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陳明批判----《文化儒學：思辨與論辯》閱讀札記

   要目：前言一、從蔣慶說起二、關於民主自由四、關於本體五、體用續論六、關於新儒教七、關於文化保守主義八、關於儒家和憲政附：陳明訪談尾聲

   前言翻閱陳明新著《文化儒學：思辨與論辯》，陸續記下了一些讀後感，另有不少地方借陳明酒杯澆自家塊壘、借批判名義闡自已觀點，一併集合整理於左，以就正於陳明及各路方家，不當之處，歡迎直言。

   總標題中的批判一詞為中性，評論、解剖、審判、論斷之意。東海「看人」從不預設立場，對陳明也一樣，是者是之非者非之，可者可之否者否之，一切以陳氏文章為依據，以儒家義理作法官，以便經得起各方高人的法眼鑒驗。

   一、先論蔣慶東海對當今儒家群體普遍輕視，蔣慶陳明是例外。二位是當今大陸除東海外儒家的兩大典型、兩座重鎮，幾年來受到我一定的關注。

   儒家南北雙雄各有優勢也各有不足。

   蔣慶在儒學上造詣頗高，然欠廣大。「以中囯解釋中囯」觀點顯示他文化態度的狹隘，對民主自由的評價有欠公正和客觀，體現了政治立場的保守。

   在學術上，「以什麼解釋中囯」不是太重要的問題。以中囯解釋中囯，好，以西學解釋中囯，也行。非「以中囯解釋中囯」不可，反而是一種「道理」上的不自信。

   關鍵是要把握「中國」，把握住和諧、經權、民本、人道、仁政、德治、中庸、性善、體用不二等等儒學原則，還有中華文化的本體論、心性論---傳統中的體用不二、天人合一、心物一元、性善論諸說，都是圍繞著中囯色彩的本體論和心性論而展開的。一句話，作為儒家，是否把握住了仁本才是至關重要的（關於仁本主義，詳見《仁本主義綱要》一文）。

   把握住了仁本，就把握住了「中國」，借用蔣慶的話說，就可以「以儒學解釋西方，以儒學解釋世界。」就可以「把儒學從西方學術的殖民地中解放出來，使儒學真正成為自己的主人。」縱然以西方某些概念、理念「解釋中囯」，也不用耽心儒家被西方學術「殖民地」了。

   大本確立，一切器物、制度、概念乃至某些理念，包括整個西學都可以作為工具，一切都可以根據仁義原則化而裁之、汲而取之、超而越之，東海大良知學就是一個證明。

   原則上儒學是自足的，別人可以「開」出的，我們也可以「開」出來，但是，自足並非一切圓成、現成。由於對儒學的理解和「使用」受到歷史的局限、人為的限制，造成某些方面的落後，對於別人先「開」出來的好東西，我們完全可以拿過來為我所用。

   「以中囯解釋中囯」作為儒門中一家之言，值得鼓勵，但不能唯此獨對，唯此獨儒，否則流弊堪虞。一些儒者受蔣慶影響卻變得更狹隘，對民主自由人權平等等價值觀不屑一顧，對一切外來概念及詞彙不是無知而批之、就是「不敬」而遠之，以為這樣才是儒家立場，似乎冠冕堂皇，實則迂腐可笑。

   至於「儒學的話語權利與話語權力」的重獲，除必要的話語能力、「解釋」能力外，還有賴於外在社會、政治條件的成熟，有賴於當代儒者的共同努力。

   關於蔣慶「以中國解釋中國」的觀點，有新浪網友在《東海草堂》一段留言言之成理，錄此共賞：

   「我一直不太理解蔣的這句話，如果按照這個邏輯，像熊梁牟一系的現代新儒派這樣大力融通佛家西哲的「附儒外道」自不必說，我看朱子陽明的儒學其「純潔性」也是要大打折扣的，如果沒有老子王弼思想的奠基，沒有外來禪佛的思想刺激下的借鑒收攝，我敢說在中國的學術思想史上根本就不會產生宋明理學的階段。」

   二、關於民主自由（一）在政治上，民主不會是最好的制度，卻是至今為止最不壞的，同時民主制度本身也在不斷發展和完善。在儒家開發和設計出更好的制度並成功實踐之前，民主自由值得我們學習借鑒。這是完全符合《易經》中鼎革二卦之義、符合禮以義起的儒家「大禮」的。

   任何現代的、好的制度都離不開民主原則。自由主義的一些基本要素是儒家新王道政治不可或缺的，比如，沒有憲政法治權力制衡，王道就有空洞化甚至演變成為霸道之虞，而儒家強調的民本就得不到有效的制度保障。正如陳明所說：

   「我認為儒家文化需要重建，需要接納憲政、自由、民主諸觀念，適應時代，以很好地承擔起其所應承擔的社會功能。」（東海注：這裏的「重建」並非另起灶，而是發展、升級之意）

   「傳統社會在結構上是以小農共同體為主體、利益關係上是以共同利益多於且大於差異利益為特徵、博弈規模較小、範圍有限而具長期性或反覆性，而現代社會以工商為本，個體和法人成為結構主體、利益關係上是以個殊利益多於且大於共同利益為特徵、博弈規模大、範圍開放而具有流動性。這些改變，必然導致價值尺度、思維模式和管理模式的改變。從禮俗發育而來，以熟人社會、同質結構為經營對象的儒家政治哲學應該適應這種變化。因此，他接受現代政治價值觀念即主要經由自由主義思想家論證闡釋的個人自由、個人權利等觀念以擴展儒家思想的話語空間，主張參考現代政治技術即由前述觀念導引出的憲政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。」（《大陸新儒學略說》）

   「使自由平等民主憲政打上儒家的烙印，成為儒家式的。目的無它，只在使正義得到可能的最大程度的落實。」具體來說，儒學「作為地方性知識，作為民族心態的觀念構成，是外來觀念落地生根的中介環節」（《「原道」與大陸新儒學建構》）。

   可見陳明對自由主義的理解、對民主自由人權平等價值觀的把握優於蔣慶，文化胸襟更為寬廣，政治立場更為現代，在政治方面與東海較接近。

   （二）陳明對自由主義抱有相當的尊重，認為「古典自由主義對傳統充滿敬意，中國的自由主義者身上則充滿一種理想主義精神」，同時也不無批評，認為自由主義作為一個體系，內在道徳資源嚴重不足，同時一些自由派對中華文化的認知頗為無知。這正是純正的儒家立場。陳明說：

   「前面提到自由主義話語是個人主義的、普遍主義的，在對人的權利給予足夠尊重的同時，人的內在價值如道德、文化等歷史內涵被嚴重忽略、消解；慾望成為最基本和最後的抽象本質。」

   「一些自由主義者對於文化認同問題表現得十分傲慢無知，原因如何不得而知，但使得其政治目標的達成變得更加困難則是肯定的。」 「中國的自由主義者還有個很大的缺陷，那就是對外不能區分制度與國家、對內不能區分政治與文化，所以由肯定自由而烏托邦化美國，由批判專制而妖魔化傳統。…真正的自由主義，只能紮根在中國文化的大地上。中國文化是它的一個平台，是一個基座。否則就是無本之木，無源之水，頂多隻能用於批判，而現實真正需要的，是能夠建設的自由主義。因為自由的落實，程度和方式是有歷史性地域性特徵的。」（《「原道」與大陸新儒學建構——陳明、王達三對談錄》）

   這些話如實如理，十分中肯頗有卓見。《文化儒學：思辨與論辯》一書作者簡介中有這麼一句話：「儒家傳統的重振必須同時承擔兩個方面的功能，既要為文化認同的維持提供象徵，又要為自由民主的落實創造條件。」 就憑這一句話，比起某些罵陳明為偽儒和叛徒的「新儒家」就正宗得多、正義得多。

   （三）綜上所述可見，與蔣慶相比，陳明的現代性、開放性、靈活性和時代感要強一些。就儒家仁義、體用、經權、常變諸原則來說，陳明「義」氣重一些、「用」處大一些、「權」力多一些、「變」術靈一些。

   陳明的這四個「一些」，其來有自。他在《即用見體再說》中寫道：

   「聖人的『話語』作為特定情境中關於存在的體會、表述，自然也只能是闡釋性的而不能教條化。誠然，六經如道路、路標，昭示著生命的意義和方向。但這些意義和方向，在先王處是與踏踏實實的生命歷程緊密相連。我們只有以「在路上」的自覺，用自己的人生感受將那些「路標」、「方向」整合激活，才可能獲得對六經意蘊的親切體會，從而走出自己的路，達到自己的目標。」（這段話接著認為「把『道』、『理』與『天』捆綁而本質化、絕對化是非常危險的」 云云，我不認同，詳見後面關於本體的論述）。

   「六經如道路、路標，昭示著生命的意義和方向」之言與陸王心學「學苟知本,六經皆我註腳」、「六經原只是階梯」精神一脈相承。有了這樣的精神，就可以避免「死於句下」，從而既尊經又不會將聖賢的經文教條化，既堅持原則守死善道又具有一種現代、開放、靈活、寬大、通權達變的胸懷。

   在儒家經權論中，經，可以指儒家經典（六經）和仁義原則，但更是指向心性本身。在王陽明那裡，作為本心本性的良知才是最高的真理、絕對的大經。對於良知而言，任何經文典籍都是過河之筏、標月之指，不論多麼重要，仍是工具意義---本身沒有獨立的價值和意義。

   「學苟知本」，六經注我可，我注六經可，自造新經可----明乎體，從心所欲不逾矩；得乎道，信步行去都是道；知乎本，信筆寫來都是經。要注意，六經皆我註腳是有前提的：「知本」。否則，飄浮莽蕩，「六經注我」不夠格，「我注六經」必出錯，自造新經更是妄言。

   何謂本？本性也，本體也。

   四、關於本體（一）即用見體是陳明的「中心思想」之一。關此，陳明作了獨到的闡析，值得某些守舊派儒家及馬克思主義儒家、自由主義儒家參考。

   「體」在陳明那裡有兩層含義：一指具體的能夠滿足時代需要的思想話語系統，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳統文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。他說：

   「即用見體的重心在「用」，「體」則是開放的——在第一層意義上與世推移，與時偕行；在第二層意義上因意志而生生不息。作為聖人之所以為法，它收攝於聖賢之心。它跟「聖人體無」的「無」一樣，本身是不可訓的抽象，能見能說的只是它通過仁人志士的活動而在特定歷史中的顯現，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對精神，也不是什麼不可知的神秘物自體。它是飽滿具體的生命存在，是情懷、意志和智慧。」

   這樣的理解，比一般學者固然深刻得多，但仍不夠確切和諦實。孔子的仁，朱子的天理，陽明的良知等，作為儒家所證悟的本體，具有「天行健」生生不息的特徵（易經中的「天」、「乾元」皆指稱本體），但它不是「因意志而生生不息」的。它的健動生生是自然而然、法爾如此的。相反，人類意志是它的產物，意志因它而生生不息。

   另外，「周公的禮」與孔子的仁、陽明的良知等不是一個層面的。仁和良知是體，禮是用、且主要是社會政治層面之用。仁和良知可以開發和涵蓋禮，禮以仁和良知為本但不能涵蓋之（禮本乎義，義本乎仁，故可以說禮的精神是仁。一切具體的文物典章制度、包括周公所制之禮都是仁之用。體用不二而又有別，不可混淆）。

   （二）作為萬化之源、萬物之「母」、眾妙之門的中華文化中的「道」，在宇宙為本體，在生命為本性，在人身為本心。

   從根本上說，儒家成仁要成的、盡心盡性要盡的、上達要達的、知天要知的、修身要修的、明體要明的、立本要立的、弘道要弘的、存天理要存的、明明德要明的、致良知要致的，都是「這個東西」。

   大智，是知道「這個東西」，大德，是得到「這個東西」，儒家的一切努力、一切人生社會政治實踐活動，最終都是指向「這個東西」、為了「這個東西」。

   「這個東西」是形上形下、抽象具象、絕對相對完全統一的，形上不離形下、抽象不離具象、絕對不離相對，說哪一邊都不對，說是一物即不中。傳統文化中的體用不二、天人合一、心物一元諸說，即以這樣的本體論、心性論為依託而展開的。

   「這個東西」也不僅是「飽滿具體的生命存在」，更不僅是「情懷、意志和智慧」----這一切都是它大化生生的副產品。「飽滿具體的生命」也好，「情懷、意志和智慧」也好，都是有生有滅的現象，本體則生生而不滅、自古以固存。舉一個不恰當的例子：種子不是樹的根枝葉花，但根枝葉花都是由種子「生」成的。

   本體「不是什麼不可知的神秘物自體」，但作為一種特殊之「物」，一般人確不易理解，可以說有相當的神秘性。人的意識心及潛意識已非目前科學所能把握和「透析」，況本心本體乎？

   本心在於身體之中又超乎身體之外，本體在於萬物萬象之中又超乎萬物萬象之外。心與身、本體與現象是不一不異的關係。因為本體在於萬物萬象之中，體用不二，所以即用可以見體；又因為本體超乎萬物萬象之外，體用有別，所以即用是否見體，要看「即用」程度如何、功夫是否到家等等而定。

   科學發展到極高程度也是可以見體的，只是需要正確引導。格物窮理，一理限於一物，難以融會貫通；格物而限於物，終究難以「上達」人文大理、人天大道。而且科學在發展過程中，如不知返本，極容易出偏走火。

   （三）陳明說：「就原初義而言，'道'其實不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂－－'行得通'、'可資導引'、'值得遵循'。"然後從"先有活動，後有真理；先有生命，後有哲學"出發用"神聖性"解釋"神聖"，認為"聖"不是被規定的、形式化的教義，所謂"仁"乃是一種體現於"博施廣濟"之中，不能從經驗活動抽象剝離的"靈明一點"。作為"聖人之所以為法"即行動的根據，它"不是一個概念，而是一種情懷，一種追求"，不應也不能概念化、本質化。因此，陳明雖不否認"道"的存在，卻質疑一切對"道"的形式化理解和預設。他所理解的"道"存在於歷史之中，只有在與世界的互動關係即人的創造性活動中才得顯現、被把握並得以完成。」（《大陸新儒學略說》）

   這段話同樣不夠確切。

   在儒學中，道、仁、聖、明德、天理、良知等概念往往異名同質，都是從不同角度對本體本性的指稱。作為本性的仁不是一個概念，不應概念化、本質化---它本身就是生命之本質和本質之生命。一切人類的活動、真理、生命、哲學、情懷、追求都可以是仁的體現。

   "仁"體現於博施廣濟等經驗活動之中，不能從經驗活動抽象剝離。這說得很對。否則，就成了道家的「孤明」，如熊十力在批評老莊道家時所說：

   「夫良知非死體也，其推擴不容已，而良知始通天地萬物為一體者也。故《易》言『智周萬物』，正是良知推擴不容已。若老莊之反知主義（自注：老子「絕聖棄智」，其所云「聖」、「智」，即就知識言之，非吾所謂「智慧」之「智」也。莊子亦反知），將守其孤明，而不與天地外物相流通，是障遏良知之大用，不可以為道也。故經言『致知在格物』，正顯良知體萬物而流通無閡之妙。」（《十力語要》）

   不過，"仁"又不等同於一切經驗活動。它放之則彌六合，卷之則退藏於密。

   "道"存在於歷史也存在於現實之中，"道"存在於現象界的一切之中。「只有在與世界的互動關係即人的創造性活動中才得顯現、被把握並得以完成。」此言極是，此言堪稱「即用見體」這一概念的最佳闡析。注意，道的「完成」是一個永無止境的過程，因為個體的成德成聖與社會的文明發展是一個永無止境的過程。

   （四）陳明在《施琅問題答問之三—回蔣慶》中將「聖賢」傳達的「天理」視為一種方便修辭，也是不對的。

   （陳明原話：「我認為儒學之所以稱為民族文化的主體，不在於它是「聖賢」傳達的「天理」——這隻是一種方便修辭，而是因為它是民族生命的表達，它的歷史意義和現實合法性取決於其與民族生命的內在關係：是不是能夠幫助這個生命存在實現其條暢抒發?是不是能夠促進這個生命存在的超越提升? 」）

   本體在形而上的天為天理，在形而下的人為人性（人之本性），在文化層面，它體現為儒家思想，在民族層面，它表達為民族生命。它是實實在在活活潑潑充滿生機活力「普及」宇宙萬物的，這個「天理」在作為「民族文化的主體」存在的時候，是能夠幫助這個生命存在實現其條暢抒發、促進這個生命存在的超越提升的。

   五、體用續論漢以後特別是明清以來，某些儒家口頭上也好愛講「全體大用」、「明體達用」、「體用不二」之類詞語，實際上則往往將體用割裂開來，重體輕用甚至執體廢用。

   例如，清末根據「中學為體，西學為用」原則開展的洋務運動，遭到朝野不少頑固守舊派的強烈反對，監察御史張盛藻對同文館「用正途科甲人員學習天文算術」的做法大不滿，說：

   「朝廷命官必用科甲正途者，為其讀孔孟之書，學堯舜之道，明體達用，規模宏遠也，何必令其習為機巧，專明製造輪船、洋槍之理乎？」

   張盛藻口講「明體達用」卻不明其意，不知道「體」不是用而又不離用，有體無用，體是死體；有用無體，用會出錯。明體與達用是相輔相成的，「讀孔孟之書、學堯舜之道」是明體，「學習天文算術」、「明製造輪船、洋槍之理」則屬於達用的範疇（當然不限於此）。

   大學士倭仁的主張是「立國之道，尚禮義不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝」。 「天文算學，只為末藝」；「禮義為本，技藝為末」。認為自強之道仍須以聖賢之禮義為本。讀聖賢之書者,方可成「忠信之人」、「禮義之士」。此等守忠信,秉禮義之士,方能「伸正氣」,「除邪氛」,「維持人心」,「賓士天下」。（詳見李細珠:《晚清保守思想的原型———倭仁研究》,社會科學文獻出版社2000年）。

   話本不錯，但倭仁反對學習西技，實際上是將體與用、本與末割裂開來了。「禮義為本，技藝為末」，對，但更要知道本末有別而又不二的道理，禮義與技藝不是「你死我活」而是相互促進的。忠信之人禮義之士，只有掌握一定的技藝、懂得一定的權謀，才能「伸正氣」,「除邪氛」,「維持人心」,「賓士天下」。空談禮義而拒學技藝，何以衛禮？是大不義。面對洋槍洋炮，仍在反對「明製造輪船、洋槍之理」，高叫「以忠信為甲胄、禮義為干櫓」（倭仁名言），何其迂腐乃爾。

   體用問題乃中華文化特別是儒學最根本的問題，重用而不知體，用易出偏；重體而不重用，體便滯虛。「蔣慶認為是倭仁而不是張之洞代表著儒學的精義和方向」（據陳文），足見蔣慶儒學不重「用」，有些「無用」。

   「中學」講「因體現用」與「攝用歸體」，儒家兩者皆不可缺。就陳蔣二儒言，陳學需要進一步「歸體」的努力，蔣學則需要加大「現用」的力度。

   關於「中學為體，西學為用」，陳明認為：「張之洞的命題也並不就是無可挑剔的不刊之論。譬如說這裏述及的文化與生命的視角，在他的論域里就幾乎不存在，至少看不出他對此有清醒的自覺。流弊所至，以「學」為體，因而未能對「教－國－種」這三個維度的複雜關係做出系統清理和深刻反思，不僅在政治上態度保守，對文化的擘畫也缺乏足夠的氣魄和廣闊的胸襟。」

   就「生命的視角」而言，任何「學」都不足以為體，以「中學」為體仍是膚淺的，唯有以「中學」尤其是儒學所證悟的仁為體，才算抓住了根本。但作為洋務運動的原則，從政治的視角而不是「文化與生命的視角」論述體用問題是可以理解的。

   陳明在社會學等層面解釋和使用體用概念，有其特別之處。但是，陳明對中華文化意義上的「本體」的理解則不究竟，是我所不能同意的。陳明曰：

   「在道與器上，情況複雜曲折一點。這裏的體用確實是近乎本體與現象義，但所謂本體，在現代哲學看來不過是一種文化修辭，因為世間並無此生天生地賦予生命以意義的超驗存在。」

   非也非也。本體，作為生命之本質和文化文明之核心，絕非「一種文化修辭」，而是作為一切現象存在的最高依據。佛學道學皆圍繞這個最高的體、根本的體而展開，儒家下學上達，所謂上達，就是要「達」到這個「體」。下學上達其實就是「即用見體」的另一種表達方式。

   另外，中華文化中的這個「體」與西方所謂創世創人「超驗存在」的上帝不同，本體不離現象而獨存，道器不二、體用不二，此之謂也。如果道與器、體與用是分裂為二的，即用何以見體？關此，東海大良知學闡之已透，茲不詳論。

   六、關於新儒教陳明一再提到「身心安頓」這個詞，並且提出「建立新儒教，以解決身心安頓的問題」的設想，頗為及時，大有見識。

   關於身心安頓，東海以為，身心安頓可分為安身和安心兩個方面，身體之安，有賴於外物、外境一定的保障，科學和制度至關重要；心靈之安，則非現象界的東西力所能及，只有中華文化特別是儒家所證的道（即良知本心），才足以讓人類心靈得到究竟、終極的安頓。

   陳明認為，講身心安頓，「佛教、基督教、甚至道教都比儒學來得有效」，對庸俗化的儒學而言，或許。但儒學發展到理學特別是心學，安心功能已不輸于佛道兩教，到了東海良知學，更超而越之。

   我說過：「佛法是出世法，儒學是入世法，東海大良知學則已將形上與形下、彼岸與此岸、出世與入世完全打成一片、貫通一體。儒學本具一定的宗教精神，大良知學的宗教精神特別濃烈！」（詳見《良知論》五篇及《關於輪迴》等梟文）。

   我說過：「在發現更加適宜人類生活的星球之前，儒者的良知國、佛國就在地球上，致得良知、識得仁性者就是良知佛。從自己做起、以身作則將世人的良知普遍喚醒，從中國開始、把人世間建設成為良知世界、良知佛國、人間凈土----大同理想的最高境界，此乃東海的最高追求，也是東海派世世代代的理想和偉業。」（《東海之罵》）

   至於基督教，不過蒙味主義的殘遺而已，「比儒學來得有效」是假象。虛假的東西是缺乏真實力量的。基督教教義粗陋，上帝虛妄，其宗教精神隨著科學的發展早已萎退（撇開宗教性，耶蘇精神自有其精彩，但那是另一個層面的問題。）何足以「安」經受過科學常識啟蒙的現代人的心？關於神本主義之誤，我在《反對神本主義，建設中華文明》及相關梟文中都有透徹的闡說，不贅。

   董仲舒有一個著名的哲學命題「道之大原出於天,天不變,道亦不變」。董仲舒的「天」指主宰的天，「道」則指政治、社會、人生之道，核心是三綱五常。如果「天」為自然的天，「道」指道體、本體，這句話就要反過來說了：「天之大原出於道」。

   自然的天貌似不變，其實無時不在變，整個宇宙剎剎在變。但任憑虛空消殞、宇宙壞滅，「道」仍恆在，而且會開出下一期宇宙來，因為它是生生不息、健動不已的。儒家不是宗教而富有宗教精神，最根本的原因在此，東海以為儒家完全可以獨立開出一門新的宗教：仁教或良知教，與佛道及基教并行，原因也在此。

   良知教樹立的是良知信仰，個體最高的理想是良知佛。它可以給個體生命提供「最高級別」的內在安頓。作為一門新宗教，它與西方意義上的宗教性質最大的不同在於，良知教不是神本主義而是人本---仁本主義，只拜良知不拜神，換言之，良知就是最高的神。有儒者倡上天信仰，心外拜天，不知已自外于儒門，滑向了神本。

   其次，如作為宗教意義的教團組織，良知教必須與政治作出一定的切割和分離，只求內聖，不涉外王（信徒個人當然可以而且應該參与政治），只能作為儒家的一個分支而存在。

   儒家由道統領政統、學統，此後還可以增加一統：教統（宗教之統），皆由道統「統帥」。儒家「總部」是不許宗教化的，因為儒家的追求要廣大得多，不宜被宗教所局限，我們要開闢的是比人本主義更本質、更高級的人類文明：仁本主義文明！

   七、關於文化保守主義本書簡介：「作者在當代中國思想格局中被稱為文化保守主義的代表人物之一。」自序開頭又說：「從曾國藩、張之洞到熊十力、牟宗三，近代以來認同堅持儒家思想理念的政治家、思想家也一直被視為文化保守主義者。」

   說得沒錯。不論作為學派還是儒者個人，儒家應該也必須有保守的一面：儒家對儒本位、對仁義立場的「保守」，對儒文化的主體性和價值觀的堅持，是必須堅定不移的。文化保守主義，永保中華文化之根本、堅守中華民族之精神也。

   然復須知，儒家文化本身不是保守主義文化。在文化及政治層面，儒家堅持的是仁義、中庸、時中等原則，面對現實，是保守、改良還是革命，因時因人因地而制宜。這是需要予以明辨和提醒的。

   我認為，文化保守主義這個詞彙意義含混，易滋誤解，不如改稱儒家為「保守文化主義」更為恰當，陳明也是在這個意義上「接受」文化保守主義這個概念的。他的文化保守主義其實一點不保守。他說過：

   「我理解的文化保守主義是指建立在理性和情感基礎上的對本民族文化傳統及其現實意義的一種理解和態度。」（陳明《我的看法--答新浪文化頻道》）

   「作為《原道》的主編，我很看重自由主義學人在讀經問題上的立場和言說方式。我一直認為，文化保守主義應該是為了自己民族生命的健康條暢才有所保有所守。因此，它應該把發展自己的傳統當做能保能守的前提或條件。與自由主義思想的結合，我覺得是頭等重要的。因為這一方面在傳統中發展不很充分，而現代社會對它又特別需要。」（同上）

   「真正的文化保守主義者，簡單講，應該就是陳寅恪先生說的，「一方面引進外來之學說，一方面不忘本民族之地位」吧。《原道》就追求這一方向。」（同上）

   該書作者簡介還寫道：「在現代性和全球化的語境中，儒家傳統的重振必須同時承擔兩個方面的功能，既要為文化認同的維持提供象徵，又要為自由民主的落實創造條件。由前者我們需要堅持傳統的內在性、一貫性，由後者我們又需要強調傳統面對現實的開放性、發展性。」

   傳統的內在性一貫性和面對現實的開放性發展性，堪稱儒家的四大文化特徵，陳明的概括相當到位。內在性一貫性是仁德，屬《易經》三原則中的「不易」原則；開放性發展性是義德，屬《易經》三原則中的「變易」原則（《易經》三原則為不易、變易、交易）。

   儒家文化海納百川的開放性和與時俱進的發展性，否定了對儒家的保守主義指稱。

   關於儒家與保守主義，我在《東海指月錄》82答楊子時說過：

   在不同的語境下或者不同的歷史階段，保守主義這個概念有不同的含義，但它們都有類似的本質：是一種強調既有價值或現狀的政治哲學。如果說儒學在政治層面有保守主義傾向或者說是一種保守主義，必須說清楚：這裏的保守主義相對不必要的激進而言，不是相對進步和變革而言的。這裏的保守主義並不反對進步和變革，只是願意採取比較穩妥的方式。其實這樣的說法也不夠準確。在特殊情況下儒家並不反對湯武革命式的相當激進的方式。儒家有「時中」之意，一切根據具體情況而定。儒學既不激進，也不守舊，稱之為中庸主義、中道主義比較合適。

   八、關於儒家和憲政《儒家思想與憲政主義》一文論述了憲政精神與儒家禮治思想的相通之處，指出對分權形式的制度安排不能做絕對化的理解，進而從制度的演化生成論出發，提出以憲政主義替代自由主義來實現政治改革在理論和實踐上必要性與優越性。

   對此東海深為贊同。至於分權制衡，乃是憲政題中應有之義，不可絕對化又不可或缺。儒家只有仁義原則才是絕對的，一切道德規範和制度安排，都必須符合這一原則。對於現代政治而言，「分權形式的制度安排」是必要的，所以它是義而仁的。

   文中提到，「有學者認為儒家所謂的禮就是憲法，或者說具有憲法的意義。」云云。這麼說沒錯，但不夠準確。禮是具體的制度安排，稱《春秋》為儒家憲法更切當。

   公羊家總結的《春秋》新王說、張三世說（太平世即指向大同理想）、大一統存三統說、天子一爵說、王道通三說（即政治的三重合法性）等「春秋書法」，都是儒家王道政治的基本原則，具有很高的指導性。這些原則經過現代性的闡釋，落實為制度，就是禮，就成為王道政治。

   憲政是憲法的制度落實和政治實施。一部文明憲法是憲政的必要前提和基礎。行憲，首先要制憲，對於中國的現行憲法，沒必要全部推倒重來，但其中不少東西已不符合時代和民意的要求，不符合中華文化的道德原則和民主自由等普適價值，有加以修正和升級的必要性和緊迫性。根據「禮以義起」的義理，東海曾在儒友圈中提出關於修憲的建議。

   我指出：民主自由平等人權固然是普世價值，仁義禮智信則更具普世性，仁本主義完全涵蓋而且可以超越自由主義。作為中華民族未來政治生活的一份宏綱大願，應以中華文化的代表儒家思想為綱，除了依據某些普世性政治原則體現制度文明，還應該充分體現中華的文化、道德之精神，彰顯仁本主義價值觀。

   我說過，呼籲、推動修憲或者重新制憲，根據仁本原則為中華新憲供獻建設性意見，乃是體現儒家的社會關懷、制度關懷和政治立場，體現儒家與自由人士有所不同的文化立場及政治智慧的一種重要方式，這也是當代儒者責無旁岱的責任！

   憲政這一維是現代政治文明不可或缺的。該書如是介紹康曉光的現代仁政：

   「康曉光現代仁政的理論內容是：1）民本主義的價值取向；2）博施廣濟的行政原則。3）「禪讓」的權力更替規則；4）天下大同的社會理想。他認為這個仁政就是中國的「道統」，而「道統、學統、政統三位一體是中國古代政治的軸心」，所以，「仁政就是儒士共同體專政」，因為「只有儒士共同體才能體認天道」。」 （《大陸新儒學略說》）

   如果總結無誤，康曉光現代仁政的理論就很不「現代」，戓者說「現代」得很不夠。我以為儒家現代仁政至少應該包括如下內容：1）民本主義的價值取向；2）憲政法治的制度設置；3）公開公平公正的行政原則。4）定期公開選舉的權力更替規則；5）天下大同的社會理想。

   另外，仁政是政統而不是道統，仁本才是道統，仁政是道統在政治層面的體現（嚴格地說，民本才是儒家政統，為了體現民本，故需仁政保障，而仁政又需一定的制度作保障。茲隨康說，不詳論。）

   尾聲作為《原道》的開山者，陳明在相當寂寞和艱難的境況下完成十五年多的堅持而且逐步光大之，不容易，值得廣大儒者敬重和銘感。特為《原道》題一聯：

   人能弘道，道能弘人，盡我之心，盡人之性，致人人堯舜群龍無首；物不離心，心不離物，格物致知，開物成務，化物物乾坤一體同仁。

   孔子名言：「人能弘道，非道弘人」 王肅注：「才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人。」朱熹注：「人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。」（《論語集注》）

   東海以為，人與道是互補的，如果人真誠地去「弘道」而不是消極地等待「道」來「弘」，道對人是有促進廓大作用的。孔子如是說，強調了人對道的主觀能動性，其實人在弘道的時候也在為道所弘，被逐步弘成君子、賢人乃至聖人。人弘道的過程就是道弘人的過程。

   在本質上，人人皆可為堯舜，人人皆是良知佛。因為人的生命體乃是道體最先進、最美好的呈現，天道人性原一體，究極而言，人類生命包括色身與識心，都是「道」的作用和顯化，都是「道」一步步一點點弘出來的。如果道不能弘人，世界便沒有人。同時，人類出現之後，道又得以藉助人類生命的主觀能動性而不斷光大。即用顯體，克己復禮，都是對這一「生命本質」的回歸和光大。

   所以，全面的說法是：人能弘道，道能弘人，弘道弘人，一體兩面。這是上聯的大意。謹此與陳明、蔣慶、廣大儒者及讀者共勉吧。東海老人2009、5、31---6、5于南寧，2010-1-29定稿

   注：本文所引陳明之語均見於《文化儒學：思辨與論辯》一書，恕不一一註明，特此說明。該書由四川出版集團、四川人民出版社2009年4月第一版。

   附：陳明訪談錄東海：你對當代大陸儒家總體上有何看法和評價，認為當今儒家可分幾個派別，各派特徵是什麼？陳明：我感覺由於語境和問題不同，大陸儒學已經在學術上表現出了與傳統儒學尤其港台新儒學不同的理論趨向和話語形式。譬如，新儒家傾向從哲學描述解讀儒學，蔣慶、陳明、康曉光均比較關注儒教問題。不過這些還只能作為端倪嚆矢理解，進一步的論證實踐還有待來日。從現狀看不能叫人滿意，從發展說相當值得期待。隨著環境變化，這一陣營會擴大，思想也會深化。我經常以基督教、猶太教面對現代性變遷的反應勾畫儒家文化可能的派別分化，如此可以分為頑固派、折中派和改革派。頑固派相當於原教旨主義者或正統派、凡是派；改革派相當於猶太教的改革派。我自己應該屬於二者之間的折中派。從內部主張劃分的時機還不成熟，如心學理學、孟學荀學什麼的，實際也不是特別重要。重要的是價值目標和實施方案，而不是論證方式。蔣慶說他跟我的區別關鍵在於他否定現代性而我接受現代性。這是相當精準的。我要說明的是，我接受現代性，是把現代性視為一個事實一種社會生態用作自己思考文化思考儒家問題的前提，而並不意味著接受它透過西方表現出來的的全部價值和實施方案。他的儒學是以天為論述軸心，我則是以仁為論述軸心，仁者人也。

   東海：談談你對道德的理解。陳明：從理性、同情談論道德都有道理。我喜歡從歷史、情境解讀道德行為，持久的道德行為和原則後面，應該還是理性在支撐。或者二者原本就不能清晰二分而共處於一個衝突又結合的結構之中？儒家從德行解釋行為、制度如王道什麼的，我覺得是用心良苦，因為本性和時勢的邏輯導向「爭城以戰、爭地以戰」，你除了將仁說成人的本性，除了將人格的意義放大，寄望君主回心向道，難道還能為求深刻而鼓吹性惡論為不義之戰提供合理性證明么？

   東海：孔子孟子荀子董仲舒諸儒在「同」的基礎上何「異」之有（各有何特點）、程朱與陸王主要差別在哪兒？陳明：孔子與後來諸儒的主要差別是，孔子是奠基者，所以奠基的仁是「無執的」。仁作為一種情感、一種意向，它是確立目標、制定方案的動力、根據及評價標準，但並不是方案本身。其他人基本都是做方案。這是根本區別。我認為，孔子與後來諸儒的關係，不要從邏輯發展或歷史演變去理解，從現象學意義上的「現象體」與「現象」的關係去把握領悟，更能接近真諦，更能開拓新局。這就是反本開新的意思，也就是「即用見體」的意思。對程朱陸王的異同，我覺得可以參照牟宗三的三系說。不過，我認為「儒分為八」應該從「一花開五葉，結果自然成」去理解。換言之，荀子什麼的同樣都是正宗。

   東海：你認為儒佛道三家主要的同異在哪兒？佛道兩家有哪些「東西」值得儒家汲取？陳明：一言難盡。

   東海：認同天人合一論、心物一元論、理一分殊論嗎？談談對它們的理解。陳明：不認同。用所謂本體為倫理和政治的價值及方案提供正當性是一種古典的「論證-言說」方式，在今天已經沒多大說服力了。

   東海：中華文化的心性論與西方哲學中的唯心論有何差別？陳明：徐復觀先生《中國人性論史》略有探討。簡單說它們一屬於對世界的認知式把握或把握方式，一屬於存在性把握或把握方式。

   東海：你認為儒者需要哪些資格或者說需要具備哪些基本的內在條件？大儒與小儒的主要區別在哪裡？陳明：不知道。

   東海：儒家小學和大學有何區別？下學上達，小學和大學何者更容易「上達」？「上達」指「達」到什麼地方？陳明：今天的問題和宋儒關心的問題不太一樣，解決方式更是如此。回到孔子，宋儒是障礙而不是津梁。

   東海：對儒家的前景有何寄望及預測？陳明：人能弘道，非道弘人。

   東海附言：上述幾個問題要看似簡單，要講正確論透徹，大不易，九個問題合在一起，相當於一塊試金石。多數問題曾以「知識圈小調查」的名義在知識分子中徵求答案，在上百份「答卷」中，別說及格，略微靠譜的一份也沒有。陳明的「回單」是至今為止我所看到的最「靠譜」的----儘管不少地方不如我意甚至完全相反。例如，他對道德的理解，對天人合一論、心物一元論、理一分殊論的不認同，他算荀子為「儒門正宗」，都是我不能同意的。2009-6-5東海老人首發《民主論壇》東海草堂新浪分堂http://blog.sina.com.cn/donhai5

(陳明批判 全文完)