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作者 劉自立

「無權者的權力」、「反政治的政治」、「根植于政治最深的是道德」，……是哈維爾著名觀點。這些觀點被某些中國作者鼓吹和傳播，乃至盡人皆知。但是，我們稍微對此識別之，就會發現，他和以往西方政治學訴求和民主政治常識似乎面向不壹，而各有側重。這個歧義，也許是存在的，也許是不存在的——因為，如果哈維爾直接論述西方社會的民主政治和自由訴求，以求仿效與之，就會有違他存在主義哲學要素的某些原則。我們寧可說，這裏存在壹些隙罅和可疑地帶。如，存在主義哲學基本上是針對西方之個人選擇和個人自由問題，而不是針對東歐、更不是針對蘇聯和中國的政治狀況——而存在主義選擇，也無法在捷克這樣的極權主義地帶徹底實施；捷克等被殖民國家，實際上需要解放于蘇聯，而非倚仗存在主義立身定格選擇與之——這是兩碼事情、兩個層面的課題。我們說，存在主義自由的根據，其實，還是西方允許選擇的個體主義原則。那麼，哈維爾如何面對他的捷克－斯洛伐克之亞極權主義蘇聯殖民地政治狀況而揀視和定位存在主義呢？這裏發生了壹個難題。針對蘇聯的強大無道的統治，哈維爾提出了類似阿隆和阿倫特那樣的極權主義批判理論和個體選擇自由，更加重要的是，他的道德政治說，幾乎登上了捷克的非人權政治高地，使得類似「全世界無產階級聯合起來」壹類恐怖和空洞口號，在他的嚴厲批判下，日歸疲軟和骯髒。但是，針對極權主義和蘇聯政治，哈維爾無法看出道德課題碰撞蘇聯統治的政治路徑。此本原自他自己所言的歷史無法預測論。這是壹種明確的夫子自白。換言之，極權批判和顛復，是不是可以倚仗良心轉化，道德堅守而換來自由民主，這是問題的根本。

壹般而言，西方政治學的框架內涵十分清楚。只有規定了某種政治制度和法治原則，統治階級的成員，才會在人民監督，三權分立的政治框架裏面受到制約。而爭取這種制度的完善和爭取實現這種制度，是人性得以復歸和斬除極權主義人性扭曲和尊嚴殆喪的關鍵。而反對極權主義的道德壓制和道德淪喪，首要的做法，就是尋找普世價值關涉的政治改變。雖然，這個改變對於紀元前早已存在的希臘雅典民主，是壹種完善和進步的課題——對於中世紀實現自由市，得以產生自由主義的西歐國家，是採納民主多數體制的課題——而對於東、西方二戰以後N批民主浪潮的衝擊下實現民主之國家，是更加鞏固其制約法度和民主程序之課題——加之，台灣民主，是要更加訴諸本島民意，不受大國操弄之課題。所有這些問題，都是正面訴諸西方民主政治學的歷史和現實。換言之，任何政治訴求，只能在政治前提下得到發展，得以實現；也就是壹定要維護「政治的歸政治」這個西方原則。於是，哈維爾的「反政治」訴求之產生，與之區隔何在？是我們願意探索的問題。這個區隔有幾個原因。主要者是，胡薩克統治——蘇聯統治的政治環境，不是專制主義產生民主自由空隙的那種制度。在哈維爾的捷克，蘇聯政治統治，可以鎮壓壹切自由萌芽和民主土壤，且填埋西方產生憲章，自由市和法治實施（在印度等）的壹般革命前狀況。托克維爾之「舊制度和（捷克的？）大革命」，源於蘇聯的存在，產生異題。在此前提下，哈維爾獨木以支，也難功成於壹般的反政治政治。這就是他不願意直接仿效其他政治家，象甘地，象曼德拉，象昂山素季那樣的、遊戲於民間和官方的雙向政治路軌——這當然也是所謂自由主義互動原則，其前提，只能在半自由國家，不能在無自由政權。這個原則不是民主的常態，寧可說他以各種形態存身於專制主義土壤（如，俄羅斯之沙皇/克倫斯基－杜馬/民粹時期；中國之辛亥時期和民國時期，等等）。這非是不願，而是不能。

但是，哈維爾的「反政治政治」又如何和他的道德政治接軌，生成和成就了他最終走上捷克政治之路呢（他成為捷克政治領袖和實際總統）？這是壹道難決課題。因為，這個方程的另外壹邊，不是老哈的反政治政治在起作用，而是百分之百的政治和冷戰在其作用——這就是赤裸裸的蘇、美政治格鬥。這個蘇、美政治運行的較量，最後歸於美國政治訴求的實現——美國人從來可以不玩「反政治的政治」——他們在獨立期間和自由統治下，舉辦競爭政治，監督政治，媒體自由，是天造之才，政治之才。這是美國也是西方政治學財富的延續之道。美國人也不會玩弄「無人權的人權」或者無權力的權力——因為，美國人根本不會容忍什麼無權者的權力狀態。他們的開國前驅壹開始就規定了這些人權價值，政治價值，宗教價值和普世價值。西方政治遠有希臘選舉，近有英國憲章和法國三級議會（當然英國議會運作更是舉世知名）……這些不反政治的政治，其價值固定和影響遠播，都是確鑿無疑的歷史和事實。故此，製造壹個道德前提而反對壹般意義上的政治，是哈維爾時期捷克甚至蘇聯獨道的鬥爭產物。這種啟迪民智，開發民意，塑造民立的反政治政治，固然是哈維爾對於極權主義制度下人們的最好呼喚，但是他缺少政治鏈條上，訴諸主流政治的壹環。這個缺環在蘇聯解體的時候，由歷史的偶然性為之補缺。於是，我們中國人的提問是，在中國極權主義統治條件下，如果中國人排除了西方或者東方的常識性政治訴求和政治抗爭，人們轉而要求把壹切政治鬥爭轉換成為精神和道德訴求，那麼，妳能夠設想在此戴盆不能望天的制度桎梏下，有多少人眾可以壹面規避政治（路徑），壹面訴求精神解放呢？

如果妳看到北韓的人民之奴役荒誕狀態而回想中國，人們獨立精神自由思想的所設條件，是不是可以存身呢？換言之，西方的精神訴求，從來是和正面的政治抗爭互相維繫和互為補充的。我們多次言及世紀前雅典的民主選擇和世紀后保羅的信仰之旅之關係——這是耐人尋味的政治和宗教雙選項——這些選項壹日不可以互相脫離。（現在文壇討論啟蒙問題；或者說重新討論之。筆者以為，大致上啟蒙內涵包含三重含義，且褒貶皆備。壹是，雅典后民主時期，保羅到這裏宣揚信仰；產生理性－信仰的緊張關係（政治民主和基督教－天主教信仰）；這個關係幾乎貫穿了整個中世紀和文藝復興時期，乃至迄今余絮不結。說明，啟蒙根據的基本前提發生問題：是上帝啟蒙，還是人文啟蒙——百科全書派是反對宗教，主張去蔽于茲；這樣，法國革命裏面富歇等人褻瀆聖經的做法，剛好呼應之；但是，法國人很快就排除了富歇，復興了天主教。於是，啟蒙的最先實體保羅主義等先於百科全書派，受到肯定，力行「復辟」，奪迴文壇；而伏爾泰，狄德羅，愛爾維修等等百科全書派被其復辟潮流所排擠。二是，這個齟齬和尷尬現象被西方人自己解決掉了。他們在政－教施行分離的幾百年中，保證了宗教和人本雙重本體論；不管是保爾.策蘭，還是馬丁.布伯，不管是胡塞爾，還是海德格爾，他們都不可能重行對於宗教否定的前啟蒙主義式批判——雖然，在側重形上，還是形下上面（人文主義——此在和人在——還是「擱置」（胡塞爾說法）於之）各執壹詞，並無統見。

這是西方啟蒙主義的主流。主流之下，正如吳宓先生對於五四引導西方末流主義之批判，馬克思主義和易卜生主義，對於吳宓而言，就如對於陳寅恪而言壹樣，則是壹場賈鴻銘先生所說的德莫克拉西變成德莫克拉「賊」之運動（「戰是和平暴是仁」——吳宓說）——也是後來極權主義偽啟蒙、真蒙蔽事端的開始——「壹 二九」的馬克思主義傳播百害無利，影響極壞。三是，西方解構主義對於新啟蒙或者新新啟蒙的變態與詭詐；如，德勒茲所謂（見《千高原》）西方壹切啟蒙的前提是要解構：1，歐幾里德哲學（帶來的思維定式）；2，柏拉圖主義（帶來的思想形象）……——這是他們對於影響西方整個思維定式的質疑和否定。即：懷疑壹切。但是，他們的對處，是抨擊了迄今並不完美的歐、美資本主義及其哲學思想，含其政治運作和資本秩序；錯處是，他們並不提出將來制度的默認和替補方案（即，代替民主的制度是什麼制度），只是尋求左派的無端批判（雖然，這類批判，人類亦不可或缺！）——這壹點和馬克思主義之上午釣魚，下午種地之夢魘和幻想共產主義非常近似——只是後現代人活在資本主義麵包和尊嚴之下，並不像老馬那樣要推倒這個千差萬錯的西方社會。

故此，關於上帝，人文，理性和非理性，啟蒙和蒙蔽……這些辭藻，再次進入讀者的眼睛。）故此，在缺失民主政治路徑的時刻，人們當然可以藉助哈維爾模式施行反抗。但是，這種反抗，只是人們進入政治決策的第壹階段；人們無法恆久停留在第壹階段；因為，這個階段只是壹種精神的鋪墊。哈維爾沒有第二階段。因為他的「解放」和捷克的解放，是由戈爾巴喬夫（鬆開握緊的拳頭）決定的。於是第三，哈維爾階段論的缺失，給中國改變提出了嚴峻的課題。中國所有精神獨立和自由思想的努力都要受到肯定，但是，如果缺少最後的政治路徑的遞補，中國正常的政治遞進的壹般自由程序不會奏效——更何況現在所謂體制內精神獨立的創意會有多少結果，還是很有疑問和因素不定的（五毛，毛派，偽自由派，……都是中國精神壓制之附屬作品。）最後，中國人可以期待什麼力量外在打擊中共而獲取和蘇聯解體，老哈解放同樣的結局呢？沒有這種外在力量——因為，即便現在美國重返了亞洲，和當年美、蘇對峙之情勢，也完全不同。這裏的決定因素是，中、美對峙的實際存在，還在未定之先。中國和美國之關係，不等於當時的美、蘇關係。這是壹。二是，蘇聯和美國沒有經濟互存互依。三是，美國富人階層和中共裸官階層壹體互存的詭異現象，亘古未有。……

那麼，哈維爾的政治路徑如何和蘇聯解體（后加普京復辟）之政治路徑接軌？這是壹個十分蹊蹺的話題；我們無法完全展開（可見我關此前文）。最為重要的壹點是，戈爾巴喬夫的「路徑」說和哈維爾的「路徑」說，異同皆在。何以如此說法？壹是，戈爾巴喬夫其實沒有他的類似西方常識意義上的政治路徑之存在。因為，西方民主政治的路徑選擇之首要定位是反對黨（參与）政治。蘇聯沒有這樣的反對黨。二，戈爾巴喬夫正是因為沒有反對黨制約而解體蘇聯，導致俄羅斯議會、杜馬的運行和總統之間不成圭臯，更無協調，詭詐多異。勢成亂局——其或是議會勢力過大，或是總統權力腐蝕。三是，普京和壹切操弄（不是簡單取締之）民主的專制主義者壹樣，成為戈爾巴喬夫闕如反對黨的不良產兒——他的統壹俄羅斯政權黨，壹黨獨大，威脅民主，做空民主。於是，福山所謂八九以後蘇聯、捷克「歷史結束」論是完全錯誤的。按照現在的真實狀況而言，蘇聯改革模式之非正常，非西方（非印度，非日本，非緬甸……之反對黨）方式，是不是可以納入民主轉軌之正常面目，難以確斷且後患無窮——換言之，我們基本上否定戈爾巴喬夫模式。現在俄羅斯重新革命，再造反對黨，看來只能如此，並無僥倖（——沒有反對黨也可實現民主——看來是壹個新烏托邦）。這樣看來，蘇聯改革和哈維爾觀點，都是在忽視西方民主路徑的灰色地帶找到了暫時的自由。但是，這個自由也許（！）對於捷克是成功的，但是對於蘇聯和中國，絕無模仿之理和成功之道。不像那些網路奇才所云，壹切埃及類新革命，不要反對黨，不要反對領袖，甚至不要綱領和策略——試問，中國民主人也期待這樣短暫，輝煌和成功的無政府主義之反政治政治和無權力權力，可以幻化和改變中國嗎？中共這個東西，可以容忍妳清算和不清算與之嗎？波蘭捷克……的所謂偶然成功，果然是中國民主道路借鑒之榜樣嗎？稍有智商者恐不會這樣類比和推算吧。

重複而言。我們肯定老哈的道德政治和政治道德之精神，但是遺憾他的「半途成功」，倚靠蘇聯解體的成功；因為我們缺乏這樣的「靠山」。在另外之理論層面，哈維爾異議了政治正確論和政治主流論。實際上，我們從未看見他正面主張常識意義上的反對黨政治，權力分立法治和政治正確主張（見阿倫特等——他反對胡薩克政治當然正確！）——而反對胡薩克的負面政治，剛好應該呈現西方政治學意義上那些常識原則——但是哈維爾的說法和格調與此不同。這是因為他的「反政治政治」主要訴求，是反對極權主義之精神奴役：謊言，恐懼和不真實……——這當然是積極面向——我們說，在強調了這個部分以後，如何推動反對暴政的直接政治路徑，還是永遠停滯在哲學、文學和存在主義選擇的基本調子上，看不見未來，測不準未來？（見哈維爾對於執政和未來的自白。）這是壹個很重要的提法（雷蒙.阿隆的觀點是這樣的。「阿隆的政治哲學是以行動的理論為導向的，《歷史哲學引論》其實就是政治理性的認識論。進行政治思考就是把自己放到政治中，去創造自己所面對的世界。為了指明政治選擇的條件，必須肯定可能性的價值。當道德主義者在拒絕了市場經濟的不公正而又提不出現實可行的制度時，他就不是在進行政治思考；當歷史決定論作為政治計劃的基礎時，政治理性也會喪失——選擇的非決定性，政治的悲劇性，被偽政治學壹掃而光。另壹方面，當政治被簡化為權力時，當理性被看作政治的敵人時，當政治行為者類似於藝術家時，政治理性也會衰落。」（陳喜貴《歷史或然決定論》））

我們前此爭論「歷史結束論」的時候，應該和批判歷史決定論壹起放上檯面——而對於歷史決定論的批判，又剛好要適時釐清對於「歷史完全不決定論」的同樣之批判。按照雷蒙.阿隆的說法，規定歷史決定之或然論主張是比較符合實際的（「阿隆通過揭示歷史客觀性的限度為人的自由行動和選擇留下空間，並以此為出發點，形成了他的全部政治哲學思想。政治選擇並非是憑空產生的；它是發展中的歷史的壹部分，而歷史既推動又限制著現時的政治選擇。歷史創造了現時的社會，而現時的政治選擇又在創造和更新著歷史。歷史客觀性的存在為人們的行動奠定基礎，使人們具有相對穩定的文化傳統和歷史理性，不至於在虛無中掙扎；同時，歷史客觀性的限度又為人們的選擇留下自由的空間，使人們以壹種沈重的責任感，去理性地思考自己面臨的命運，慎重地做出決定。正如阿隆所說，『政治決定，歷史決定，也就是各人對自己做出決定。』」）（同上）。簡單說，「或然決定論」的實質，就是規定歷史的，人倫的，認識論的，本體論的有限影響和規定，而非絕對取消這個影響——反之，「就是這樣的歷史哲學假定某壹時刻或時間之內的統壹是壹種具有特殊地位的狀態，人類的整個過去都向之而趨，它指向壹個人類生存的基本問題，並宣稱對這個問題的徹底解決是顯而易見的，從而邏輯地定義了自身。的確，在這個範圍內，歷史真理只是依據事後聰明的方式才被揭示出來的。這樣，任何歷史哲學都自視居於人類歷程的終點，否則它就會排除自己成為真理的可能。

「阿隆認為，這樣的歷史哲學無論從來源還是從結構上都與宗教毫無二致，可以說是壹種偽裝了的歷史神學。從神學那裡，它繼承了終極狀態的概念，以此來判斷和揭示歷史意義和人類生活；它還繼承了對神聖歷史和世俗歷史之間的區分，前者只保留通向最終狀態的事件，後者體現的是種種偏離趨勢和偶然事件——在那個站在歷史終端的至高無上的權威眼裡，這些偶然和偏離都可以壹筆抹去。當用壹個基本概念（比如自由）來定義時，神聖歷史就具有了理性必然性的特徵。」（同上）據說，這個固定的無限權利是在上帝那裡——故此，得出對於歷史全能、全知、全控的結束論云云，無異於癡人說夢。在此意義上說，哈維爾說，歷史不可預測，是對的——但是，他的「完全不決定論」，有礙於或然決定論——這就是說，或然之意義，在於人們的世紀行動，意志甚或情愫，本能都或可決定和影響歷史（也可參見帕累托等的「惰性贅物」說……）——卻又不能象上帝那樣規定之，決定（全能、全知）之，甚至排除人類的意志和努力。這樣，老哈的闕如就在於，他反對全能主義，邏輯壹貫，觀點壹致，幾乎毫無破綻，但是，他的邏輯和前此他的老師帕托什卡犯了同樣的錯誤，那就是排除了西方政治（甚至經濟）實踐的實施而轉向用道德論代替政治實踐論（不是毛主義實踐——請注意）。這是他其實「半途而不廢」，遭遇蘇聯解體而得道之偶然。中國人，肯定等不來這個偶然。贅言之，波蘭的瓦文薩和其他東歐政治之反政治政治（瓦文薩的工團主義能不能在蘇聯不解體的情形下奪取政權，當然是壹個疑問；他在1983年團結工會被鎮壓後到89年以前，是不是倚仗蘇聯解體而迎接轉機？！）都是壹些似是而非的說法——他們是精神的巨人，實踐的盲者？

中國人壹定要學這樣的「等待戈多」嗎？那妳就等吧！