為如果我們要了解『積極』自由的意義，我們要問的是：『誰統治 我』、『誰有權決定我是什麼人？不是什麼人？應該怎麼樣？做什麼事？』而不是去問：『我可以自由地成為什麼、或自由地做哪些事？』。民主與個人自由間的關連，遠比雙方的擁護者所認為的稀薄。想要自己治理自己，或參与控制自己生活過程的慾望，可能和希求壹個能夠自由行動的範圍的慾望，同樣深刻。而從歷史的角度來看，前壹種 慾望，或許還發生得更早。但是，這兩種慾望所希求的，不是同樣的東西。實際上，它們的區別非常重大，以致於造成了今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突。因為相信『消極的』自由概念的信徒，認為『積極的』自由概念，有時只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已；而『積極的』自由觀念則認為，自由不是『免於……的自由』，而是『去做……的自由』——去過壹種已經規定的生活形式的自由。」
這段話明確地提出，有「三個區別」是「正相壹致」的，壹是「誰統治我？」與「政府干涉我多少？」兩個問題之間區別；二是「積極自由」與「消極自由」的區別；三是「民主」與「個人自由」的區別。同時他又提出，這些區別，「造成了今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突」。以賽亞•伯林的這段話，不容置疑地、十分明確地宣告，他認為「誰統治我？」的問題與「積極自由」及「民主」是「正相壹致」的，歸於同壹陣營，又認為「政府干涉我多少？」與「消極自由」及「個人自由」是「正相壹致」的，歸於另壹個陣營，這兩個陣營的衝突是「今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突」。由此，人們可以看到，以賽亞•伯林推崇消極自由、否定積極自由的另外壹個目的，是要通過否定積極自由來否定民主，同時挑起「民主」與「自由」的對立，以「自由」的名義來否定「民主」，當然，他所謂的「自由」只是消極自由。
以賽亞•伯林對於民主的排斥情緒和否定傾向，是顯而易見的，他屢次把矛頭針對他所謂的「民主」，譬如：「壹個民主社會，事實上可能剝奪壹個公民在別種形式的社會裡，所能享有的許多自由。個人自由和民主統治之間，沒有什麼必要的關連。」再譬如：「民主政治或許能夠消除某壹寡頭政權、某壹特權人物或特權階級的害處，但民主政治仍然可以像它以前的任何統治者壹樣，對個人施以無情的打擊。」又譬如：「民主式的主權，也不是各人治理自己的意思，在最好的情況下，也仍是『每壹個人都由其餘的人治理』。穆勒和他的信徒，都曾經談到『多數人的暴權』以及『流行感覺和意見的暴權』，並且認為這種暴權，和其他任何侵犯到人類神聖和生活領域的暴權之間，並沒有太大的分別。」
在他看來，「民主」事實上可能剝奪公民的自由，「民主」仍然可以對個人施以無情打擊，「民主式的主權」會導致多數暴政，這種暴政跟壹切暴政沒有兩樣……，在他的頭腦里，「民主」不是個好東西，就象「積極自由」不是個好東西壹樣。
以賽亞•伯林所謂的「民主」，是指什麼樣的民主呢？有壹段話表明，他指的是「盧梭的自由」，而「盧梭的自由」也就是「盧梭的全民主權」，其主要特徵就是「每個人都享有公共權力」，這段話是這麼說的：「盧梭所指的自由，並不是個人在某壹特定範圍內，不受別人干涉的『消極』自由；他所指的自由乃是：每壹個絕對有資格成為社會壹分子的人，都有資格享有公共權力(public power)，而不只是某些人才有資格享有這種權力；而所謂公共權力，則是壹種有權利去干涉每壹位公民的全部生活之權力。十九世 紀上半葉的自由主義者，很正確地看出，這種意義下的『積極』自由，很容易會摧毀許多他們認為神聖不可侵犯的『消極』自由。他們指出：全民的主權，可以很輕易地摧毀個人的主權。」接著說：「民主式的主權，也不是各人治理自己的意思，在最好的情況下，也仍是『每壹個人都由其餘的人治理』」以賽亞•伯林還把這種「全民的主權」或「民主式的主權」，看作為「無限制的權威」，他說：「壹種『無限制的權威』，即通常所稱的『主權』，已經成功地掘起」。
使人不明白的是，「每壹個人都享有公共權力（應為權利——筆者注）」怎麼變成壹種「摧毀個人自由的」的「無限制權威」了？還有個問題必需得問壹問，以賽亞•伯林對待民主的這種排斥情緒和否定傾向，是從何而來？回答應該是：不可否認，是從他的親身的經驗而來。正像他自己所說的，他面對的是「今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突」，而這個「今天」就是二十世紀中葉，當時他經歷的民主政治是處在怎樣的狀態呢？應該說，他所在的國家和其它壹些國家的民主化正處在邁向成熟的階段，以美國為例，自從1868年第十四修正案的正式生效以後，以憲法的形式確立了「法律面前人人平等」的原則，以此為標誌，民主化開始進入逐步完善、成熟的階段，再經過幾乎壹百年的歷程，在黑人爭取平等自由的大規模運動以後，這個原則才基本上得到落實，現代意義上的民主才真正趨於成熟，作為民主政體的兩大特徵——「法律面前人人平等」與「人民的權力」——正在以成熟的形態呈現出來；所有在美國出生的人即公民，都享有受法律保護的平等的自由，包括選舉、投票的自由權利，亦即參与政治的權利，以賽亞•伯林所說的「想要自己治理自己，或參与控制自己生活過程的慾望」的實現，以及他說的「每壹個絕對有資格成為社會壹分子的人，都有資格享有公共權力」等現象，正是他以自己的語言所描述的民主政治現狀，是他親身經歷的現實。那麼，當他聲稱：「民主事實上可能剝奪公民的自由、對個人施以無情打擊、會導致多數暴政」等等的時候，他就應該從他所經歷的社會現實當中舉出大量事實來加以論證。可是，他並沒有這樣做，他並沒有拿他親眼看到的事實來論證民主是「摧毀個人自由的」的「無限制權威」，卻矛頭壹轉，把盧梭作為靶子，把盧梭的「全民主權」等同於他所經驗到的現代民主來加以批判，這種做法造成很嚴重的思想混亂，直到今天還有不少學者仍然以為「盧梭的民主」就是民主，學著樣子用盧梭作為靶子來批判民主，從而散布著對民主的懷疑、排斥、貶低甚至懼怕的情緒。
以賽亞•伯林是壹位著名的哲學家，我難以相信他不曾察覺到洛克與盧梭的本質區別，難以相信他不知道洛克在「誰統治我？」的問題上早已做出了回答，並且用「人民的權力」作出了回答。而盧梭的「全民主權」正是跟洛克針鋒相對的產物。從以賽亞•伯林所處的民主社會的現實來看，恰恰是按照洛克思想的脈絡，通過長期政治競爭的實踐及不斷的改革，壹步步走來的的結果，可是以賽亞•伯林迴避了洛克的「人民的權力」，當作不看見，為了要批判民主，把盧梭的「全民主權」當作靶子，這恐怕不是學術上的疏忽。在我看來，以賽亞•伯林以盧梭作為靶子批判民主的做法，實在稱不上「坦蕩」二字。同時，我認為很有必要重提洛克關於「人民的權力」的民主理論，揭示盧梭的「全民主權」的偽民主真專制的實質，藉以澄清以賽亞•伯林所說的「民主摧毀自由」這類說辭。
讓我們回顧壹下洛克的名著《政府論》，它的出現比盧梭的《社會契約論》早了幾乎壹百年。洛克在《政府論》上篇，逐壹批駁了「神授絕對君權」理論的壹系列觀點，具體地針對羅伯特•菲爾麥爵士的理論，菲爾麥爵士論證說，君主享有的絕對權力是神權賦予的，君主對臣民擁有生殺大權，任何人生下來就在君主的絕對統治之下，沒有反抗統治者和選擇政府的自由。洛克針鋒相對地指出「人生而平等」，「人生而自由」，人民有反抗統治者和選擇政府的自由，權力既不是絕對的，也不是「神授」的。在《政府論》下篇，壹開頭洛克就聲言：他要論證「壹切權力的根源」，他要闡述「壹種關於政府的產生、關於政治權力的起源和關於用來安排和明確誰享有這種權力（誰統治我？——筆者注）的方法的說法。」。洛克寫道：「政權的壹切和平的起源都是基於人民的同意的。」他還寫道：「政治社會都起源於自願的結合和人們自由地選擇他們的統治者和政府形式的相互協議。」這「協議」，用現代話語來說，就是憲法及其它法律。這裏要強調，洛克在《政府論》中明確地回答了「權力的來源」以及「誰統治我」的問題：權力來源於人民，由人民自由選擇「誰統治我」。洛克更進壹步地、具體地指出：權力來源於「人民的權力」，如果「人民」二字僅僅是壹個集合的稱呼，而沒有行使權力的作為，那麼所謂「權力的來源」只能是虛幻的想象而已。
洛克旗幟鮮明地提出了「人民的權力」，雖然由於歷史的局限，他沒有把奴僕、女人、窮人劃在公民的範圍，但是，他的確是第壹個在理論上提出「人民的權力」是「最高的權力」的哲學家。洛克在著名的《政府論》中寫道：「在有組織的國家中，雖然只能有壹個最高權力、即立法權，其餘壹切權力都是而且必須處於從屬地位，但是立法權只是為了某種目的而行使的壹種受委託的權力，當人民發現立法行為與他們的委託相抵觸時，人民仍然享有最高的權力來罷免或更換立法機關。……因此，社會始終保留著壹種最高權力。」在《政府論》的最後，作為全書的結語，洛克寫下這壹段話：「只要政府繼續存在，立法權就決不能重歸於人民；……但是如果他們曾規定他們的立法機關的期限，使任何個人或議會只是暫時享有這種最高權力，或如果掌權的人由於濫用職權而喪失權力，那麼在喪失權力或規定的期限業已屆滿的時候，這種權力就重歸於社會，人民就有權行使最高權力，並由他們自己行使立法權，或建立壹個新的政府形式，或在舊的政府形式下把立法權交給他們認為適當的新人。」
完全可以這樣說：整個《政府論》下篇，從開頭到最後的結語，都圍繞著這個主題：權力的來源？——來源於人民的權力，誰統治我？——由人民的權力來決定，由人民自由選擇。
洛克在回答「誰統治我？」的同時，也回答了另壹個重大問題即：「政府干涉我多少？」。在《政府論》中洛克強調：建立政府的目的或者說政府的職責，是保護每個人的生命、財產、自由等權利，如果「政府的干涉」超越了這個職責範圍，侵害公民的應有權利，這就是濫用權力，「人民就有權行使最高權力」制約、罷免或更換政府。「誰統治我？」與「政府干涉我多少？」這兩個問題是密切相關的，洛克用《政府論》對二者都作出了回答，因為這兩個問題都涉及同壹個對象——政府，即：為何要建立政府，政府有哪些職權，政府的權力從何而來，政府如何行使權力，如何限制政府權力，等等。
洛克所說的「人民的權力」，就是由每個公民運用投票權而行使的權力，是由人民做出決定以任命、授權、罷免、更換政府的權力，這種權力是人民維護平等自由權利的根本保障，也是制約政府的最巨大的力量。
從洛克以來的三百多年歷史表明，隨著「法律面前人人平等」的原則的逐漸落實，洛克提出的「人民的權力」也同時逐漸落實，「每壹個人都享有公共權力」已經成為人所共知的事實，如今在民主化比較成熟的社會裡，由憲法和法律規定了人民行使權力的、切實可行的程序，這個作為民主政體最主要的特徵，不正是洛克在三百多年前就提出的設想嗎？身處在二十世紀中葉的以賽亞•伯林，他所親身經歷過的也正是這種民主政治的現實，蹊蹺的是，他避開了洛克的「人民的權力」，把這種現實歸結于盧梭的「自由」和「全民主權」，從此樹立了壹個不好的榜樣，以後的不少學者也跟著把盧梭作為靶子來批判現實中的民主政治，與此同時，忘卻了或抹殺了洛克提出的「人民的權力」。
至於盧梭所謂的「全民主權」究竟指的是什麼，我已經寫過很多文章進行評析，在這裏為避免篇幅過長，只能簡略地引述盧梭著作中的文字。盧梭寫道：「由全體個人的結合所形成的公共人格……就稱它為主權者」，這就是以賽亞•伯林所說的「全民主權」。人們問：什麼是「公共人格」？盧梭回答說：「什麼是公共人格？我回答說，它就是人們所稱之為主權者的、由社會公約賦之以生命而其全部的意志就叫做法律的那個道德人格。」（引自《紐沙代兒手稿》），若問：什麼是道德人格？盧梭說：「歸根到底，政治體既然只不過是壹個道德人格，所以就只不過是壹個思維中的存在」（引自《紐沙代爾手稿》）。他還寫道：「大家的意志就是至高無上的秩序和律令；而這壹普遍的、人格化了的律令，就是我所稱為的主權者」（引自《山中書簡》）。
盧梭所說的「主權者」，原來「是壹個思維中的存在」，是「普遍的、人格化了的律令」，根本不是指能夠行使權力的主體。這個「思維中的存在」和「普遍的、人格化了的律令」究竟是什麼東西？這就是「大家的意志」，即盧梭的「公意」，「公意」是盧梭理論的核心或靈魂。盧梭說「公意」是壹個普遍的、永恆的「理性存在」，「公意」是「至高無上」的秩序亦即絕對權威，主權是受「公意」指導的絕對權力，他寫道：「社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權力。正是這種權力，當其受公意指導時，如上所述，就獲得了主權這個名稱。」他多次說到：「主權不外是公意的運用」，「主權在本質上是由公意所構成的」，「主權的壹切行為——也就是說，壹切屬於公意的行為」，等等。
盧梭所有關於「主權」、「主權者」以及「全民主權」論述，最終歸結為壹點：在「主權」、「主權者」以及「全民主權」的上方還有壹個最高的絕對的權威——「公意」。那麼，「公意」在哪裡？這個「普遍的、人格化了的律令」在哪裡？這個普遍的、永恆的「理性存在」在哪裡？盧梭告訴大家：「公意」掌握在壹種人物的手裡，他具備「最高智慧」，他是「神明般」的非凡人物，只有他才能夠洞察、把握和昭示「公意」，只有他才有能力改造每個人的「人性」並使之服從「公意」，這個人物，盧梭稱之為立法者，社會公約就是立法者設計的，而社會公約就是創建盧梭式的專制政體的藍圖……。
盧梭的這套理論，跟以賽亞•伯林生活在其中的民主政治現實，有什麼內在的聯繫嗎？有什麼共同之處嗎？沒有，絲毫沒有！歷史已經表明，盧梭理論的直接結果是羅伯斯庇爾，間接結果則是與以賽亞•伯林同時代的希特勒或斯大林。以賽亞•伯林在他自己的生活中親眼看到的民主政治，跟羅伯斯庇爾、希特勒或斯大林的暴政簡直水火不容！以賽亞•伯林所說的「要自己治理自己，或參与控制自己生活過程的慾望」的實現，他說的「每壹個絕對有資格成為社會壹分子的人，都有資格享有公共權力」的現象，他的「誰統治我？」及「政府干涉我多少？」已經得到的回答等等，這壹切，在我看來正是在洛克理論的基礎上逐步實踐、改革的結果；這壹切，跟盧梭的「全民主權」風馬牛不相及；這壹切，正是體現了現代意義上的民主政治的主要特徵：統治權來自於人民的權力，人民擁有自由選擇政府和統治者的權利，從法律上規定了每個人平等自由的權利，使之免受他人或機構的干涉和侵害，等等。
民主非但不是自由的敵人，自古以來，只有現代民主才是最能夠維護每個人的平等自由權利的政治體制。以賽亞•伯林認為民主是「自由」的敵人，認為民主與「自由」相對立，或認為「自由」高於民主，等等，他所說的「自由」，指的只是消極自由，而消極自由則是他自己也不得不承認「與長久的社會邪惡」相容的那種「自由」，不足為據。
我熱愛自由，但我也知道他人跟我壹樣熱愛自由，我反對別人損害我的自由，我也懂得他人跟我壹樣反對別人損害其自由，自由當然是指個人的自由，卻總是離不開人與人的關係，為了讓人們都共同地享有自由，就必須訂立共同遵循的法律。法律的存在就意味著某種「限制」，而消極自由作為「免於限制的自由」，把「免於限制」作為自由的唯壹涵義，那麼在邏輯上就會走向否定「法律的限制」的地步，所以推崇消極自由之說，不足為據。
那種把自由當作純粹個人的私事的觀點，認為自由跟任何其他人無關的觀點，認為個人的自由可以超越法律的觀點，實質上是謀求享有壹種與他人不同的自由，或說得明白壹點，就是謀求壹種只有他可以享有的自由特權。
八，自由與真理
以賽亞•伯林關於「壹元論」及「多元論」的論述，是值得肯定的。他的觀點，大致可以簡述如下：其壹，人類有多樣目的，如真理、幸福、美德、自由、平等、正義等等，或者說有多種「善」，但是，各種目的或「善」之間可能互相矛盾甚至可能發生衝突，對於每壹種目的或「善」的看法也有差異、矛盾和衝突。其二，「壹元論」主張，可以找到「獨壹無二、包羅壹切、永久有效的體系」或「某種單—的公式」，作為「最終解決之道」，使人類的多樣目的在和諧的狀態下都獲得實現，達到「最終完美狀態」。其三，多元主義認為，人類的多樣目的或多種「善」未必都能用同壹的標準加以比較，未必能夠相融，不同的人會選擇或認可不同的目的或「善」，這是無法避免的，由此可能引起的矛盾和衝突也是無法完全排除的。其四，歷史上出現的殘暴統治者，往往會利用「壹元論」作為依據，宣稱他們找到了「最終解決之道」，他們所做的壹切都是合理的、不容異議的、不容反對的。其五，多元主義主張讓人們自由選擇目標，但又不固執其選擇「永遠正確」，在糾錯之中謀求發展，相信人類「具有不可預測的『自我轉化』(self—transformind)的潛能」，人類已經發現某些對發展來說是不可或缺的、基本的思想概念（譬如「法律面前人人平等」），今後也只能這樣做。
在我看來，以賽亞•伯林的以上觀點是值得讚賞的，並相信這些觀點將得到更廣泛的認同。但是他說到，壹元論與積極自由相壹致，多元主義則與消極自由相壹致，那就不妥當了（上文已經論及這兩個概念的缺陷）。進壹步說，對於壹元論與多元主義的分歧而言，恐怕最主要的是跟真理觀有關。
贊成壹元論的人偏向于認為，真理是客觀存在的、絕對的、普遍的、永恆的、唯壹的；只有具備大智、大德、大勇的神明般的聖人，才能洞察、把握、昭示真理，只有掌握真理的人才能帶領人類到達「最終完美狀態」；只有忠實地服從和跟隨能夠昭示真理的聖人，只有服從唯壹的真理，人們才可能看清人生的意義、目標和道路，才能達到完滿的人生；服從真理就是自由，否則將處處碰壁，事事受阻，等等。
贊成多元主義的人，或者至少說，像我這種贊成多元主義的人偏向于認為，真理不是客觀存在，真理只是人的產物，是人運用語言產生並表達出來的、反映客觀存在的思想和理論，如若人類不再存在，真理也將消失；這些思想和理論，僅僅反映了客觀世界的點點滴滴，在壹定的歷史時期或壹定的範圍（人群的範圍或所反映事物的範圍），它們得到最為廣泛的認同，人們即稱之為真理。歷史事實證明，曾經被稱為真理的思想和理論，都被質疑過、修正過甚至否定過，都被新的真理所替換，所以真理不是絕對的、不是唯壹的，人類追求真理的過程是不停頓的、逐步發展的，是真理不斷更新的過程，是不斷糾錯的過程。絕對服從真理的做法將有損於自由，只有既尊重真理又隨時準備糾錯的人們才有可能維護和擴大自由。
我們之所以贊成多元主義，之所以持有上述真理觀，是因為多元主義及其真理觀比較符合人類已有的經驗，至少在有關「人世間」的研究領域內，這些經驗是人人都可以清楚理會的。幾乎每壹個觀念、每壹種思想、每壹套理論，都伴隨有不同的意見的爭論，這是無法避免的事實，也應該被看作是正常的現象，任何人想要遏制或消滅不同意見，最後消滅的卻是自己。也正是由於各種不同意見的存在和爭論，人類才有進步的可能，才有讓真理層出不窮的機會。
每個人的心理及身體特徵都有差異，每個人都在不同的環境里成長，每個人獲得的生存和發展的資源都不同，每個人對於人生抱有不同的態度和想法，每個人對「人世間」也會抱有不同的態度和想法，這壹切，足夠讓人們相信：認為可以用壹種觀念、思想或理論來消除不同利益及其不同意見，那是違背人類迄今為止所積累的經驗的，是荒唐的，或者是別有用心的。
但是，這並不等於說，對於不同利益和意見之間的競爭將導致激烈衝突或釀成悲劇的可能性，我們只能聽之任之，恰恰相反，人類始終在努力著，人類的智慧始終在不斷地糾錯中尋找可能的辦法，既可以讓人們自由選擇、自由競爭，又能夠構建壹種在共同規則下和平競爭的環境（最主要的則是政治環境）。迄今為止，以建立民主政體為目標的民主化進程是構建這種環境有明顯效果的實踐，究其原因，是因為民主政體有兩大特徵：壹是樹立「法律面前人人平等」的原則，二是人民行使「人民的權力」以維護這壹原則。因為，只有在「法律面前人人平等」這壹前提之下，不同利益和意見才有可能平等相待，多元之間才可能維持動態平衡，只要這壹前提不能滿足、甚至遭到破壞，就會發生壹部分人為了維護自己利益與意見而壓制和歧視另壹部分人的現象，也就難免產生激烈衝突或釀成悲劇。
壹，自由這個詞的本來意義
在人們的日常生活中，經常用到自由這個詞，也到處可以讀到自由這個詞：「我生性熱愛自由，被束縛在兩點壹線的生活，太乏味！我要走遍天南地北」，「我不想被困於瑣碎的生活，要像雄鷹那樣自由地翺翔」，「厭倦了擁擠嘈雜的城市，我熱望騎著馬自由地賓士在廣闊的草原」，「學業負擔太重，哪有自由？連看個電影也難」，「父母管得太嚴，容不得我半點自由，哪有玩的時間？」，「我終於離婚了，自由了！」，「下班了，我自由了」，等等。人們在這些語句當中用到「自由」時，對它所表達的意義當然是領會的，那麼究竟是什麼意義呢，可以分析如下：其壹，它描述了行事的、行為的狀態，自由與不自由，都用來描述行事狀態；其二，它針對著受困、受壓、受控、受限制、受束縛等等的狀態，自由描述的是擺脫或消除壹切困擾、壓制、控制、限制、束縛的狀態；其三，它描述了由著（或任憑）自己的意願行事的狀態，所謂「由著自己的意願行事」，就是指在自己的各種意願中有選擇地實施行動。如果簡單地說來，自由這個詞的本來意義是：描述不受限制地、由己之願而行事的狀態。
自由這種狀態，是每個人都嚮往的、追求的，這是出於人的本性。這個本性即指，每個人都想由著自己的願望而行事，當他企求按自己意願行事而受到限制、束縛或障礙的時候，就很自然地產生痛苦的情緒，於是，妳盼望擺脫限制和束縛，就像盼望快樂那樣。所以，無論是誰都會像熱愛快樂壹樣熱愛自由，無論是誰都會像追求快樂壹樣追求自由，事情似乎就這麼簡單。可是，哲學家、專家、學者們，卻就自由這個詞引申出很多的意義，據提出「消極自由和積極自由」的哲學家以賽亞•伯林說，自由這個詞有「二百多種意涵」；我所擁有的書本知識雖然不多，卻也可以列出很多，譬如：心靈的自由、意志的自由、先驗的自由、真正的自由、絕對的自由、終極的自由，等等；再譬如：「自由即自主」、「自由即真正的自我實現」、「自由即完美的理性」、「自由即順乎必然性」、「自由即生命的擴張」，等等；又譬如：「古典自由主義」的自由，「新自由主義」的自由，「否定的自由和肯定的自由」，「消極自由和積極自由」，等等。
哲學家們從自由這壹個詞可以引申出如此眾多的涵義，當然有他們的道理，有人也會沈醉於其間，當然也可以理解；可是，作為壹個普通讀者，面對如此眾多的「自由」，難免覺得眼花繚亂，令人昏昏，弄不明白，於是總要發問：究竟應該熱愛並追求怎麼樣的自由？究竟應該如何把握自由的涵義？能不能找到有關自由的壹種涵義，它能讓人感知，它簡單、明確、實在，它貼近生活，跟自身利益直接相關，能夠找得到嗎？
二，壹些哲學家的提法有共同點
我們可以發現，在壹些哲學家對自由的涵義所作的解釋當中，存在著共同點。
三百多年前，英國哲學家洛克在《政府論》中這樣寫道：「哪裡沒有法律，那裡就沒有自由。這是因為自由意味著不受他人的束縛和強暴，而哪裡沒有法律，那裡就不能有這種自由。但是自由，正如人們告訴我們的，並非人人愛怎樣就可怎樣的那種自由（當其他任何人的壹時高興可以支配壹個人的時候，誰能有自由呢？），而是在他所受約束的法律許可範圍內，隨其所欲地處置和安排他的人身、行動、財富和他的全部財產的那種自由，在這個範圍內他不受另壹個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。」洛克在這裏指出，自由是由法律規定的，即在法律規定的範圍內不受其它意志支配而由己之願行事的權利。
二百多年前，法國哲學家孟德斯鳩在《論法的精神》中寫道：「在壹個國家裡，即在壹個有法律的社會裡，自由只能是人們能夠做應該做的事，而不是被迫做不應該做的事。應該記住什麼是獨立，什麼是自由。自由是做壹切法律所允許做的事情的權利。」孟德斯鳩簡單明了地指出：自由是法律規定的權利。
壹百多年前，英國哲學家約翰•密爾在《論自由》中，從「與權威的鬥爭」來談自由，從「限制權力」的角度來談自由，他說「限制之道有二」：「第壹條途徑是要取得對於某些特權即某些所謂政治自由或政治權利的承認，這些自由或權利，統治者方面若加侵犯，便算背棄義務，而當他果真有所侵犯時，那麼個別的抗拒或者壹般的造反就可以稱為正當。第二條途徑，壹般說來系壹個晚出的方案，是要在憲法上建立壹些制約。」密爾雖然只是從限制權力的角度談自由，但是他也是把自由看作為某些「特權」或「權利」，是通過憲法或法律予以承認的權利，是統治者不得侵犯的權利。
五十多年前，拉脫維亞出生的哲學家以賽亞•伯林，在回顧「英國的洛克與密爾、以及法國的康斯坦和托克維爾等自由主義思想家」時說到，「這些思想家認為：人類自由行動的範圍，必須由法律施以限制。」伯林還說：「既然正義的意義，是每個人擁有最低限度的自由，我們當然有必要對其他的人加以約束，必要時還可以強制執行，以使他們不至於剝奪任何人最低限度的自由。其實法律的整個功能，也就是預防這種衝突。」可見，竭力推崇「消極自由」的伯林也承認，自由「必須由法律」來確立，而「法律的整個功能」就是維護自由，這種說法，與把自由看作是法律規定的權利的看法，是壹致的。
另壹位當代美國的哲學家羅爾斯在《正義論》中寫道：「我在大多數地方將聯繫憲法和法律的限制來討論自由。在這些情形中，自由是制度的某種結構，是規定種種權利和義務的某種公開的規範體系。」又寫道：「各種基本自由必須被看成壹個整體或壹個體系。」羅爾斯也是從憲法和法律的角度來討論自由，把自由看作為由憲法和法律規定的種種權利（與義務相對應），而種種自由須看成壹個整體或體系。
當然，還有很多學者都像以上所述的那樣來解釋自由之涵義，這裏似乎不必再予贅述，總之，人們可以從中發現，在眾多的哲學家、政治學家、社會學家的論述中，有壹種關於自由的涵義取得了比較廣泛的共識，這種自由的涵義即——自由是指法律規定的權利。法律的規定是可感知的，法律的文字簡單、明確，法律規定了每個人在何種情況下可以不受限制地、由己之願地行事，這種自由（權利）跟人們謀求生存和發展的日常生活息息相關。把握住這壹種自由的涵義，人們就很容易懂得自由跟切身利益的關係，從而明白自己應該怎樣去爭取自由；把握住這壹種自由的涵義，就不會再被那些空洞抽象的學說所唬弄，什麼先驗的自由、真正的自由、絕對的自由、終極的自由等等，那些「自由」離我們很遠很遠，夠不著也望不見；也不會再被所謂的消極、積極、否定、肯定的自由等等提法搞得不知如何明辨。
三，自由與法律
洛克說得好：「哪裡沒有法律，那裡就沒有自由」。自從洛克這句名言廣為傳布、深入人心以後，在人們的頭腦里，自由與法律建立起不解之緣，離開了法律或超越了法律就無法談論自由。這是因為，人是生活在社會裡的，人類社會裡有壹條共同的規則，這規則得到最為廣泛的認同：不得侵害他人；如果人人都處於「不受限制地、由己之願而行事」的自由狀態（注意這裏說的是自由狀態，不是自由權利），則由於各人意願之間的差異或對立，就會發生有人把自己的意願強加于他人的、亦即侵害他人的現象；為了防止、制止侵害他人事件的發生，就必須對「不受限制地、由己之願而行事」的自由狀態作出限制；限制的辦法就是制定共同遵循的規則即法律，所依仗的是法律的權威和賦予執行者的權力；在作出這種限制的同時，也就確定了自由（權利）的範圍，所以說，有法律的社會裡，自由就是由法律來決定的。
法律跟自由的關係就在於，法律劃分出壹條界限或範圍，在界線這壹邊的範圍內，限制人們處於自由的狀態，在界線另壹邊的範圍內，保護人們處於自由的狀態。在界線這壹邊的範圍內，人們必須遵循法律定下的規則，不得「由著自己的意願行事」，這就是義務；在界線另壹邊的範圍內，人們可以「不受限制地、由己之願而行事」，這就是權利。誰不承擔遵循法律規則的義務，將受到按法律實施的懲罰；人們運用自由的權利時，如果受到任何人或機構的限制，可訴之法律尋求保護。沒有法律的限制和保護，就無法保留讓人們能夠自由行事的範圍，自由將無容身之地。
簡單說來，自由與法律的關係是：法律通過限制和保護的手段，把自由確立為壹種「權利」。譬如選舉自由、言論自由、出版自由、結社自由、信仰自由、婚姻自由等等，這種種自由，就是法律規定的權利。這種種自由，就是「不受限制地、由己之願而行事」的權利。人們常常說要爭取和維護的自由，就是這種種權利；人們常常說要為自由而戰，就是為爭取和維護這種種權利而戰。
讓我們確認自由的這樣壹個概念：自由就是在法律規定的範圍內不受限制地、由己之願行事的權利。在有關政治學或社會學的著作中所論述的自由，就是權利意義上的自由。這種意義上的自由，有四層涵義：其壹，自由是由法律規定的權利；其二，自由壹定是在「規定範圍」內的權利；其三，自由是「不受限制」的權利；四是，自由是「由著（或任憑）自己意願行事」的權利。以上四點涵義，缺壹不可地完整地表述了權利意義上的自由概念。
至此，上文提到，自由這個詞在兩個不同的場合使用時有著不同的含義，壹是，描述行為、行事狀態，即「不受限制地、由己之願而行事」的狀態，二是，指稱法律規定的權利，即「不受限制地、由己之願而行事」的權利。在有關自由的討論中，或者在閱讀有關論述自由的文字時，把握並區分這兩種不同的涵義，將會減少壹些混亂。譬如說言論自由，人們都知道「言論自由」是法律規定的壹種權利，它跟「自由地發表言論」不是壹回事，必須加以區分，不可混淆。「自由地發表言論」只是描述行為的狀態，不涉及條件限制，但是「言論自由」在其範圍上受到法律的限制。法律對於「自由地發表言論」的行為狀態劃出壹條界線，在界線壹邊的範圍內，像誣衊、誹謗等侵害他人的這類言論不準「自由地發表」，在界線另壹邊的範圍內，人人擁有「自由地發表言論」的權利，如若受到他人或機構的限制可尋求依法實施的保護，由此而規定了「言論自由」這壹權利。所以，法律對於「自由地發表言論」的這種狀態施加限制，而對「言論自由」這種權利則保護其免受限制，弄清楚「自由地發表言論」與「言論自由」二者的區別，就不易產生混亂。我們要爭取和維護的是「言論自由」這種權利，當然首先要在法律上確立這壹權利，並且要看法律劃定的界線是否合理，即是否擴大了限制的範圍而縮減了權利的範圍。對於言論自由的爭論，其實就是關於法律如何規定、如何劃線的爭論。其它的自由，如出版自由、新聞自由、結社自由等等，都與「言論自由」同樣。
我們確立了這樣壹個自由的概念，有什麼意義嗎？至少，這有利於釐清思想，可以從以下幾方面來說明：其壹，這壹自由概念有著明晰的、豐滿的內涵，這些不可分割的內涵密切關聯構成壹個完整的概念，不易造成誤解，再者，它建立在眾多哲學家共同論述的基礎之上，所以比較牢靠、可信，易於得到更為廣泛認同。其二，這個概念並不體現任何價值觀取向，無論妳是成功者或失敗者、富人或窮人、精英或低層群眾、強者或弱者、僱主或被雇者，等等，無論妳傾向於何種價值觀，都可能接受這個概念。其三，持有這壹自由概念以後，可以用來跟其它「自由」概念進行對比，哪些概念與此相似或相近，因而是可以接納的，哪些概念相比之下顯得含糊不清、模稜兩可，容易引起誤解或歧義，因而需要加以澄清（下文將就消極與積極自由的問題展開討論）。其四，使用這壹自由概念，來考察自由與其它事物的關係，如自由與平等、自由與民主的、自由與真理的關係等等（下文將予以討論），由此形成的思路將比較能夠接觸到問題的本質。
關於第四點，還應該補充加以說明：既然把自由看作為壹種權利，而權利由法律確定，這就意味著，制定怎樣的法律，就確立怎樣的自由，那麼，法律的制定是由什麼來決定的？應該說，由政治體制決定，什麼樣的政體就制定出什麼樣的法律（憲法）。作為壹個政治哲學家，都會論證自己的理論符合人的本性，是為公眾謀取福利，是為了讓社會變得更美好，在他們所闡述的理論中都會舉出他所認為的「自由」概念，因為「自由」這個詞所描繪的狀態是每個人都欲求的，標榜「自由」能夠起到爭取更多人支持的作用，他們的最終目的，其實是要論證哪壹種政治體制是好的，哪壹種政治體制是不好的，是要按照他們認可的某種政治體制來制定憲法或法律，按照他們的觀念來確立自由。不同的政治哲學理論都會標榜自由，但他們說的「自由」卻都不壹樣，可見，不要把自由看作為壹種先驗的、普遍的、永恆的、純粹的概念，也不要看作為什麼先驗的、普遍的、永恆的、純粹的價值，在純粹的概念的論述中是找不到「什麼是自由」之答案的，只有把自由跟憲法、法律、政治體制等等社會現實聯結起來，才能接觸到自由問題的本質所在。有不少論述自由的理論，看起來似乎空洞抽象，讓妳摸不到它的玄機何在，或者，看起來似乎真誠而純粹，讓妳覺得它中立而公正，但只要牢記「自由就是法律規定的權利」這壹意義，抓住「法律如何確定自由」這壹實質性問題，玄機何在、是否中立等等就可能看得清楚壹點了。
四，自由與平等
如上文所述，自由是指由法律規定的權利，那麼，如果要考察自由與平等的關係，就必須把平等同樣看作為由法律規定的權利，否則，二者的關係說不清楚。當今世界的現實也正是這樣，自由與平等都被看作為「人權」，都是每個人應有的基本權利。離開了法律去談論自由，漫無邊際，使人昏昏；同樣，離開了法律談論平等也將漫無邊際，使人昏昏；正因為如此，離開了法律談論自由與平等的關係，也會漫無邊際，使人昏昏。
如果我們回顧壹下歷史，就可以知道，人類社會（有法律的社會）在絕大部分時期里，法律規定的自由與權利，都是不平等的，只有少數人享有政治自由與特權，在那樣的年代，等級森嚴，法律就是為維護等級而確立的，不可能產生平等觀念。直到近代，才開始出現平等的觀念，在十九世紀後半期，美國的憲法規定了權利平等原則，但在事實上真正落實權利的平等，還只是二十世紀才出現的事情。如今，人們愈來愈認同「法律面前人人平等」的原則，這原則意味著，法律所規定的自由與權利，同時也應該是平等的權利，法律規定的平等亦即自由權利的平等，這也就意味著自由與平等是同壹的、重合的。譬如說，投票自由，言論自由，新聞自由，結社自由，隱私權等等，都是法律規定的權利，同時它們也都是平等的權利，即每壹個人都同等地擁有這些權利。這裏的「人人」應該是指在這個國家出生的每壹個人，不論妳是哪個性別、哪個種族，不論妳是貧窮還是富貴，不論妳擁有何等地位、名聲，妳都是「人人」之中的壹個。
這壹原則如今之所以得到普遍認同，是因為，歷史的教訓讓更多人明白，沒有什麼先驗的、永恆不變的法律，法律是為人的利益服務的，如果法律規定的權利不是「人人平等」的，即部分人擁有權利，另壹部分人被剝奪權利，那麼這種法律只為「擁有權利者」服務，其結果必定是：法律保證了「擁有權利者」可以為謀取利益而自由行事，卻限制了「被剝奪權利者」為謀取利益而自由行事，法律可以讓「擁有權利者」侵害「被剝奪權利者」而不受制裁，法律可以拒絕「被剝奪權利者」遭受侵害時理應得到的保護，法律曾保證了貴族的利益卻限制了商人的利益，法律曾保證了奴隸主的利益卻限制了奴隸的利益，法律曾保證了男人的利益卻限制了女人的利益，擁有投票權的人可以左右法律的制定並讓法律有利於他們的利益，沒投票權的人只能服從他人制定的法律併為他人的利益服務，如此等等。於是，法律就成為這樣壹種強制性手段：維護了部分人的強勢和優勢，去歧視、壓制、侵害另壹部分人並使之處於弱勢和劣勢。這種維護部分人的利益、侵害另壹部分人的法律，必將激化社會矛盾，並導致社會的動蕩甚至內戰。經過了長期反覆的混亂、動蕩和戰爭，人類才慢慢明白「法律面前人人平等」的原則是何等重要，並在逐步實現這壹原則的實踐過程中，摸索、探究出壹種有助於維護這壹原則的政治體制，亦即民主政體。
但是，無論從歷史來看，還是從現實生活來看，這壹重大原則並不容易實現。在等級森嚴的社會，該原則當然不可能提出來，就是在二三百年前，當西方新興的資產階級發動民眾推翻舊制度，提出「自由、平等、博愛」口號以後的漫長歲月里，包括在美國1789年《聯邦憲法》正式生效以後的漫長歲月里，法律規定的權利仍然是不平等的。
就拿美國的《聯邦憲法》來說吧，哈耶克在《自由秩序原理》中寫道：「新興的美國所確立的《聯邦憲法》，絕對不只是壹種對權力淵源的規定，而且還是壹部保障自由的憲法（a constitution of liberty），亦即壹部能夠保護個人以反對壹切專斷性強制的憲法。」當然，應該肯定，這部憲法的誕生具有重大歷史意義，從此以後，憲法政治逐步得到世界各國的普遍認同並成為當代重大的政治成果之壹，而且，也為美國以後二百年間的民主化進程打下了基礎。但是從現代觀念看來，不得不承認這部憲法是有缺陷的，這缺陷正好表現在哈耶克所說的「保障自由」以及「反對壹切專斷性強制」方面。當時《聯邦憲法》規定，哪些人擁有選舉權由各州決定，而當時各州規定：女人、黑人、窮人等等沒有選舉權，也就是說人口中的大多數人被剝奪了政治自由的權利，這種剝奪當然屬於「專斷性強制」。就當時的十八世紀來說，這種剝奪政治自由的專斷性強製做法，尚有其歷史原因，只是到了二十世紀後半期，哈耶克對這種缺陷還裝作視而不見，那就很不妥當了。美國建國初期的《聯邦憲法》並沒有保障人口中大多數人的自由，相反卻保留了「專斷性的強制」以剝奪大多數人的應有權利，遠遠沒有實現「法律面前人人平等」的原則。值得慶幸的是，美國人民經過長期曲折的鬥爭，多次修改憲法，把法律規定的權利從原先只賦予部分人逐步擴大到更多人，向實現「法律面前人人平等」原則的方向邁進。在這壹邁進過程中，第十四修正案（1868年）的正式生效具有里程碑意義，對美國歷史產生了深遠影響，有「第二次制憲之說」。該修正案規定：所有在美國出生的人都是公民，不得限制公民的權利，不得拒絕給與任何人以平等保護。這是在人類歷史第壹次以憲法的名義申明「法律面前人人平等」的原則，雖然在事實上的落實還需等待時日，但轉折開始了。1870年，美國憲法第十五修正案正式生效，它規定：不可因種族因素而立法限制選舉權；1920年，第十九修正案規定：不可因性別因素而立法限制選舉權；1964年，第二十四修正案規定：不得以人頭稅或其它各種稅賦限制人民的投票權。每壹次憲法修正，都經歷過規模不小的較量，即爭取權利平等與反對權利平等之間的較量。
以上所寫的情形不僅僅發生在美國，還發生在很多國家。回顧以上歷史的進程，可以看到迄今為止法律演變的壹種趨向，那就是：法律的規定，從本來權利的不平等，發展到擴大權利平等的範圍，最後邁向「法律面前人人平等」。本來只有王公貴族才享有各種特權與自由，後來新興資產階級爭得享受與王公貴族同等的權利和自由，又擴大到除了女人、黑人、窮人以外的民眾，再擴大到凡是本國出生的人都平等享有法律規定的權利和自由。這種發展趨勢，是歷史的事實顯示出來的，只要把平等與自由都看作為法律規定的權利，就得承認，權利平等的趨勢，也就是自由擴大的趨勢，也就是自由與平等逐步重合的趨勢，這個趨勢以「法律面前人人平等」為目標。
不過，就是在今天，要真正實現「法律面前人人平等」還是不容易的。這是因為權利不平等現象產生的根源之壹，是社會成員佔有的資源有差別，即佔有財富、權力、地位、名聲等等方面有差別。這種差別有利有弊，有利，即指它將推動文明的發展，如果沒有這種差別，人類文明必將喪失發展的動力，其結果十分可怕而且十分嚴重；有弊，是指這種種差別可能趨向「懸殊化」，以損害甚至破壞「法律面前人人平等」原則，將導致文明的倒退或成為文明發展的阻力。之所以說在現實生活中難以真正實現「法律面前人人平等」，就因為存在這種阻力，即社會上始終存在著製造「懸殊化」的勢力和思想。無數事實表明，那些在占有權力、地位、財富、名聲等方面居於高端的人群中，總有壹些人企圖利用他手中掌握的財富和權力謀求更多的財富、更大的權力，就算遇到法律上的障礙，他們也會運用各種手段操縱法律、越過法律、繞過法律或避開法律，權力、金錢或權力與金錢的勾結，能夠產生難以遏止的力量，誘惑、收買、賄賂、密謀、欺騙、造假、訛詐，等等，都是產生這種強大力量的手段，普通民眾沒有條件也沒有必要握有並運用這種強大的力量，但擁有大量金錢和大權在握的人就有可能「由己之願」地施展種種不正當手段，以享受他們高高在上、與眾不同的「自由特權」。所以，儘管用憲法和法律的形式樹立了「法律面前人人平等」原則，但是在現實生活中，總有某種勢力和思想力圖偏離這壹原則，製造差別「懸殊化」，從而在事實上製造「法律面前不平等」局面。當然，在占有權力、地位、財富、名聲等方面居於高端的人群中，也有不少人能做到遵循法律、公平競爭、回饋社會、關懷低層，不過僅僅依仗這些人的力量還不足以遏止這些製造「懸殊化」的勢力和思想。為了盡量接近「法律面前人人平等」的目標，人們應該對已有的歷史經驗加以總結，發掘、尋找出與此目標相適應的政治體制，並不斷完善這種體制，制訂出與此相適應的憲法和法律，壹方面構建、維持公平競爭的社會環境，以保留合理的差別，另壹方面又能夠防止和制止「懸殊化」的趨勢。這種政治體制就是現代意義上的民主政體，在民主政體建立以後，民主化進程不可能停止，因為要時時地、不斷地對付以上所說的、破壞「法律面前人人平等」原則的思想和勢力。
有些學者說，「自由與平等是相衝突的」，「自由高於平等」，「平等可以毀滅自由」，「平等可以成為自由的敵人」，等等。可是，他們所說的「平等」是指什麼呢？哈耶克引用 O.W.霍姆斯的話說：「對於那種追求平等的熱情，我毫無尊重之感，因為這種熱情對我來說，只是壹種理想化了的妒忌而已。」他還寫道：「大多數極端的平均主義要求，都立基於忌妒」。《民主新論》的作者薩托利寫道：「平等作為壹種道德辯護，實際上作為壹種道德理想應運而生，但這又是壹種太容易墮落的理想。」當然，人們可以「自由地」給「平等」戴上種種帽子，可以「由己之願地」往「平等」身上潑污水，但是，使用諸如「理想化了的妒忌」及「容易墮落的理想」這些字眼來進行學術討論，又有什麼實際意義？為什麼不能從壹個更接近事實的視角來看待自由與平等的關係呢？上文說過，「法律面前人人平等」已經成為廣泛認同的原則，那麼，就讓我們都把這個原則作為觀察和思考的基點，回顧壹下該原則從無到有、逐步確立的的歷史過程，從大方向來把握自由與平等的關係。從美國的歷史來看，每壹次憲法所增加的平等條款，都使得全美國公民的自由總量相應增加，從來也沒有出現過相反的現象、即趨於平等而使自由受到危害的現象，其它壹些國家的歷史也與美國相類似。這些事實顯示出壹種趨勢，隨著「法律面前人人平等」原則的逐步樹立，社會成員享有的自由總量也就逐步擴增， 平等與自由就愈趨重合，這種趨勢有利於社會成員之間的互相尊重，有利於更多人綻放出個人積極性和創造性，有利於緩和社會矛盾，既有利於個人的自由發展也有利於社會的穩定和繁榮。雖然，在社會現實中難以完全地實現「法律面前人人平等」，可是這隻能說明，人們應該更加珍惜這壹原則，更加不懈地努力捍衛這壹原則，繼續努力地探究如何鞏固已有的成果，而不是竭力拉開自由與平等的距離，更不應該大力渲染它們二者的對立與衝突。
五，消極自由與積極自由
以賽亞•伯林提出兩個自由概念即「消極自由」與「積極自由」以後，即受到壹些學者的質疑，《極權主義的起源》的作者阿倫特就是其中之壹，她非常強調公民積极參与政治的自由，這跟以賽亞•伯林對「積極（參与）自由」的厭惡正相抵觸。再譬如《政治學》的作者安德魯•海伍德（英國）這樣寫道：「人們常常對『消極』和『積極』自由做出區別，前者指免於某事的自由（free from），後者指可做某事的自由（free to），……不過，『消極』與『積極』之分卻具有誤導性，因為每壹自由都可以從這兩方面加以描述。例如，免於無知的自由，就是獲得教育的自由。」我也認為，「消極」與「積極」之分具有誤導性，此話說得不錯。
以賽亞•伯林壹開始提出兩個「自由概念」的目的之壹，是要推崇「消極自由」，之二是揭露作為「殘酷暴政華麗偽裝」的「積極自由」（應該稱之為「偽自由」），之三是通過「積極自由」這壹橋樑，要在民主與「殘酷暴政」之間建立聯繫。就其第二個目的而言，他論述得相當精彩，頗有味道，只是不該用「積極自由」這個概念。而就其另外兩個目的來說，他的論述值得商榷，應該予以澄清。
按照壹般的理解，以賽亞•伯林提出的「消極自由」，可表述為「免於限制的自由」，而「積極自由」可表述為「去做什麼的自由」，本文不想在這裏太多地討論如何理解這兩個概念，也不想糾纏在使用「消極」與「積極」這兩個字眼的意思，主要想指出這兩個概念不完整、有缺陷，與此作為對照的，則是上文所說的自由概念，即：「自由就是在法律規定的範圍內不受限制地、由己之願行事的權利。」在哲學、政治學或社會學著作中所論述的自由，其實也就是這壹權利意義上的自由概念，它有四層涵義：其壹，自由是由法律規定的權利；其二，自由壹定是在「規定範圍」內的權利；其三，自由是「不受限制」的權利；四是，自由是「由著（或任憑）自己意願行事」的權利。以上四點涵義，缺壹不可地完整地表述了權利意義上的自由概念。為什麼說缺壹不可呢？第壹點肯定了：沒有法律就沒有自由，這壹點當然不可缺少。第二點肯定了：在「範圍」上有所限制，法律必須先有「限制」，即對有損於他人的自由行事的狀態必須加以限制，才能確立並保護權利，這壹點也不可缺少。第三點肯定：凡是法律規定的權利是不可限制的，若是受到干涉、限制，法律將提供保護。權利如果受到限制，還算是權利嗎？第四點肯定：該權利是由己之願「行事」的權利，即自由選擇意願並按此意願「去做」的權利，這項權利正是為了保護人們「由己之願去做」而確立的，「去做什麼」這壹層涵義當然不可缺少。
由此可見，任何壹項自由，都不可缺壹地包涵以上四點涵義或四點屬性，每壹點都以其它三點作為條件，把其中某壹點單獨抽出來，就不再構成為壹項自由。以賽亞•伯林卻把其中的兩點分別抽取出來，分別用這兩個單獨的涵義（或屬性）建立起兩個「自由概念」，而且二者又是互相衝突的概念，這種做法，或者說這種思想方法，將會得到什麼結果呢？
先來談談「消極自由」，即「免於限制的自由」。上面說過，「免於限制」是自由的壹個涵義（或屬性），但這壹點必須有其它三點涵義（或屬性）作為條件，也就是說，必須在法律規定的範圍以內，或者說，必須在法律對「範圍」做出「限制」的條件下，自由才是「免於限制」的。法律劃分出壹條界限或範圍，在界線這壹邊的範圍內，「限制」人們處於自由狀態，在界線另壹邊的範圍內，保護人們處於「免於限制」的自由狀態，法律的「限制」正是為了讓人們「免受他人的干涉、限制、侵害」。對此，以賽亞•伯林自己也認同，上文已經提到，他說過：「人類自由行動的範圍，必須由法律施以限制」；他說過：「既然正義的意義，是每個人擁有最低限度的自由，我們當然有必要對其他的人加以約束，必要時還可以強制執行，以使他們不至於剝奪任何人最低限度的自由。其實法律的整個功能，也就是預防這種衝突」；他還說道：「為了使某些人獲得自由，有時候其他人的自由，必須削減，這壹點仍然沒錯。」又說道：「我們無 法享有絕對的自由，因此必須放棄某些自由，以保障其他自由。」總之，他明明知道，為了保障自由，必須「由法律施以限制」，必須「約束」、「削減」等等。可是他所建立的「消極自由」這壹概念，卻只有壹個涵義或屬性，即「免於限制」，只要滿足這壹個條件即可成為消極自由，法律的規定、範圍的限制、去做什麼等這些條件，都壹概被隔離了、排除了；同時也意味著，如果不滿足「免於限制」這壹個條件，消極自由即不再存在，只要出現任何「限制」，就違背了消極自由，亦即壓制了或剝奪了消極自由。那麼，按照這壹邏輯，抵制任何限制的「自由放任主義」當然符合消極自由概念，或者說，消極自由划向「自由放任主義」是合乎本身邏輯的結果。後來，以賽亞•伯林自己也意識到這壹點，在回應批評者的另壹篇文章中，承認「消極自由」與「自由放任主義」之間的聯繫，他寫道：「毫無疑問，我們記得消極自由的信仰對重大的，長久的社會邪惡產生起到了壹定的作用（就思想對行動的影響而言），是與這些邪惡是相容的。……鼓吹不干涉（如社會達爾文主義）當然是用來支持壹些政治的，社會的有害的政策，武裝那些強大的，殘暴的，無恥的來對付人道的和弱小的；有能力的和殘忍的來對付那些能力小的和較為不幸的。自由對狼總是意味著羊的死亡，經濟的自由放任主義和毫無節制的資本主義競爭的血腥歷史……。」在同壹篇文章中還自我辯解地寫道：「我曾以為幾乎每壹個對在無節制的經濟自由放任主義時期個人自由的命運這個主題關心的嚴肅的作者已經對此說得夠多的了，在此情形下，受到傷害的大多數，主要是在城市裡，兒童在煤礦和工廠里受到摧殘，他們的父母生活在貧困，疾病和無知中，……這壹切是眾所周知的的事實。合法的自由與殘酷的剝削，暴行，和不義沆瀣壹氣。通過國家或別的權利機構進行干預，確保積極的自由和最低限度的個人的消極自由得以實施。」於是，他自己也覺察到，他要加以推崇的「消極自由」，滑落到了「自由放任主義」，並對「重大的，長久的社會邪惡產生起到了壹定的作用」。
由上可知，「消極自由」這個概念是這樣建立起來：把完整的自由概念施以割裂，按壹種極端化的方法，片面強化其某壹個涵義，由該孤立單壹的涵義構成新的概念。這樣形成的概念當然是壹個不牢靠的、模稜兩可的、因而是有缺陷的概念。以賽亞•伯林在這裏顯現出的極端化的思想方法，在壹大段文字中再次表露，這段話很長，但如果經過刪減就難以說明問題，只好引述如下：
「斯賓諾莎告訴我們說：『兒童雖然受到強制，但他們卻不是奴隸。』因為『他們所服從的命令，是為了他們的利益而下的命令』，而『壹個真正的共和國里的人民，不會是奴隸，因為這個共和國的共同利益里，就包含了他們自己的利益』。同理，洛克也才會說：『沒有法律，就沒有自由』，因為理性的法律，是人類『適當利益』、『共同利益』的導引；洛 克並且補充說，既然這樣的法律，是『使我們免於陷入泥沼、或墮入懸崖』的東西，把他們稱為『束縛』(confinement)，是沒有道理的；也因此，他才會說，要逃避這種法律的企圖，不是理性的，是『放縱的行為』、『沒有人性』等等。孟德斯雞在這壹問題 上，也忘了他那自由主義的主張，而說：政治自由並非扭曲我們做想要做的事，甚至也不是任由我們做法律允許之事，政治自由只不過是『有力量去做我們應該想要做的事』；康德也重複了同樣的主張。柏克宣稱，基於個人自己的利益，我們必須限制個人的「權利」(rights)，因為，『我們假定所有有理性的人都會與事物的既定秩序相—致，而同意這種限制』。這些思想家，以及在他們之前的經驗哲學家，在他們之後的雅各賓黨徒、及共產主義者的共同假定是：不論我們那可憐、無知、充滿慾望與激情的『經驗自我』如何反對，我們每個人『真正』本性中的理性目標，都必定互相吻合、或必須使他們互 相吻合。自由並不是去做不理性、愚蠢、錯誤之事的自由。強迫我們的『經驗自我』去合於正確的模式，並非暴政，而是解放。……康德告訴我們說：『壹個人如果完全拋棄他狂放不絹的自由，他就可以在壹個依賴法律的狀態中，重新獲得這些自由——絲毫沒有損失』，而惟有這樣才是真正的自由，『因為這個依存關係：是我以自己的意志作為立法者而造成的』。如此，自由非但不是不能和權威相容，反而實際上變成了權威本身。十八世紀里所有關於人權的宣言，所包含的便是這種思想，所使用的便是諸如此類的說辭。」
以賽亞•伯林在這壹大段話語里究竟說的是什麼意思？第壹，他要告訴人們，洛克、孟德斯鳩、柏克等等「這些思想家」，還有「在他們之前的經驗哲學家，在他們之後的雅各賓黨徒、及共產主義者」，還有起草「十八世紀里所有關於人權的宣言」的人，所有這些人都有壹個「共同假定」，所有這些人的說辭里「所包含的思想」都有共同點。第二，他揭示出這「共同假定」是：要保障自由，就必須依賴法律的限制；這些人的共同點是：有理性的人都會同意法律的限制。第三，他指出，所有這些人的共同點導致了這壹結果：自由變成了權威本身，或許他是想說「自由走向其反面」。
在我看來，在「這些思想家」跟「雅各賓黨徒及共產主義者」之間尋找「共同點」，這種做法，恰恰顯露出以賽亞•伯林自己的缺陷，即他的思想方法有片面化、極端化的傾向，這跟他建立「消極自由」時所使用的方法是同樣的，即把自由概念中的「免於限制」這壹個涵義加以片面化、極端化；這使他走到否定壹切「限制」的地步，不管哪個人，只要壹說到「限制」，他都統統視之為同壹類人，這類人都把「自由變成權威本身」，似乎只有他壹個人才是「自由的捍衛者」或「抵制權威的鬥士」。站在極端位置的人，的確會把所有人的位置統統看作為「左」，而且對他們的左、中、右不屑加以區分，以賽亞•伯林正是站在極端位置的這種人。
上文說到，以賽亞•伯林建立兩個「自由概念」的目的有三，壹是要推崇消極自由，當他承認「消極自由」與「自由放任主義」之間的聯繫以後，達到這壹目的效果即大打折扣。第二個目的是揭示「殘酷暴政的華麗偽裝」，他說這「華麗偽裝」就是「積極自由」，其實應該說是「偽自由」（這壹點下文再議）。第三個目的是通過「積極自由」這壹橋樑，在民主與「殘酷暴政」之間建立聯繫（這壹點下文再議）。可見，這后兩個目的，都要藉助「積極自由」這壹概念來達成，為此，先得談談「積極自由」。
以賽亞•伯林建立的「積極自由」概念，表述為「去做什麼的自由」。他是把「積極自由」作為「消極自由」的對立面建立起來的，他推崇「消極自由」而否定「積極自由」，他所說的二者之間的區別簡直就是勢不兩立，他說：「實際上，它們的區別非常重大，以致於造成了今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突。因為相信『消極的』自由概念的信徒，認為『積極的』自由概念，有時只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已；而『積極的』自由觀念則認為，自由不是『免於……的自由』，而 是『去做……的自由』——去過壹種已經規定的生活形式的自由。」兩種自由概念的區別，居然造成了主宰世界的衝突，這種區別當然非同小可。
可是，從字面上來看，「免於限制的自由」與「去做什麼的自由」，似乎看不出有什麼衝突；但是經過以賽亞•伯林的處理、轉換，「去做什麼的自由」就演變成為「去過壹種已經規定的生活形式的自由」，演變成為「接受限制的自由」，於是就與「免於限制的自由」對立起來了。以賽亞•伯林建立「積極自由」概念所使用的辦法，跟建立「消極自由」的方法是相同的，即他把完整的自由概念中的涵義（或屬性）之壹與其它涵意分割開來，抽離出來，作為單獨的涵義形成新的概念。這概念只需滿足壹個條件，即可成立，只要滿足「去做什麼」這壹條件，就可以當作為「積極自由」。因為這種「自由概念」沒有其它條件的制約，沒有「法律規定的範圍」、「免於限制」、「由己之願」等等條件的制約，只有孤立的壹個「去做什麼」的涵義，所以，「按照規定去做什麼」，或「聽從他人的限制去做什麼」，或「服從他人的領導去做什麼」，等等，都符合這個概念的涵義，都屬於「積極自由」。以賽亞•伯林就是這樣建立起壹個作為否定對象的「積極自由」概念，引導人們隨意引申或隨意解釋「積極自由」，把它演變成為「接受限制的自由」，與「免於限制的自由」相對立，從而引導人們跟著他去否定「積極自由」。但是，他把自由概念的應有之義施以肢解，抽取壹個涵義單獨形成新概念的手法，是對讀者有意的誤導。實際上，按照以賽亞•伯林的方法建立起來的概念，肯定是由缺陷的、模稜兩可的，以至於連他自己在以後不得不改口，在回應批評者的另壹篇文章中他寫道（上文已經引述過）：「通過國家或別的權利機構進行干預，確保積極的自由和最低限度的個人的消極自由得以實施。」先前，以賽亞•伯林說「消極自由」與「積極自由」的區別造成了「主宰世界的衝突」，後來他卻又承認，這勢不兩立的雙方可以共存，而且應該「確保」二者得以實施，互相衝突的「自由」怎麼又可以共存？勢不兩立的雙方怎麼又必須都得以實施？以賽亞•伯林建立的模稜兩可的概念，使他自己前後矛盾起來，當然也會使讀者產生誤導和混亂。
以賽亞•伯林建立了壹個他作為正面的、肯定的「自由概念」即消極自由，又建立了壹個他作為反面的、否定的「自由概念」即積極自由，可是遭到批評后，他又不得不承認「正面的、肯定的消極自由」是「與邪惡相容的」，他也不得不肯定「反面的、否定的積極自由」是應該「確保得以實施的」，造成這種自相矛盾的混亂之原因，就是他的片面化、極端化的思路。
所以看來，還是應該堅持權利意義上的自由概念，把自由確認為「在法律規定的範圍內不受限制地、由己之願行事的權利」，這樣更為牢靠、明晰。用這壹完整的概念作為基準，拿來跟以賽亞•伯林提出的兩個「自由概念」作壹番對比，就能看出這兩個概念為什麼是有缺陷的、模稜兩可的，為什麼容易造成誤導和混亂。如果說，自由包含著「積極的意義」的壹面，也包含著「消極意義」的壹面，這樣壹種表述似可接受，因為它並沒有否定二者都是自由的密不可分的涵義，但是把二者分割而形成獨立的兩個「自由概念」，那就站不住腳了。
六，偽自由
以賽亞•伯林提出兩種自由的概念，除了推崇「消極自由」以外，第二個目的是要揭示「殘酷暴政的華麗偽裝」，他的這方面論述，從某種角度來看我認為相當精彩、頗有味道，不過他把「偽裝」說成是「積極自由」，那就欠缺了，「積極自由」是含混的、自相矛盾的概念，容易導致誤解和混亂。應該說，「殘酷暴政的華麗偽裝」是偽自由，因為所有的「偽裝」就是掩蓋真相的虛假東西，虛假者，偽也。
以賽亞•伯林在這方面多次提到盧梭，似乎是他抨擊的主要對象，口氣也十分強烈，他借用康斯坦的話說：「盧梭是個人自由最危險的敵人」，還說：「盧梭的著作在羅伯斯庇爾的手中，變成壹種沾滿血漬的武器，摧毀了歐洲的舊體制。」他跟英國哲學家羅素的看法相同，認為羅伯斯庇爾實施的暴政正是盧梭理論的直接結果。不過，應當指出的是，盧梭所謂的「自由」跟「積極自由」或「去做什麼的自由」很少有什麼關聯，它是名符其實的偽自由，這裏簡略地評析盧梭有關偽自由的論述。
在盧梭的哲學思想里，「自由就是服從」，「自由與服從」是「同壹意義」的語詞，他把自由改頭換面，變成了不折不扣的偽自由。盧梭從來不說「去做什麼的自由」，也不轉彎抹角地說什麼「自由就是自主」之類的話，而是直接了當地說「自由就是服從公意」。盧梭是怎麼論證「服從公意就是自由」的呢？第壹，他要建立「公意」這壹個概念，這是盧梭理論的核心，他把「公意」說成是普遍的、永恆的「理性存在」，只有具備「最高智慧」的非凡人物才能洞察、把握和昭示「公意」，盧梭如此昭示人們：「公意」永遠不滅地存在於每個人的心底，每個人的內心有兩種意志，壹種叫「個別意志」，另壹種叫「公意」（公共意志），「個別意志」追求「排他的」私利，「公意」是追求共同利益的意志，「公意」就是每個人都相壹致的、共同的意志。第二，盧梭要建立兩個「自由」概念，他說自由即「服從自己的意志」，而人的內心有兩種意志，就形成了兩種「自由」概念，壹種是服從自己的個別意志的「自由」，他稱之為「自然（天然）的自由」，另壹種是服從自己心中的「公意」，他稱之為「社會自由」，二者都是「服從自己意志」，卻是兩種對立的「自由」。第三，盧梭論證說，「天然的自由」是追求「得到壹切東西的那種無限權利」，是「排他性」的，導致人間的罪惡與戰爭，而「社會的自由」就是服從「公意」，人人享有「社會的自由」，則人人懷著相同的意志追求共同利益，組成「完美而鞏固的社會」。盧梭指出，個別意志始終在反對「公意」，只有剝奪或轉讓每個人的「天然自由」，才能代之以「社會的自由」，才能樹立「公意」的絕對權威，才能使每個人服從自己內心的「公意」。
盧梭為了要創建壹個「完美而鞏固的社會」，設計了他認為是唯壹的、優良的政治體制，構建該政體的藍圖，就是由他制定的基本法律即「社會公約」。他寫道：社會公約的「這些條款無疑地也可以全部歸結為壹句話，那就是：每個結合者及其自身的壹切權利（包括他享有的財富——筆者注）全部都轉讓給整個的集體。」又寫道：「社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置於公意的最高指導之下。」他所說的「自身」、「全部力量」及「壹切權利」，就包括他所謂的「自然自由」，也就是壹般所說的個人自由。
於是，他這樣評價自己設計的社會公約：「人類由於社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對於他所企圖的和所能得到的壹切東西的那種無限權利；他所獲得的，乃是社會的自由……被公意所約束著的社會的自由。」他又寫道：「這個社會公約壹旦遭到破壞，每個人就立即恢復了他原有的權利，並在喪失約定的自由時，就又重新獲得了他為了約定的自由而放棄的自己的天然的自由」，其後果是人們不再服從「公意」，各自聽從自己的「個別意志」，人人互相爭鬥，恢復了罪惡及戰爭。
為了保證他所謂的「公意」的絕對權威，盧梭明確申明，在社會公約中必須加上這壹條：「任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。」這就是盧梭的邏輯：服從就是「自由」，迫使妳服從也就是讓妳「自由」。他又談到自由與法律的關係，他說：「法律是公意的宣告」，所以「服從法律就是自由」。他還寫道：「政治體的本質就在於服從和自由二者的壹致，而臣民與主權者這兩個名字乃是同壹意義的相關語，這兩種觀念就結合為公民這壹名稱。」在盧梭的詞典里，「服從與自由」，「迫使與自由」，乃是「同壹意義」的詞語，盧梭最善於玩弄這種文字遊戲，偏偏有些學者就喜歡這類遊戲甚至為之著迷。
盧梭的理論清清楚楚地、毫不含糊地、直接了當地申明，要否定個人自由，要剝奪按「個人意志」自由行事的權利，要剝奪所謂的「天然（自然）的自由」，他認為只有剝奪個人的壹切權利，才能使每個人絕對服從「公意」，享用按「公意」規定而行事的「自由」，這是赤裸裸地剝奪個人自由的言說，哪有什麼「積極自由」的味道？哪有什麼「去做……的自由」的痕迹？盧梭理論中所謂的「自由」是偽自由，正像他所謂的「平等」是偽平等壹樣。
應該拋卻以賽亞•伯林的「積極自由」概念，這概念是含混的、不明晰的、曖昧的、模稜兩可的概念，從「偽自由」的角度去揭露「殘酷暴政的華麗偽裝」，更為確切，也更為直截了當。對比壹下以賽亞•伯林的論證，他偏要從「積極自由」概念出發，轉了不少個彎，從「去做什麼的自由」轉到「為實現自我、自主去做什麼」，再轉到「自我的分裂」（即「理性的自我」與「經驗的自我」），再轉到「理性的自我是真正的自我」，再把「理性的、真正的自我」轉到「大我」即國家，轉換到最後，把「去做什麼的自由」變成「國家去做什麼的自由」，豈不牽強而費力！對於富有哲學知識的人士來說，這樣的論述似乎相當精采、頗有味道，雖然不免有點牽強附會；可是對壹般讀者來說，則過於繁瑣且難於理解。
七，自由與民主
自由與民主的關係，是壹個大課題，不是萬把字的文章可以說清的，本文只是討論以賽亞•伯林對「自由與民主之關係」的論述。以賽亞•伯林的邏輯是：消極自由是正面的、理應推崇的「自由」，積極自由是反面的、理應否定的「自由」，這兩種「自由」正相對立；而「民主」與積極自由是正相壹致的，所以「民主」與「自由」（即消極自由）正相對立；由於積極自由是「殘酷暴政的華麗偽裝」，所以「民主」也「只不過是殘酷暴政的華麗偽裝」。在壹大段文字中，以賽亞•伯林明確表達了他的這種邏輯：
「『誰統治我？』和『政府干涉我多少？』這兩個問題，從邏輯的角度來看，是完全不壹樣的問題。總結來說，『積極的』與『消極的』兩種自由概念之間的重大對比，與這個區別正相壹致（注8）。因為如果我們要了解『積極』自由的意義，我們要問的是：『誰統治 我』、『誰有權決定我是什麼人？不是什麼人？應該怎麼樣？做什麼事？』而不是去問：『我可以自由地成為什麼、或自由地做哪些事？』。民主與個人自由間的關連，遠比雙方的擁護者所認為的稀薄。想要自己治理自己，或參与控制自己生活過程的慾望，可能和希求壹個能夠自由行動的範圍的慾望，同樣深刻。而從歷史的角度來看，前壹種 慾望，或許還發生得更早。但是，這兩種慾望所希求的，不是同樣的東西。實際上，它們的區別非常重大，以致於造成了今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突。因為相信『消極的』自由概念的信徒，認為『積極的』自由概念，有時只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已；而『積極的』自由觀念則認為，自由不是『免於……的自由』，而是『去做……的自由』——去過壹種已經規定的生活形式的自由。」
這段話明確地提出，有「三個區別」是「正相壹致」的，壹是「誰統治我？」與「政府干涉我多少？」兩個問題之間區別；二是「積極自由」與「消極自由」的區別；三是「民主」與「個人自由」的區別。同時他又提出，這些區別，「造成了今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突」。以賽亞•伯林的這段話，不容置疑地、十分明確地宣告，他認為「誰統治我？」的問題與「積極自由」及「民主」是「正相壹致」的，歸於同壹陣營，又認為「政府干涉我多少？」與「消極自由」及「個人自由」是「正相壹致」的，歸於另壹個陣營，這兩個陣營的衝突是「今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突」。由此，人們可以看到，以賽亞•伯林推崇消極自由、否定積極自由的另外壹個目的，是要通過否定積極自由來否定民主，同時挑起「民主」與「自由」的對立，以「自由」的名義來否定「民主」，當然，他所謂的「自由」只是消極自由。
以賽亞•伯林對於民主的排斥情緒和否定傾向，是顯而易見的，他屢次把矛頭針對他所謂的「民主」，譬如：「壹個民主社會，事實上可能剝奪壹個公民在別種形式的社會裡，所能享有的許多自由。個人自由和民主統治之間，沒有什麼必要的關連。」再譬如：「民主政治或許能夠消除某壹寡頭政權、某壹特權人物或特權階級的害處，但民主政治仍然可以像它以前的任何統治者壹樣，對個人施以無情的打擊。」又譬如：「民主式的主權，也不是各人治理自己的意思，在最好的情況下，也仍是『每壹個人都由其餘的人治理』。穆勒和他的信徒，都曾經談到『多數人的暴權』以及『流行感覺和意見的暴權』，並且認為這種暴權，和其他任何侵犯到人類神聖和生活領域的暴權之間，並沒有太大的分別。」
在他看來，「民主」事實上可能剝奪公民的自由，「民主」仍然可以對個人施以無情打擊，「民主式的主權」會導致多數暴政，這種暴政跟壹切暴政沒有兩樣……，在他的頭腦里，「民主」不是個好東西，就象「積極自由」不是個好東西壹樣。
以賽亞•伯林所謂的「民主」，是指什麼樣的民主呢？有壹段話表明，他指的是「盧梭的自由」，而「盧梭的自由」也就是「盧梭的全民主權」，其主要特徵就是「每個人都享有公共權力」，這段話是這麼說的：「盧梭所指的自由，並不是個人在某壹特定範圍內，不受別人干涉的『消極』自由；他所指的自由乃是：每壹個絕對有資格成為社會壹分子的人，都有資格享有公共權力(public power)，而不只是某些人才有資格享有這種權力；而所謂公共權力，則是壹種有權利去干涉每壹位公民的全部生活之權力。十九世 紀上半葉的自由主義者，很正確地看出，這種意義下的『積極』自由，很容易會摧毀許多他們認為神聖不可侵犯的『消極』自由。他們指出：全民的主權，可以很輕易地摧毀個人的主權。」接著說：「民主式的主權，也不是各人治理自己的意思，在最好的情況下，也仍是『每壹個人都由其餘的人治理』」以賽亞•伯林還把這種「全民的主權」或「民主式的主權」，看作為「無限制的權威」，他說：「壹種『無限制的權威』，即通常所稱的『主權』，已經成功地掘起」。
使人不明白的是，「每壹個人都享有公共權力（應為權利——筆者注）」怎麼變成壹種「摧毀個人自由的」的「無限制權威」了？還有個問題必需得問壹問，以賽亞•伯林對待民主的這種排斥情緒和否定傾向，是從何而來？回答應該是：不可否認，是從他的親身的經驗而來。正像他自己所說的，他面對的是「今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突」，而這個「今天」就是二十世紀中葉，當時他經歷的民主政治是處在怎樣的狀態呢？應該說，他所在的國家和其它壹些國家的民主化正處在邁向成熟的階段，以美國為例，自從1868年第十四修正案的正式生效以後，以憲法的形式確立了「法律面前人人平等」的原則，以此為標誌，民主化開始進入逐步完善、成熟的階段，再經過幾乎壹百年的歷程，在黑人爭取平等自由的大規模運動以後，這個原則才基本上得到落實，現代意義上的民主才真正趨於成熟，作為民主政體的兩大特徵——「法律面前人人平等」與「人民的權力」——正在以成熟的形態呈現出來；所有在美國出生的人即公民，都享有受法律保護的平等的自由，包括選舉、投票的自由權利，亦即參与政治的權利，以賽亞•伯林所說的「想要自己治理自己，或參与控制自己生活過程的慾望」的實現，以及他說的「每壹個絕對有資格成為社會壹分子的人，都有資格享有公共權力」等現象，正是他以自己的語言所描述的民主政治現狀，是他親身經歷的現實。那麼，當他聲稱：「民主事實上可能剝奪公民的自由、對個人施以無情打擊、會導致多數暴政」等等的時候，他就應該從他所經歷的社會現實當中舉出大量事實來加以論證。可是，他並沒有這樣做，他並沒有拿他親眼看到的事實來論證民主是「摧毀個人自由的」的「無限制權威」，卻矛頭壹轉，把盧梭作為靶子，把盧梭的「全民主權」等同於他所經驗到的現代民主來加以批判，這種做法造成很嚴重的思想混亂，直到今天還有不少學者仍然以為「盧梭的民主」就是民主，學著樣子用盧梭作為靶子來批判民主，從而散布著對民主的懷疑、排斥、貶低甚至懼怕的情緒。
以賽亞•伯林是壹位著名的哲學家，我難以相信他不曾察覺到洛克與盧梭的本質區別，難以相信他不知道洛克在「誰統治我？」的問題上早已做出了回答，並且用「人民的權力」作出了回答。而盧梭的「全民主權」正是跟洛克針鋒相對的產物。從以賽亞•伯林所處的民主社會的現實來看，恰恰是按照洛克思想的脈絡，通過長期政治競爭的實踐及不斷的改革，壹步步走來的的結果，可是以賽亞•伯林迴避了洛克的「人民的權力」，當作不看見，為了要批判民主，把盧梭的「全民主權」當作靶子，這恐怕不是學術上的疏忽。在我看來，以賽亞•伯林以盧梭作為靶子批判民主的做法，實在稱不上「坦蕩」二字。同時，我認為很有必要重提洛克關於「人民的權力」的民主理論，揭示盧梭的「全民主權」的偽民主真專制的實質，藉以澄清以賽亞•伯林所說的「民主摧毀自由」這類說辭。
讓我們回顧壹下洛克的名著《政府論》，它的出現比盧梭的《社會契約論》早了幾乎壹百年。洛克在《政府論》上篇，逐壹批駁了「神授絕對君權」理論的壹系列觀點，具體地針對羅伯特•菲爾麥爵士的理論，菲爾麥爵士論證說，君主享有的絕對權力是神權賦予的，君主對臣民擁有生殺大權，任何人生下來就在君主的絕對統治之下，沒有反抗統治者和選擇政府的自由。洛克針鋒相對地指出「人生而平等」，「人生而自由」，人民有反抗統治者和選擇政府的自由，權力既不是絕對的，也不是「神授」的。在《政府論》下篇，壹開頭洛克就聲言：他要論證「壹切權力的根源」，他要闡述「壹種關於政府的產生、關於政治權力的起源和關於用來安排和明確誰享有這種權力（誰統治我？——筆者注）的方法的說法。」。洛克寫道：「政權的壹切和平的起源都是基於人民的同意的。」他還寫道：「政治社會都起源於自願的結合和人們自由地選擇他們的統治者和政府形式的相互協議。」這「協議」，用現代話語來說，就是憲法及其它法律。這裏要強調，洛克在《政府論》中明確地回答了「權力的來源」以及「誰統治我」的問題：權力來源於人民，由人民自由選擇「誰統治我」。洛克更進壹步地、具體地指出：權力來源於「人民的權力」，如果「人民」二字僅僅是壹個集合的稱呼，而沒有行使權力的作為，那麼所謂「權力的來源」只能是虛幻的想象而已。
洛克旗幟鮮明地提出了「人民的權力」，雖然由於歷史的局限，他沒有把奴僕、女人、窮人劃在公民的範圍，但是，他的確是第壹個在理論上提出「人民的權力」是「最高的權力」的哲學家。洛克在著名的《政府論》中寫道：「在有組織的國家中，雖然只能有壹個最高權力、即立法權，其餘壹切權力都是而且必須處於從屬地位，但是立法權只是為了某種目的而行使的壹種受委託的權力，當人民發現立法行為與他們的委託相抵觸時，人民仍然享有最高的權力來罷免或更換立法機關。……因此，社會始終保留著壹種最高權力。」在《政府論》的最後，作為全書的結語，洛克寫下這壹段話：「只要政府繼續存在，立法權就決不能重歸於人民；……但是如果他們曾規定他們的立法機關的期限，使任何個人或議會只是暫時享有這種最高權力，或如果掌權的人由於濫用職權而喪失權力，那麼在喪失權力或規定的期限業已屆滿的時候，這種權力就重歸於社會，人民就有權行使最高權力，並由他們自己行使立法權，或建立壹個新的政府形式，或在舊的政府形式下把立法權交給他們認為適當的新人。」
完全可以這樣說：整個《政府論》下篇，從開頭到最後的結語，都圍繞著這個主題：權力的來源？——來源於人民的權力，誰統治我？——由人民的權力來決定，由人民自由選擇。
洛克在回答「誰統治我？」的同時，也回答了另壹個重大問題即：「政府干涉我多少？」。在《政府論》中洛克強調：建立政府的目的或者說政府的職責，是保護每個人的生命、財產、自由等權利，如果「政府的干涉」超越了這個職責範圍，侵害公民的應有權利，這就是濫用權力，「人民就有權行使最高權力」制約、罷免或更換政府。「誰統治我？」與「政府干涉我多少？」這兩個問題是密切相關的，洛克用《政府論》對二者都作出了回答，因為這兩個問題都涉及同壹個對象——政府，即：為何要建立政府，政府有哪些職權，政府的權力從何而來，政府如何行使權力，如何限制政府權力，等等。
洛克所說的「人民的權力」，就是由每個公民運用投票權而行使的權力，是由人民做出決定以任命、授權、罷免、更換政府的權力，這種權力是人民維護平等自由權利的根本保障，也是制約政府的最巨大的力量。
從洛克以來的三百多年歷史表明，隨著「法律面前人人平等」的原則的逐漸落實，洛克提出的「人民的權力」也同時逐漸落實，「每壹個人都享有公共權力」已經成為人所共知的事實，如今在民主化比較成熟的社會裡，由憲法和法律規定了人民行使權力的、切實可行的程序，這個作為民主政體最主要的特徵，不正是洛克在三百多年前就提出的設想嗎？身處在二十世紀中葉的以賽亞•伯林，他所親身經歷過的也正是這種民主政治的現實，蹊蹺的是，他避開了洛克的「人民的權力」，把這種現實歸結于盧梭的「自由」和「全民主權」，從此樹立了壹個不好的榜樣，以後的不少學者也跟著把盧梭作為靶子來批判現實中的民主政治，與此同時，忘卻了或抹殺了洛克提出的「人民的權力」。
至於盧梭所謂的「全民主權」究竟指的是什麼，我已經寫過很多文章進行評析，在這裏為避免篇幅過長，只能簡略地引述盧梭著作中的文字。盧梭寫道：「由全體個人的結合所形成的公共人格……就稱它為主權者」，這就是以賽亞•伯林所說的「全民主權」。人們問：什麼是「公共人格」？盧梭回答說：「什麼是公共人格？我回答說，它就是人們所稱之為主權者的、由社會公約賦之以生命而其全部的意志就叫做法律的那個道德人格。」（引自《紐沙代兒手稿》），若問：什麼是道德人格？盧梭說：「歸根到底，政治體既然只不過是壹個道德人格，所以就只不過是壹個思維中的存在」（引自《紐沙代爾手稿》）。他還寫道：「大家的意志就是至高無上的秩序和律令；而這壹普遍的、人格化了的律令，就是我所稱為的主權者」（引自《山中書簡》）。
盧梭所說的「主權者」，原來「是壹個思維中的存在」，是「普遍的、人格化了的律令」，根本不是指能夠行使權力的主體。這個「思維中的存在」和「普遍的、人格化了的律令」究竟是什麼東西？這就是「大家的意志」，即盧梭的「公意」，「公意」是盧梭理論的核心或靈魂。盧梭說「公意」是壹個普遍的、永恆的「理性存在」，「公意」是「至高無上」的秩序亦即絕對權威，主權是受「公意」指導的絕對權力，他寫道：「社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權力。正是這種權力，當其受公意指導時，如上所述，就獲得了主權這個名稱。」他多次說到：「主權不外是公意的運用」，「主權在本質上是由公意所構成的」，「主權的壹切行為——也就是說，壹切屬於公意的行為」，等等。
盧梭所有關於「主權」、「主權者」以及「全民主權」論述，最終歸結為壹點：在「主權」、「主權者」以及「全民主權」的上方還有壹個最高的絕對的權威——「公意」。那麼，「公意」在哪裡？這個「普遍的、人格化了的律令」在哪裡？這個普遍的、永恆的「理性存在」在哪裡？盧梭告訴大家：「公意」掌握在壹種人物的手裡，他具備「最高智慧」，他是「神明般」的非凡人物，只有他才能夠洞察、把握和昭示「公意」，只有他才有能力改造每個人的「人性」並使之服從「公意」，這個人物，盧梭稱之為立法者，社會公約就是立法者設計的，而社會公約就是創建盧梭式的專制政體的藍圖……。
盧梭的這套理論，跟以賽亞•伯林生活在其中的民主政治現實，有什麼內在的聯繫嗎？有什麼共同之處嗎？沒有，絲毫沒有！歷史已經表明，盧梭理論的直接結果是羅伯斯庇爾，間接結果則是與以賽亞•伯林同時代的希特勒或斯大林。以賽亞•伯林在他自己的生活中親眼看到的民主政治，跟羅伯斯庇爾、希特勒或斯大林的暴政簡直水火不容！以賽亞•伯林所說的「要自己治理自己，或參与控制自己生活過程的慾望」的實現，他說的「每壹個絕對有資格成為社會壹分子的人，都有資格享有公共權力」的現象，他的「誰統治我？」及「政府干涉我多少？」已經得到的回答等等，這壹切，在我看來正是在洛克理論的基礎上逐步實踐、改革的結果；這壹切，跟盧梭的「全民主權」風馬牛不相及；這壹切，正是體現了現代意義上的民主政治的主要特徵：統治權來自於人民的權力，人民擁有自由選擇政府和統治者的權利，從法律上規定了每個人平等自由的權利，使之免受他人或機構的干涉和侵害，等等。
民主非但不是自由的敵人，自古以來，只有現代民主才是最能夠維護每個人的平等自由權利的政治體制。以賽亞•伯林認為民主是「自由」的敵人，認為民主與「自由」相對立，或認為「自由」高於民主，等等，他所說的「自由」，指的只是消極自由，而消極自由則是他自己也不得不承認「與長久的社會邪惡」相容的那種「自由」，不足為據。
我熱愛自由，但我也知道他人跟我壹樣熱愛自由，我反對別人損害我的自由，我也懂得他人跟我壹樣反對別人損害其自由，自由當然是指個人的自由，卻總是離不開人與人的關係，為了讓人們都共同地享有自由，就必須訂立共同遵循的法律。法律的存在就意味著某種「限制」，而消極自由作為「免於限制的自由」，把「免於限制」作為自由的唯壹涵義，那麼在邏輯上就會走向否定「法律的限制」的地步，所以推崇消極自由之說，不足為據。
那種把自由當作純粹個人的私事的觀點，認為自由跟任何其他人無關的觀點，認為個人的自由可以超越法律的觀點，實質上是謀求享有壹種與他人不同的自由，或說得明白壹點，就是謀求壹種只有他可以享有的自由特權。
八，自由與真理
以賽亞•伯林關於「壹元論」及「多元論」的論述，是值得肯定的。他的觀點，大致可以簡述如下：其壹，人類有多樣目的，如真理、幸福、美德、自由、平等、正義等等，或者說有多種「善」，但是，各種目的或「善」之間可能互相矛盾甚至可能發生衝突，對於每壹種目的或「善」的看法也有差異、矛盾和衝突。其二，「壹元論」主張，可以找到「獨壹無二、包羅壹切、永久有效的體系」或「某種單—的公式」，作為「最終解決之道」，使人類的多樣目的在和諧的狀態下都獲得實現，達到「最終完美狀態」。其三，多元主義認為，人類的多樣目的或多種「善」未必都能用同壹的標準加以比較，未必能夠相融，不同的人會選擇或認可不同的目的或「善」，這是無法避免的，由此可能引起的矛盾和衝突也是無法完全排除的。其四，歷史上出現的殘暴統治者，往往會利用「壹元論」作為依據，宣稱他們找到了「最終解決之道」，他們所做的壹切都是合理的、不容異議的、不容反對的。其五，多元主義主張讓人們自由選擇目標，但又不固執其選擇「永遠正確」，在糾錯之中謀求發展，相信人類「具有不可預測的『自我轉化』(self—transformind)的潛能」，人類已經發現某些對發展來說是不可或缺的、基本的思想概念（譬如「法律面前人人平等」），今後也只能這樣做。
在我看來，以賽亞•伯林的以上觀點是值得讚賞的，並相信這些觀點將得到更廣泛的認同。但是他說到，壹元論與積極自由相壹致，多元主義則與消極自由相壹致，那就不妥當了（上文已經論及這兩個概念的缺陷）。進壹步說，對於壹元論與多元主義的分歧而言，恐怕最主要的是跟真理觀有關。
贊成壹元論的人偏向于認為，真理是客觀存在的、絕對的、普遍的、永恆的、唯壹的；只有具備大智、大德、大勇的神明般的聖人，才能洞察、把握、昭示真理，只有掌握真理的人才能帶領人類到達「最終完美狀態」；只有忠實地服從和跟隨能夠昭示真理的聖人，只有服從唯壹的真理，人們才可能看清人生的意義、目標和道路，才能達到完滿的人生；服從真理就是自由，否則將處處碰壁，事事受阻，等等。
贊成多元主義的人，或者至少說，像我這種贊成多元主義的人偏向于認為，真理不是客觀存在，真理只是人的產物，是人運用語言產生並表達出來的、反映客觀存在的思想和理論，如若人類不再存在，真理也將消失；這些思想和理論，僅僅反映了客觀世界的點點滴滴，在壹定的歷史時期或壹定的範圍（人群的範圍或所反映事物的範圍），它們得到最為廣泛的認同，人們即稱之為真理。歷史事實證明，曾經被稱為真理的思想和理論，都被質疑過、修正過甚至否定過，都被新的真理所替換，所以真理不是絕對的、不是唯壹的，人類追求真理的過程是不停頓的、逐步發展的，是真理不斷更新的過程，是不斷糾錯的過程。絕對服從真理的做法將有損於自由，只有既尊重真理又隨時準備糾錯的人們才有可能維護和擴大自由。
我們之所以贊成多元主義，之所以持有上述真理觀，是因為多元主義及其真理觀比較符合人類已有的經驗，至少在有關「人世間」的研究領域內，這些經驗是人人都可以清楚理會的。幾乎每壹個觀念、每壹種思想、每壹套理論，都伴隨有不同的意見的爭論，這是無法避免的事實，也應該被看作是正常的現象，任何人想要遏制或消滅不同意見，最後消滅的卻是自己。也正是由於各種不同意見的存在和爭論，人類才有進步的可能，才有讓真理層出不窮的機會。
每個人的心理及身體特徵都有差異，每個人都在不同的環境里成長，每個人獲得的生存和發展的資源都不同，每個人對於人生抱有不同的態度和想法，每個人對「人世間」也會抱有不同的態度和想法，這壹切，足夠讓人們相信：認為可以用壹種觀念、思想或理論來消除不同利益及其不同意見，那是違背人類迄今為止所積累的經驗的，是荒唐的，或者是別有用心的。
但是，這並不等於說，對於不同利益和意見之間的競爭將導致激烈衝突或釀成悲劇的可能性，我們只能聽之任之，恰恰相反，人類始終在努力著，人類的智慧始終在不斷地糾錯中尋找可能的辦法，既可以讓人們自由選擇、自由競爭，又能夠構建壹種在共同規則下和平競爭的環境（最主要的則是政治環境）。迄今為止，以建立民主政體為目標的民主化進程是構建這種環境有明顯效果的實踐，究其原因，是因為民主政體有兩大特徵：壹是樹立「法律面前人人平等」的原則，二是人民行使「人民的權力」以維護這壹原則。因為，只有在「法律面前人人平等」這壹前提之下，不同利益和意見才有可能平等相待，多元之間才可能維持動態平衡，只要這壹前提不能滿足、甚至遭到破壞，就會發生壹部分人為了維護自己利益與意見而壓制和歧視另壹部分人的現象，也就難免產生激烈衝突或釀成悲劇。
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