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作者 独立工会

本文由漫谈社会自由主义与漫谈社会民主主义以及漫谈民主射秽主义三篇文章组成，三篇文章分别由三个作者完成，之所以把漫谈社会自由主义与漫谈社会民主主义以及漫谈民主射秽主义这三篇文章合并为一篇文章，主要是因为这三篇文章结合在一起刚好完整的概括了坚持反对中共的反共立场的左派的世界观，完整的从中间略左至中间偏左与中间偏左至左翼的民运左派的角度分析了共产极权主义与社会自由主义以及社会民主主义外加民主射秽主义的本质，完整的概括了共产极权主义统治的邪恶本质与社会自由主义 社会民主主义 民主射秽主义理念的积极意义以及支持社会自由主义的左派与支持社会民主主义的左派以及支持民主射秽主义的左派应该反对共产极权主义的原因。


漫谈社会自由主义

我们应该如何活在壹起？这是政治哲学最关心，也是任何政治社群必须面对的问题。但在多元的现代社会，这个问题却变得甚为棘手，因为对于何谓公正的社会又或何谓美好的人生这些根本问题，不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。这些分歧，轻则导致争论不休，重则带来流血冲突。如何找到壹组政治原则，令得不同观点不同信仰的人能够合理地和平共处，彼此衷诚合作，是现代政治壹个极大挑战。

　　但我们知道，这组原则不能再像前现代社会那样，诉诸任何超越的外在权威，例如上帝或体现上帝旨意的自然法，亦不能再诉诸不变的自然秩序或传统习俗，因为十七世纪欧洲的启蒙运动以及自然科学的兴起，深刻地改变了现代人看世界的方式。现代人相信，人不仅能了解及支配自然，也能凭借人的理性和感性能力以及对人性和社会的认识，可以在世间建立壹个理想的政治秩序。这种对道德及政治的理解，是壹种典范式的转移。1 这个转移，大大提升了人的地位。人既不隶属于上帝，也不再是自然秩序的壹部分，而是独立自主的理性主体。但这个转移，也带来新的挑战：如果政治原则的终极基础只能源于人心，而人却拥有各种不同且常常冲突的世界观，那麽众多自由独立的个体，如何能够找到共识，建立具有普遍权威的政治秩序？这是现代社会面对的大问题。2

　　自由主义对于这个问题，提出了壹套相当有系统的方案。它主张政教分离，重视宽容，反对家长制，并强调每个公民享有壹系列的基本自由和个人权利。3 国家的角色，不是教人民应该如何生活，而是提供平等的自由和物质条件，让人民能够自主地追求自己的人生价值观（conception of the good）。4 换言之，自由主义维系多元社会的方式，既非靠高压统治，亦非靠宗教或道德教化，而是靠自由原则和宽容原则。这样壹套理念，被广泛认为是响应多元社会最合理最有效的壹种方式。而作为壹套政治伦理，自由主义必然默认了某种道德理想。那麽，自由主义的理想是什么？它为什么会主张自由和宽容？

　　施特劳斯（Leo Strauss）认为，自由主义背后的默认，不是什么道德理想，而是价值虚无主义（nihilism）。自由主义之所以主张宽容，是因为它认为“既然我们无从获得有关什么才是内在地便是善的（good）或正当的（right）的知识，我们便不得不容忍各种关于善的或正当的意见，又或承认所有的偏好和‘文明’，都同样值得尊重。因此，唯有漫无限制的宽容才合符理性。”5 因此，虚无主义是因，宽容是果。倘若我们相信有普遍性的永恒的自然正当（natural right），宽容自无必要。6 但自由主义既然选择了宽容，这即意味着它认为人们所有的观点和选择均应平等视之，没有好坏可言，而指导我们行动的原则，只是盲目的喜好而已。这样的结果，往往会导致价值规范崩溃，人们想做什么便做什么，“宽容成为不宽容的温床”，政治蒙昧主义由此而起。7 因此，自由主义主张宽容，不仅没有理想可言，反而揭示了现代政治哲学乃至整个现代性的危机。8 施特劳斯认为，政治哲学的目标应是探究什么是正义的或最好的社会秩序，这意味着我们必须作出价值判断，而且这些判断须具普遍性的效力。但虚无主义的主张，却等于宣布政治哲学是不可能的，又或只是壹个高贵的梦想而已。9

　　施特劳斯又认为，这个现代性危机始于马基雅维利，历经霍布斯、鲁索、康德以至尼采，壹波甚于壹波地将政治哲学推向虚无主义。10 严格点说，这个危机是这些思想家有意识的选择造成的，历史其实有其它可能性。11 克服虚无主义的唯壹的出路，便是返回以柏拉图及阿里士多德为代表的古典目的论式的政治哲学传统中，找到人的自然本性或人的自然目的（natural end），以追求美善的生活及实践人的德性为目标。而“所谓美善的生活，就是那符合人作为人的自然秩序的生活。”12 而人的本性和目的，具有普遍性和客观性，不受历史文化的条件所影响。13 施特劳斯進壹步指出，最佳的政体（the best regime）只有壹个，而且普世皆准，那便是最能引导我们发现及完善我们的自然本性的制度。14 用他自己的话，“为了达到人类最高的境界，人必须生活在最好的社会当中，亦即最能导致人类完善的社会。”15 但这样的社会，并不主张人人有平等的权利，因为每个人实践人性的能力，各有不同，有些人需要别人的指导，有些人则先天地优越于他人。因此，最适合做统治者的乃是智者，因为他们最了解人的本性，而最佳的政体是贵族制（aristocracy）。智者统治不智者是合乎自然的，因为只有智者才真正知道什么对人的灵魂最好，壹如只有医生才知道如何帮人治病。因此，给予人人平等的权利，反是最不正义的做法。16 施特劳斯因此认为，自由主义主张给予公民自由选择生活的平等权利，毋宁是壹种堕落，因为“我应该如何生活”的答案不可能也不应该是多元的。接受多元，拒绝自然正当(natural right)，就等于承认虚无主义。17

　　甘阳在最近出版的《政治哲人施特劳斯》壹书中，基本上接受了施特劳斯对自由主义的批评，而且也有意识地将施特劳斯和以罗尔斯（John Rawls）为代表的当代自由主义加以比较，并对后者提出了强烈的批评。18 例如他说：“(施特劳斯)对霍布斯以来西方近代‘自然权利’说或‘天赋人权说’的批评，事实上早已提出了桑德尔和麦金太尔等在八十年代提出的几乎所有问题。因为他对霍布斯的批判，就是在批判后来罗尔斯等主张的‘权利对于善的优先性’，就是在批判今天所谓‘权利本位的自由主义’”19 。甘阳又认为，罗尔斯对自由的理解，结果只会是“等于将所有人都连根拔起，等于必须以‘虚无主义’才能奠定政治社会，结果只可能是彻底动摇政治社会的根基。”20 甘阳显然有意识地将施特劳斯带入当代政治哲学争论的中心，从而凸显其理论的重要性，例如他说：“在讨论施特劳斯问题上，我的目的同时是要勾勒出西方自由主义理论与后现代左翼理论的同源性，从而突现施特劳斯政治哲学是对自由主义与后现代理论的双重批判。”21

　　如果施特劳斯及甘阳的批评成立，自由主义自然面对极大的理论危机。道理不难理解。自由主义作为壹套规范性的政治伦理，本身便肯定了壹系列政治价值（例如自由、平等、宽容），并声称这些价值具有普遍性及优先性。如果自由主义默认了虚无主义，那它便会自我推翻(self-defeating)，无法前后壹致地证成它所坚持的政治价值，因为自由主义没有任何理由，声称这些价值优于其它非自由主义（non-liberal）的价值。用施特劳斯的话，食人族的道德和自由主义的道德，有着同样坚实的基础。22 因此，“自由民主制的危机，最恰当的理解，其实便是道德基础的危机。”23

　　我在本文将指出，施特劳斯及甘阳这种对自由主义的批评，不能成立。我将论证，自由主义作为壹套政治伦理，有它独特的对人的看法，也有它独特的道德理想，它不可能接受价值虚无主义作为它的基碍。同时，自由主义主张宽容和个人自由，并不是因为它接受虚无主义，而是因为它相信这样做最合乎道德上的要求。24

　　本文相当长，但整个讨论将环绕两个核心问题：壹，论证宽容作为壹种德性，和虚无主义在概念上并不兼容；二，探究宽容在自由主义传统中的道德基础，从而指出自由主义不必也不可能接受价值虚无主义的立场。文章结构如下。在第二节，我将界定虚无主义及宽容这两个概念，然后指出两者不仅没有任何必然的联系，而且在概念上并不兼容。在第三节，我将讨论洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想，指出他们支持宽容的理由，和虚无主义完全无关。第四节则進壹步分析穆勒对个人自主的看法，并指出其和效益主义之间的张力。承接第四节提出的问题，第五及第六节将探讨罗尔斯如何从自由人的观点，证成个人自主是宽容的道德基础，并反驳甘阳对罗尔斯的壹些批评。我选择这三位不同时期的自由主义哲学家作为讨论对象，因为这既可具体地响应施特劳斯和甘阳的批评，亦可借此阐明自由主义的壹些基本理念。最后壹节，我将尝试响应在第二节提出的“宽容的悖论”(the paradox of toleration)，指出自由主义如何可以既坚持宽容，同时毋须接受虚无主义。

　　有几点请读者须先留意。第壹，本文讨论的对象是自由主义的伦理基础，而不是针对自由社会中的壹般文化现象。在壹个自由社会，人们可以持有各种不同，甚至彼此相冲突的哲学观，虚无主义也许是其中壹种。但我们不能因此说，自由主义本身必然导致虚无主义，又或自由主义默认了虚无主义。这显然是两个不同的问题。第二，当我说宽容作为壹种德性时，它既是指在个人行动中表现出来的壹种态度，同时亦指在社会制度设计上，如何体现宽容背后的道德理想，以及如何令得宽容在社会实践中成为可能。25

　　第三，本文论证的壹个主要策略，是指出从第壹身的观点看（from a first-person point of view），壹个人不可能既是自由主义者，同时又是虚无主义者。至于自由主义者所持的价值本身的性质为何，以及这些价值如何才能“绝对”地确保其客观性和普遍性，则是属于哲学伦理学（philosophical ethics）层次的问题，本文虽然有所触及（第六节），但却非本文重点。因为我的主要目的是指出自由主义有充分的理由拒绝虚无主义，而自由主义作为壹套规范的道德和政治理论，原则上是可以和不同的后设伦理观兼容的。26 最后，本文不像施特劳斯般，将自由主义等同于现代性。27 自由主义只是响应现代社会的其中壹种政治理论，还可以有其它的响应方式，施特劳斯本人的理论便是其中壹种。28 这个区分之所以必要，是因为自由主义无需也不应自动及不加分辨地为现代性带来的种种问题负责。此外，我们亦须将“自由主义理论”（liberal theories）和“自由主义社会”(liberal societies)作壹区分。前者作为壹套道德和政治理想，由于种种限制，往往未能在社会中得到充分实现；而后者出现的许多问题，亦不能不问情由的归咎于理论的不足。29 事实上，自由主义理论之所以发展到今天仍然充满活力，其中壹主要原因，是这个传统仍然有足够的知性资源，对自由社会出现的各种问题（例如贫富悬殊问题、种族和性别歧视问题等）作出有力批判。

　　

　　

　　

　　壹如其它哲学概念，“虚无主义”可以指涉不同意义。30 施特劳斯所指的虚无主义，大抵是这样壹种观点：即认为世间根本没有任何客观的有关善恶、对错、好坏、正义与否的标准。壹切的价值判断都是变动不居，因历史和因人而异。由此而推到极端，则“所依据的原则除了我们盲目的喜好之外别无根据”。31 它彰显了理性的无力。对于什么是正义的社会秩序，又或什么是美好的生活方式，理性本身不能给我们任何指引。相反，“我们愈是培植理性，便愈多地培植起虚无主义。”32 换言之，虚无主义者拒绝世间有任何普遍性的道德标准，也不相信事物有任何内在价值。所有价值争议，本质上只是人们不同口味及喜好的反映罢了，因为我们根本提不出任何有效的理由，去支持或反对某种价值高于另壹种价值。33 丧失普遍性的客观的价值判准，是虚无主义的主要特征。施特劳斯认为，虚无主义是现代性的产物，也是现代性危机的症结。

　　但为什么会这样呢？在《自然权利与历史》壹书中，施特劳斯提供了两个解释。第壹个和“彻底的历史主义”（radical historicism）的出现有关。历史主义认为，所有人类的思想都是历史性的，都是属于某壹特定的“历史世界”，某壹“文化”、“文明”或“世界观”，人类的认知能力注定不能超越特定的历史时空，因此没有所谓普遍有效的观点，也没有跨历史跨文化的价值和政治秩序。壹切都在恒常变动之中。某种思想或价值判断的有效性，必须视乎其出现的特定的历史背景。因此，“没有任何有关全体的观点，尤其是有关全部人生的观点能够号称是最终的，或者是普遍有效的。”34很显然，这是壹种历史和文化相对主义的立场。施特劳斯认为，这种相对主义去到极端，终点是虚无主义。因此他说：

　　唯壹能够继续存在的标准，乃是那些纯属主观性的标准，它们除了个人的自由选择之外别无其它根据。从而，在好的与坏的选择之间的分别，并无任何客观标准可言。历史主义的顶峰就是虚无主义。35

　　第二个解释，则和事实（fact）与价值(value)的分野有关。这种观点认为，事实与价值是截然不同性质的东西。我们从任何的事实中都抽绎不出它具有某种价值的特性，价值是人主观赋予给事实的；同样地，我们也无法从某物之被视为有价值的或可欲的，从而推断出它在事实方面具有的某种性质。这是休姆最早提出的（David Hume）有名的“事实与价值的鸿沟”的论旨，即从实然推不出应然的观点。而既然价值只是人们主观的喜好或选择的结果，那麽在“应然”的领域自然不能建立任何真正的知识。对于决定人类行动的种种相互冲突的终极价值，理性无法裁断不同终极价值的高低，而只能留给每个个体自由的、非理性的决断。这正是韦伯（Max Weber）所称的“价值多神主义”。而施特劳斯认为，“韦伯的命题必定会导致虚无主义，又或者是这样的壹种观点：每壹种取舍，无论其如何地邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛前被判决为与任何别的取舍壹样合理。”36

　　施特劳斯对于历史主义和实证主义的批评，无疑是极富启发性的。但对于虚无主义的批判，和自由主义有什么直接关系呢？施特劳斯指出，正正是因为自由主义接受了虚无主义的价值观，才会大力鼓吹所谓的宽容(toleration)精神，才会任由人们对于种种价值问题作出自由的抉择。甘阳对此有很精要的解释：

　　他（施特劳斯）说二十世纪的“大方的自由派”（generous liberals）认为，由于人不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必须对所有关于“好或对”的意见给予宽容，承认所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重的。“自由主义的相对主义（liberal relativism）之根源在于只讲宽容的天赋权利传统，亦即认为每个人都有天赋权利去追求他自己理解的幸福”。这自然正是穆勒在《论自由》中首先奠定而今天罗尔斯等继续展开的自由主义的基本立场，但施特劳斯则强调，“在尊重差异性和个别性（diversity and individuality）与承认自然正确之间是有张力的”，因为“当代对自然正确的拒绝就导致虚无主义而且就等同于虚无主义。”37

　　由引文可以见到，对施特劳斯来说，自由主义证成宽容的论证如下：它首先接受虚无主义对价值的基本看法，从而接受不同的价值和人生观之间根本没有客观比较的基础，并因此得出所有价值都是同样的好，以及我们应该尊重和宽容人们的各种选择的结论。用施特劳斯的话，正因为谈不上对错好坏，才会得出“只有毫无限制的宽容才合乎理性”的结论。38 而不宽容之所以受谴责，乃因为“它们建立在壹个显然虚假的前提，即人们知道什么是善（good）的基础”。由此可见，现代性危机的最深根源，是现代社会广泛地接受了虚无主义的价值命题，而自由主义则是虚无主义泛滥下的必然产物。

　　但施特劳斯对自由主义的理解和批评都难以成立。首先，自由主义虽然主张宽容，并给予人们很大空间去选择各自的生活方式，但它绝对没有说要漫无限制地容忍所有的偏好和文明。作为壹套规范性的政治原则，它清晰地界定了公民的权利和义务，并透过各种制度安排，确保这些原则得到严格的服从，而它亦不会宽容那些背离自由主义基本价值的的行为。39 自由主义的正义原则从壹开始便限定了什么人生价值的追求是可以被容许，什么是不被鼓励乃至要被禁止的。这正是罗尔斯所称的“正当优先于善”（the right is prior to the good）的基本意思：“正义的优先性，部份出于以下主张：违反正义的那些利益（interests），没有任何价值。由于壹开始便没有价值，所以这些利益便不能凌驾正义的要求。”40 所以，那些反对信仰自由，主张种族歧视，又或反对政治平等的价值观，都是自由主义所不能接受的。自由主义不是很多人误以为的那种对人没有要求，大家想做什么便做什么的理论。以罗尔斯的正义原则为例，它便要求政府要确保人们享有平等的基本自由，公平的平等机会，以及经济不平等分配必须对社会的弱势者最为有利。这些原则的背后，则体现了罗尔斯对自由平等和公平社会合作的理解。41 所以，自由主义不可能会同意施特劳斯所说的 “不宽容是与宽容具有同样尊严的壹种价值”。42

　　第二，在自由主义传统中，尊重个别性和差异性的原因，并非因为无法判断这些人生价值的好坏高低，亦非因为凡是人们选择的便是合理的，而是因为其它的道德考虑，例如对国家的权限的理解、对人性和幸福生活的看法，以至对个人自主和平等尊重的坚持等。因此，证成宽容可以有不同的理由，而宽容和虚无主义之间没有任何必然的关系（这些理由在下面会详细讨论）。

　　第三，施特劳斯的逻辑推论大有问题。按定义，虚无主义是指没有任何可作价值比较的客观标准。如果这样，我们便不能从“不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识”推论出“所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重（equally respectable）”这个结论，因为“同样值得尊重”本身已默认了两者是可以比较的，而任何的比较均必须默认壹个可供比较的标准。如果虚无主义为真，那麽合理的推论，应是所有的价值根本不能互相比较（incomparable）。既然如此，我们便不能说，所有的偏好是“同样好同样值得尊重”了。

　　再進壹步，“值得尊重”本身是个规范性的价值判断。如果虚无主义为真，那麽我们又如何可以得出“所有的偏好和文明同样值得尊重”这个普遍性的价值命题呢？要证成后者，我们便必须加入壹个普遍性的道德前提。例如我们可以说，虽然价值无法比较，但因为价值是人们选择的产物，而不管选择的内容是什么，选择本身是有同等的道德份量的，从而应该受到平等的尊重。43 但这个响应等于是说，“选择”本身是内在地好(intrinsically good)的东西。但这个普遍性的命题，恰恰是虚无主义要加以拒绝的。因此，从虚无主义推导不出宽容和尊重。既然自由主义主张宽容，那麽它自然不可能默认虚无主义。

　　最后，也是最重要的，是施特劳斯似乎从根本上误解了“宽容”这壹概念的意思。自由主义所说的“宽容”作为壹种德性，是指壹方（宽容者）虽然相信有合理的理由，认为另壹方（被宽容者）的行为、信仰或生活方式，在道德上完全不能接受，又或对个人及社会是有害，而且宽容者往往有权力对被宽容者作出强制性的干预，但却有意识地克制自己不采取任何行动。44　不同宗教教派的冲突以及有关堕胎的争论，都是这样的例子。由此可见，宽容者不可能是壹个虚无主义者，否则的话，宽容作为壹种德性的语境便被消解了，宽容者面对的那种紧张的道德两难也变得无从理解。

　　或许有人提出以下反驳：“虽说虚无主义者不可以对他人示以道德反感，但可以有情绪上的反感。正正由于虚无主义者自觉到自己的反感只是情绪上的，因此便没理据干预他人，他从而选择宽容。”45 但如果只有情绪上的反感，那麽宽容便很难被视为壹种德性，因为他知道自己的反感并没有合理的理由支持。（如果任何反感都可被容许，则会出现壹个人愈多无理的反感，然后努力克制自己，则他变得愈有德性的奇怪结论。）再者，即使人自觉到自己的情绪是没有根据的，也推不出宽容便是最合理的，因为在这情况下，选择不宽容也说不上是道德上错的。如果要令上述说法成立，便需加入下述的类似的论证：“虚无主义者意识到自己的反感没有根据，同时意识到他人和自己在道德上是平等的，每个人都该受到平等的尊重，所以选择宽容。”问题却在于，壹个前后壹致的（consistent）虚无主义者是不可以提出这样的道德论证的。

　　施特劳斯或会响应，他只是相当宽松地用“宽容”来指涉壹种放任不干涉的态度而已，而不是视宽容作为壹种德性。如果是这样，我们便有必要将宽容作为壹种道德理想（a moral ideal）和宽容作为壹种政治实践(a political practice) 区分开来。46 作为壹种实践，是说人们在实际生活中表现出来的对他人的克制和容忍。但这种克制，却不壹定是由于人们认同宽容作为壹种道德理想，而是基于其它和道德无关的考虑。例如由于双方势力相若，为了保障自己的利益，大家视宽容为迫不得已的暂时妥协（modus vivendi）或某种理性选择（rational choice）的策略而已。但这却意味着，当双方的权力关系壹旦改变，彼此宽容的关系便有随时破裂的危机，而强势的壹方采取任何不宽容的措施，也不能被视为道德上错的。47 因此，当宽容只视为壹种策略时，它并不是自由主义所理解的德性。但为了辩论起见（for the sake of argument），我们仍然值得追问，虚无主义是否便必然导致宽容这种政治实践？答案仍然是否定的。

　　首先，这与历史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）便指出，在十六及十七世纪的欧洲，价值怀疑论者往往会赞成宗教迫害，而非宗教宽容。48 根据德克的研究，当时的新斯多葛学派（neo-Stoicism）的怀疑论者，追求壹种“平静沈稳”（imperturbability）的生活，采取壹种道德相对主义的立场，不相信有任何客观的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在当时的社会，却有很多虔敬教徒，狂热鼓吹他们的信仰。怀疑论者遂面对壹重两难：如果压制这些教徒，则和他们本身主张的生活信念不兼容；如果放任不管，却有可能令到社会分裂，秩序不稳，从而危及自身。在此情况下，怀疑论者往往置道德信仰于政治原则之下，即为了确保社会秩序而采取宗教不宽容的措施。德克因此认为，历史上怀疑主义和宽容没有任何必然关系。即使有，也只是在某些情况下，宽容是维持社会安定较为有效的壹种方式而已。

　　由此可见，如果我们永远不可能得到有关道德及宗教的知识，又或不可能知道这些信仰及价值的对错好坏，那麽在某些情况下，如果允许信仰自由，有可能令得社会不稳，又或增加不同教派冲突的机会，那麽选择不宽容是明智的。虚无主义和宽容作为壹种政治实践之间，没有任何内在联系。但这不是自由主义的立场，因为它坚持宽容和信仰自由在价值上优于不宽容和宗教迫害。自由主义选择宽容，不是因为在政治道德中没有对错，而是因为宽容本身是壹种值得坚持的道德理想。

　　施特劳斯或会换壹种方式继续质疑：如果自由主义不是放弃“自然正当”（natural right），那麽又怎会容许多元和个性的发展？如果我们拥有“什么是好的生活方式”的知识，为什么还要视宽容为壹种德性？毕竟，在尊重差异性和个别性与承认自然正当之间存在张力。这是壹个合理的质疑。自由主义要证成宽容作为壹种德性，便必须指出即使价值有客观的对错好坏的判准，为什么仍要赞成宽容。

　　要回答这个问题，自由主义便必须面对所谓的“宽容的悖论”（The paradox of toleration）。当代哲学家威廉斯（Bernard Williams）曾将这种悖论刻画得入木三分。威廉斯说，最迫切需要宽容的环境，正是社会不同群体之间存在极难化解的政治、道德及宗教冲突的时候。如果彼此不宽容，人们便惟有以武力解决争端，根本无法和平地活在壹起。吊诡的是，最需要宽容的对象，恰恰是壹个人道德和信仰上最难忍受的东西。设想妳是壹个虔诚的教徒，妳壹方面深信自己的教派代表了真理，另壹方面则视社会另壹教派为亵渎神明的异端。妳亦知道信仰不仅仅是某个人的壹己选择而已，它还会不断鼓动其它人入教，影响下壹代的心灵，甚至破坏社会的和谐团结。如果对方的信仰明明是错，明明不该存在，我们为何还要宽容？宽容为何仍是壹种德性？这是宽容的悖论。50 要回答这个问题，我们必须探问宽容的道德基础。以下我将考察自由主义传统如何处理这个问题，借此進壹步从正面论证宽容的道德基础。我将先讨论洛克及穆勒的思想。

　　

　　

　　

　　在自由主义传统中，最早替宽容作出有力辩护的，是洛克(1632-1704)的《论宗教宽容》。51 洛克不是虚无主义者，他是壹位清教徒。洛克主张不同的基督教教派之间要彼此宽容，主要是根据他对国家和信仰的性质的理解。洛克认为，国家是由人民透过契约，自愿组成的具强制性的机构，目的是维护及促進公民的利益，包括生命、自由、健康及财产的保护等，但却不包括灵魂的救赎。灵魂救赎是每个人自己的事，并不属于政府管辖的范围，官员的权力“不能也不应当以任何方式扩及灵魂拯救”。所以，“必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点，那麽这种经常性的争端，即以那些关心或至少是自认关心人的灵魂的人为壹方，和以那些关心国家利益的人为另壹方的双方争端，便不可能告壹结束。”52 由此可见，洛克这里是主张政教分离。值得留意的是，洛克这种对国家的理解，和古典政治哲学有根本的不同。国家不再无所不在地介入人们的生活，并按照它认为理想的方式，培养人们的德性，教导人们如何过壹种美善的生活。相反，国家权力的运用，只限于保障个人的基本权利。对施特劳斯来说，洛克是沿着马基雅维利的路，将政治生活的目标降低了，从而与大多数人实际所欲求的贴近了。53 但换个角度看，洛克强调政治权力的正当性，必须得到自由平等的个体的同意，其实是将目标提高了，因为人不再由于天生能力或阶级背景的不同而受到不平等的对待，个人权利及政治平等受到真正的重视。

　　施特劳斯或许会质疑，为什么非要将政治和宗教分离？灵魂的拯救，不是人生的头等大事吗？洛克可以响应，正因为信仰是头等大事，而将这等大事交托给壹些并不见得较壹般人高明，但却拥有庞大权力的官员的手上，是最不明智的事。由此引出宗教宽容的第二个理由，即洛克对信仰的性质的理解。洛克认为，信仰关心的是灵魂的救赎，而灵魂救赎的必要条件，是人们必须从内心出发，真心的相信自己所信的为真理。“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰（faith is not faith without believing）。”54 因此，政府如果以法律、刑罚等强迫人们信奉某壹教派，人们只会表面服从，内心却会极力反抗，这样反会成为灵魂拯救的巨大障碍。因此，宗教不宽容，其实是壹种非理性（irrational）的做法：它根本不能达到当权者想达到的目的。但这里证成宽容的理由，是源于对信仰的性质的理解，和虚无主义无关。宽容者之所以选择宽容，正正因为相信有真理存在，所以才会关注什么方式才最能够令人得到真理。

　　但洛克的论证有很多限制。第壹，洛克并不主张对天主教徒、穆斯林及无神论者实行宽容，因为前两者忠于外国的力量，会危及国家的管治权威，后者则由于不值得信赖，因为“诺言、契约和誓言这些人类社会的约制对无神论者是不可能具有约束力的。”55　第二，洛克的理论只是特别针对宗教宽容，但却未必适用于其它领域。第三，洛克虽然解释了不宽容为何是不理性的，但却没有说明那为何在道德上是错的。我们可以想象，如果宽容者能够找到更有效的方式令其它人相信他的信仰（例如透过教育或洗脑的方式，令异教徒改信自己的信仰），那麽宽容便不壹定是必要的。因此，洛克的理论很难充分解释宽容为何是壹种德性。56

　　现在让我们看看穆勒（J.S. Mill, 1806-73）在《论自由》中如何为宽容辩护。相较于洛克，穆勒关注的并不限于宗教宽容，而是扩及生活每壹层面，尤其是关注政府及社会所能正当地行使其权力于个人的性质及限度，以及个人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所谓的极为简单的“伤害原则”（Harm Principle）：

　　对于文明社会中的任壹成员，在违反其意志，而又不失正当的地使用权力的唯壹目的，是防止他对他人的伤害。若说这样做是为了他的好──无论物资上或道德上──理由都不充分。壹个人不应该被强迫做或不做壹件事，并说因为这样做对他较好，又或令他更加快乐，又或从第三者看来．这样做是明智的或正确的。……任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。至于仅涉及个人的部分，他是有理由绝对独立的。对于他本人，对于他的身体和意志，个人是最高的主权者。58

　　“伤害原则”深刻地体现了自由主义的精神：每个公民作为独立自主的个体，只要不伤害他人，便应享有充分的自由，选择他自己的生活方式。这些自由包括思想信仰自由、言论及出版自由等。因此，政府及社会应该宽容人们的选择──无论这些选择在他人眼中，是多么的离经叛道和难以接受。穆勒不仅反对政治不宽容，也反对社会不宽容，也即托克维尔（Alexis de Tocqueville）所称的民主社会的“多数人的暴虐”。这种暴虐最具体的表现，是社会大多数人常常将他们的意见和价值观，透过舆论压力或其它方式，强加在少数人身上。穆勒甚至说：“社会暴虐较那种种的政治压迫更为可怕，因为它虽不常以各种极端的刑罚为后盾，但却深入渗透于生活的每壹细节，奴役人的灵魂，令人难以逃避。”59 要防止这种情况，首要的便是确保在只关涉个人事务的领域，个人享有高度的选择自由。

　　伤害原则的理据在那里？穆勒在《论自由》开首，引用了德国哲学家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的话：“在本书中展开的每个论证，都将直接指向壹个总体的首要原则：人类最为丰富的多元发展具有绝对而根本的重要性。”60 由此可见，如何确保人能多元发展，是穆勒的根本关怀，而伤害原则则能最有效达到这个目标。但为什么多元如此重要？社会单壹固然不好，但这并不表示愈多元便愈好。如果社会充斥各种低俗的生活方式，人们的道德及生活质素岂不是不升反降？社会过度多元，难道不会不利于社会团结和谐？穆勒的同时代人史提芬（Fitzjames. J. Stephen）便提出质疑：“壹个人人清醒的国家，会更快乐更美好和更進步，虽然它较壹个壹半国民清醒壹半国民是长期酒鬼的国家，少了壹些差异。”61

　　穆勒之所以提倡多元，是因为他认为，壹个价值和生活方式多元的社会，才最合符人性的发展，因为人类不是根据同壹模型铸造出来的千篇壹律的机器。相反，每个人的性格、喜好、潜质均各有不同，没有所谓唯壹的适合所有人的生活方式（mode of life）。因此，壹个人活得丰盛幸福的必要条件，是容许他有充分的自由，找到最适合他的生活方式，活出真我。穆勒有壹段精彩的说话，将这个观点表达得十分清楚，值得详引：

　　我们没有理由相信，人类的所有存在方式，只能建基于壹种或相当少数的几种模式。如果壹个人拥有相当的常识和经验，他为自己的生活所设计的模式是最好的。这并非由于它本身是最好的，而是因为它是他自己的模式。人不像羊；更何况羊也不是无所区别。壹个人不能得到壹件称身的大衣或壹双合脚的靴子，除非那是度身订造，又或从壹个大商店中随意挑选。难道给这个人壹个合适的生活，较给他壹件合适的大衣来得容易？又或者人类彼此在身体及精神构造上，较他们的脚形有更多的相似？只需指出人们有多元的嗜好，便足以构成不要尝试将人们铸成同壹个模型的理由。而不同的人，也需要不同的条件，满足他们的精神发展。……人类在快乐的来源、对痛苦的感受，以及不同物质及道德能力对他们的作用上，都是如此千差万别。除非在生活方式上有相应的多元性存在，他们便不能公平地得到属于他们的幸福，也不能在精神、道德及审美方面成长到他们的本性所能达到的境界。62

　　由此可见，穆勒之所以赞成多元，完全基于他对人性的理解。人性是多元的，因此没有古典政治哲学中所谓的唯壹的自然目的，也没有适用于所有人的生活方式。人性多元，不同的方式对不同人便有不同的重要性及不同的意义。人们应该宽容那些从自己的观点看来难以接受的价值观，因为海畔有逐臭之夫，对妳来说难以忍受的生活方式，他人却可能甘之如饴。但这不是价值虚无主义，因为虽然没有壹对鞋是所有人都合穿的，但却不表示没有壹对鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身没有价值。穆勒支持的毋宁是壹种人性多元论，反对有壹种生活方式适用于所有人。但这亦不表示穆勒认为壹个社会多元的程度可以无穷尽，也不表示所有方式都是壹样的好（穆勒的名言“做个不快乐的苏格拉底，较做个快乐的蠢人为好”便是壹例63）。

　　

　　

　　

　　穆勒的论证却会面对以下质疑：即使人性多元这个说法合理，但也不表示每个个体便能最清楚自己的个性，并懂得选择最适合自己的生活。因为即使是壹个心智成熟的人，有时也会作出非理性的选择，例如由于意志薄弱，又或目光短浅，从而看不到什么才是自己的真正利益。在这种情况下，壹定程度的家长制，不是显得十分合理吗？但穆勒的伤害原则却对此断然拒绝。理由是什么呢？穆勒当然不能说，凡是个人当下选择的便是最好的，因为这与经验不符。穆勒的真正理由是，壹个人“为自己的存在所设计的模式是最好的。这并非由于它本身是最好的，而是因为它是他自己的模式。”64　最重要的不是壹个人做了些什么，而是他用什么方式去做。对穆勒来说，个人为自己做的选择，远较别人帮妳做壹个正确的选择来得重要。由此我们引入穆勒证成宽容的第二个论证：个人自主（personal autonomy）。65 这是自由主义传统中十分重视的壹个价值，也被认为是支持宽容的最核心论证。66

　　“自主”这个概念，壹般被认为包含三个条件。67 第壹，壹个自主的行动者必须能够自由行动，不会受到外力的限制，例如武力的干涉或法律制裁的威胁等；第二，他必须是壹个理性的自由选择者，而不会受到不能控制的欲望所支配，并能够对自己第壹序的欲望（first-order desire）作出后设的反省评估。就此而言，人具有自由意志，并能对自己的行为负责。不少哲学家甚至认为，这是人之所以为人的本质特征。68 第三，壹个自主的人，必须可以独立于他人的意志，服从于自己为自己所订立的法则。如果我们接受自主的重要性，宽容的必要似乎便不难理解。即使他人有充分的理由认同或反对某种生活方式，也不应强迫壹个理性自主的人接受，因为这样会侵犯他的自由意志，将他只当作手段而非目的来看待。而对自主的重视，亦可反过来支持多元的重要。壹方面，自主的人会自然地追求不同的适合自己的生活方式。另壹方面，实践个人自主，也要求壹个多元的社会，令得个人有足够可供选择的生活方式。

　　我想施特劳斯在这里或会质疑，穆勒的人性多元和个人自主的观点，实在过于空洞，因为它没有告诉我们任何有关美善生活的实质答案。穆勒似乎在说：好好运用妳的理性，选择妳自己认为最适合的生活方式吧，唯壹条件是妳不能伤害别人。至于选择什么样的生活，以及这种生活对壹个人的意义，完全属于个人事务，没有什么客观性可言。但当有关美善人生的问题被放進私人领域，当个人选择成了判断某种生活方式的价值高低的唯壹标准的时候，岂不正正承认了在这些根本问题上，根本没有客观答案可言？在壹个无所事事终日赌博的赌徒，和另壹个敬业乐业行善好施的人之间，壹个自由主义者不可以作出价值评断，因为选择之上没有更高的标准。选择成了唯壹的标准。69 施特劳斯然后会下结论：“如果我们的原则除了我们盲目的喜好之外，别无其它根据，那麽凡是人们敢于去做的事，都是可容许的。当代对自然正当的拒斥导致虚无主义──不，它就等同于虚无主义。”70

　　但这个质疑依然须面对我在第二节提出的批评，即如果虚无主义为真，则表示包括自由主义原则在内的所有价值，都没有客观性可言。但穆勒的伤害原则，显然是被视为普遍性及具约束力的道德原则，它同时肯定自由是发现真理，培养人的个性及发展个人自主的重要条件，不是个人任意的喜好而已。价值虚无主义不可能建立价值的规范性（normativity），因此它不可能推出自由主义的原则。

　　有人或会替施特劳斯响应，指出自由主义并非彻底的虚无主义，因为自由主义只是在“善”（good）的领域相信虚无主义，而在“正当”（right）的领域则接受价值客观主义。这是什么意思呢？这表示自由主义刻意将人类的价值划分为两个范畴。“正当”领域关心的界定个人权利与义务的正义原则，以及关心人与人之间的道德责任；“善”的领域则关心什么才最能满足壹个行动者的喜好和欲望，以及什么才构成壹个幸福和有意义的人生等。具体点说，自由主义的基本价值，如自由、权利、平等、宽容等属于“正当”的领域，而人们的美善人生的观念、宗教信仰、生活方式以至各种喜好欲望，则属于“善”的领域。不少人认为这种二分是自由主义壹个重要特点。71

　　姑勿论这个区分是否合理，但它至少并不适用于穆勒，因为决定人们道德责任的伤害原则的理由，正正因为这是追求个人幸福的必要条件。善与正当，不仅不能分，而且密切相关。我相信其它自由主义也不会接受这样的立场，因为它根本站不住脚。第壹，自由主义的政治原则，本身便包含了壹组道德价值。它没有理由说这组价值必然是道德知识，而那些被归入私人领域的价值则是主观相对的喜好而已。第二，即使我们同意这种区分，又如何能够从这两者性质的不同，推出自由原则的优先性？要论证自由的重要性，便必须指出它到底保障了我们什么样的根本利益（fundamental interest）。如果这些利益本身只是任意主观的喜好，自由原则亦不见得是社会最根本的正义原则。第三，设想甲是壹个虔诚的基督徒。如果他接受自由主义的先决条件，是要先承认其信仰本质上和虚无主义无异，那甲似乎没有任何理由要接受自由主义的原则的优先性。所以，这种将“公共领域＝价值客观vs.私人领域＝价值虚无”的做法，难以成立。

　　但上述的批评，的确点出了个人自主的壹个重要问题，即我们无法保证壹个自主的人，必然会选择过壹种好的或幸福的生活。个人自主似乎只是要求人们以某种方式去生活，即重视个人的理性选择，但它却无法進壹步限定这种生活的实质内涵。对于其它自由主义者来说，这不仅没有不妥，甚至是壹项优点，因为它可以借此包容众多不同的人生观。但这对穆勒来说，这却是个难题，因为他是壹个效益主义者(utilitarian)，“视效益作为所有伦理问题的最后裁判。”72 什么是效益原则呢？按穆勒的说法，那便是“行动的正当性，和它们可能产生的快乐成正比；行动的错误，和它们产生的痛苦或快乐的反面成正比。”73 因此，自由及个人自主最后的道德基础，便是效益原则。但这两者却可能会发生冲突。倘若壹个人的选择，并不能产生最大的快乐，那穆勒似乎没有理由坚持个人自主的优先性。唯壹的解释，是自主的选择必然总是能产生最大的效益。这似乎的确是穆勒的想法。例如他强调他所指的效益，是基于人作为壹个進步的存有（progressive being）的持久的利益来立论74，而“自由是進步的唯壹可靠而永久的源泉，因为壹有自由，那麽有多少的个体，便有多少个独立的進步中心。”75 但穆勒在这里显然过于乐观，因为自由原则和效益原则并不总是重叠的。效益主义最遭人批评的地方，正是在某些情况下，它会为了整体利益而牺牲个人的自由和权利。这点亦是罗尔斯在《正义论》对效益主义攻击最力的壹点。

　　因此，穆勒虽然提供了不少原创性的论证支持宽容，亦清楚显示出宽容和虚无主义无关，但他的效益主义立场，却和他的自由原则存在很大的张力。现在的问题于是变成：自由主义是否可以不接受效益主义，又不用默认虚无主义，却仍然能够证成宽容及自由的重要性？当代自由主义哲学家罗尔斯承继康德的伦理学，对此提出了最有系统的论述。以下我将集中讨论他的理论，并同时進壹步响应施特劳斯及甘阳对自由主义的批评。

　　

　　

　　

　　罗尔斯的正义体系，包括两条原则，第壹条是平等自由原则（principle of equal basic liberties），即“每个人都有相同的权利，在与所有人相同的自由体系兼容的情况下，拥有最广泛的平等的基本自由体系。”76 这里的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、结社言论自由、政治参与自由等。这些自由构成壹个自由的体系，而由于不同自由之间难免会发生冲突，所以没有任何壹种自由是绝对的，而必须互相作出调整均衡。这条原则意味只要不侵犯他人的基本自由，每个人便有权利追求自己的人生观，国家不会鼓励或压制任何的生活方式。由此可见，它基本上承继了洛克和穆勒的自由主义精神。

　　罗尔斯如何证成他的原则呢？他称他的理论为康德式的道德建构主义(Kantian Constructivism)，基本特点是：“透过明确规定壹种特定的人的观念，并视其为壹个合理的建构程序的元素，而最后得出的结果，则决定首要的正义原则的内容。”77 顾名思义，建构主义不是壹个道德实在论（moral realist）的立场，认为有先验的或独立的道德实体，等待我们去发现。相反，正义原则的证成，是我们透过实践理性的运用而构造出来的。这个建构程序，便是罗尔斯所称的“原初状态”（original position）。而将所有个人数据排除出去的“无知之幕”(the veil of ignorance)，目的则是确保这个程序公平合理。具体点说，原初状态是扮演中介者的角色，将人作为自由平等的道德人的观念（a conception of moral person as free and equal）体现于契约之中，然后透过理性选择，得出他的正义原则。

　　罗尔斯的正义理论乃建基于某种特定的道德人的观念上。所谓道德人，乃由人的两种基本道德能力构成。它们是正义感的能力，及形构理想人生观的能力。正义感的能力是指人们能够了解、应用并依正义原则行事。它令我们能够作出自主判断，并自愿尊重正义原则规定的合作条件。形构理想人生观的能力是指壹种形成、修改及理性地追求不同人生目标的能力。这种能力令我们能理性安排自己的生活，并对自己的选择负责。罗尔斯進壹步设定，在社会合作中，道德人有两种相应的最高序的关怀（highest-order interests）去实践这两种能力。78 所谓平等，是指当人们最低限度拥有这两种能力时，便彼此具有平等的权利去决定正义原则。所谓自由人，最少有三重意思。第壹，作为独立自主的主体，人们能够自发地对社会正义原则提出自己的的观点和要求。第二，是指人们有能力对他们当下的欲望、目标以至最基本的信仰作出理性反省，并在必要时進行修改调整，甚至放弃的能力。第三，人能够对自己的选择负责。

　　原初状态分为两部份。第壹部份是对原初状态的立约条件设下的种种限制，其目的是反映道德人的信念。例如透过无知之幕，将人们的社会背景及天赋能力等资料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，确保每个人有相同的议价能力。罗尔斯称这些限制为“合理的”（reasonable）部份。第二部份则是在原初状态中的立约者。他们被假定为理性自律的人（rational autonomy），即不受任何给定的原则的限制，可以自由的选择对他最有利的原则。这部份被称为“理性的”（rational）部份，而且它从属于“合理的”部份，即表示个人利益的追求，必须受到道德原则的限制，这亦是罗尔斯所谓的“正当优先于善”的意思。

　　由此可见，若要了解罗尔斯的契约论，必须从整体看，而不要以为正义原则只是壹群自利者在自然状态中進行议价妥协的结果。原初状态本身是壹个道德设计，从壹开始便约束了正义原则的内容及范围。 “这些约束表达了我们视之为社会合作的公平条款的限制。因此，观察原初立场这个理念的壹种方式，是视其为壹个说明性的设计（expository device），统合这些条件的意义并协助我们引导出它们的后果”79。严格来说，公平式的正义的证成基础不是在理性自利者的同意，而是在规定原初立场的合理的条件上。这些条件背后的理由，才是支持得出两条原则的主要根据。“他们同意的基础，已由对立约环境的描述及他们对基本物品的偏好所设定”80因此，罗尔斯称由原初状态推出两条正义原则，仿如严格的演绎关系。“我们必须留意，这些原则的被接受，并不是壹种心理学定律或概率的猜测。理想而言，我希望显示，接受它们是符合原初立场的全面描述的唯壹选择”。81

　　有了以上背景，在继续讨论下去之前，我们可以先评估壹下甘阳对罗尔斯的批评是否成立。甘阳认为，罗尔斯的假然性契约论面对壹个康德式的困难，即壹个自由人在原初状态中为何必然会选择道德。甘阳于是问：

　　何以见得这个彻底自由人壹定会选择有法而不是无法？何以见得这个彻底自由的人壹定选择把人当目的，却不会偏偏把人当手段？何以见得这个被“无知之幕”搞得连自己是男是女都还不知道的自由人，壹定会选择‘正义原则’而不是偏偏选择弱肉强食呢？82

　　我认为，这个批评是由于对原初状态的性质的误解。第壹，立约者并不是有绝对的自由任意选择，他们表面看来是理性自利的选择，其实壹开始便已受到原初状态各种道德条件的限制。而他们有壹个共同的目的，便是希望找到最能实践及表现他们这两种道德能力的原则。第二，立约者之所以选择有法而不是无法，因为这是他们進入原初状态的目的，即希望找到壹个互利（reciprocity ）的公平的合作原则。第三，他们之所以视人为目的而非仅为手段，之所以不选择弱肉强食，因为原初状态的限制，令得立约者必须从壹公平无私（impartial）的角度去思考。罗尔斯因此说：“极端选择（radical choice）的想法，即通常和尼采及存在主义相关的观点，在公平式的正义中没有位置。原初状态的立约各方最为渴望得到的是基本有用物品（primary goods），而这种渴望，则是基于他们视发展和实践他们的道德能力为最高序的利益。此外，立约各方的同意，亦受限于那些体现了合理条件的限制。”83　由此可见，甘阳似乎没有看到原初状态“合理的”部份，以为正义原则只是壹群理性自利者自由选择的结果。实际情况却是，罗尔斯整个理论从壹开始，便奠基于壹种对“道德人”的理解之上。84 因此，要批评罗尔斯，最好的方法是直接质疑他对人的理解。

　　事实上，甘阳在书中也朝这方向提出了批评。例如他质疑罗尔斯的“自由人”，其实是将人变成“赤裸裸的孤立的个体”，将人置于“虚无”之中，然后试图在虚无之中重建家园。甘阳并指出，“奠定自由的途径因此绝不能像康德罗尔斯那样先把人都提升到‘绝对自由’的状态，这等于把所有人都连根拔起，等于必须以‘虚无主义’才能奠定政治社会，结果只可能是彻底动摇政治社会的根基。”85 这个批评十分严厉。如果我的理解没错，甘阳应该是指罗尔斯为了保证人们不受任何人生观的限制而获得绝对的自由，才透过无知之幕，将人们壹切历史的、宗教的、族群的，甚至性别的各种偶然性排除出去，最后只剩下“光秃秃的个人”。而这种对自由人的理解，不仅和我们的生活经验不符，在道德上亦不可取，因为它壹旦将我们的人生观打進私人领域，这个桑德尔（Sandel）所称的“没有任何承载的自我”（unencumbered self）便变得十分空洞，只剩下选择的能力。因此，甘阳才会说“这个‘自由’正是‘虚无主义’的问题。”86

　　但这个批评对罗尔斯并不公平。首先，我们须留意，原初状态中的人不是真实生活中的人。原初状态只是壹个人为的设计，目的是反映对道德人的理解。“加诸于原初状态立约各方的限制，以及他们之所以被如此理解，是要体现在壹个良序社会中对自由平等的道德人的理解。”87 罗尔斯完全同意，在真实生活中，人们有不同的身份，亦有不同的宗教价值信仰。他从来没有要求我们放弃这些信仰，成为壹个光秃秃的个体。他的意思毋宁是，既然我们的目的是要建构壹套政治原则去规范社会合作，那我们便必须先有壹种对人及社会的特定看法。它是建构主义的材料（materials）。没有它，我们根本无从设计出壹个合理的建构的程序。因此，罗尔斯要求我们暂时从我们种种特定的身份中抽离出来，只从“自由平等的道德人”这个观点去考虑正义问题。

　　这种“抽象化”(abstraction)的工作，在政治哲学中不仅无害，而且是必要的。例如如果容许立约者知道自已的社会出身及天赋能力，我们便无法确保壹个公平的商议环境。抽象化只是要求我们采取壹种特定的视角，或将那些从道德的观点看并不相干的元素暂时“括号”（bracket）起来，而不是拒绝或放弃它们。88“抽象化”和“理想化”（idealization）不同，后者往往倾向将某些元素夸张扩大，从而扭曲事实。例如经济学中将人假定为纯粹的理性自利者，又或效益主义假定人总有足够的利他动机服从效益原则，便常遭人批评为过度理想化。89

　　那麽，罗尔斯的“自由人”是否过度理想化？原初状态将和我们密切相关的人生观从原初状态中排除出去，是否默认了壹种怀疑主义，暗里承认我们不可能对于这些问题有真正的知识？罗尔斯告诉我们，他这样做，最少有两重考虑。第壹是和合理的多元主义有关。立约者知道真实世界是壹个价值多元的世界，每个人持有不同的宗教观世界观。他们亦了解到，除非使用暴力，否则人们不可能会共同信奉某种整全性的人生观(comprehensive conception of the good)。因此，社会合作的基础不可能建基于任何形式的人生观上，因为它不可能得到自由平等的参与者的同意。90 第二重考虑则和罗尔斯对自由人的理解密切相关。如前所述，人之所以自由，最具体的表现，是人具有理性自主的能力，能够对自己的人生目标及价值信仰作出独立的反省，并在有必要时修改或改变自己的世界观。立约者因此认识到，正义原则最重要的不是保障某种特定的人生观，而是确保壹个实践个人自主（personal autonomy）的条件。91 人对个人自主的重视，优先于任何特定的人生观。基于这两种理由，立约者遂将我们的人生观排除出去。

　　罗尔斯的论证相当复杂，但其核心理念却相当清晰：我们视自己为自由人，并极度重视这个身分，因此我们有最高序的欲望，选择最能发展及实践我们的自主能力的原则。但我们不能只考虑自己的利益，因为我们同时接受平等原则的规范。我们的选择，必须得到其它人的同意。因此，最好的选择，是人人享有平等的自由。自由和平等在这里，并非对立的关系，而是属于两个不同层次。“自由人”界定了我们的目标，“人人平等”则限定了自由人之间的关系。个人对自由的追求，必须尊重平等原则设下的限制。就此而言，平等优先于自由。既然平等和自由是罗尔斯理论的基石，虚无主义又从何谈起？

　　

　　

　　

　　但我们为何要如此重视个人自主？这显然不是自明的事实。在现实生活中，不是每个人都视发展个人自主为自己的目标。对很多宗教徒来说，毫无保留的相信，也许远较事事反省来得重要。为响应这个批评，后期的罗尔斯作出了壹个“政治自由主义”的转向。他强调他的“人观”只是壹个“政治人的观念”（a political conception of the person），源于民主社会的公共文化，只适用于政治领域。而在非政治领域(non-political sphere)，人们则可持有其它不同的对人的理解。但这个响应难以令人满意。问题倒不在于壹个人不可以同时相信不同的“人观”，而在于按罗尔斯的说法，正义原则打我们壹出生开始，便已深刻地影响我们生活的每壹部份。正义原则亦享有绝对的优先性。因此，它默认的“人观”，便很难在内容上如此单薄，在适用范围上如此狭窄。例如当两种“人观”发生冲突时，罗尔斯便必须论证，人们为何必须要给自由主义的“政治人”优先性。至于罗尔斯辩称这种对人的理解，来自民主社会的公共文化，亦有问题。困难不仅在于在多元社会中，不同信仰的人，对人的性质及关怀有极为不同的理解。即使这问题解决了，罗尔斯依然需要告诉我们，为什么他心目中的“平等的自由人”，在道德上是值得追求的。因此，要证成自由主义，便必须具体指出个人自主对我们生命的重要性。只有这样，自由主义才能得到人们由衷的支持。我以下将提出两个这样的论证。

　　第壹个论证主张，个人自主是追求美好生活的重要条件。壹个人活得不自主，很难称得上在过壹种幸福的生活。为什么呢？这牵涉到自由主义对人生的理解。我们只能活壹次，而生命完全属于我们自己。因此，我们在乎自己活得怎样。我们希望活得精彩，过得丰盛。而人作为有自我意识及目的性的动物，我们的行动并不只是由本能推动。当基本的生活需要得到满足后，人自然有更多更高的追求。我们在不同领域追求卓越；我们透过生产和创造，展现人的原创性；我们关心灵魂的完善和救赎；我们盼望得到别人的认同和尊重；我们重视各种的人际关系。如此如此。这些东西，是构成壹个美好人生的重要元素。但这些元素在每个人生命中的比重及重要性，却各有不同。之所以不同，因为我们有不同的整全性的人生观（comprehensive conception of the good）。所谓人生观，是指壹种指导我们看人生看世界的方式。它告诉我们怎样的壹种生活才有价值，什么是理想的人格及人际关系，人和自然及世界的关系等等。92它提供壹个参照系，指导我们的思考和行动，并令得我们的生命具有相当程度的统壹（unity）。93 因此，我们可以说，幸福人生的壹个必要条件，是我们能够实现自己的人生观。94

　　但这是否表示只要我们能够实践当下的人生观，人便得到幸福？不然。因为人有犯错的可能。95 犯错可以由于不同原因。例如掌握错误的信息，错误估计自己的能力，受到他人的误导等。我们不仅在手段上可能犯错，在目标上也可能犯错。很多人或会有这样的经验，即在某段时间曾坚信不疑的信仰，又或矢志不移追求的事业，他日看来却是毫无价值。这可能是由于自已对问题的看法改变了，也可能是那些信仰本身便是错的。因此，我们应该发展我们的反省能力，能够站得远站得后壹些，对壹己既有的价值信念作出批判性的检讨评估。我们不必视自己的幸福，必然系于某壹特定的人生观。苏格拉底的名言“未经反省的生命，是不值得过的生命”，无疑体现这种精神。但这不是价值虚无主义。恰恰相反，正因为我们深信生活有好坏高低之分，深信我们有犯错的可能，我们才会重视反省，并力求活得更好。否则，反省便会毫无意义。

　　有人或会马上质疑，既然我们的信仰有可能犯错，那是否表示其它可能知道正确答案的人，可以用各种方式强迫我们选择正确的答案？不可以。因为自由主义会加多壹个条件，即幸福的生活，必须在理智清醒的情况下，得到当事人真心真意的认可（endorse）。96 别人可以提醒我们劝导我们，但不可以强迫我们。“没有人的生命，会因为那些不被个人认可的外加的价值而变得更好。”97 这是自由主义传统中很深的壹个信念。从之前的讨论我们已见到，洛克及穆勒的思想中都有这种想法。例如洛克认为，真正的宗教信仰，必须得到人们内心真正的认同；穆勒亦认为，壹个人自己选择的生活模式是最好的，不是因为它本身是最好的，而是因为它是属于自己的模式。

　　个人内在的认可，为什么对幸福的人生这么重要？壹个较直接的解释，是认为生命属于每个独立的个体。而在大多数情况下，个人才最清楚及最关心自己的生存境况，也只有个人才对自己的生活负责。98 如果某种价值得不到壹个人真心真意的认同，而是强加其上，那麽即使从第三者的观点来看，它是多么的理想，当事人的生活质素也不会因此而提高，他亦很难有足够的动机去实现这些价值。因此，壹种价值是否对某个个体产生影响，需要壹个内化（internalize）的过程，并令理性的个体自愿地接受。

　　有人或会再次提出质疑:：自由主义的这种看法，岂不便等于承认了价值是完全赖于个人的主观选择？如果某种生活方式或活动，可以对不同人有不同的意义和重要性，岂不正好说明了它们本身根本没有客观性可言？自由主义之所以重视选择自由和个人自主，岂不是骨子里还是接受了价值主观主义？

　　我认为这是壹个误解。要澄清这个误解，我们须认识到，“壹种活动需要得到我的认同接受，才变得对我有意义”和“壹种活动本身可以独立于我的选择而对人有价值”两者是可以并行不悖而同时成立的。关键之处，在于这是从两种不同角度看价值。以弹钢琴为例。在今天，我们普遍认同弹琴是壹种有价值的活动。这种认同，体现在我们的音乐传统，各种各样的音乐会、教育、政府的艺术政策等方面。我们因此可以说，弹琴的价值已得到社会广泛的认同，并已深植于人们的审美意识之中。换言之，它的价值并不赖于个别人当下的主观喜好。尽管如此，弹琴是否对“我”的生命有意义，却需要得到我的认同和接受。我可以壹方面认识到弹琴的价值，另壹方面却选择从事其它活动。原因可以有很多。例如我没有这方面的天份，我对其他活动有更大的兴趣等等。壹旦接受这种区分，我们便会发觉重视个人自主和肯定价值的客观性，两者没有冲突。当然，我们可以進壹步追问，弹琴的价值源于何处。这可以有很多不同的解释，例如它可以有效的表达人类的情感，又或者音乐令我们身心愉悦等。我这里只是要指出，个人自主的重要性并不需要默认价值虚无主义。

　　批评者或会退壹步，指出当“我”选择弹琴时，这个选择本身至少是任意及主观的。这是另壹个误解。不错，壹个理性的人在选择其行动时，他必然是由理由（reasons）推动。99这些理由可能源于他当下的某些欲望，也可能源于他的人生观，甚至源于他对道德原则的尊重。壹方面，我们要求这些理由必须合乎工具理性，即在壹个给定的目标下，这些理由是否能最有效实现这些目标；另壹方面，我们也可以追问这些目标本身是否合理，尤其是当选择者的决定遭到他人质疑时，当事人通常会提出進壹步的理由合理化自己的决定。这些理由，原则上必须是与选择者進行对话的人能够理解及可以接受的。100 换言之，这些理由至少是交互主体性的（inter-subjective），而不是完全主观的。101 因此，我们的很多选择，必须放在壹个广阔的意义的世界中才可得到充份的解释和证成。这个意义的世界，包括我们的传统、文化、制度和壹些被社会广泛接受的价值判断和道德实践。就此而言，“选择”本身绝非令得某种活动有价值的必要或充份条件。选择之所以重要，只在于它令得这些活动和我们的生命联结起来，彰显我们是独立自主的理性主体，并令得我们有动力去实现这些活动的价值。因此，重视个人自主和价值虚无主义没有任何关联。

　　如果以上分析成立，则追求壹个美好的人生，必须满足两个条件。壹，我们必须根据自己认同的人生目标引导自己的生活；二，我们必须有自由对自己当下的信念進行理性的审察批判。因此，国家需要提供壹系列的基本自由（信仰及思想自由、人身自由、言论及结社自由）以及其它物质资源，帮助每个公民实践他们的个人自主。102这部份地解释了罗尔斯的“自由人”为什么会选择平等的基本自由为社会正义的首要原则。

　　但我有必要澄清几个可能的误解。第壹，个人自主最多也只是幸福生活的必要条件，而非充分条件。壹个美好的人生，还需要其它条件配合，例如壹个社会所能提供的选择的多寡，所选择的人生观本身是否有价值，个人运气（luck）等。因此，壹个自由主义者大可以在容忍壹个人选择作赌徒的同时，批评他的生活方式价值较低，例如赌博对个人品格的健康发展以及对家庭关系的损害等。自由主义没有必要说，凡个人选择的便有价值，甚至有同样的价值。第二，个人自主并不要求人们时时刻刻对自己的信仰作出批判怀疑，亦不需要鼓励人们不断作出选择。这既不可能亦不可欲。事实上，愈对我们影响深远的人生观，愈不容易改变。而壹个人生命的深度，往往与他对自己的信念的坚持和投入程度有关。正如威廉斯指出，我们的人生的“根本计划”（ground project），会在最深的层次上决定我们的人生意义及生存价值，不是我们想放弃便放弃的。103 自由主义毋须否认这点。自由主义只需指出，正因为这些计划如此重要，所以我们才要尽量避免它们出错，才要防止别人强加这些计划于我们身上，国家才有必要保障我们的基本权利和自由，令得我们在壹自由自主的环境中，发掘追求及修正我们最为重视的人生目标。104

　　最后，重视个人自主，并不需要如社群主义所称的将人变成孤零零的个人。自由主义完全可以同意，个人是社会性存有，人们并不是壹出生便知道自己想过什么生活，而总是透过不断学习，透过和重要的他者（significant others）的对话，逐渐从文化传统中吸收养份，从而清楚自己的兴趣能力和关怀，并形成自己的人生观世界观。105 自由主义因此理应重视营造壹个良好的文化环境，提供足够的有价值的生活方式供人们选择，从而帮助人们发展其自主的能力。106大学教育中常常强调批判性思考的重要性，道理便在于希望我们成为自主的人，学会如何生活。但个人自主是壹个程度（matter of degree）而非零和(zero-sum)的概念。发展这种能力，并不需要将人连根拔起。事实上，这也不可能。任何批判必须同时默认了壹个批判的基础。自由主义强调反思批判的重要，却不必将人变成无根的虚无的个体。

　　以上论证，主要强调个人自主对追求幸福生活的重要性。以下我讨论第二个论证。这个论证强调“自由人”本身便是我们值得珍视的，因为实践自由体现了人作为人的本性。这种观点认为，人异于动物者，在于人有自由意志，可以理性地按自己的计划行事。如前所述，自由人体现于三方面。壹，人可以自由地选择及反省自己的人生观；二，人可以对自己的选择负责；三，人可以透过实践理性去证成道德原则。因此，当我们被迫屈从于他人意志而不能按自己意愿行事的时候，当我们受制于偶然的外在的环境及内心的欲望而不能独立地选择道德原则的时候，我们相当程度上丧失了人作为道德人这个最重要的身分。自由主义认为，人的尊严和终极价值，系于人是自由人这壹点上。当我们说我们应该平等尊重每个人，或给予每个人平等权利的时候，既不是考虑该人的社会地位或自然天资的高低，也不是考虑他所持的特定的信仰或人生计划，而是尊重人作为壹个自主的行动者（autonomous agent）这个特点。换句话说，我们之所以在乎自己活得怎么样，之所以在乎行为的对错，之所以懂得问这些问题，背后正默认了我们视自身为自由人这个重要身分。失去自主，人便与动物无异。

　　壹旦认识到这点，我们便不难看到，我们应该有最高序的（highest order）欲望去实践我们的道德能力，并建构壹个最有利的社会制度，保障我们的个人自主。这解释了罗尔斯为何会如此重视“人是平等自由的道德人”这个身分，并将这个理念用不同方式反映在原初状态的设计上。107而当我们按照从原初状态选择出来的原则行动时，我们便在体现作为自由人的本性。因为“表现壹个人作为某种特定形式的存在的本性，是按照那被选择出来的原则行动──如果这种本性是决定这些原则的决定性因素的话。”108 罗尔斯称他的想法主要参考自康德的自律伦理学，原初状态可被视为在壹个经验性框架内，对康德的自律观念（conception of autonomy）的壹个程序性诠释。

　　有了以上两个论证，我们该可以明白自由人的重要性，并对罗尔斯的道德建构主义有更深入的了解。更重要的是，我们可以回答施特劳斯提出的挑战：自由主义之所以重视每个人有平等的权利和自由按照他们对幸福的理解去追求他们的生活，不是因为世间再无好坏对错，而是因为自由主义相信，只有这样，人才能追求到自己的幸福，才能实践自己的人性。施特劳斯当然可以不同意这种对人的理解，但却不能说这是“自由主义的相对主义”（liberal relativism），又或虚无主义。109

　　

　　

　　

　　最后，让我们回到宽容的悖论的问题。壹个自由主义者，怎么可以宽容那不可容忍的，而同时认为宽容为壹种德性？首先，我们须知道，自由主义不是凡事宽容。因为有些事情本身便不应该被容忍，因为这些行为是道德上错的，例如种族和性别歧视。另壹方面，有些事情壹开始便不应该反对，因此不应属于宽容的对象。例如壹个人的生活喜好及品味，旁人便没理由干涉。撇除这两种情况，宽容的范围便只限于那些宽容者有相当充份的理由反对，但却有意识地限制自己不作出干涉的信仰和行动。110 这类情况通常存在于壹些极富争议性的价值争论，又或社会大多数人相当不满的壹些行为及信仰之中。例如堕胎问题、同性恋婚姻合法化、安乐死、色情刊物应否禁制，以至不同宗教教派的争论等。

　　我认为要疏解宽容的悖论，便要区分两类彼此冲突的理由。第壹类是那些壹开始便令得人们对该信仰产生道德反感或厌恶的理由；第二类是那些令我们采取克制态度的理由。对自由主义来说，即是将尊重壹个人的信仰和尊重人本身作壹区分。当我们选择宽容，即表示第二类理由压倒第壹类理由。所谓宽容，即表示壹个人虽然对另壹个人的信仰或行动有强烈不满，而且这些不满是有合理的理由支持的，但基于对持有这些信仰或行动的人的尊重，我们采取克制的态度。尊重人的什么呢？尊重每个人作为独立自主的个体，具有自我意识和反省的能力，以及构建及追求壹己人生目标的能力这个事实。这自然是罗尔斯的自由人的观念。宽容的基础，在于尊重人的自主性，并给予它在价值上的优先性。但宽容并不要求宽容者放弃自己的信念或接受虚无主义。伏尔泰的名言“我虽不同意妳所说，但却誓死捍卫妳说话的权利”，正是最好的说明。而宽容者壹旦成为虚无主义者，那麽宽容的悖论便不再存在，宽容也不再成为壹种道德理想了。

　　培养宽容这种德性，绝不容易。最需要宽容的时候，通常是社会及群众压力最大的时候。苏格拉底的死，耶稣的死，都是死于宗教不宽容。当然还有那万万千千的政治、思想和宗教异见者。洛克、穆勒和罗尔斯，对此都体会甚深。宽容的艰难，在于必须能够穿过人们外在的种种差异分歧，看到人在最深的层面，分享著共同的人性，看到我们需要给予人平等的尊重。111这不仅需要理性的认知，还需要有对人的真切的关怀和重视。

　　没有宽容，哲人或许便只能被迫从事施特劳斯所称的那令人费解的“隐讳教导”（esoteric teaching），而不能自由地畅所欲言。无待赘言，现代性和自由主义有很多难以克服的问题。但自由主义的宽容传统，却肯定是现代社会值得珍视的壹项成就，而不是施特劳斯所称的现代性危机。

在中国近代发展史中，自由主义曾是很多知识分子价值寄托所在。但随着资本主义市场经济席卷中国，很多人开始担忧，自由主义主张的自由市场和私有产权制度，势将导致严重的贫富不均和社会不公；而它提倡的自由和宽容，则会使得文化相对主义和价值虚无主义泛滥。有人于是主张自由主义只适用于政治领域，经济领域应实行射秽主义式的平等分配，文化领域则信奉保守主义或古典主义。更极端者，则干脆认定自由主义是西方文化霸权的产物，根本不适合中国国情，应该全盘摒弃。要判断这些批评是否成立，我们宜先弄清楚自由主义的基本理念，再看看它是否有足够的理论资源面对这些挑战。这是本文打算做的工作。无庸赘言，自由主义传统丰富博杂，并没有所谓公认的单壹的自由主义理论。我以下对自由主义的理解，较为接近以罗尔斯（John Rawls）为代表的左翼自由主义传统。

　　

　　

　　

　　每套政治理论，背后必然默认了某种对人和社会的根本看法。我认为，自由主义的核心理念，是构想社会为自由与平等的公民之间的壹个公平合作体系，并要求奠定社会基本结构的政治原则，必须得到公民的合理接受。我以下将简单阐释这个理念的不同部份。

　　壹，自由主义最根本的信念，是视人为自由人。所谓自由人，指能作理性思考和价值判断，并为自己行为负责的人。这样的个体，能够主动筹谋自己的人生计划，可以对当下所持的信念信仰作出理性的检讨和反思，同时有能力作出道德思考，并愿意服从道德原则加诸自身的要求。自由人是壹个独立自主和理性的道德主体。自由主义认为，人可以有不同身份，但最重要的，是我们必须先承认和肯定人有反思和选择的能力。如果人欠缺这种能力，便和壹般动物无异，更无法有效地参与社会合作。这样的个体，是构成社会合作的基本单位，也是道德和政治思考的起点。什么样的社会制度，最能体现人作为自由人的特质和保证个体的自主能力得到充分发展，是自由主义最关心的问题。

　　二，自由主义坚持人人平等。所谓平等，是指在决定社会的基本合作原则时，每个人具有相同的道德地位；每个人的权益和观点，应该受到公平合理的对待，而不应仅仅由于种族、性别、阶级以至天资禀赋等差异而受到忽略和歧视。就每个公民作为独立自主的自由人这壹身份而言，每个人是平等的，并具有相同价值，没有人有正当的理由强加壹己意志于他人身上。自由主义并非看不到先天和后天因素造成的种种不平等，但它坚持在证成社会的根本原则时，从道德的观点看，这些不平等是不相干的。但我们须留意，这种对道德平等的坚持，并不意味着在资源分配上必须采取壹种平均分配的立场。它涵蕴的毋宁是这样的壹种要求：在决定社会利益分配和个人应享什么权利和义务等问题上，任何的不平等安排，均必须提出足够理由，并得到平等的公民的合理接受。 换言之，道德平等是社会合作的前提，当且仅当从每个平等的自由人的观点看，某种分配不平等是道德上可接受的，它才具有正当性。

　　我认为，在自由主义的构想中，自由和平等有两个层次。第壹个层次可称为道德层次。在这个层次，“自由”界定了人的道德身份，“平等”界定了人与人之间的道德关系。第二个层次可称为政治层次，即道德层次中对自由和平等的要求，推导出在具体的政治实践中，人们将享有什么实质自由，以及社会分配如何才能最好地实现道德平等的理想。就此而言，道德层次优先于政治层次，而两个层次的关系，则需要实质论证加以联结，因为即使人们同意第壹层次的道德理想，对于如何在第二层次实现此理想，却可以有不同观点。但有壹点是毫无疑问的，即自由和平等同是自由主义的核心价值。自由主义追求的，是我所称的“自由人的平等政治”，即在自由人共同建立的政治社群中致力实践平等的理想，而不是像很多人以为的那样，只是将右派重视的自由和左派重视的平等，作和稀泥式的拼凑妥协。

　　三，自由主义理解社会为壹公平的互惠的合作体系。这样的合作有以下特点。首先，公民们不是在参与壹场零和游戏（即某壹方之所得必为另壹方之所失），视他人为有限资源的竞争者，并想尽办法击倒对方，为壹己谋取最大利益。相反，它是壹场互惠的游戏，参与者透过分工合作，创造更多财富，然后透过合理分配令所有人能够享受到社会及经济发展的好处，而不是牺牲壹部份人的利益来满足他人的欲望。

　　但怎样的互惠原则才是最合理的呢？自由主义认为，它必须体现公平的精神。但公平的标准是什么？这牵涉到相当复杂的有关社会正义的讨论。但我们不难见到，自由主义对公平的理解，和自由及平等的理念紧密相扣。以罗尔斯为例，他认为壹个公平的正义原则，必须得到自由平等的社会合作者的合理同意。为达到此目标，他提出原初状态和无知之幕的构想，确保壹个公平的立约环境，继而希望最后得出的原则也是公平的。而公平的基础，则是罗尔斯所称的所有合作者皆是平等的自由人的观念，例如每个人的所得不应受到天资禀赋和社会地位的差异的影响，每个人需对自己选择的人生计划负责等。 　

　　四，最后，自由主义相信，政治原则的基础，必须诉诸于人人均可理解的理由，并以理性论证的方式公开表达出来，同时容许他人对这些论证作出理性评估。换言之，在政治秩序的根源、强制性权力的正当使用、财富的公正分配、公民应享的权利和义务等根本问题上，自由主义并不接受任何超越的或神秘的解释，更不接受柏拉图所称的“高贵的谎言”，而坚持凭着人类共享的理性能力和道德良知，能够找到真的或正当的答案。 以理服人，是自由主义的基本信念。想深壹层，我们将发觉以理服人和视人为自由平等的公民，其实有相当紧密的联系，因为它假定独立自主的个体，每个人都有能力提出自己的观点，同时愿意服膺较为合理的论证。自由主义坚持解决政治生活中各种争议的正当方式，是透过理性辩论和公平程序，而非暴力压制。

　　或许有人会问，在壹个价值多元的年代，理性的自由运用，会否导致更大的社会冲突，甚至社会解体？会否导致价值相对主义和虚无主义？启蒙运动给予理性至高无上的地位，相信单凭它便能发现真理和建立客观普遍的道德原则。但当现代人活在壹个诸神解魅，上帝已死，工具理性主导的社会时，伦理和意义世界的客观基础便摇摇欲坠，理性往往只能判断实现某壹目标的手段的合理性，却难以判定目标本身是否合理。当彼此的目标截然不同时，理性只能沉默。壹个人的终极价值，只能是个人的主观选择。这是尼采、韦伯、史特劳斯等对现代社会的最大忧虑。

　　面对这个挑战，自由主义内部有不同的响应。例如晚期罗尔斯便不再坚持启蒙运动的理性观，改为提倡“政治自由主义”，将自由主义的应用严格限定在政治领域，并主张政治原则的价值源头只能来自民主社会的公共文化，而非任何特定的整全性的理想人生观。罗尔斯认为惟有如此，自由主义才能在壹个多元社会中成为持不同信仰的公民的“交叠共识”。罗尔斯的观点是否成立，此处不论，但我们却需留意，后期罗尔斯并没有放弃理性在公共生活中的重要性。例如他仍然假定每个公民均有相近的思考和判断能力，能够凭理性去建构自己的理想人生，以及愿意在公共领域中以讲道理的方式，提出大家共享的理由来就根本的政治问题進行理性辩论，努力谋求共识。他认为政治权力的正当使用，必须符合以下条件，即它的根本原则，必须在人类共同的理性（common human reason）基础上，得到自由平等的全体公民合理的接受。 所以，虽然罗尔斯承认理性的自由运用会导致多元主义，但他同时相信凭著理性的力量，自由主义仍然足以建立壹个公正稳定的良序社会。我们亦见到，无论政治自由主义多么单薄，依然必须默认某种对人和社会的理解，必须最低度地假定某些公民共享的价值，并以此为基础建构它的政治理想。

　　

　　

　　

　　上述讨论的四方面，勾勒出自由主义的基本理念。至于这些理念会推导出什么样的制度安排，则是自由人的平等政治第二层次的工作。我以下将从政治、经济和文化三方面探讨，但碍于篇幅，详细论证只能从略。

　　政治方面，为了确保每个自由人能够充份实现自己的能力，自由主义会主张公民享有壹系列平等的基本自由，并视这些自由为人的基本权利。这些权利包括言论和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和拥有个人财产的自由等，也包括集会结社的自由，选举和被选举的自由，以至广泛地参与各种政治活动的自由等。这些个人权利会被写進宪法，并赋予最高地位，从而保证个人自由的优先性。自由主义亦赞成民主制，因为它是较好地体现和保障自由平等的制度。

　　经济方面，自由主义不会接受社会财富分配完全由市场资本主义决定，因为这样会导致严重的贫富悬殊，令到很多低下阶层的公民难以真正实践他们的自由。这样的社会，还会带来很多不好的后果，例如使得很多贫穷家庭的孩子失去教育的机会，机会平等徒具形式；阻碍穷人参与政治，富人却可以透过政治捐款、控制大众传媒或其它的方式，拥有更大的影响公共政策的权力，违反政治平等的精神；导致阶级对立，低下阶层的人活得没有自尊自信，并令社会充满妒忌怨恨。总而言之，不受任何约制的市场竞争，会严重损害自由人的平等政治的理想。

　　但自由主义也不会接受壹刀切的结果平等的分配方式，因为这样做亦不公平。壹，平均分配忽略了每个人的不同需要。例如身体残障或身患重病的人，便应该得到更多的照顾。二，平均分配忽略了每个人需要对自己的选择负责。设想甲乙两人背景相若，在起点时获分配相同财富，甲选择天天花钱打高尔夫球，乙选择努力工作。壹段时间后，甲变得潦倒，乙却累积了相当财富。在此情况下，要求平均分配并不合理，因为这等于要用乙的财产去补贴甲的奢侈生活。作为自由人，甲有必要对自己的选择负责。最后，平均分配也会导致壹个常见问题，即难以鼓励人们努力工作以及作出技术创新，最后反而可能令整体生产力下降，对所有人都没好处。

　　排除上述两种可能后，自由主义的目标应是这样：财富分配壹方面要充分实现“平等的自由人”的理想，同时给予个人选择和经济诱因（economic incentive）壹定空间。如何平衡取舍，需要考虑很多因素。其中壹个较多人接受的方案，是在奉行市场经济的同时，政府透过累進税和其它方式，進行财富再分配，拉近贫富差距，并提供各种福利，确保每个公民在医疗、教育、房屋和失业援助等方面得到基本的保障。自由主义并不接受“弱肉强食，优胜劣汰”的市场逻辑，亦反对绝对的私有产权制。壹个真正公平的互惠的社会合作，要求更平等的社会再分配，尤其对弱势者有更大的关怀照顾。

　　文化方面，自由主义认为在尊重他人同样的自由和权利的前提下，政府应该尊重人们不同的生活选择，不应强迫人们接受某种特定的宗教信仰或理想人生观。这并非因为自由主义接受了价值主观主义，因而无法判断不同生活方式的好坏优劣，而是认为这样做，才最能尊重每个公民都是平等的自由人这壹重要身份。在自由主义的构想中，壹个真正自由的社会，是每个人都能有机会和条件发展自己的个性，并在壹个健康多元的环境中，追求实践美善的生活。但文化市场壹如资本市场，如果不加任何约束，经过重重竞争，很容易会出现文化垄断的情况，导致很多有价值的活动慢慢消失，文化生活日趋单元，反为阻碍人们自主选择的空间。因此，如何提供壹个良好的文化环境，令不同的文化实践得以有机会生存发展，是自由主义壹个很大挑战。

　　

　　

　　

　　基于上述讨论，现在让我响应壹些对自由主义的批评。

　　壹，那些批评自由主义不重视社会正义，不重视平等的说法并不合理。事实上，自罗尔斯的《正义论》壹九七壹年出版以来，左翼自由主义已累积了大量有关平等和社会正义的讨论。罗尔斯对平等的看法，甚至较马克屎主义传统的平等观更为激進。最明显的例子，是他认为社会的财富分配，不应该受到人们的自然天赋能力影响。 如果不将左翼自由主义（liberalism）和放任自由主义(libertarianism)作出理论区分，误以为两者皆毫无保留地接受市场资本主义和绝对私有产权，并反对财富再分配和社会福利，那是最大的理论误解。 即使在放任自由主义内部，也有很丰富的有关社会正义的讨论，并有左翼和右翼之分。

　　二，有人批评自由主义默认了价值主观主义，又或导致虚无主义，也难以成立。壹如前述，自由主义是壹套完整的政治道德理论，对自由平等有很深的道德承担，对人和理性有特定的理解，并视民主、宪政、宽容、人权等为普世性价值，更相信凭人的共同理性能力能够建立壹个公正理想的社会，因此不可能是壹套“主观”和“虚无”的政治伦理。

　　三，另壹种批评则认为自由主义强调国家中立（neutrality），不可能提供个人安身立命的基础，因此不值得追求。无疑，自由主义的确不会像儒家或基督教那样，提供壹套完整及涵盖人生所有领域的价值和信仰体系。这和自由主义对人的看法有关。自由主义既然认为人有足够的理性能力对价值问题進行自由探索，则它必然接受在什么是美好人生这壹问题上，容许有不同答案，并尊重人们的自由选择。 因此，自由主义最关心的，是建立壹个正义的制度，包括基本的自由权利和合理分配社会资源，使公民能自主地选择自己认为值得过的生活。罗尔斯所谈的“正当优先于善”，主要是说每个公民的价值追求都不能逾越正义原则定下的基本规范，而正义原则的基础，则奠基于自由平等的公平合作这壹理想。 但这并不是说自由主义不重视善。恰恰相反，正因为自由主义坚信每个人都有壹己对生命独特的理解和追求，而这些追求对每壹个体皆无比重要，所以才反对国家像家长壹样，事事规管控制人的选择。而尊重人的选择，亦不表示所有选择有同样价值，自由主义只是认为无论多么有价值的生活，也要得到人们自主的肯定认同，对当事人才有意义。

　　想深壹层，我们更发现自由主义对人绝非毫无要求。它并不只是要求公民被动地服从法律，而是期望他们能真心诚意地认同它的价值，并在日常生活中实践这些价值。自由主义期望公民拥有某些德性，成为真正的自由主义者，包括对自由平等有坚定的信念，对异于壹己的信念有基本的宽容和尊重，对正义有恒久的追求，并能够善用自己的理性能力，过壹种独立自主而又有个性的美善生活。虽然自由主义不主张用家长制的方式强行灌输这些德性，但却容许甚至鼓励透过制度、教育和公共讨论，肯定和培养这些公民德性。就此而言，自由主义并非像它表面所看的那麽中立和单薄，而做壹个自由主义者，不见得较做壹个保守主义主义者或激進主义者来得容易。自由主义包容多元，但在多元的底层，是对自由平等的牢牢坚持，这些坚持构成公民的共同信念，并成为团结社会的厚实基础。

　　由洛克、鲁索、康德和穆勒以降，自由主义建立了深厚的思想传统，并在理论和实践上为自由民主政治提供强大的支持。无可否认，自由主义的出现和兴起，是响应现代性的挑战，并力求在现代处境中建立壹个“务实的乌托邦”（realistic utopia）。 中国在过去百年追求现代化的过程中，自由主义壹直举步惟艰，难以扎根。去到今天，据说自由主义不仅失去它的道德感召力和政治正当性，甚至成了保守反动落后的代名词。值得思考的是：在社会制度的基本安排，个人应享的权利和义务，政治权威的正当性和社会财富的合理分配等根本问题上，非自由主义理论提出了怎样壹幅既可取亦可行的蓝图？而自由主义对个人权利的重视，对民主法治和自由平等的追求，对公平的社会合作的向往，如果不是中国现代化的目标，那该是什么？只有持不同立场的人对这些共同问题作出认真思考，提出具体论证，并進行严谨的哲学辩论，我们才有可能对自由主义有更深的认识。

稳定性问题，在罗尔斯前后期理论中均扮演重要角色，亦是他的政治自由主义转向的主要原因。但这却遭到评论者严厉的批评，认为罗尔斯将壹个与道德证成无关的现实问题引入他的理论，不仅没有必要，而且会导致严重的道德妥协，甚至犯了最基本的概念错误。我指出，引致这种批评的原因，是因为罗尔斯没有将道德稳定性（关心正义感的优先性）和社会稳定性（关心社会秩序和延续性）作出清楚区分，并使人误以为前者只是后者的手段。我因此提出壹种新的诠释，主张道德稳定性必须独立于社会稳定性，并有其内在于道德证成的重要性，而答案则在道德稳定性所要求的“正义感的优先性”。这种新的诠释，不仅能有效回应许多对稳定性的批评，亦提供壹个更合理更壹致的新向度去理解政治自由主义。

稳定性（stability）与正当性（legitimacy）是罗尔斯政治哲学中的两个核心问题，并且关系密切。罗尔斯认为，壹个欠缺稳定性的正义原则，必然没有正当性。换言之，稳定性是正当性的必要条件。在《正义论》中，稳定性是原初状态中的立约者选择自由主义原则的壹个主要理由，书中第三部分也集中处理这个问题。{1}而在后期的《政治自由主义》中，罗尔斯更直指：“稳定性问题在政治哲学中，至关重要。因此，对此问题的论证如果出现任何矛盾，均需要对整个理论作出基本修正。”{2}事实上，正是由于这个原因，罗尔斯在晚年作出了著名的哲学转向，提出政治自由主义的构想。对于这个转变，他这样解释：

　　诚然，这些演讲的目标和内容，与《正义论》相比，起了重大变化。正如我所指出，两者确有重要差异。但要理解这些差异的性质和程度，必须视之为源于力图解决壹个内在于公平式的正义（justice as fairness）中的严重问题，即《正义论》中第三部分关于稳定性的说明，与全书的整体观点并不壹致。我相信，所有的差异，都是为了消除这种不壹致（inconsistency）的结果。若不然，这些演讲的结构与内容，实质上将与《正义论》完全壹样。{3}

　　罗尔斯认为，《正义论》第三部分有关良序社会的稳定性论证，其实假定了所有公民均会接受壹个康德式的自由主义整全哲学观。{4}而他后来发觉，这个假设与事实不符，因为在现代民主社会，公民享有广泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必会导致合理的多元社会的出现。除非国家使用强力压制，否则公民很难壹致接受壹套整全性的哲学、宗教和道德学说作为规范社会合作的基础。既然得不到公民的普遍认同，这样的正义原则也是不稳定的。为了弥补这个漏洞，罗尔斯对他的理论作出重构，放弃康德式的自由主义理论，改为倡议政治自由主义，希望诉诸民主社会共享的政治文化，建构壹个自立的政治的正义观念（a freestanding political conception of justice），并成为不同的整全性学说的交叠共识（overlapping consensus）。罗尔斯认为，只有实现交叠共识，正义原则才能达到基于正当理由的稳定性（stability for the right reason）；{5}只有满足稳定性的要求，正义原则才具有正当性。{6}

　　但到底什么是稳定性问题？它为何如此重要？要了解罗尔斯的哲学转向，以及他的政治自由主义，这是至为关键的问题。这也是本文要做的主要工作。事实上，稳定性并非新的问题。早在《正义论》中，罗尔斯已花了三分之壹篇幅去处理这个问题。{7}有趣的是，在过去三十多年浩如烟海的研究罗尔斯的文献中，稳定性问题几乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主义》出版后，更遭到评论者严厉的批评，认为罗尔斯将壹个与道德证成无关的现实问题引入他的理论，不仅没有必要，而且会导致严重的道德妥协，甚至犯了最基本的概念错误。{9}

　　我在本文将指出，引致这种批评的原因，是因为罗尔斯没有将道德稳定性（关心正义感的优先性）和社会稳定性（关心社会秩序和延续性）作出清楚区分，并使人误以为前者只是后者的手段。我因此提出壹种新的诠释，主张道德稳定性必须独立于社会稳定性，并有其内在于道德证成的重要性，而答案则在道德稳定性所要求的“正义感的优先性”。这种新的诠释，不仅能有效回应许多对稳定性的批评，亦能提供壹个更合理的理解政治自由主义的向度。

　　本文结构如下：第二节会阐明罗尔斯对道德证成和正当性的理解，第三节分析道德稳定性的意涵，第四节讨论社会稳定性所指为何，并指出其与道德稳定性的差异，第五节提出几个对罗尔斯的批评，第六节则探讨道德稳定性背后的理念及其和正当性之间的联系。

　　

　　

　　

　　在这壹节，我先讨论罗尔斯对正当性的理解。政治正当性关心的是这样壹个问题：到底在满足什么条件下，国家能够合理地行使强制性的政治权力，并要求公民服从其管治？{10}罗尔斯并不打算像洛克那样，论证国家存在（相对应于无政府的自然状态）的正当性。他的前提是我们已经活在宪制国家之中，并肯定国家有其存在的必要。他真正关心的，是要满足什么样的道德条件，政府才具有正当地使用权力的权利。而在回答这个问题时，罗尔斯加了以下几个条件：

　　

　　1、在壹个宪制国家中，政治权力由自由和平等的公民集体拥有。{11}

　　

　　2、每个公民均被视为自由和平等、合理（reasonable）和理性的（rational）道德主体，并且能够运用公共理性進行有关政治原则的讨论。{12}

　　

　　3、合理的多元主义，是民主社会壹个恒久现象。每个公民都会相信不同的，甚至彼此冲突却又同时是合理的整全性的宗教、哲学和道德学说。

　　

　　考虑以上因素后，政治权力要满足什么条件，才具有正当性呢？罗尔斯这样回答：

　　

　　政治权力的行使，只有这样才完全恰当：即它所依据的宪法的核心内容，必须能被合理地预期得到所有自由平等的公民的接受——基于某些从人类的共同理性的观点看可以接受的原则和理想。这便是自由主义的正当性原则。{13}

　　壹个正当性的政体，在于它的政治及社会制度，能够诉诸于所有公民——即每个公民——的理论和实践理性，显示其是能够被证成的（justifiable）。再次重申：壹个社会世界的制度的证成理由（justification），原则上每个人都可以知道，因此活在其中的人，都觉得这些制度是能被证成的。壹个自由主义政体的正当性，赖于这种证成。{14}

　　由这两段引文，我们可观察到罗尔斯对正当性的独特看法。首先，罗尔斯并不接受韦伯的“信念理论”（Belief in Legitimacy）。根据韦伯的说法，当被统治者相信某种权力关系是正当的时候，该种统治（domination）便是正当的。{15}至于从道德的观点看，这种信念是否能够被合理地证成，则非要点所在。社会科学家的工作，不是作任何价值判断，而是客观地报告和解释人们对政治权威的信念和态度（attitude）。{16}罗尔斯关心的，却是政治哲学中的规范性问题，其重点不是人们当下相信什么，而是这些信念本身，是否有充份的道德理据支持。道德的可证成性（moral justifiability）决定政治秩序的正当性。换句话说，当壹组根本的政治原则能够被充分证明为合理的时候，它便同时具有正当性。{17}

　　其次，对于道德证成的基础，罗尔斯接受了康德式的契约论進路，即规范社会基本的正义原则，必须被理解为（或合理地想象为）能够得到每个公民的同意。{18}但这种契约，并不是霍布士式的（Hobbesian）基于个人利益的讨价还价，因为参与契约的人，并不是只有自利动机，只关心如何在合作中极大化自己的利益，而是具有正义感，并视彼此为自由平等，愿意提出及服从道德论证的公民。这种契约，也不是洛克式的（Lockean）实际同意（express consent），将政治正当性系于每个个体真实的意志的表达之上。{19}相反，它是壹个假设性的契约，目的是要显示在壹个特定的立约环境中，立约者能够有足够理由去接受某种政治原则。{20}严格来说，契约的约束力，不在于我们的真实的意志，而在于该理论对立约环境的描述以及提出的实质理由，是否能够说服我们，并促使我们接受最后的结论。{21}

　　第三，既然正当性并非来自真实的契约，罗尔斯自然不能说公民的政治义务（political obligation）出于他们的同意。按照传统的看法，当政府具有正当性时，它便享有政治权威，能够有合理的权力去制定和执行法律。而此即意味着公民有相应的法律和道德责任，去服从政府指令及法律的要求──无论公民是否同意这些指令和要求的实质内容。{22}因此，正当性和政治义务之间，有壹种逻辑上的相关性（logical correlation），是壹个银币的两面。值得留意的是，罗尔斯并不强调这种相关性，甚至完全没有提及政治义务。他认为契约论可以同时作为证成正当性及政治义务的工具，但两者在概念上并不互相涵蕴。{23}西门斯（Simmons）便认为，罗尔斯其实接受了壹种“较弱的正当性观点”（weaker notion of legitimacy），即将正当性单纯理解为政府拥有壹种“自由权”（liberty right）或“证成权”（justification right），并在道德上被容许行使强制性的权力管治国家，但这种权利并不涵蕴公民有任何服从的义务。{24}

　　罗尔斯对此可以有两种回应。第壹，他可以同意西门斯的诠释，然后提出其它支持政治义务的道德论证。第二，他也可以反驳西门斯，指出公民的实际同意并不是支持正当性的唯壹理由。而他提出的自由主义正当性原则，同样能证成政治义务：当自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主义的正义观，从而令政府有正当的管治权威时，也便意味着他们愿意接受相应的政治义务。在《正义论》中，罗尔斯诉诸“公平原则”（principle of fairness）来论证公民的政治义务，采取的似乎是第壹种论证策略。

　　最后，罗尔斯的正当性原则，体现了启蒙运动以来，自由主义壹个重要精神：政治秩序的正当性，不是源于任何外在的权威、传统、对宇宙的敬畏，又或神秘的宗教之上，而是人类理性建构出来的产物。规范人们生活的根本政治原则，必须得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的权力关系，均必须在壹种公开透明的情况下，提出相关的理由，并得到参与者的合理同意。{25}罗尔斯面对的最大挑战是：在壹个存在着深刻分歧，每个人有着不同世界观的多元社会，到底什么样的正义原则，能够满足正当性的要求？

　　

　　

　　

　　这壹节我将讨论罗尔斯对稳定性的理解。什么是稳定性呢？按照罗尔斯的定义，在某个正义观（a conception of justice）规范下的良序社会中，当理性公民能够普遍地培养出强烈而有效的正义感（a sense of justice）去服从正义原则的要求，并给予正义优先性时，则这个正义观是稳定的。{26}如罗尔斯所言：

　　如果壹个正义观倾向产生的正义感，较另壹个正义观更强，更有可能压倒（override）那些破坏性倾向，并且它所建立的制度，能使不义的冲动和诱惑变得较弱，那麽它便有更大的稳定性。壹个正义观的稳定性依赖于各种动机之间的平衡（a balance of motives）：它培育的正义感，以及它鼓励的目标，必须在正常情况下能够压倒非正义倾向。{27}

　　由此可见，稳定性有赖两个条件：第壹，确保稳定性的力量，必须源于人们的道德动机，即正义感，而不是任何外在的法律制裁或武力威胁。“正义感是壹种运用及按照正义原则──即从正义的观点——去行动的有效欲望（effective desire）。”{28}人们能否培养出有效的正义感，需要某种对人性及道德心理学的理解。罗尔斯在《正义论》第八章，便花了相当篇幅去论证在壹个正常的社会环境下，人们会由小时候开始，经历三个不同的道德发展阶段，最后培养出有效的正义感。{29}值得留意的是，正义感的强弱，并不是完全独立于特定的正义原则的自然心理现象。相反，壹个正义原则本身的合理性以及对活在其制度下的公民的要求，会直接影响人们的道德动机。{30}例如在壹个效益主义社会中，为了极大化社会的整体效益，政府有可能会要求人们牺牲个人的自由权利和最重要的人生计划。在这种情形下，服从效益原则的正义感便很难发展出来。所以，正义感的强弱，和正义原则的内容分不开；思考稳定性问题，便是在思考道德原则的合理性。{31}芮格尔对此有个很好的说明：“动机并非独立于政治和道德理论。道德论证会呈现壹些没有它便不能被理解的道德动机的可能性。在政治理论中，这些可能性会透过制度表现出来。人们能够服从这些制度，部分是因为这些制度的道德吸引力。”{32}

　　第二，在指导人们行动的动机系统（motivational system）中，正义感必须具有优先性，即当壹个理性的行动者（rational agent）的正义感和其它欲望或利益发生冲突时，前者有足够的理由凌驾后者。让我们称此为“正义感的优先性”论旨（overridingness of the sense of justice）。罗尔斯承认人有不同的利益和关怀，而正义感只是人的众多动机的壹种，并不必然具有优先性，因此要确保正义观的稳定性，便需進壹步证成正义感在人们的价值系统中的重要性。

　　至此，我们可以这样定义稳定性问题：在满足什么条件下，壹套正义原则能够提出足够的理由，说服壹个拥有理性的人生计划的公民，自愿地给予正义感优先性是理性的做法呢？{33}当壹套正义原则能够充份回答这个问题时，该原则便满足了“道德稳定性”（moral stability）的要求。{34}这里的理性，是指“手段—目的”理性，又或罗尔斯所称的“慎思的理性”（deliberative rationality），即在壹个给定的目标下，当行动者在力所能及的范围内，考虑过所有可能性及相关事实，并做出最能实现该目标的决定时，该选择便是最理性的。{35}我们现在应可清楚见到，稳定性问题要处理的，并不是经验性的事实问题，而是壹个正义理论必须处理的理性证成的问题──证成为什么服从正义原则的欲望，在每个人的理性人生计划中应该具有如此重的道德份量。罗尔斯因此说：

　　稳定性明显是道德观念中壹个值得拥有的（desirable）特征。在其它条件相同的情况下，在原初状态（original position）中的人会选择更加稳定的正义原则。壹个正义观无论在其它方面多么吸引，如果根据道德心理学的原则，它无法使人们产生按正义原则行动的必要欲望，它便有严重的缺陷（seriously defective）。{36}

　　我们因此可以说，稳定性属于道德证成的壹部分，它的焦点是正义原则既是立约者在原初状态中决定选择何种正义原则的壹个重要考虑，亦是罗尔斯所称的“良序社会”（well-ordered society）的构成要素。{37}而壹个不稳定的正义观，本身便有严重的理论缺陷。这正好说明为什么当后期的罗尔斯发觉自己的稳定性论证出现问题时，要作出那样根本的哲学转向。尽管如此，后期罗尔斯对稳定性问题的理解本身并没有改变，而且更加强调它在其理论中的重要性。当被问到如果他的正义原则不能实现稳定性时该怎么办，他的答复是：“如果这样，我们陈述的公平式的正义便陷入困境。我们必须对正义原则做出合适的改动（acceptable changes），看看能否有助实现稳定性。”{38}他甚至指出，稳定性根本便是公共证成的壹部分，而且和正当性紧密联系在壹起。{39}

　　　　

　　

　　

　　为什么罗尔斯如此重视道德稳定呢？到底论证正义感的优先性，本身体现了某种对正义原则的可证成性（justifiability）的内在要求，还是为了确保社会有个稳定的秩序？绝大部分的评论者，均认为答案是后者，即道德稳定性的最终目的，是为了维持社会秩序，确保社会合作能够持久地延续下去。而罗尔斯之所以重视正义感的优先性，是因为这样较诉诸武力或法律制裁，能够更有效地维持壹个秩序良好的社会。因此，稳定性问题的性质，是关心正义原则的可行性（feasibility），而不是可取性（desirability），即处理壹组已被独立证成的政治原则，如何能够有效地应用到社会基本结构，并使社会合作能有效地延续下去。让我们称这种稳定性为“社会稳定性”（social stability）。

　　道德稳定性和社会稳定性在概念上并不互相排斥，前者甚至往往支持后者。道理不难理解。如果壹个社会大部分的公民，均能培养出强烈的正义感，壹心壹意服从正义原则所规定的法律制度，那麽壹定大大有助于社会稳定。事实上，为了维持有效管治，很多政府会透过教育或政治宣传，使公民相信现制度有很高的正当性，从而产生出某种服从制度的动机，这是最有效维持社会稳定的方法。服膺韦伯对正当性的定义的社会学者更会认为，壹个政府愈被大众相信其管治有正当性，社会便愈稳定。{40}

　　换言之，如果我们根据罗尔斯的正当性原则，壹个能在公共领域内被充分证成的政治理想，同样会产生促進社会稳定的效果。{41}但我们壹定要留意，在这种情况下，正当性是先于稳定性，而且证成正当性的理由，是独立于社会稳定性的。我们是先在证成的层次肯定了正义原则的道德合理性，再在应用的层次考虑该原则在实践时是否可行。两者背后的理由并不壹样。前者是从道德的观点，论证正义原则实现了什么样的道德价值；后者则关注政治原则落实到具体的制度安排时，会遇到什么困难，以及当有外力冲击时，制度本身是否有足够能力维持系统的稳定性和延续性。在概念上区分清楚这两个层次后，我们便不能说壹旦某个原则在应用层次上出现不稳定，便必然反过来影响正义原则的合理性，并要求对原则作出相应调整，因为可以有很多非道德的（non-moral）因素，影响壹个原则的可行性，包括该社会的特定的政治经济条件，种族和宗教因素，教育水平与传统文化，以至公民普遍的心理质素等。{42}

　　罗尔斯本人并没有将道德稳定和社会稳定区别开来，但我认为这是必要的。而壹旦作了这种区分，罗尔斯便需面对这样壹个内在困难：如果道德稳定的终极目的是社会稳定，那麽稳定性问题无论如何重要，似乎也不应该是道德证成的壹部分，并直接影响正义原则的内容及其正当性。但正如我在第三节中指出，罗尔斯在前期或后期的文章中，均多次强调稳定性和道德证成及正当性密不可分，即壹个可被证成的正义理论，必须是稳定的。{43}很多批评者指出，壹旦将社会稳定性变成道德正当性的必要条件，则会大大削弱整个政治自由主义论证；更严重的是，这个观点本身犯了最基本的范畴谬误，壹开始便不成立。如果这两个批评成立，政治自由主义便会面对致命的打击，因为正是罗尔斯自己说稳定性是政治哲学的根本问题，而他的哲学转向亦全由此而起。{44}我在下面将指出，如果将稳定性问题理解为社会稳定性，罗尔斯的确要面对上述批评。而唯壹的出路，是赋予道德稳定性独立自足的地位，并解释清楚它和道德证成之间的内在联系。在此之先，让我先花些笔墨，解释为什么大部分批评者会接受社会稳定性的诠释。

　　罗尔斯在《正义论》中引入“稳定性”此壹概念时，希望处理的似乎是两种霍布士式（Hobbesian）的社会不稳定情况。第壹种情况是所谓“坐顺风车”的问题（free-rider problem）。设想在大型社会合作中，有部分人是理性的自利主义者（rational egoists），他们唯壹的动机，是为自己争取最大利益。因此，当有机可乘时，他们便会壹方面享受集体合作带来的好处，另壹方面却逃避自己应负的责任。以国防这个经济学上所称的公共财产（public good）为例。国家安全对每个公民都有利，每个人都理应有责任交税维持军队，但坐顺风车者却不交税，但享有同样的好处。如果这种情况恶化下去，便会出现所谓“囚犯两难”的情况，即从每个孤立的（isolated）自利者的观点看，坐顺风车是理性的选择。但当所有人都作出类似选择，社会合作却难以顺利進行，最后只会导致每个人的利益受损，出现集体不理性（collective irrationality）的情况。{45}

　　第二种情况，是所谓的“保证问题”（assurance problem）。在社会合作中，即使每个成员都不是自利主义者，并且愿意服从正义原则的要求，力尽自己的义务，但他们这样做的壹个重要前提，是必须保证其它合作者也会作出同样的行动，尊重及遵守大家定下的协议。如果合作者彼此缺乏信任，又缺乏任何的保证机制，则最后也会导致合作崩溃。{46}

　　这两种不稳定的情况，是所有社会合作都要面对的问题。而霍布士在《利维坦》中，就此作了深入讨论，并认为要避免这种情况出现，必须要离开自然状态，成立政府，建立清晰的法律制度，同时要有强而有力的公共刑罚制度确保规则受到严格遵守。{47}霍布士甚至认为，只有赋予主权者最高的绝对权力，才能彻底解决社会不稳定的问题。{48}

　　罗尔斯基本上同意霍布士对这两种社会不稳定的分析，但却认为他提出的道德稳定性，能够更有效地解决问题，因为当合作者均有强烈的正义感时，自然不会是坐顺风车的自利者，只会做损人利己的行动；与此同时，当每个合作者见到其它人都普遍地具有正义感，并同时服从正义的要求时，亦不觉得需要透过违反正义原则来保障自己的正当利益，“保证问题”遂得到解决。{49}

　　罗尔斯的论证是否成功，我们暂且不论，但我们可观察到两点。第壹，这两种不稳定，都是正义原则在原初状态中被选择后才出现的，和道德证成无关。第二，这两个问题的性质，都是关于社会稳定性的，重点是如何避免社会合作中可能出现的失序混乱和不和谐。罗尔斯本人确认了这点。在《正义论》最后壹章总结全书三部分的主旨时，他说：“最后，在第三部分中，我们检视公平式的正义是否壹个可行的观念。这促使我们提出稳定性的问题，以及所定义的正当和利益是否合壹的问题。这些考虑并不决定第壹部分论证中对正义原则的最初的确认，而是進壹步证实它。”{50}

　　沿着上述思路，罗尔斯后期的哲学转向，似乎便很易理解：在壹个合理的多元主义社会中，公民很可能会因为意识形态的分野而出现严重分裂，而传统自由主义作为众多整全性学说的其中壹种，根本无法提供社会统壹（social unity）的基础。要确保社会稳定，自由主义必须转向政治自由主义，寻求交叠共识。政治自由主义未必是最理想的理论，却是最切合现实最能维持社会稳定的方案。毕竟“政治哲学的目标，视乎它向怎样的社会发言。在壹个宪制民主的国家中，其中壹个最重要的目标，是提出这样的壹个政治的正义观念：它既能作为证成政治及社会制度的共享的公共基础，亦能帮助确保从这壹代到下壹代的稳定性。”{51}又或者换壹种方式，政治自由主义的根本问题是：“如何可能长久地建立壹个由自由而平等的公民——他们因各种合理的宗教、哲学及道德学说而产生极度的分化——组成的正义和稳定的社会？”{52}

　　罗尔斯似乎在告诉他的读者，正义原则的道德证成是壹回事，稳定性是另壹回事，而两者同样重要，必须同时兼备。但多元主义的现实，促使他更加重视霍布士提出的社会稳定问题。很多论者因此认为，后期罗尔斯经历了壹个从康德转向霍布士的转向。例如库卡塔斯（Kukathas）和佩迪特（Pettit）便认为，罗尔斯对社会稳定的重视，带有浓重的霍布士味道，“因为他的正义观念，不再联系于自主或个性，而是秩序。”{53}贝利（Barry）则认为罗尔斯和霍布士关心的根本是同样的问题，即如何在壹个分裂多元的社会中维持社会秩序，不同之处只在于罗尔斯希望用公民的正义感来达到这个目标。{54}

　　上面的讨论，我尝试勾勒出壹条线索，解释稳定性问题为何会被理解为社会稳定，以及它为何和道德证成无关。但至此，细心的读者当会留意到，罗尔斯对稳定性的说明出现了严重的内在矛盾。壹方面，在讨论道德稳定性时，罗尔斯多次提醒我们，稳定性是公共证成的壹部分。没有交叠共识，便没有稳定性，也没有正当性。另壹方面，在讨论社会稳定性时，罗尔斯却说，稳定性关心的只是可行性问题，不会对证成性有任何影响。由于罗尔斯本人并没有作道德稳定性和社会稳定性的区分，所以他的两种说法，明显互相矛盾，不可能同时为真。面对这种情况，罗尔斯只能二择其壹：要么稳定性和道德证成完全无关；要么它是道德证成的必要条件。我在下壹节将指出，这两个选择，都会面对难以解决的困难。

　　　　

　　

　　

　　先让我们讨论第壹种情况，即如果社会稳定性独立于道德证成，将会为罗尔斯的理论带来什么挑战。首先，是罗尔斯根本不必作出政治自由主义的转向。政治哲学的主要任务，是从事规范性的道德证成的工作。即使《正义论》中第三部分的稳定性论证失败了，他也只需要将修正，甚至放弃该论证便可，根本没必要全盘修改他的理论，并引入那麽多的新概念，因为社会稳定问题并不会影响正义原则的可证成性。{55}举例，假如罗尔斯察觉在民主社会中，由于有部分非自由主义者缺乏足够的道德动机去接受正义的优先性，因此而导致社会不稳定，他只需要仿效霍布士或边沁的做法，引入各种赏罚制度，加强政府的管治权威，便有可能维持壹个安定的社会秩序。值得留意的，是罗尔斯在《正义论》中已壹早接受了这个策略。他说：“有可能出现这样的情况，即有许多人并不觉得正义感是他们的利益所在。如此壹来，产生稳定性的力量便弱了。在这种情形下，惩罚性的手段便将在社会制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了这壹点，那麽即使在壹个多种族多宗教多文化的自由社会，罗尔斯也不必过度担心他的正义原则会引致严重的社会分裂，因为还有许多“非道德稳定性”的方式去维持社会稳定。

　　罗尔斯后期意识到这个问题，因此特别澄清说，他并不接受那种视稳定性为“纯粹的实际问题”（purely practical matter）的观点，即只会考虑如何用最有效的方式──无论是说服或法律强制──去确保有异议的公民去服从壹个既定的正义原则，因为“寻找壹个稳定的正义观，并不是为了避免徒劳无功这样简单的壹回事。确切点说，真正重要的，是那壹种的稳定性，以及稳定力量的性质。”{57}这个回应没有太大作用，因为它只是重申了正义感在维持社会稳定中起的独特作用，却没有放弃社会稳定性这个目标。如果在某种特定情况下，有其它更有效的方式去维持社会稳定，那便没有什么理由，非要坚持正义感的优先性了。{58}

　　上述讨论只是指出罗尔斯没有理由为了社会稳定而转向政治自由主义。但他的确这样做了。既然如此，我们便有必要看看这样做，会带来怎样的后果。1995年，哈柏玛斯（Habermas）和罗尔斯進行了壹场著名的辩论，并就此问题提了壹个批评。他认为按罗尔斯的说法，政治自由主义的论证分为两个阶段（stages）。第壹个阶段发生在原初状态，人们在无知之幕下得出壹组正义原则，这组原则不受任何整全性的人生观影响；完成第壹阶段后，便会進入第二阶段评估得出的政治原则是否稳定。评估的标准，是看不同的合理的整全性学说能否从各自的理论内部出发接受政治原则，并形成所谓“交叠共识”（overlapping consensus）。{59}哈柏玛斯然后说：

　　由于罗尔斯将“稳定性问题”放在最重要的位置，交叠共识便只是起了某种实用性的贡献（functional contribution），使得正义原则能够有助于社会合作的和平制度化；但在这个过程中，壹个被证成（justified）的理论的内在价值必须已被壹早默认。{60}

　　哈柏玛斯认为，既然稳定性关心的只是壹个实用性问题，与道德证成无关，那麽直到第二个阶段才会被处理的交叠共识问题，自然也与证成无关，其成功与否对正义原则本身是否合理可取并无影响，因为这方面的论证已在第壹阶段完成。既然如此，政治自由主义中最为强调的交叠共识，便成为壹个相当次要的问题。罗尔斯在回应哈柏玛斯时，明确否认了这个诠释，并说：“没有交叠共识，在政治社会中便没有公共证成（public justification），而这样的壹种证成也和基于正当理由的稳定性以及正当性的观念联系在壹起。”{61}换言之，第二阶段是道德证成不可或缺的壹部分。如果公平式的正义在这阶段未能满足稳定性的要求，则“它不是壹个教人满意的政治的正义观，并必须在某方面作出修改”。{62}

　　既然如此，我们可以得出以下结论：稳定性在罗尔斯理论中的角色，经历了壹个重大转变，它不再是《正义论》中所称的只关心正义原则的“可行性”，而是直接影响正义原则的公共证成和正当性。又或者用我在上壹节最末的说法，他不再接受社会稳定和证成完全无关，而是视前者为后者的必要条件。

　　但这个转变，却将罗尔斯引入壹个更大的困境。问题是这样：既然稳定性被视为正义原则的公共证成的必要条件，则它从壹开始便为正义原则的可证成性（justifiability）设下了壹个条件，即壹个被证成的原则（因此具有正当性）必须满足社会稳定的要求。问题是，这样的要求合理吗？我以下从两个角度，对此提出批评。

　　第壹个批评，也是最多人忧虑的，是这个要求会可能迫使罗尔斯做出很大的道德妥协，因而大大削弱公平式的正义的道德吸引力。问题不难理解。我们知道，《正义论》的最大目标，是希望论证出壹组最合理的自由主义正义原则，建立壹个理想的公正社会，而原初状态的设计正体现了这样壹种野心：在无知之幕的限制下，所有立约者均视彼此为自由平等的参与者，并得出壹组大家都会同意的社会分配原则。毋庸多说，原初状态反映了罗尔斯本人对自由主义壹些基本价值的坚持，例如个人权利的不可侵犯，社会合作必须在公平的基础上進行，弱势者必须受到政府平等的尊重和关注等。虽然当时他已很重视稳定性问题，却不忘告诉读者那是证成工作完了之后才需考虑的问题，因此不会是决定正义原则的“证成理由”（justifying reasons）。{63}这部分解释了为什么在过去三十年，很少评论者会留意这个问题。

　　但在《政治自由主义》中，情形却发生了很大改变，因为在原初状态中得出的原则，必须在第二阶段接受多壹重的稳定性测试，才算真正得到合理的证成。“除非在第壹阶段所选择的原则，能在第二阶段被显示有足够的稳定性，否则支持正义原则的论证便未完成。”{64}第二阶段论证的关键，在于交叠共识能否成功。但在这壹阶段，公民不再身处无知之幕，而是被容许知道他们各自的整全性的宗教信仰和世界观，并从这些整全性的观点去考虑正义原则是否值得被接受。换言之，交叠共识能否实现，并不取决于罗尔斯本人，只是取决于所有自由平等的公民。如果这是壹个经验性的问题，那麽在这样壹个多元分殊的社会，政治自由主义如何能保证公民会对政治原则有壹致的共识，而不是暂时的妥协（modus vivendi）的结果？

　　更大的问题，是壹旦没有共识，罗尔斯的建议是退回第壹阶段，修改正义原则的内容，并期望得到合理且理性的公民的壹致接受。姑勿论这种策略能否奏效，而是这样做的话，正义原则的证成性，便会受限于现实考虑而被迫作出巨大妥协。举例，民主社会中有很多人相信效益主义（utilitarianism）和放任自由主义（libertarianism），但这两种理论却和公平式的正义观（Justice as Fairness）针锋相对。效益主义者会对基本自由的优先性提出质疑，而放任自由主义者则肯定不能接受罗尔斯的差异原则（difference principle）。{65}罗尔斯承认有这种可能性，甚至同意在经济分配问题上，合理的意见分歧更是无日无之。既然如此，罗尔斯应否顺应民意，退回原初状态中修改他的两条原则，又或干脆将有争议的原则抽起？这的确是个两难。罗尔斯当然不能说，效益主义和放任自由主义是不合理的整全性学说，因此壹开始便不是交叠共识要考虑的对象；但他自然也不能因此而去修改他的正义原则的实质内容，因为这等于承认他的理论是全盘错了。{66}真正的问题所在，并非罗尔斯不可以修改他的理论，而是这种修改的理由是错的。正义原则是否合理及能否被证成，是看它能否体现或实现了某些值得追求的价值，而不是由大多数人的实际接受来决定。用哈柏玛斯的说法，这是将“可被证成的接受性”（justified acceptability）与“实际接受”（actual acceptance）的界线消除了，而代价是牺牲了前者。{67}寻根溯源，问题的关键，正是罗尔斯错误地将社会稳定性当作道德证成的必要条件，以及错误地将可行性变成可证成性的壹部分。

　　由此引申出壹个更严重的问题，即罗尔斯这样做，是否犯了逻辑上的范畴谬误，即稳定性问题根本不应属于正当性的范畴，并成为决定正义原则的必要条件。因为如果这样做是合理的，即表示壹个被证成的正义原则必然是内在地稳定的（inherently stable），类似以下的说话便变得毫无意义：

　　“这个社会暂时是正义的，但它很可能很快会失去这个特征：正义是如此脆弱的壹项成就。”又或者说：“我们并不想我们社会只有当下是正义的，我们渴望正义长存。”这也意味着柏拉图在《理想国》第八章基于经验所作出的论证，即长期而言，壹个公正社会注定失去它的正义性的说法，在概念上便不知所云。{68}

　　以上这段引文，是柯亨（G.A. Cohen）提出来批评罗尔斯的。这个批评，看似简单却极为有力，因为事实上我们有时会作出上述判语，更不会认为柏拉图在信口雌黄。我们会同意，正义是壹回事，正义能否在社会中长久地持续下去是另壹回事。这两个问题，同样重要，但却不可在概念上混淆，认为前者必然涵蕴后者。罗尔斯似乎亦接受这点，因为他认为政治自由主义的首要目标，是建立壹个正义兼稳定的社会，那即表示正义和稳定，在概念上并不互相涵蕴。{69}如果接受这点，那麽罗尔斯所称的稳定性是正义原则的证成的必要条件，壹开始便在概念上错了。既然壹开始便错了，那麽他的政治自由主义，便建基于壹个根本不能成立的基础上。

　　让我作壹总结。在这壹节，我指出如果稳定性被理解为追求壹个长久的社会秩序的话，那麽罗尔斯的理论将会面对极大困难。第壹，如果稳定性只是壹个和道德证成不相关的现实问题，那它无法解释罗尔斯的哲学转向，亦使得交叠共识的重要性大大减低。第二，如果稳定性是道德证成的壹部分的话，那麽公平式的正义便会被迫作出道德妥协，而这种妥协其实是不必要的，因为概念上稳定性根本不应对正义原则的证成有任何影响。

　　　　

　　

　　

　　面对上壹节的困难，不少论者认为罗尔斯应该全盘放弃稳定性的概念。但有没有可能，有壹种对稳定性的新的诠释，既能避免前述困难，又能将其和正义原则的证成性和正当性联系起来？我认为有这样的可能，而且这种可能性便存在于罗尔斯的理论中。问题的关键，是将道德稳定性和社会稳定性作出清楚区分，然后不再视前者只为实现后者的工具，而是有其独立的道德重要性。具体点说，我们应将焦点集中在“正义感的优先性”，并论证壹个合理的正义观必须满足这个条件。由于“正义感的优先性”本身便是壹个规范性的道德要求，因此不会出现道德妥协的问题，亦无需面对范畴谬误的指责。而这个诠释，也能为罗尔斯的哲学转向提供壹个合理的解释。在这壹节，我将循此思路，提出壹些初步看法。我会特别处理三个问题。第壹，“正义感的优先性”为何重要？第二，为何需要第二阶段去论证这种优先性？第三，这种优先性和政治正当性有何关系？

　　回答这三个问题之前，让我们先从另壹角度，看看罗尔斯自己对稳定性的理解。在《回应哈柏玛斯》壹文中，罗尔斯首次使用了“基于正当理由的稳定性”（stability for the right reasons）这个说法，并承认他之前未能好好说清楚稳定性与公共证成及交叠共识之间的关系。{70}“基于正当理由的稳定性”的要旨，清楚点出罗尔斯要追求的，是某种独特的稳定性，即必须透过实现正义感的优先性来达致的稳定性，而这并非因为这是最有效的方式，而是因为它是最正当的。这些正当理由从壹开始便限定了什么样的稳定性是道德上容许或值得追求的。换言之，这些理由，是道德理由，而且在概念上既独立于，也优先于那些支持社会稳定的理由。罗尔斯明显相信，假设其它条件相同，壹个能够充分证成正义感优先性的正义观会较其它正义观稳定持久，因为它能有效地激发人们的道德动机去服从正义原则的要求，并抗衡那些非正义的行为。但这并不表示正义感的优先性和社会稳定之间是简单的手段与目的的关系，因为支持前者的理由，是独立于后者的。因此，在某个特定社会条件下，即使壹个满足正义感优先性的正义原则未能有效地带来社会稳定，也不表示我们便要修改或放弃这个原则，因为可以有很多与正义感无关的因素影响社会稳定；而即使采取其它手段（例如加强法律惩罚）能带来更大的社会稳定，也不表示这样做是对的，因为这些手段未必能满足“基于正当理由”的要求。因此，道德稳定性和社会稳定性虽然相关，两者关心的问题的性质却完全不同，而罗尔斯首要关心的，其实是前者的正义感的优先性问题。

　　壹旦接受这个诠释，整个讨论的重点，便会由正义原则在应用层面上的可行性（feasibility）问题，转移到证成层面的可取性（desirability）问题。我们因此必须问，为什么会有正义感优先性的问题，以及此问题为何如此根本。我认为，这个问题和罗尔斯对实践理性、正义在社会合作和个人行动的位置、道德心理学的理解等分不开，并且可以从不同角度不同层次作出分析。篇幅所限，以下只能相当简单地勾勒出我的壹些想法。

　　问题最好从罗尔斯的社会观开始谈起。罗尔斯认为，社会是人与人之间为了互利而建立起来的联合体，目的是透过分工合作，更好地促進每个参与者的利益。罗尔斯又假定，作为拥有自主意识和意向性的存有者，每个参与者都会有壹个根本的欲望，即去建立和实现自己壹套理性的人生计划（rational plan of life），又或壹套美好的人生观（a conception of the good life）。{71}“人可以被视为根据壹个计划而活着的生命。”{72}这样的人生计划，界定我们的身份，决定我们的终极目标（final ends），赋予我们的活动意义和价值，并使我们的生命变得完整和壹致。{73}因此，“壹个人的理性计划，决定他的利益所在。”{74}而当人们能够成功实现自己的计划时，便是幸福快乐的。

　　由此可见，人们愿意参与社会合作，最主要也是最原初的动机，是因为这样做能够更有效地实现各自的人生计划，而这些计划是每个理性自主的个体自己选择的。社会合作的目的，是为了互利，而不是为了任何外在的既定的神圣目标。这是罗尔斯整个正义理论的出发点。{75}我们由此可以推出这样的实践理性的命题：在合作计划中，决定壹个理性参与者行动的理由，和他的人生计划密切相关。从壹个理性参与者第壹身的观点看，如果壹个合作计划所规定的原则严重违反他的利益，他便没有理由（也即没有动机）去服从这些原则。{76}当然，这不表示参与者都是彻底的自利主义者，如果是这样，罗尔斯便和霍布士式的契约论没有任何分别。因此，罗尔斯同时假定人是有正义感的道德人，可以有能力作出道德思考，并有动力接受正义原则对自己的规范。

　　罗尔斯的理论，从根本处言，呈现出某种两面性：参与者既有关心在乎自己的利益的壹面，也有从事道德思考和行动的壹面。但这两者有其内在张力，因为个人利益和道德要求并非总是壹致。当两者出现冲突时，从参与者的第壹身的角度看，他们会问为什么壹定要给予道德要求优先性。我们可以看到，这正是道德稳定性最关心的问题，也是罗尔斯的整个理论建构的出发点。因此，所谓的正义原则的道德证成的壹个内在要求，便是要论证正义感的优先性。

　　有了以上出发点，罗尔斯進壹步告诉我们，社会合作必须要有壹套公共的正义原则界定我们的权利和义务，以及分配我们的合作成果。为了找到这套原则，罗尔斯遂引入各种道德价值（最主要是自由和平等），并透过假设性的原初状态，推导出他的公平式的正义原则。我们都知道，原初状态是个道德设计，背后反映了自由主义的道德信念。但既然合作者最初参与合作的目的，是为了更好地实现自己的利益，他们为什么要同意罗尔斯的道德信念呢？罗尔斯很难回应说，因为这样做对每个人都最有好处，例如那些先天能力及后天家庭环境占优势的人，如果没有无知之幕的阻隔，未必会接受差异原则对他们最为有利。罗尔斯的理由，必然是因为这些道德价值是合理的，我们应该接受。

　　事实的确如此。罗尔斯从壹开始，便假定合作者是自由平等的道德人，并愿意追求公平的社会合作。他说，社会合作者其实具备两种基本的道德能力，第壹是具有壹种正义感的能力（a capacity for a sense of justice），即壹种能够了解、应用并依正义原则行事的能力。欠缺这种能力，人们便无法作出自主的道德判断，并拥有足够的道德动机，尊重正义原则规定的公平合作条件。第二是具有壹种实现某种人生观的能力（a capacity for a conception of the good），此指壹种形成、修改及理性地追求不同人生计划的能力。欠缺这种能力，人们便无法理性安排及调整自己的人生计划，并对自己的选择负责。罗尔斯進壹步设定，当人们最低限度地拥有这两种能力时，他们便被视为自由平等的道德主体，而此亦是参与社会合作的充分条件。{77}

　　由此可见，罗尔斯心目中的合作者，的确不可能是完全的自利主义者。但罗尔斯所描述的这两种能力，却使得张力继续存在。壹方面，理性合作者会有最高欲望去追求自己的理想人生；另壹方面，罗尔斯却要求每个合作者应从道德的观点去看人与人的关系。但这两种观点，却可能会发生冲突。我们的人生计划，并不总是和正义原则相壹致。当冲突发生时，从第壹身的观点看，为什么正义感必然具有优先性？{78}我们可以提出足够理由，说服合作者当冲突出现时，给予正义原则优先性依然是最理性（most rational），又或者至少不是不理性（not irrational ）的做法吗？{79}这正是道德稳定性的核心问题。这个不是经验性的事实问题，问的不是事实上合作者是否给予正义感优先性，而是壹个理性证成的问题，即理性的合作者是否有理由这样做。这个问题重要，也不是因为倘若论证失败了，会导致社会秩序不稳定，而是这是罗尔斯理论的内部要求。如果他无法提出有说服力的论证去支持正义的优先性，便等于承认理性的合作者没有理由接受他的原则，也便等于他的原则不能被合理地证成。

　　有论者或会提出这样的疑问：罗尔斯为什么非要从这样的角度，去论证正义感的优先性？这岂不是给自己设下壹个难以解决的难题？为什么不可以说，只要正义原则能从第三者的不偏不倚的（impartial）道德观点证明为合理便已足够？而对于那些发觉自己的人生观与正义原则有冲突的人，我们要么要求他们修正调整自己的观点去符合正义原则，要么使用强制性的手段迫使他们服从。这样做，似乎无论从道德证成或社会稳定的角度看，问题都不大。{80}

　　这是壹个很重要的质疑，而罗尔斯对此问题的回应，也反映他对道德证成的壹些根本信念。就我所知，在有关罗尔斯的研究中，目前并未有太多文献认真处理这个问题。我以下提出我对此问题的壹些初步思考。

　　如前所述，既然正义感的优先性是道德稳定的先决条件，这即说明罗尔斯并不接受正义的优先性是不证自明的事实或理论假定，而必须提出实质的理由加以论证。{81}具体点说，正义感的优先性是壹个正义理论追求的目标，但能否成功，则视乎该理论的实质内容，在何种程度上能够有效地保障和促進生活在该种制度下的个体的利益（good）。个体并非纯粹的利他主义者，不会无条件地服从任何“道德原则”的要求。相反，罗尔斯相信，重视壹己利益，努力实践自己的人生理想，是每个理性的独立个体的合理期望。这种期望，是每个自由平等的个体参与社会合作的基本动机，因此规范合作的正义原则，必须体现某种“互惠”（reciprocity）的理想，而不可以为了社会的集体利益，牺牲某部分人的基本利益。所以，当罗尔斯去考虑什么是正义的观点时，他并不赞成将个体的欲望和利益完全排除出去，然后找到壹个纯粹的无偏无私（impartial）的立足点，并在此立足点上建构出壹套正义原则，然后再将这套原则强加于有血有肉、有不同信仰和人生追求的个体之上。

　　有人马上会质疑，罗尔斯的原初状态的设计，透过无知之幕将人们的先天能力、后天出身和个人的价值观排除出去，不正是要确保这样的立足点吗？而从这个立足点推论出来的原则，不正是规限了人们对人生计划的追求吗？这是对罗尔斯最主流的诠释，但这个诠释却忽略了很重要的壹点：原初状态只是罗尔斯整个道德证成的壹部分，或者用他自己的话，这只是第壹阶段（first-stage）的论证。第二阶段的论证，处理的正是道德稳定性问题。这个阶段要做的工作，是在得出正义原则，人们离开无知之幕，并知道自己的真实身份之后。罗尔斯希望论证，即使人们知道自己的人生价值观，他们依然有足够的理由和动机，活在壹个公平式的正义所规范的社会，并给予正义优先性。即使从个人理性的观点看，做壹个正义的人，不仅没有损害人们的利益，而且是实践人的真正福祉的必要条件。《正义论》中提出的“德福合壹”（Congruence of the Right and the Good）以及《政治自由主义》中提出的“交叠共识”，都是希望解决正义感的优先性问题。第二阶段不仅不是多余的，而且是构成政治证成不可或缺的部分。明乎此，我们便明白为什么罗尔斯会说，如果在第二阶段中，正义原则若被证明为不稳定，我们便必须回到第壹阶段去作出修正。

　　罗尔斯前后期提出的论证是否成功，并非本文关心所在，但我们至此应可明白，为什么稳定性问题和正当性有那样密切的关系。如果我的分析合理，我们便可以对罗尔斯的理论有壹个新的，更加壹致也更有说服力的理解。例如我们可以明白罗尔斯为什么说稳定性是政治哲学的重大问题，并因而理解他为什么要为这个问题而作出重大的哲学转向。{82}我们亦会知道，交叠共识真正关心的，其实不是社会秩序问题，而是道德证成的问题，目的是论证即使在壹个多元社会中，公民依然有充分的理由接受政治自由主义，从而有足够的动力去做壹个正义的人。

中国近现代史上，自由主义是很多知识分子的价值寄托所在。但随着资本主义市场经济席卷中国，很多人开始担忧，自由主义鼓吹毫无节制的自由市场和私人财产制，势将导致严重的贫富不均和社会不公；它提倡的自由和宽容，则会使文化相对主义和价值虚无主义泛滥；在政治领域倡议的自由民主和宪政法治，更是西方霸权的产物，不适合中国国情，应被全盘摒弃，该走富有中国特色的另类现代化之路。这些对自由主义的批评需要加以分析。

　　自由主义有不同流派，而我认为，罗尔斯所代表的左翼自由主义传统提供的正义社会图像，值得我们认真对待。最主要的原因，是这个传统将自由和平等作为现代社会的核心价值，并以此为基础建构公正的社会制度。人们对自由平等可以有不同诠释；但我不相信，公然反对自由平等的理论和制度，可以有道德正当性，并能赢得人民的支持。

　　每套政治理论，背后必然默认某种对人和社会的基本看法。自由主义最根本的理念，是将人理解为自由人，具有平等的道德地位，并愿意在壹起進行公平的社会合作，从而确保每个公民享有充分的自由和足够的社会资源，去好好追求和实现自己的美好人生。

　　首先，自由主义认为政治和道德密不可分。政治生活的最高目的，不是权术斗争，不是区分敌我，而是根据正义原则建立壹个道德社群，保障人的基本权利，实现人的根本利益，并令政治权力的行使具有正当性。因此，自由主义肯定人的理性能力和道德能力，并相信人能凭借这些能力建立壹个公正社会。

　　第二，自由主义是以个体为本的政治哲学。自由主义先将人理解为独立自主，拥有反思意识和价值意识，并有自己人生计划的个体，然后从个体视角，追问怎样的政治秩序才能合理地保障和促進人的根本利益。对理想政治的构想和对现实社会的批判，是以个体的正当利益为出发点，因为每个个体，都有独特且无可替代的生命，都渴望主宰自己的生活，并期待活得有尊严有意义。

　　第三，既然自由主义将人理解为可作独立思考和理性判断的自由个体，那麽它壹定要容许和尊重人们的思想和行动自由。自由的重要，不仅在于人有选择的能力，也由于人的多元性。人不是机器的倒模，千篇壹律，而是各有个性喜好，各有对生命的感受和追求，各有安顿人生的方式。如果国家不尊重人的自由意志，强行将人同壹化，那是违反人性，是对个人尊严的最大践踏。壹个自由多元的社会，不仅对个人福祉有好处，也对社会文明的发展有好处。

　　第四，自由主义坚持人人平等。所谓平等，是指就每个公民作为独立自主的自由人这壹身份而言，具有平等的道德地位。道德平等不是天赋或自明的东西。在真实世界中，我们几乎找不到任何事物，是人人同壹的。即使找到了，也不壹定是道德上相关的。更何况在壹个充满竞争的世界，超越他人，从与他人的差异中肯定自己，更是大部分人生命的常态。因此，自由主义视平等为壹种道德理想，要求我们从这样壹种视角看政治：在决定社会的基本政治原则时，我们应该放下彼此的差异，接受大家是平等的理性道德人，并在这样的基础上找出能合理接受的合作方式。赋予我们平等地位的，是我们自己。我们愿意这样做，因为我们有这样的道德能力，可以站在壹个普遍性的观点，穿过世间种种不平等，看到人与人之间共享的道德人格，认知和体会到平等相待的可贵。

　　我常常认为，做壹个真正的自由主义者相当艰难，因为它要求我们必须从两种角度看自身：它首先要求我们将自己放在第三身客观的位置，认知到从普遍性的观点看，我们每个人都是道德主体，没有人在价值上优越于其他人。它接着要求我们回到第壹身的角度，将第三身的客观认知内化進壹己主观的生命，视平等为值得追求之事，从而使我们在道德思考和日常生活中，有足够的动机去尊重和实践平等原则。这样的身份转换和身份融合，其间的难度，很多自由主义者也未必意识到。

让我们从最常识的地方谈起。我们壹出生，就活在制度之中。这些制度，由国家制定，并要求我们每个人无条件服从。制度，壹方面限制了我们的自由，另壹方面却也建立了秩序，使我们好好活在壹起。壹个国家的基本制度，具有绝对的优先性。因此，活在其中且有自由意识和价值意识的个体，就有正当的权利问：从道德的观点看，这个制度为什么公平公正因此值得我们服从？同样地，拥有无上权力的政府，也有责任向所有公民交代，它的统治的正当性基础是什么。壹个不公正的制度，无论多么强大多么有效率，它在道德上都会有缺失，都很难得到公民真心拥戴，都很易出现正当性危机。

　　

　　不能退场的道德

　　

　　政治必须以道德为基础，说的是制度的安排和权力的行使，必须满足某些道德要求。这些要求不是源于暴力谎言恐惧，而是基于自由理性的个体能够合理接受的理由。只有这些理由得到公民广泛的认可，这样的国家才足称为具正当性的政治共同体。不少人却认为，政治的本质，是争权夺利尔虞我诈，是区分敌我阶级斗争，是不谈价值只论权术。所以，以道德来要求政治，其实误解了问题的性质，是不务实不成熟的表现，结果往往好心做坏事。我并不否认，这些现象都存在。问题是，这个真的是政治的根本关怀吗？我不这样认为。

　　理由如下：壹、实然不等于应然。我们不能说，因为现实政治充满种种恶，所以这些恶就是合理的，并视此为政治生活的起点和终点。恰恰相反，正因为我们意识到这些是恶，才努力希望通过制度去保障人的权利福祉，避免压迫宰制。二、壹部东西方政治思想史，从孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德，到洛克、卢梭、康德和马克屎，再到今天林林总总的政治理论，尽管观点不同，关心的却都是如何建立公正理想的政治秩序。这些政治道德的建构，绝非哲学家躲在书房闭门造车，而是既反映了时代精神同时改变了人类社会進程。远的不说，启蒙运动以降，自由平等民主权利这些价值，就是推动无数社会运动和政治改革最大的力量。三、人们会受这些价值推动，即说明人不是纯粹的自利者，而是有能力和有意愿公正地活在壹起。观察壹下我们的日常生活，当我们面对制度的不合理而作出思想上的批判和行动上的抵制时，我们就已進入政治道德的思考和实践。我们视自身为有反思能力的道德主体，并愿意对规范我们的制度做出价值评估。我们甚至可以说，人不能离开道德的观点而活。道德的观点，界定了我们是谁，界定了我们看世界的方式，也界定了我们如何与他人合理共处。

　　所以，如果有人将道德和政治割裂，并将政治简单化约为权力和利益的争夺，这既不符合事实，也矮化了人贬低了政治。而当这种观点被当作自明的事实并为愈来愈多人接受时，遂出现可怕的自证预言：道德从政治退场，大家觉得政治没有是非对错可言，道德的观点遂在公共生活中失去力量，自利冷漠犬儒反而成了面对自己面对他人和面对政治时的普遍态度。结果是，人心日益败坏，权力日渐腐化，维系政治社群的道德纽带日趋崩解，人们不再对政治可以变好抱有任何信心。最后剩下的，正是最初所预期的暴力和欺诈。

　　

　　政治的终极关怀

　　

　　既然政治制度离不开道德的观点，那麽这个观点的内容应该是什么？这牵涉具体的道德论证。我在此文暂不处理这个问题，而是回到壹个更根本的问题：到底在怎样的处境中，政治才会出现？

　　政治会出现，因为我们想活在壹起。如果我们每个人都是单独地活在孤岛，我们不需要政治。想活在壹起，因为通过分工合作，我们可以活得更好。但活在壹起，却难免有冲突，因为人总希望自己在合作中分得更多资源，但资源却总是有限。更重要的是，人是多元的。作为独立个体，在正常环境下，每个人都会有自己的利益、信念和追求。我们的集体生活遂恒常处于这样的状态：不同个体有不同诉求，这些诉求往往彼此冲突。虽然有冲突，但又希望活在壹起，我们于是需要政治。政治的目的，是要找到壹些方法，令人们能够好好活在壹起。这些方法，就是壹组组的规则。这些规则，形成我们所称的制度。在现代国家，宪法往往就是最高的规则，并以此界定社会的基本制度。这些制度要有约束力，就需要强制性的力量支持。所以，国家最重要的特征，是它能在自己管治的范围内，有权力制定和执行法律，并拥有垄断性使用武力的权利。

　　由此可见，政治离不开权力，因为需要有武力来维持制度。无政府的自然状态不是最自由的状态，而很可能是强者压迫弱者，无法可依无理可言的战争状态。所以，即使从保障自身利益的角度，我们也有理由接受制度的必要性。但政治却不可能是赤裸裸的权力，因为政治正是希望透过制度来建立秩序，摆脱以暴力方式来解决纷争。故此，政治的核心问题，不是如何取得和行使权力，而是权力如何才具正当性。也就是说，我们不只是需要制度，更需要公平公正的制度，并确保行使权力的人，得到合理的授权监督。道德的观点，和政治的终极关怀，是壹而二、二而壹的。

　　

　　权力的正当性

　　

　　为什么我们要如此在乎制度的正当性？因为制度对我们影响深远。我们壹出生，就活在制度当中。制度决定了我们享有多少自由，拥有什么机会，分得多少资源，承担什么义务，过上怎样的生活。更重要的是，我们不是自足的个体，并带着既有的人生观世界观从自然状态走進国家。相反，我们自我的形成，人格的建立，用什么语言观念来理解世界，以至最细微的对生命的感受，都和我们在怎样的制度环境成长有关。没有所谓中立的制度。制度总是以这样那样的方式，约束模塑引导我们的人生。就此而言，政治在我们生活的不同环节，具有绝对的优先性。例如市场和家庭，都是从属于政治，而非独立于政治，因为市场制和家庭制本身就是由国家来界定。在中国，我们曾经没有私有财产和市场经济，也曾经不是壹夫壹妻制。而这些制度壹变，我们所有人的人生就跟着改变。

　　既然壹个国家的制度，如此无可逃避如此无处不在，对我们每个人的生命影响如此深远，同时又以如此强制的方式要求我们服从，那麽作为有自由意识和价值意识的独立个体，作为重视壹己生命且在乎自己活得怎样的主体，政治于妳于我于他，就不是要不要的问题，而是要怎样的公正美好的政治的问题。

　　而我们的发问，不是从阶级、政党、民族或形形式式的集体的角度来问，而是从“我”的角度来问，而“我”是活在当下有思想有情感有道德能力且对生命有追求的实实在在的人。这个我，面对巨大的国家，看似渺小，但作为自由人，我并不是天生就须接受别人的统治。我总可以有正当的理由问：如果国家不能好好保障我的自由福祉，不能令我活得有尊严，不能助我实现潜能，并活出属于我的人生，那我为什么要服从？国家又凭什么来统治我？这是国家必须回答的问题。而她给出的理由，必须是道德理由。这正是卢梭当年在《社会契约》中所说，只有国家将“力量转变为权利，服从转变成责任”，权力才有正当性可言。这个转变的过程，正是建构和证成政治道德的过程。

　　

　　政治想象

　　

　　如果以上所说有理，那麽今天甚嚣尘上的种种政治现实主义就站不住脚，因为他们鼓吹的，正是壹种将政治和道德割裂，然后视政治纯粹为权谋利益之争的活动。在这种观点下，政治和绝大多数没有权势的我们是不相干的，它只是属于少数权力精英的秘密游戏。我们既不能指望参与和影响政治，也不应对政治作出任何伦理批判。而当愈来愈多人接受这种论调，“有权就有理”遂变成常识公理，整个公民社会遂愈来愈失去道德批判性。说得不客气点，对公民来说，相信政治现实主义是壹种“自我去势”，去掉的是建设更好更公正的政治共同体的想象力。

　　既然政治离不开道德，那麽不同的政治理论，不管什么派别，就有必要将辩论聚焦于此。壹个合理的政治理论，必须回答以下问题：政治权力的正当性从何而来？公民应该享有怎样的权利和义务？社会财富该如何公平分配？政府怎样才算给予每个公民平等的关怀和尊重？我认为，在这个社会大转型的时代，不同理论都有责任将自己的立场，好好论述论证出来，并在公共领域以理由说服我们，为什么他们描绘出来的政治社会，值得我们追求。只有社会的道德论述日益丰厚，我们才能累积政治社群的伦理资源，增强公民的价值意识，拓阔彼此的政治想象，社会转型也才有可能朝着合理方向发展。

　　最后，或许有人说，即使这些都有道理，现实政治的衰朽腐败却实在教人无奈厌倦。刚过世的捷克著名异见作家哈维尔曾在1986年壹篇文章这样写道：“壹切向钱看的生活充斥着整个社会。人们觉得在政治上受了欺骗，被玩弄了，因此对政治避而远之。对壹切政治思想都感到厌倦。他们每天都能亲身体验到在冠冕堂皇的词句下掩盖著多么苍白的事实。”

　　很不幸，这是我们今天的处境。也正因为此，我们才有努力肯定政治道德之必要。

自由是现代政治的核心价值。而自由的政治，则要求国家视保障公民平等的基本自由为首要责任。在这样的国度，每个人都可以免于恐惧免于压迫，自由地思想自由地信仰，自由参与公共生活，自由选择和追求自己的人生目标。这是启蒙运动以来，最重要的对理想政治的想象。

　　

　　自由的本质

　　

　　自由就是壹个人能免于束缚去做自己真正想做的事情的状态。自由的反面，是通过暴力、奴役、屈从、恐惧，以及种种有形无形和内在外在的手段限制人的意志和行动。争取自由，就是争取从种种不合理的桎梏中解放出来。

　　世间有形形色色的束缚，相应就有形形色色的自由。自由是个众数。思想言论的自由，和随便冲红灯或任意嫖妓的自由，是不同性质的自由，不能随意将它们作出简单的类比或加减。例如我们不会说，壹个社会虽然没有政治自由，但却因为可以随地吐痰抛垃圾，所以整体来说还是自由的。不是所有自由，都值得追求；也不是所有限制，都应该否定。人既然要活在壹起，自然得接受壹些约束─只要这些约束合理且必要。因此，壹个自由的社会，绝非指人人可以为所欲为，而是指这个社会能够透过制度，保障每个公民享有某些根本而重要的基本自由。

　　如果我们留意联合国人权宣言和许多国家的宪法，这张自由清单往往包括人身自由和免于任意拘禁虐待的自由、思想言论和新闻自由、良心和信仰自由、集会结社和参与政治的自由，以及迁徒择业和拥有个人财产的自由。我们判断壹个国家是否自由国家，主要看这些被宪法视为基本权利的自由，能否落实并且受到充分保障。这些自由绝非可有可无，更不容任意牺牲。它们是国家的基石。我们也应留意，当我们享有这些权利的同时，也有相应的义务尊重其他公民享有同样的自由。

　　

　　自由之重要

　　

　　为什么基本自由如此重要？这可以有许多不同理由。我这里只谈几个方面。第壹，有的自由和人的生存状态密切相关。试想象，如果有这样壹个国度，个体随时会因政治观点不同而被恐吓被拘禁被虐打，随时因宗教信仰不同而被羞辱被歧视被消失，随时因“国家需要”而被强行侵夺个人财产，那麽人就活在非常悲惨非常没有安全感的境地。没有人可以为这种境地辩护，因为这些都是对个体直接的伤害，是客观的恶。最基本的人身自由，是所有政治理论的共同底线，无关派别。没有这条底线，人类就活在黑暗当中。

　　或许有人说，既然明知掌权者不喜欢妳有异于正统的政治观和宗教观，那麽妳何必要争这些自由？何不从这些领域撤退然后享受那吃喝玩乐的自由？原因很简单，因为这些领域对作为人类的我们而言不可或缺。如果从信仰撤退，即意味着将生之意义死之归宿灵魂之安顿这些根本的人生问题从我们的生命切割开去；如果从政治撤退，即意味着我们放弃做亚里士多德所说的政治动物，不再通过参与公共事务实践人之为人最值得珍惜的理性能力和道德能力；如果从思想撤退，即意味着我们放弃独立思考。

　　这些领域绝非可有可无，因为人只能在这些活动中实现自己。人的生命像壹棵树，要长得健康茁壮，能力情感信念就必须在不同领域得到充分开展实现，并在过程中建立自我，获得认同，看到生命的种种可能。壹个从来没有机会参与政治的人，将永远无法体会什么是集体自治，永远不会意识到加诸其身的种种枷锁绝非自有永有不可改变。壹个从来没有机会献身信仰的人，也很难在吃喝拉撒之外体悟到生命神圣敬畏的壹面。愈多有助人类能力发展的领域受到限制，人就活得愈不完整。

　　这种缺失，不仅仅是对某壹个体的伤害，而是对整个政治社群的伤害。因为当这些重要领域的大门壹壹关上，活在其中所有的人，久而久之，就会以为这些领域根本不存在，更加无从想象自己有实现这些活动的能力。难道不是这样吗？2000多年皇权统治下的国人，无论多么聪明，就几乎从没想过那个叫皇帝的统治者，其实可以由我们来选并由我们来换。人们甚至寻找种种理由说服自己，那些自由根本不属于自己或根本不值得追求。

　　

　　选择的价值

　　

　　有人或会说，不是这些领域不重要。恰恰相反，正因为政治关乎国之兴亡，信仰关乎灵魂之安顿，所以才不应给人自由。因为大多数普通人，本质上都是懦弱自私偏见短视非理性的。给他们予选择，只会害了自身伤了集体。所以国家有责任像家长那样好好照顾他们，为他们做每个决定。而管理国家的，自然是壹群大公无私为国为民的超级精英。

　　这里带出壹个根本问题：选择，为什么对人如此重要？因为我们想做自己的主人，并由自己去谱写自己的人生。也就是说，问题的要点，不在于那些所谓精英往往并非真正精英，也不在于我的选择必然最好，而是我的生命属于我，我有自己的思想和判断，因此可以作出理性选择并为之负责。选择自己想走的路，活出自己的人生，是现代人最深的渴求。要满足这种渴求，我们就必须有权为自己做决定。家长制最大的恶，在于它贬低否定了人的自主性。

　　对自主的重视，体现在我们生活的方方面面。例如我们要求自由选择自己的职业和婚姻、信仰和人生道路，甚至自己喜欢的政府。在大多数情况下，我们总是较他人更加知道自己想要什么。即使我们有时错了，只要有自由，我们仍然可以修改甚至放弃原来的决定。人总是在壹次又壹次选择中学习，学习作出好的和对的决定。更重要的是，我们不仅在乎结果，也在乎选择本身。选择的过程，其实就在实现人的理性能力和道德能力，并让自己真切感受到，自己有能力去建构追求和实现自己的人生计划，并且为自己的生命赋予意义。

　　这是壹种自由人的意识。这种意识愈强，就愈不接受别人强加其意志于我们身上，愈不接受极权专制，愈加相信自己有权利去参与和决定关乎壹己和关乎公众的重要事务。它们的合理性，直接源于我们对生命对世界对历史的真实感受和理性认知。人的尊严基于此，自由和民主之所以可贵，其理也在此。

　　

　　理想的社会

　　

　　讨论至此，我们应可见到，基本自由之所以可贵，最主要的理由，是这些自由乃实现个人自主的必要前提。而我们如此重视自主，则因为它是活出美好人生的重要条件。我们由此推出这样的政治理想：壹个公正的社会，必须使活在其中的每个人，有能力和有机会过上独立自主的生活。这个理想，除了要求政府保障公民的基本自由外，还有更多更深的政治含义。例如：

　　在政治上，我们应该追求人人平等，每个公民，不论男女种族肤色信仰贫富，都是国家的主人翁，都应享有平等的权利去参与和决定国家的未来。这是自主精神在公共领域的体现。这种精神的价值，并非基于民主会带来什么后果，而是直接出于对人的尊重，尊重共同体中的每个成员都是理性的道德主体。

　　在教育上，我们应该致力培养学生成为有独立思考有判断力和有主见的人。欠缺这些能力，即使我们拥有选择的自由，也不壹定能作出好的和对的决定。尤其在面对生命中的重要抉择时，我们往往需要对自己有深入认识，对眼前不同选项的重要性作出价值评价，对如何有效实现这些选项作出理性估量，甚至要将这些选项放在更宽广的意义脉络来理解，我们才有可能作出合理正确的决定。填鸭式和洗脑式教育最大之恶，是压制人的自由意识，阻碍自主能力的健康发展。未经反思的人生之所以不值得过，是因为那不是妳经过深思熟虑且真心认可的人生。

　　在经济上，我们应该尽可能透过资源再分配及社会福利，保证每个公民享有充分的物质条件过上自主的生活。重视个人自主，并不意味着要无条件拥护市场，因为无约束的市场必然导致巨大的贫富差距，从而导致许多穷人只能在生存边缘挣扎，徒令自由自主成为天方夜谭。但我们并不因此要求过度的结果平等，壹来这样很可能令人们失去工作意欲，导致社会生产力创造力下降；二来可能会使那些选择努力工作的人补贴那些选择生活懒散的人。平等的分配，不等于公平的分配。

　　在文化上，我们应该致力创造和维持丰富开放的文化环境。如果我们相信人性多元，每个人都会因应自己的能力性格喜好而作出不同选择，那麽多元就是自主的必要条件。如果壹个社会只容许壹种声音，那麽人的个性就无从发展，更谈不上有真正的选择。但我们也要小心，文化市场壹如经济市场，壹样会有垄断和种种不公平，并导致许多有价值的生活方式被边缘化被异化。所以我们不要迷信市场万能，并以为国家在任何情况下都必须保持中立。

　　以上所述，大略勾勒出壹幅我所理解的自由人的平等政治。这样的社会，绝对不是将自由和平等，市场和社会正义对立起来。恰恰相反，基于对个人自主的尊重，我们主张追求平等的自由权利，民主法治的宪政，重视个性的释智教育，公平合理的社会分配，多样开放的文化生活。

　　或许有人问，这样的立场，到底属于左派还是右派？这都不重要。重要的是，让我们壹起来思考，这样的社会，值得我们向往并为之奋斗吗？


说起社会公正，最多人的答案是要机会平等。说起机会平等，人们脑海浮现的，往往是竞技场上的起跑线。只要大家站在同壹起跑线，竞争就是公平的，因此最后跑出来的结果无论是什么，那也是公正的。问题是：到底要满足什么条件，我们才能够站在相同的起跑线？更進壹步，当我们用起跑线这壹比喻来思考正义问题时，背后有着怎样的道德想象？

　　

　　

　　

　　先疏理壹些概念。第壹，当我们谈机会平等时，总是意味着我们在竞争壹些稀缺的且大家想要的有价值之物，例如工作职位、大学入场劵、比赛中的奖品和荣誉、权力地位和财富等。机会平等实际上是在寻求建立壹种公平竞争的制度。

　　第二，既然是竞争，那就壹定有个竞争过程，然后壹定会有成功者失败者，最后的结果也就壹定会有差异。于是，机会平等和结果平等，就好像过程的两端。机会平等是在努力确保起点公平，然后容许竞争者自由发挥，而由这些发挥导致的结果不平等，是每个人应得的，因此是道德上可接受的。机会平等最大的吸引力似乎正在于此：它不反对竞争，它容许差异，但它同时是公平的。

　　第三，所谓起点公平，并不要求抹平竞争者的所有差别，而是要排除那些会导致不公平竞争的因素，然后剩下合理的因素。以高考为例，我想许多人会同意，壹个公平的考试制度，应该只由学生的成绩高低，而不是由居住地或家庭背景来影响学生入读大学的机会。

　　最后，机会平等是个相当现代的概念。在壹个每个人的社会角色都被血统、出身、阶级、宗教、种族等牢牢绑死的社会，机会平等的重要性将十分有限。只有在平等公民权得到充份保障的社会，机会平等才有可能被视为规范社会竞争的根本原则。

　　有人或会马上问，为什么要将机会平等作为根本原则？它的重要性在哪？我认为，机会平等体现了这样的道德信念：我们作为政治社群中的平等成员，在参与各种竞争中，必须受到公平公正的对待，而不应有人受到不合理的歧视和排斥。这也就意味着，我们并不接受社会只是个弱肉强食的竞技场，职位和机会可以由拥有权力者任意决定，而不需服从任何基于正义的道德约束，这种约束来自政府对每壹个体的平等尊重。不少人在讨论机会平等时，往往倾向从社会整体后果的角度来考虑，例如能否促進社会流动、增加经济效益或有助社会稳定等。但这样的思路有个危险，就是政府可以用同样逻辑，拒绝保障公民的平等机会，例如在升读大学和职位申请上，以集体利益之名给予某些城市或某个阶层的人特权，却无视这些政策对那些受不公平对待的个体带来的伤害。

　　既然机会平等关乎每个独立个体是否受到公平对待，那麽我们就不应该将个体视为整体的手段，而是认真对待每个人理应享有的权利和尊严。只有这样，我们才能很好地明白，为什么我们目睹或亲历富二代和穷二代，做官的和平民的，农村的和城市的孩子，从壹出生开始，大家的人生命运就在不同方面受家庭背景和社会身份决定的时候，我们会心有不平，会充满愤怒屈辱，甚至对这个社会感到绝望。我们同时也清楚知道，这些制度性的不公，是人为的，是可以改变的。那麽，到底该如何变？

　　

　　

　　

　　变的第壹步，是建立良好的制度和程序，确保每个公民在竞争中，都受到壹视同仁的对待。例如在职位招聘时，必须要有公开透明的程序，没有人可以靠走后门拉关系取得任何优势和特权。我深知，在今天的中国，我这样说简直有点痴人说梦。但大家想想，只要这种情况不改变过来，我们这个国度就永远会是不义之邦，人民就永远不能对制度建立起信任，无数付出过努力且有真才实学的个体就会因为没有关系而难以壹展所长并因而心生怨恨。更可怕的是，当不同领域的资源和权力都需要用贿赂或其他不正当手段获得时，整个社会的道德资源将慢慢被淘空，我们的道德敏感度将日益迟钝，甚至不自觉的视此为不可改变的理所当然之事，我们每个人的道德心灵遂跟着日益萎缩荒芜。我们身在其中，遂同受其害。

　　变的第二步，是要确保竞争的游戏规则，不可以用壹些和该职位不相关的标准将某些人排斥出去，例如不可以因为壹个人的性别、种族、肤色、信仰或性倾向等而有所歧视。那麽什么是相关的标准呢？这要看工作的性质。例如政府在招聘某类公务员时，因应工作性质而设定最低学历要求，我们不会视此为歧视。同样道理，如果某类工作需要某些特别技能，例如消防员由于要有足够的身高和体力才能有效执行任务，所以不招收女性消防员，我们也觉得可以接受。

　　有人或会马上问，我们如何能确定什么是“相关”的呢？这的确不能壹概而论，而要具体情况具体谈，而且往往有争议。例如壹些有宗教背景的学校，就要求获聘老师必须有同样的信仰。但这是否违反了机会平等原则呢？赞成的人认为，只要不是教和宗教相关的学科，就不应该设下这样的限制。反对的人却认为，宗教学校需要壹种宗教氛围，如果老师没有那样的信仰，就做不到言传身教。我们应该容许甚至鼓励这样的公共讨论，因为只有通过这些讨论，我们才能对不同的道德观点有所了解，宽容和尊重才有可能，同时也在讨论中累积和丰富整个社群的道德资源。与此同时，政府也需要设立类似平等机会委员会的组织（香港就有），壹方面在有争论和投诉出现时，可以担当调停和仲裁角色，另壹方面可以筹办不同的活动，在学校和社会推广平等机会的理念。

　　

　　

　　

　　满足了上面两步，是否就满足了机会平等的要求呢？不见得。让我们回到起跑线那个比喻。这个比喻最重要的意义是：将所有不合理不相关的障碍拿走，从而容许职位向所有有能者开放。所以，在国际竞技场上，不管妳是黑人白人，不管妳的种族信仰，只要大家在同壹起跑线起步，谁跑得最快，谁就可以拿冠军。

　　现在的问题是：什么使得“有能者”之所以“有能”呢？最少有三个理由。壹，他非常勤奋努力，天天苦练；二，他天生异禀，有很好的运动资质；三，他接受过很好的专业训练，从而将他的天赋能力发展得淋漓尽致。我想，缺少这三个条件中的任何壹个，都很难有胜出机会。壹个只有壹条腿的人，无论他多么努力以及接受多少训练，恐怕都很难跑得过两条腿的人。将这两个人放在同壹条起跑线，恐怕不易说，他们的机会是壹样的。同样道理，两个有壹样天资且同样愿意努力的人，壹个自小家里就提供充裕的物质条件，容许他有很好的营养很好的生理心理素质以及很好的体育训练，壹个却吃不饱穿不暖，更遑论接受什么培训。将这两个人放在壹起，前者胜出的机会大概也远远大于后者。

　　这就说明，机会平等的概念，不能只停留在前面提及的起跑线，而必须继续追问，到底导致大家有不同竞争能力的因素，有那些是合理的，有那些是不合理因而需要矫正和补偿的。我相信，大部份人会同意，“个人努力”这个因素是合理的，不会影响竞争的公平。所以，让我们集中讨论另外两者。

　　壹个人的家庭出身，对他的事业的影响是不容置疑的。最明显的是教育。许多实证研究表明，壹个出身在中产家庭的小孩，由于在营养、教育、人格培养、社会网络及人际关系等各方面，都享有较低下阶层的小孩大得多的优势，所以他们日后留在中产阶层或继续向上爬的机会，也较后者大得多。也就是说，这两个群体的小孩子，从壹出生开始，就已不可能站在同壹起跑线。而这方面的差异，并非他们努力所致，而是纯粹运气：看生在那个家庭。

　　如果我们真的重视机会平等，就有必要在制度上，尽可能将这些差异减到最低。例如政府有责任提供同样好的义务教育给所有孩子，甚至要限制贵族学校的出现，免得有钱的人可以用钱买到更优质的教育；政府也要提供相当广泛的社会福利，使得穷人的小孩，也有最低度的条件去发展他们的天赋能力，建立他们的自信和自尊；又例如政府要征收相当高的遗产税，从而不会将前壹代的优势延续到下壹代。要做到这些，政府就要积极介入市场，而不是任由市场这个看不见的手决定人们的命运。但我们也要见到，要做到这些，会有相当大的困难，而且不是技术上的困难，而是伦理上的困难。例如从父母的观点看，总是希望自己的子女有最好的教育，从而将来有最好的竞争力，因此必然会用尽各种方法栽培自己的下壹代。只要竞争的格局不变，政府几乎不可能将家庭对孩子的影响完全消除或平均化；同时这样也不可取，因为这既会伤害家庭本身的价值（例如关怀和爱），同时会有过度干预个人选择自由的危险。因此，在现实的制度设计中，如何平衡这两者的内在张力，是个极具挑战性的问题。

　　最后，更难的是人的天资问题。每个人的天资禀赋都有不同，这些能力也和后天的努力无关，因此运气色彩更浓。我们也难以否认，这些禀赋也在相当大程度上，影响我们每个人在竞争中的成功机会。那麽，我们应该做些什么，来将这些禀赋差异减到最低，从而确保机会平等？抑或我们问错了问题：机会平等的要求，不应该去得那麽远，政府根本不应处理这些差异，而应任由它们自然发展，因为这样的干预不仅未必能带来好的效果，同时更会严重伤害个体的独立自主和自我拥有？这是当代政治哲学其中壹个最多人争论的问题。

　　

　　

　　

　　以上讨论让我们看到，“机会平等”这个道德理想，无论是在概念上还是实践上，都相当复杂和有争议性。机会平等的内容、适用范围和制度要求，都值得我们认真探讨，因为它关乎公义，并深深影响我们每个人的人生。最后，我更要特别强调，要令我们的社会日趋机会平等，我们不能只靠制度的转变，同时要靠人心的转变。机会平等要求我们用壹种很独特的道德观点，看我们自己以及看我们的社会生活：我们虽然有许多先天后天的差异，我们虽然不得不在社会中彼此竞争，但我们同时是平等的公民，希望以壹种公平的合理的，大家可以真心信服的方式和程序去竞争。这背后，有很深的对公平和正义的坚持，以及对人的关怀和尊重。

　每年上政治哲学课，讨论到社会正义问题时，我总爱问学生，妳们认为壹个人多些钱，是不是就多些自由？很多同学会举手，眼里还有不解，好像说，老师，这还用问啊？有钱，我就可以去旅行，就可以毕业后去外国念书，还可以做许多自己想做的事。我再问，既然如此，穷人是不是较有钱人，少了自由？大家称是。于是我再问，香港连续十八年被美国传统基金会评为全球最自由经济体，但贫富悬殊却极严重，七百万人口中有过百万活在贫穷线之下。既然如此，这些穷人会不会因为没钱，所以相对地活得不自由？学生开始犹豫，眼里开始有另壹重疑惑。

　　

　　

　　

　　有疑惑很正常。壹个号称全球最自由的城市却有无数人因贫穷而活得不自由，似乎既讽刺又矛盾。按传统基金会的标准，壹个经济体的自由度，主要看政府对市场的干预程度。如果干预越多，就越不自由，例如有较多的税种和较高的税率，社会福利占政府开支比重较大，较多限制市场的法规（例如最低工资和最高工时）等。香港政府壹向以“小政府大市场”自居，所以对于这个十八年第壹，总是引以为荣，并常以此为由拒绝正视贫穷问题，因为任何干预都会减少自由。

　　这是根深柢固且广为人接受的观点。在英文，持这种观点的常被称为Libertarianism，有人将它译为放任自由主义或自由至上主义，我在本文将其意译为市场自由主义，方便讨论。这种观点往往包括以下主张。壹，政府和市场是对立的，所有政府对市场及私有财产制的干预，都意味着自由的减少。所以壹个完全没有政府干预的市场，才最自由。二，自由是宝贵的，是最高的价值。要捍卫自由，就必须捍卫市场──即使市场竞争必然导致经济不平等和贫穷。三，贫穷虽然不好，但贫穷和自由无关，所以不应为了解决贫穷问题而干预市场，例如征收累進税和遗产税，因为这样会牺牲自由。只有在没有政府介入的市场中，穷人和有钱人才可能享有相同的最大程度的自由。

　　市场自由主义是自由主义传统中的重要流派，有高远的政治目标，希望每个公民平等的自由受到充分保障。为了实现这个目标，他们主张严格限制政府权力，将政府功能减到最少，并将资源分配问题交给壹个不受政治权力干预且能自然调节的市场体系来处理。这样不仅最有效率，同时最为公正，因为只有市场才能在最大程度上保障个人自由。这种观点，无论是出于政治策略还是道德信念，在今天中国都得到许多人认同，甚至认为这就是自由主义（或称为右派）的核心理念。

　　我以下将质疑这种观点。我质疑的方式，主要通过概念分析来進行。具体点说，我并不反对市场自由主义对自由的定义，也不反对自由的重要性，但我并不同意它的结论，即市场是保障所有人的自由最好的制度。我将从第三点，即贫穷和自由的关系谈起。

　　

　　

　　

　　先给自由下个定义。壹个人是自由的，当他能够免于限制而有机会去做自己真正想做的事的时候。换言之，当壹个人在公共空间因某些原因被禁止发言，又或因触犯法律而被关進牢里时，不管这些限制的理由为何以及这些理由是否合理，他都在客观上失去了言论自由和行动自由。形象壹点说，我们活着的世界就像有壹道道的门，自由的多寡，得看有多少道门为我们打开。

　　现在观察壹下我们的生活。每天起来，我们坐地铁上班，要买票才能入闸；中午去快餐店，要付款才能取得食物；下班去超市购物，要结账才能离开。所有这些妳想做的，都需要钱。现在设想有壹天妳突然变得很穷，袋里壹分钱也没有。同壹样的妳，想去坐地铁却没钱买票，会被铁闸挡在外面；肚子饿了想吃霸王餐，饭店会报警拉人；去超市未付钱就想离开，保安员会阻止妳。由此可见，没有钱，妳就没有自由做妳想做的事，因为如果妳坚持做，就会受到外力干预。唯壹能令妳免去干预的，是钱。也就是说，在大部份情况下，金钱是在市场中我们做这些事的必要和充份条件。（不是没有例外。例如去公共图书馆借书或去郊野公园游玩就不用钱，因为是由政府免费提供。但政府壹旦将这些服务私有化，付不起费的人同样会失去使用这些服务的自由。）

　　以上简单到不能再简单的例子，告诉我们壹个基本事实：在壹个以市场经济和私有财产为主要制度的社会，绝大部份资源和服务均已由特定个体和公司拥有，这些资源和服务都有壹个交易价格，如果有人想从原来的拥有者手中取得这些物品，他就必须用钱购买（除非拥有者自愿捐赠）。如果妳没钱却想强取，就会违反法律规定的私有财产权，政府就会惩罚妳，并限制妳的自由。

　　我们因此明白，没有钱就没有自由，是事实，而不是比喻。当所有东西均已各有所属，且标明价格并受法律保障时，没有钱，我们会寸步难行，处处受阻。钱，像通行证，令我们在商品世界不受限制去做我们想做的事。许多人常说，为了更多自由所以努力赚钱，说的就是这个平常道理。

　　这个道理说明，市场自由主义声称有钱人和穷人在市场中享有同样的自由，其实并不真确。有钱人较穷人，其实多许多自由。我这里并不否认，在其他方面，市场保障了所有人壹些重要的自由，例如自由选择职业。我这里也非主张，政府要均贫富。我只是从概念上指出，财富直接影响人的自由。

　　

　　

　　

　　现在回到市场自由主义的首两个主张。这两个主张背后，有壹系列关于自由的想象，我将逐壹指出其不足。第壹个想象，是以为政府和市场各不相属，甚至彼此对立，而市场是个没有权力介入，并以私有财产权为基础的自足的自由交易体系。我相信正因为这种想象，许多市场自由主义者才视政府为必要之恶，并努力尽可能令市场绝缘于政治。

　　但这种想象忽略了壹个基本事实：市场在国家之中，是社会基本制度的壹部份。市场的游戏规则，由国家制订，并由它以强制性法律保证其有效运作。私有财产制，以供求决定商品价格及工资水平，极低税率和极少监管，都是制度的结果。中国的开放改革，从计划经济走向市场经济，从公有制走向私有制，是制度的根本转变。这种转变，是国家政治意志的产物，而不是自生自发的秩序。谁来保证这些制度？政府。没有政府的法律和武力在背后支持，这种制度就不可能稳定维持。

　　再者，壹如其他经济制度，市场同样以特定方式，界定了资源和财富的分配，并深深影响活在其中的每个人的命运。因此，我们就有必要检视市场的道德正当性。我们不能想当然的假定市场竞争导致的任何结果，都必然公正，因此征税就是劫富济贫。（如果从道德的观点看，未完税前的收入根本就不应全属个人，那何来“劫”？）将市场想象成独立于政治和道德之外的自足领域，是概念混乱。没有价值中立的制度，没有离开国家的市场。所以，问题不是要不要干预，而是要怎样的干预。

　　第二个想象，是以为任何限制私有财产的政策，都必然导致自由的减少。这似乎很有道理，尤其在今天的中国，当大家目睹私人土地和房屋经常受到政府无理强征强拆的时候，对此体会更深。但很少人会留意，私有财产权这个概念，其实包含了自由和不自由两面。举例说，当壹块土地被法律界定为某个人的私产时，它的确增加了拥有者支配和使用这块土地的自由，但却也同时限制了其他非拥有者的自由。如果这些人要强行占用这些土地，例如在上面耕种，政府便会使用武力阻止。我这里并非反对私有产权，而只是从概念上指出，当财产权保障了有产者的自由的同时，也在客观上限制了无产者的自由，我们不要以为私有财产制之所以可取，是因为它是“不自由的阙如”。

　　進壹步，我们不要简单地以为私有制较公有制，必然更能增加所有人的自由。举例说，市中心有壹公园，本属公有财产，许多人喜欢去，政府也不收钱，因此所有市民都有同样使用公园的自由。政府现在将公园卖给某富商，成为其私人产业。富商的自由自然增加了，但市民却从此失去本来有的免费使用公园的自由。在其他条件相同的情况下，我们很难说，这样的产权转变导致了自由的增加。我们甚至可以進壹步推论，当世界的土地和资源全部变成私产后，那些没有能力拥有资产的人，他们在经济领域享有的自由，其实相当有限。

　　第三个想象，是认为任何的社会再分配，都是对自由的损害。这种想法深入民心，以致许多赞成社会再分配的人也接受这种论述，虽然他们认为为了公平和正义，牺牲壹部份自由是值得的。这种想法十分误导。正如前面指出，财富的多寡直接影响自由的多寡，所以财富的分配，同时是自由的分配。当政府通过征税進行财富转移及提供广泛社会福利时，这样虽然限制了纳税者的部份自由，但同时却增加了许多穷人的自由。不少人只看到前者，却见不到后者，因此才认定再分配必然导致自由净值的减少。

　　壹旦了解这点，市场自由主义便须面对这样的可能性：如果市场竞争导致严重的贫富差距，而这差距使得许多穷人享有的自由变得极为有限，那麽合理的财富再分配就不仅使得社会更公平，同时也是以壹种相对平等的方式来分配自由。也就是说，市场制度不见得能最好地保障公民享有平等的自由，也不见得必然能令社会总体自由增加。在概念上，财富再分配并不必然等于自由的减少。

　　

　　

　　

　　以上讨论旨在说明，市场和自由的关系，不仅不像市场自由主义所称的那样直接和正面，甚至可能有负面效果。问题壹旦清楚，我们就可以放下种种简化的意识形态标签，進入实质的讨论：怎样的制度安排，才最能实现平等公民的自由？甚至更具体壹点：不同的自由中，那些最为基本？这些自由应该根据什么原则来分配？如何壹方面善用市场优势来促進经济发展，同时又能避免财富和自由分配的过度不均？

　　这些都是中国和全球迫切需要面对的问题，而这些问题皆非教条式的市场自由主义可以解决。例如市场竞争必然导致贫富不均。如果政府什么也不做，不提供任何资源满足公民基本需要，许多穷人和弱势群体就会活在饥饿边缘，机会不平等、阶级矛盾和跨代贫穷将随之而来，有钱有势的人更会利用手上的优势垄断社会资源和政治权力，从而导致更广泛的经济、政治及社会不公。当情况越来越严重，人们的不满越来越大，市场自由主义遂会被广泛嘲笑为只懂得为资本家和有钱人服务的意识形态。近年壹波又壹波的反全球资本主义浪潮，都将矛头指向市场自由主义（或称新自由主义），其理在此。这种局面实在不幸，因为这样使得本来很進步的自由主义背负恶名，失去道德感召力。

　　回到中国语境，面对日益严重的贫富悬殊和分配不公，不少市场自由主义者认为，问题真正的根源，是政府对于市场有太多介入，导致权贵资本主义，而出路是走向更彻底的市场化。但西方资本主义走过的道路告诉我们，彻底市场化不可能真正解决问题。更合理的做法，也许是逐步完善市场制度，使得竞争更有效率更加公平，同时重视社会正义，并通过完善税制和社会福利政策，确保所有公民过上安全自由和有尊严的生活。当然，要走到这壹步，我们不仅需要市场改革，更需要政治改革。

　　市场自由主义有必要意识到，市场本身不是目的，而是实现公正和美好社会的手段。自由主义如果继续不理代价地将自己和市场捆绑，并以自由之名反对任何社会分配，结果不但不能回应人民的要求，更会令自己失去批判性進步性。中国自由主义要有生命力，就必须走出这个困局，让人们见到它对自由和平等的追求，不仅是批判政治专制的有力武器，同时也是批判经济和社会不公的重要道德泉源。

我发表的几篇反思市场自由主义的文章，引起颇多争论。我的观点很简单：我们的社会，穷人较富人少许多自由。穷人不仅缺乏物质，同时缺乏自由。这意味着在壹个贫富差距愈来愈严重的社会，人们享有的自由其实并不壹样。这个结论引起许多人的担忧，质疑我是否以平等自由之名，主张财富均分。这不是我的主张。迄今为止，我壹直强调的，是如果我的分析成立，那麽市场自由主义壹个广泛被人接受的命题便是错的，即以绝对私有产权为基础的竞争性市场，并不能在最大程度上保障公民享有平等的经济自由。

　　但许多人会继续问：即使这样又如何？倘若富人所获财富都是他们所应得的，难道不是很合理吗？政府以自由之名進行财富转移，岂非劫富济贫？这些都是重要之问。我相信，没人会觉得贫穷是件好事，但我们应该如何面对贫穷，却极为棘手，并将我们带到社会正义的讨论核心。

　　

　　

　　

　　我认为，中国自由主义如何面对分配正义问题，将直接影响它的道德生命力。因为自由主义目前在全球最受诟病的，是指它以自由和私有财产权之名，无条件拥抱市场，却无视财富被小部份人垄断，大部份人活在贫困当中这壹极不公正的事实。中国的自由主义者不能说，中国当下所有的贫穷问题，都是由于未完全市场化所致。而只要有壹天彻底市场化了，政府干预减到最少了，问题自然会解决。西方资本主义走过的道路，已否定了这点。自由主义需要市场，但不必迷信市场，并以为放任资本主义能自动带来自由和公正。自由主义反对专制，但不必迷信无政府才是乌托邦，因为只有民主法治的国家才能充分保障我们的自由和权利。

　　自由主义者也不能说，在现阶段，至少在策略上应该鼓吹市场以对抗专制。等到那壹天中国有了宪政民主，我们再来谈社会公正好了。这种阶段论的观点颇流行，却站不住脚。第壹，这种想法在道德上要不得。因为这等于在说，我也知道现在的财富分配很不公正，但为了壹个更长远更崇高的目标，那些在现有体制下受压迫的老百姓就只能被牺牲了。但为什么他们应该被牺牲？自由主义不是尊重每个人都是目的自身，并有平等的价值和尊严的吗？第二，当老百姓在生活中感受到自己是被市场压迫的壹群时，他们会问，如果自由主义许诺的未来，不是壹个更安全更公平活得更有尊严的社会，而是壹个更纯粹更残酷的市场，那麽所谓的宪政民主于我有何意义？我为何要支持自由主义，而不是其他理论？第三，不少人曾以为，只要有了市场，权力自然受到约束，自由民主等好东西自然跟着来。历史发展到今天，大家都知道这过于壹厢情愿。不少人形容今天的中国是“权贵资本主义”或“国家资本主义”，在在说明权力完全可以和资本结合，并以更细密更精致的方式维持既有统治，并带来更大的压迫。中国要走向民主宪政，需要更多的社会力量和道德资源，而这些力量和资源，许多不仅不能由市场提供，甚至和市场鼓吹的自利主义相冲突。

　　所以，无论是在理念上还是策略上，中国自由主义都须重视社会公正，并好好建构出自己的公正理论。这样的理论，不仅要批判专制，也要批判资本，更要批评社会生活中形形色色的不公平；不仅要重视自由，也要重视平等；不仅能好好地体察和理解民众承受的压迫和苦难，也能提供壹个值得我们为之共同努力的改革方向。我是在这样的大背景下，展开对自由主义的反思，同时为我的立场辩护。

　　

　　

　　

　　现在让我们回到最初的问题，即从社会公正的观点看，贫穷意味着什么。让我们设想有这样壹个男人张先生：年过半百，工作数十年的工厂倒闭，下岗数年。家里有女儿要上学，有多病的母亲要照顾，积蓄所剩无几，却因年纪不轻且无壹技之长，只能做些散工维生，生活极为贫困。这样的人在中国很普遍。我想没有人会否认，张先生正在受苦。但他受的是什么苦？这些苦，为何值得我们重视？

　　首先，张先生壹家饱受物质匮乏之苦。因为贫穷，他们的基本需要得不到满足，吃不饱穿不暖居不安，全家遂营养不足，身体虚弱。二，张先生的女儿，虽然很用功，成绩也不错，却因为没钱交学费和各种杂费，被迫辍学。这意味着她的人生从壹开始，就已远远落后于其他小朋友，许多能力也没法通过教育而得到发展。三，张先生的母亲，因为没钱求医，身体长期承受极大痛苦。四，张先生自下岗后，愈来愈少社交活动，因为他感到极度自卑。他和世界愈来愈疏离，自尊心愈来愈低，并愈来愈难肯定自己生命的价值。在壹个所谓笑贫不笑娼的社会，张先生时时感受到有形无形的歧视。绝望、妒忌、愤恨、怨艾、懊悔等情绪，开始腐蚀他的生活。

　　五，张先生也感受到不自由。他终于明白，无钱便寸步难行是什么意思。有人或会说，张先生和其他人其实享有相同的自由，例如政府不会因为他是下岗工人而不容许他送女儿去学校或限制他妈妈入住医院。张先生当然知道，他在这些方面并没受到法律限制。但他同时明白，如果他要送女儿去上学或送妈妈去医院，他必须满足另壹个必要条件，就是他要有钱。没有钱，这些机构就会诉诸法律来限制他使用这些服务。这才是张先生面对的不自由的来源。作为壹个有自由意识的行动主体，张先生见到生命中许多重要的门，因为贫穷而壹壹关上，他为此感到无力无奈。

　　以上描述，是许多穷人的真实写照。这方面的实证研究汗牛充栋，我的描述或许仍然表面，但已足以说明，张先生壹家人，因为贫穷，在肉体、精神及社会生活中，承受许多痛苦。张先生不是抽象的人，而是真实的个体。无数这样的个体，就在我们身边，就在贫穷带来的苦难中挣扎。如果我们愿意承认这些痛苦真实存在，同时同意客观而言，痛苦是不好的──无论这些痛苦降临在那些人身上──那麽，我们就可以得出壹个初步结论：国家有责任努力减少人民的痛苦。

　　

　　

　　

　　这样壹个看来没有争议的结论，却马上会受到质疑。例如有人会说，张先生之所以穷，是市场竞争导致的结果，没人需要为此负责。政府如果要照顾张先生，例如提供义务教育给他的孩子或医疗津贴给他的妈妈，那其实是在用纳税人的钱，而这并不公平，因为纳税人（在竞争中占优者）没有义务这样做。政府这么做，是在劫富济贫，逾越了其应有的角色。

　　让我们先弄清楚壹个概念。我们不应将张先生壹家的遭遇，简单地视为个人的自作自受。我们活在制度之中。我们每个人的处境，从壹出生开始，就已深深受到制度影响。制度总在以不同方式，决定我们每个人可以得到多少资源、机会和自由。例如如果张先生活在香港，他的境况便会大大不同，他的孩子可以接受十二年义务教育，他的母亲可在公立医院享有几乎免费的医疗，他本人也可以申请社会综合援助。这样的制度或许仍有不足，但张先生壹家所受的痛苦，肯定会大大减少。张先生今天的处境，同样是特定分配制度下的结果。如果有人相信市场万能，反对政府做任何事帮助像张先生这样的人，那麽他必须提出道德理由来为之辩护，而不能声称市场是个自生自发的经济秩序，因此任何干预都不应该。

　　有人或会说，市场确是国家制度的壹部份，但市场竞争体现的“优胜劣汰，适者生存”是合理的，因为只有这样社会才会進步。国家因此什么也不应做，而只需维持壹个完全竞争的环境。按此思路，所有弱者被牺牲都是应该的。我相信，所有当代政治理论，包括自由主义，都不会接受这种接近社会达尔文主义的观点。

　　有人或会换个方式说，市场出来的结果是合理的，因为它给予每个竞争者其所应得的。但什么是应得呢？例如在高考中，妳努力读书并考得高分，我们会说妳入到好的大学是妳应得的。但如果妳考得很差，却靠走后门而進入同壹所大学，我们会说这是妳不应得的。也就是说，“应得”这个概念意味着妳实际上做了壹些事情，因而妳对这些事情的后果负责，并得到相应的奖罚。很多人或会据此说，张先生之所以穷，完全是懒惰所致，所以是他应得的。但如果不是这样呢？如果张先生壹生努力工作，结果还是敌不过下岗的命运，那麽还可以说他应得现在的境况吗？张先生的女儿壹出生就因为家境贫穷而无法像其他家庭的小孩那样健康成长，难道也是她应得的？我这里并不是否认有人真的会因为好吃懒做而穷，但如果将贫穷问题全归咎于懒惰，并由此声称所有穷人承受的苦难都是他们应得的，那绝无道理，且极不公道。

　　有人或许退壹步说，市场竞争并无问题，只要大家在公平的起跑点上便行。好吧，那什么是公平的起跑点呢？张先生的女儿，和富有家庭的小孩，是在相同的起跑点吗？不是。中国农村中那无数的留守儿童，和城市家庭的小朋友，享有平等的教育机会吗？没有。今天许多中产家长最喜欢的口号，叫“赢在起跑线＂。他们较谁都明白，市场没有机会平等可言。也就是说，如果我们真的希望每个公民都能在相同（或最少不那麽不平等）的起跑线竞争，并只由他们的选择和表现来决定收入高低，我们就不可能寄望市场自己能实现这个目标，而必须靠其他方法，例如由政府提供平等的教育机会给每个小孩。

　　

　　

　　

　　以上讨论旨在指出，如果自由主义真的重视社会公正，那麽它就不可能以为市场导致的壹切都是公正的，并因此无视张先生的痛苦。但读者必须留意，我在这里批判某些关于市场的论述，并不表示我要取消市场，更不表示我认同今天政府对市场所做的许多不合理的垄断干预和权力滥用，以及由此导致的腐败与竞争不公。要求完善市场制度，和要求限制市场所导致的不公正，两者并无冲突。市场是社会制度的壹部份，而制度的首要德性是正义，所以市场的角色及其界限，都应放在社会正义的框架来思考。

　　读者至此或会问，那什么是自由主义应有的正义观？这是大问题，以后我会再谈。简单点说，我认为，自由主义的正义理念，是视人为独立理性自主的自由人，并在平等的基础上進行公平社会合作，以求每个公民都有机会发展和实现人的自由，从而过上自主而有尊严的生活。基于此，我们遂有理由说，张先生及其家人所承受的痛苦，是不公正的。

所谓右派，也就是立场接近自由主义的人。自由主义的核心价值是自由，左派的核心价值是平等 ，并由此推论出不同的政治和经济主张。例如右派主张建立保障个人自由权利的有限政府、代议民主制以及反对政府干预市场，左派则主张国家主义、直接民主、福利国家和财富再分配等。

　　这幅图很有代表性，既反映许多人对今天中国思想界两种主要思潮的理解，同时又進壹步强化了这种左右二分的政治想象。在这种想象中，最关键的，是将自由和平等对立起来。这似乎意味着，自由和平等是两种本质上不兼容的价值，而自由派有意识地选择了前者。我猜度，这多少是因为不少自由派相信，平等是射秽主义的传统，而追求平等即代表追求平均主义，而平均主义必然要求干预市场及威权政府，结果导致个人自由的丧失。所以，为了自由，自由主义必须拒斥平等。

　　这种想象，是对自由主义很大的误解。自由主义不仅重视自由，也重视平等。正如托克维尔在《民主在美国》壹书所说，推动民主社会发展最重要的力量，是平等原则。没有对平等的肯定和坚持，自由主义不可能成为自由主义。以下我将从政治、社会和经济三方面，阐述自由主义的平等观如何体现在这些领域。

　　

　　

　　

　　先谈政治。自由主义主张自由民主制，或立宪民主制。这包括两个重要的制度安排。第壹，每个公民享有由宪法保障的壹系列基本自由，包括人身自由、良心和信仰自由、言论、出版和思想自由、拥有个人财产的自由、结社、集会和参与政治活动的自由等。这些自由被视为公民的基本权利，并具有最高的优先性，不可任意让渡也不可经由多数决投票而妥协。自由主义如此重视这些权利，因为只有在这样的环境中，个体才能免于恐惧压迫，自由发展自己的能力，活出活好自己的人生。这背后有自由主义对人的理解：人是独立、理性、自主的道德主体，能为自己作选择，同时能对自己的生命负责。

　　我们必须留意，这些基本自由为所有公民平等享有。这是自由主义对平等的首要承诺。自由保障我们的根本利益，平等界定这些自由该以怎样的方式分配。没有人可以因为出身、财富或能力上的差异，而享有特权或遭到歧视。当然，这里的平等，不是要将所有人变成壹模壹样，而是特指所有人的基本权利。或许有人问，在从专制社会转型到民主社会的过程中，那些拥有特权的人，岂不是要被迫放弃壹部份他们的自由？是的，因为从平等的观点看，这些特权本来便不应享。中国自由派今天最重要的要求，正是要废除各种特权，落实宪法许诺的平等人权。自由派不仅在争自由，也在争平等。

　　自由民主制第二个制度安排，是壹人壹票的普及选举。不用多说，这体现了政治平等的精神。自由主义相信，主权在民，而政府权力的正当性行使，必须得到全体公民的认可。民主制独特之处，就是赋予公民相同的权力去参与和决定公共事务，实践集体自治的理念。这种理念，显然和任何形式的等级制和精英制不兼容，更加不能接受政治权力被某个阶级长期垄断。既然如此，自由派在争民主时，难道不是在争平等吗？为何要将平等拱手让给左派？

　　

　　

　　

　　自由主义同样致力争取在社会领域，建立平等的人际关系。以性别为例。自由主义主张性别平等，并努力争取两性在不同方面受到同等对待。例如在工作上，女性和男性要享有平等的竞争机会，在待遇上要同工同酬；在家庭中，不应再有男尊女卑的观念，也不应将家视为私领域并容忍各种家庭暴力的出现；在教育上，政府要为男生和女生提供同样教育的机会；在公共生活中，女性要和男性有同样的参与权。

　　再以宗教为例。自由主义主张政教分离和平等尊重所有宗教，因此权力的正当性来源、法律的制定，以至社会资源的分配，都不应诉诸任何宗教理由，也不应在政策执行时偏袒或歧视任何教派。背后的理念很简单：壹国之内，所有人都是平等公民，都应享有宪法赋予的基本权利。同样道理，国家不应基于种族、肤色、地域、性倾向等而对公民有不合理的差等对待。

　　不仅在制度上如此，自由主义同时努力在社会培养平等尊重的文化。自由主义在西方的起源，和持续不断的宗教冲突及慢慢发展出来的宗教宽容密切相关。去到今天，用当代政治哲学家罗尔斯的话，自由主义面对最大的挑战，是如何在壹个宗教和价值有深刻分歧的多元社会，持有不同信念的人仍然能够和平公正地活在壹起。罗尔斯的答案，是国家必须确保自由平等的公民享有壹系列基本权利，并在此基础上進行公平合作。但我们要知道，要实现这样的理想，仅靠制度是不够的，而必须要公民认同这些理念，养成相应的德性，并在生活中践行这些价值。平等尊重不应只是外在的法律要求，更应是内在于生命的待人态度。只有这样，我们才能克服傲慢和偏见，约束个人权力滥用，并容忍和尊重异于己的信仰和生活方式。这些需要学习。

　　由此可见，自由主义不仅在政治上争宪政争人权争民主，更在社会生活每个环节，包括家庭、工作、教育和各种社群生活中，争取将压迫宰制不公减到最少。如果有人看不到这点，那只要将二百年前欧洲社会和中国儒家社会中女性的生存处境，和今天的自由民主社会稍作对照，即可看到其中的深刻差异。这不是说自由主义已经完美，或自由社会已经没有压迫。我只是指出，自由主义传统有很深的对平等的坚持，而这种坚持是推动许多社会变革及社会运动的重要力量。中国的自由派应该好好利用这些资源，拓阔自己的视野和想象，促使社会变得更加平等。

　　

　　

　　

　　有人或会马上说，即使我以上所说皆对，但由于自由主义全力鼓吹市场自由，容许资本无止境的扩张累积，无视因此而导致的贫富悬殊，却又反对社会福利，难道不是以自由之名放弃经济平等吗？所谓的"新自由主义"意识形态，不正是今天全球资本主义危机的根源所在？

　　的确，如何面对资本主义，是当代自由主义的极大挑战，并已在自由主义内部引起极大争论。而自罗尔斯1971年出版《正义论》以来，分配正义壹直是自由主义的焦点，并出版了许多重头著作，在在说明资本主义和自由主义之间有极大张力。篇幅所限，我以下集中讨论市场和平等的关系。

　　首先，几乎没有自由主义者会否认，即使是完全有效的市场竞争，也会导致巨大的经济不平等，因为進入竞争时每个人的起点不壹样，竞争过程中每个人的选择和运气也不壹样。问题是如何理解这种不平等，以及如何面对这种不平等。

　　以诺齐克为代表的壹种放任自由主义观点认为，只要市场中每个人拥有的生产工具和财产是正当得来的，同时市场交易是妳情我愿的，那麽最后导致的财富不平等，无论有多大，都是正当的，政府不应干预。诺齐克的观点，契合了不少人对市场的想象：市场中每个人都是自由的，并有平等的权利与他人订立契约，并承担最后的结果。因此，能者获得更多的财富，是他们配得的。如果国家以平等之名進行财富再分配，那是劫富济贫，对富人不公。市场竞争不仅没有问题，反而是最自由最公正的制度。

　　诺齐克的观点，会遭到以下几种反驳。第壹，他的整个理论的基础，是建立在绝对的私有财产权之上。但在壹个资源有限的世界，为什么有些人可以壹开始便占有大量财产，并借由这些财产创造累积财富，其他人却只能在市场出卖劳力，换取微薄收入？这需要道德论证。诺齐克认为，只要最初的占有者能留给其他人"足够且同样地好"的资源，那就没有问题，因为这种占有对后来者的处境没有任何不好的影响。但很明显，在我们活着的世界，这个条件无论被设想得多么的弱，也远远不能满足。

　　另壹个常见论证，是认为私有财产是个体活得独立自主的必要条件。这有道理。但如果我们接受这个前提，我们将不会推论出放任市场，因为在这样的社会，许多欠缺市场竞争力而陷于赤贫的人，将没有最基本的物质条件活得独立自主。因此，放任自由主义如果真的希望每个人都有条件活得独立自主，那麽它至少应该要求政府为所有公民提供基本的社会保障。

　　第二，许多人相信，市场是最公平的竞争机制。但真的是这样吗？许多实证研究均指出，决定壹个人能否在市场竞争中脱颖而出，除了个人努力，更多的是和家庭背景及社会阶层相关。壹个富有家庭的小孩，从壹出生开始，便不知较贫穷家庭的小孩占有多少优势。也就是说，進入市场的人的门坎其实并不壹样。而这种缘于出身的机会不平等，既谈不上公平，更谈不上配得。许多自由主义者因此认为，在经济领域，虽然不必也不应追求结果平等，但却必须追求竞争起点上的机会平等。而要做到这壹点，政府有责任通过教育和各种社会福利政策，尽可能将由家庭和社会环境导致的机会不平等减到最低。

　　第三，许多自由主义者意识到，经济上的不平等，会直接影响政治权利的不平等以及社会关系的不平等，因为富人会用钱，以不同方式，购买更多不应得的特权和地位，并导致金权政治和阶级分化，既伤害民主制度的政治平等精神，也腐蚀平等相待的公共生活。

　　最后，正如罗尔斯指出，没有人可以独立于制度之外谈自己配得多少收入。壹个人可以拥有多少财富，都是特定制度的结果。而要判断这个制度是否合理，视乎我们对正义社会有何构想。罗尔斯认为，我们应该理解社会是自由平等的公民走在壹起進行公平合作的体系，规范这个体系的原则，必须得到自由平等的公民的合理同意。在此前提下，经济的不平等分配必须满足壹个条件，便是对社会中最弱势的人最为有利。这是他有名的"差异原则"。这意味着，社会合作不是零和游戏，不是壹群自利者在市场拼命为自己争得最多利益，而是有公正感的公民，虽然重视自己的自由和利益，但也愿意放下先天能力和后天环境的种种差异，在平等条件下進行互惠合作。罗尔斯认为，自由社会理应是个合作的共同体，公民之间愿意承担彼此的命运。

　　以上讨论旨在指出，自由主义虽然出于经济效率和道德考虑，肯定市场和私有产权的重要性，但同时因为对平等和公正的坚持，绝对不会无条件地拥抱资本主义，并反对任何资源再分配和福利国家。事实上，二次大战后自由民主国家的发展，无论在理论还是实践上，自由主义都主张既要保障公民的政治权利，也要保障公民的经济和社会权利。这些权利的内容，清楚写在联合国的《公民权利和政治权利国际公约》及《经济、社会及文化权利国际公约》之中，而中国是签署国。只要认真落实这些权利，自由社会就必然在许多方面是个相当平等的社会。

　　

　　

　　

　　平等和自由壹样，都是本质上具争议的概念，可以有不同诠释，并由此导引出不同的制度安排。但将平等和自由对立起来，并以此定义中国的左派和右派，却绝对不妥。从洛克、卢梭、康德到罗尔斯，从美国的《独立宣言》(1776)、法国大革命的《人权宣言》（1789）再到联合国的《世界人权宣言》(1948)，自由和平等从来都是自由主义传统的核心价值。如果自由派将平等拱手让给左派，这不仅错得离谱，同时令自由主义失去最重要的道德资源，既无法对现状作出有力批判，也难以建构壹个值得我们追求的自由民主社会。

　　自由主义是现代性的核心。而现代社会和前现代社会壹个最大分别，是前现代社会视人与人之间的种种不平等乃自然和合理的，因此不需为之辩护。现代社会刚好相反，平等成了公共生活的默认价值，任何政治、社会和经济的不平等，都需要合理的理由支持。这是壹个典范式转移。平等原则的发展，绝非壹蹴而就，而是经过壹代又壹代人的努力，壹波又壹波的社会运动，才逐渐实践于制度，沈淀成文化，凝聚为精神。背后的理念，看似简单却极不平常：每个个体的生命，都值得尊重，值得我们平等的尊重。

自由主义最基本的原则，是确保每个公民享有壹系列基本自由去追求自己想过的生活。在这样的社会，公民可以自由选择自己的宗教信仰和生活方式，并对自己的选择负责──只要这些选择不伤害他人的权利或违反公正原则的要求。不少人认为，这是自由社会最大的好处，因为它容许每个人根据自己的性格喜好能力来活出自己的人生。这样多元的社会，不仅对自己好，也对每个人好。

　　

　　

　　

　　但自由主义这种制度安排，却遭到不少挑战，尤其是文化及政治上的保守主义和精英主义。他们认为，自由主义之所以拥抱多元和自由，不是基于什么正面价值，而是因为它承认和接受，在关乎壹己人生安顿的宗教、伦理和意义问题上，不可能有客观的人人接受的答案。于是自由主义唯壹可做的，便是尊重人的主观选择，并在“人该怎样生活”这个根本问题上保持沉默中立。

　　批评者认为，自由主义在这里，实际上接受了凡是个人选择的，便是好的。个体的主观喜好，成了价值判断唯壹的和最后的标准。但壹旦承认这点，自由主义遂進壹步滑入价值虚无主义之境，因为每个人的喜好不同，而即使同壹个人的喜好也会因时因地而异。既然理性无法为选择提供任何客观判准，所谓生活的好与坏、高与低和对与错，也就无从谈起。政治生活的底线，遂只能调到最低：彼此尊重各自的选择，只要妳的选择不伤害别人。这样的底线，或许有助于和平共处，但却绝对谈不上高尚高远。政治的目的，不再是实现人的至善本性或社群的共同利益，而只是满足个人的主观欲望。说得不好听壹点，这是堕落的政治。

　　批评者声称，自由主义强调的什么政教分离、公私领域二分、正当优先于善好，乃至国家对不同人生观保持中立等，说到头，背后其实是接受了价值虚无主义。自由主义作为现代性的代表哲学，对虚无主义不仅不予抵抗，反以各种道德包装暗里承认其正当性，遂导致现代性危机。要彻底解决这场危机，便必须在理念上和实践上拒斥自由主义。这种批评近年在中国知识界颇为盛行，其中包括壹些曾是自由主义坚定捍卫者的学者。

　　我认为，这种批评并不成立。以下我将从两个方面来谈。

　　

　　

　　

　　第壹方面是如果这种批评成立，批评者将会面对壹些难以解释的事实。我这里集中谈三点。第壹，在真实生活中，极少人会是价值虚无主义者。我们从出生起，便活在道德社群之中，学会使用道德语言，和他人建立道德关系，并在生活中作出大大小小的道德判断和道德行动。可以说，我们被抛掷成为道德人。而当我们在做道德判断（尤其当这些判断受到他人挑战）时，我们必须提出辩护理由，证明自己的判断是对的。这些理由，是我们所相信的价值。这些价值往往不是可有可无，而是我们为人处世及存在意义的基础。它们在最深的意义上，界定我们的自我，限定我们看世界的方式。

　　更重要的是，壹旦我们進入这种有形或无形的道德对话，我们必须假定这些价值，原则上是对话者可以理解并能够接受的。如果我相信思想自由是对的，奴役是错的，专制是不好的，我必须同时相信，支持我的判断的理由，是别人可以看到并同时有理由接受的。我的信念可能会错，但证明我为错的，必须是更好的理由，而这些理由不能表述为纯粹的个人喜好。没有所谓限于壹己的私人的道德理由，所有道德证成都有公共性的壹面，而这和我们的道德语言及实践理性的性质相关。也就是说，壹个逻辑上壹致的虚无主义者，不可能同时是个道德存有，因为他不能接受有任何跨主体的道德理由（或更广义的价值理由）的存在。问题是，事实上，我们绝大多数人都是道德存有，也理解和期许自己成为道德人。自由主义作为壹套政治道德理论，自然也默认了人是具有理性能力和自由意志的道德能动者。因此，自由主义不可能接受虚无主义。

　　第二，如果自由主义真的直接导致了虚无主义，那麽愈自由愈多选择的社会，人们理应生活得愈失落，愈不在乎真假对错，甚至道德愈败坏。但实际情况似乎并非如此。观乎许多发展得已相当成熟，公民权利受到充份保障的自由民主社会，并没有在道德、宗教、文化乃至生命安顿上，出现所谓虚无主义危机。恰恰相反，这些社会往往宗教发达，文化昌盛，民风良善，公民之间有很强的道德信任。倒是在我们这个不那麽自由没什么民主的国度，自利主义犬儒主义和社会达尔文主义盛行，整个社会的道德规范陷于失序边缘。那些以重建政治道德之名批判自由主义的人，当然不可能为这样的国度辩护。既然如此，什么样的制度安排，能够较自由民主制更能实现他们的理想？这个问题似乎壹直悬而未决。

　　第三，我们都知道，自由主义有许多价值坚持，而且被广泛视为普世价值，包括自由、平等、权利、民主、法治、宽容和社会公正。这些价值构成自由社会的基础。如果自由主义接受价值虚无主义，它怎么可以为这些价值辩护？它岂非自相矛盾？有人或会说，那是因为自由主义将这些价值纳入正当的领域，而其他价值属于“善好”的领域，前者客观后者主观。这种说法毫无道理。如果价值虚无主义为真，那麽所有价值的客观普遍性都将无从建立。既然自由主义声称它所主张的价值具有客观普遍性，那它自然不可能接受虚无主义。

　　如果以上三点成立，以虚无主义之名批判自由主义，看似深刻，其实在攻击稻草人。但许多人会有壹疑惑：既然自由主义不接受虚无主义，那麽它为什么如此重视个人选择？如果自由主义知道什么是好的生活，为什么还要给予个体那麽多选择自由？这个问题至为关键。以下我将指出，自由主义和其他政治理论的分别，在于它对于什么是好的生活有其独到之见，而不是没有见解。

　　

　　

　　

　　自由主义在乎每个人活得怎样，并希望每个人活得好。我们甚至可以说，自由主义整个对社会制度的构想，都在环绕如何令自由平等的公民活得好活得有尊严。举例说，自由主义主张保障人的基本权利，包括人身自由、言论思想和信仰自由、集会结社和广泛参与公共事务的自由。为什么呢？因为没有人身自由，我们将活在恐惧当中；没有思想自由，我们的知性能力将无从发展；没有政治自由，我们将难有机会过上真正的公共生活。自由主义认为，自由所保障的这些都是好东西。又例如自由主义主张国家有责任为所有公民提供基本社会保障，为孩子提供义务教育，为有需要的人提供医疗服务，为老弱伤残者提供各种必要支持。为什么呢？因为没有这些保障，许多人将活在贫困无助绝望之中。

　　批评者或许没有留意到，自由主义在这些问题上，壹点也不中立，且毫不含糊地告诉我们，活得好需要怎样的制度和物质条件。不少人以为，自由主义主张正当优先于善好，因此体现道德正当的政治原则必然不能诉诸任何善好的观念，因此这些原则必然无根云云。这是极大误会。政治原则背后是壹组价值，这组价值之所以值得支持，必然是因为它公正地保障及实现了人的根本利益。而这些利益之所以被理解为根本，又必然和该理论特定的对人的理解有关。也就是说，自由主义的正当原则，不能离开某种对人如何才能活得好的理解。罗尔斯所说的正当优先于善好，是说经过合理证成的正义原则，将应用于社会基本制度，并以此约束人们对善好生活的追求。但这并不表示，正义原则本身不能或不应基于任何活得好的理念。

　　有人或会问，既然如此，自由主义为什么容许人们自由选择自己的信仰和人生观？那是因为自由主义相信，壹个好的生活的重要前提，是所过生活必须得到当事人的真心认可。这里有几个重要的道德前设。壹，我们都是自由独立的个体，有能力为自己的生命作出理性选择，并对自己的选择负责。二，我们是自己的主人，不是别人的附庸，我们希望活出属于自己的人生。三，要活好自己的人生，很关键的壹点，是在关乎壹己生命安顿的信仰和意义问题上，必须能得到我们自己的真心认可。它不是别人强加给我们，而是我们经过反思，认为值得追求并因而自愿认可和选择的。四，这并不意味我们在任何情况下，都较别人更了解自己，也不意味我们所做的选择必然就是最好的最正确的。但正因为我们在意自己的生命，在意自己做出对的和好的选择，也正因为我们意识到在生命历程中，我们有机会犯错或改变想法，我们才如此重视选择的自由。

　　由此可见，不少批评者犯了壹个基本错误，便是以为由于在各种选择之间没有所谓好坏对错，自由主义才迫不得已给予人们选择自由。其实恰恰相反。正因为自由主义相信有好坏对错，所以才如此重视选择。这点其实不难理解。以职业选择为例。如果所有职业的价值都是无法比较的，选A和选B是没有分别的，那麽我们就无法解释，为什么我们在选择时会如此慎重，如此反复比较，如此努力追问不同职业对壹己生命质量的影响。

　　

　　

　　

　　有人或会追问，如果有壹个外在权威，它较我们所有人更清楚什么是好的生活，而现实中许多人的理性能力是有限的，意志是薄弱的，为什么不可以由这个权威代我们做选择，并为我们安排好生活的壹切？这是典型的家长制思路。自由主义对此可有几个回应。壹，实际上没有这样的全能的权威。将所有决定权交给这样壹个声称的“权威”，风险太大。二，价值是多元的，人类不同的生活方式不同的文化实践和不同的活动，呈现出不同的价值。人本身也是多元的，不同的人有不同的性格不同的兴趣能力和不同的人生追求。两者加起来，即可见不可能有绝对的唯壹的生活模式。

　　三，退壹万步，即使有这样的权威，选择依然是重要的，因为选择的过程本身，是构成美好生活不可或缺的壹部份。这不仅在于选择的过程有助于我们更有效地实现人的理性能力，更在于它彰显了我们是独立自主的自由主体。所谓好的生活，不只是从第三者的观点，罗列出壹张欲求清单，然后要求每个人逐壹去实现；更要从当事人第壹身的观点，让她实实在在感受到，这个活着的生命是她的，不是别人的。选择的过程，是个选择的主体和选择的客体建立价值认同的过程。没有这壹过程，我难言真实地活出自己的人生，也就难言我的生活是好的。这是现代性最重要的精神，而自由主义很好地把握了这种精神，并努力将它实践于制度。自由主义对权利和民主的重视，和这种重视个人自主的精神密不可分。

　　如果我以上所说有理，即可以回应壹种十分流行且杀伤力颇大但实质却是错的观点，即自由主义骨子里接受了虚无主义或导致了虚无社会，所以它根本不在乎人们是否活得好活得幸福。真实情况是，自由主义壹直在努力追求的，是自由平等的主体能公正合理地走在壹起好好活且活得好的政治。

我曾经教的壹门政治哲学课，学生坐满两百人的课室。我在第壹课说，政治离不开道德。政治的终极关怀，是建立合理公正的制度，借此界定我们的权利义务，公平分配社会资源，并解决各种可能纷争，从而确保所有人能好好生活在壹起。没有道德的政治，政府将难言有正当性，社会难言有真正稳定，人与人之间难言建立休戚与共彼此信任的合作关系。

　　

　　

　　

　　有些同学听完，眼中充满困惑：政治世界，真的有道德可言吗？政治的世界，难道不就只是赤裸裸的权力争夺和利益算计？说道德，要么是伪善，要么是傻瓜，要么是徒劳。伪善也者，是认为道德只是权力的包装，又或虚假的意识形态，专门用来欺骗无知大众。傻瓜也者，是因为人性自利，所有人的行事动机都是为了壹己利益。与自利者谈道德，好听是过于理想，不好听是天真无知。徒劳也者，是即使我们想谈道德，也将无从谈起，因为道德壹如人的口味，主观相对，没客观理由可言，注定流于自说自话。这三种态度，问题性质并不壹样，但往往混杂在壹起，并导致对政治道德的整体不信任，即在关乎所有人根本福祉的公共议题上，道德不可能在场。

　　政治哲学既不实用也不易读，我相信选择来修我的课的，不少是对政治有关怀对世界有不满对生命有要求的学生。既然如此，为什么他们对政治道德有如此深的不信任？这有点教人不解。因为这样的立场，很难自圆其说。例如我问同学，妳们支持香港壹人壹票选特首吗？大家都说支持。我再问，妳们支持的理由是什么？为什么妳们坚信民主较专制好？大家于是提出不同道德理由来为自己的立场辩护。讨论壹旦开始，同学们很快便发觉，他们不可能说自己伪善，不会形容自己是傻瓜，更不会接受自己的论证注定徒劳，因为壹旦这样，他们将无法为自己的政治信念作出合理辩护。也就是说，只要我们在政治价值上有所坚持，同时相信所坚持的是有所据的，我们便已站在某个道德的观点。这个观点，使得我们成为道德的存有，并進入政治道德的世界。

　　

　　

　　

　　有同学或会说，他们觉得政治道德不可能，指的不是自己的信念，而是真实世界的现实政治。现实政治充满争权夺利尔虞我诈腐败暴力，那有什么道德可言？这是许多人对政治的最直接感受。问题是，为什么我们会有这种感受，同时这种感受意味着什么？

　　

　　　　我认为，这种感受的表达，往往不是在否定政治道德，而恰恰是站在某种道德观点对现实政治提出批评，因为这里我们不是抱着壹种事不关己没有所谓的中性态度去描述壹个社会现实，而是在下壹个道德判断，即这样的政治是恶的政治，并应该受到谴责。好的政治，政府理应廉洁公正，尊重公民权利和关心人民福祉，并使得每个人能够自由平等地发展。所以，当我们对现实政治感到愤怒时，我们是在表达壹种道德情感。情感的背后，往往默认了这样的信念：这个政治社群是属于我们的，我们不是这个社群的异乡人；这样的恶的政治，不是必然的，而是人为的，因此是可以改变的；我们作为公民，有能力去共同想象和实践壹种好的政治。也就是说，对现实政治的不满和批判，其实是在肯定政治本身是有好坏对错可言的。

　　有同学或会继续说，妳这样太乐观了。无论我们对现实政治有多强的道德要求，我们始终站在政治的外面，对政治世界没有分毫影响。我们可以围观调侃八卦，但却不可以参与。而真正的局中人，是不会跟妳谈道德的。这种观点非常流行，但却并不合理。第壹，政治的核心问题是权力的正当性问题。用卢梭的话，统治者如果不能将权力转变成权利，服从转变成义务，无论他有多强大也总不能持久。而在现代开放社会，国家统治的正当性不可能建立在暴力恐惧和谎言之上，也不可能建立在神秘的宗教或古老的传统之上，而必须诉诸道德理由来说服人民，它的制度、法律、政策及普遍公权力的行使，是值得我们支持的。否则，这个国家便会陷入正当性危机。

　　因此，在壹个正常的现代国家，道德规范必然是权力正当性的重要基础。但这种规范的约束力从哪里来？为何统治者有责任向被统治者证明自己具有统治的权利？那必然是因为人民有所要求，而这些要求对统治者构成了道德压力。试想像，如果壹国之民根本不关心政府的管治成效，对政府所做壹切总是毫无异议或默默承受，那麽这个政府向人民问责的压力自然很小，权力导致腐败的机会自然很大。

　　独裁之恶，是它将政治从我们的生活中异化出去，成为支配我们却又与我们无关的外物，并使得我们整个生命失去公共性的壹面。我们在这个世界吃喝玩乐生老病死，但这个世界不属于我们，并时时刻刻受到有形无形的权力宰制。久而久之，我们或会渐渐忘记，没有公共性的人生，是不完整的人生。我们遂对权力漠然，对苦难漠然，对恶本身漠然。但这是制度带来的恶果，而非人的本真状态。作为政治社群平等的壹员，我们理应活在政治之中而非之外。而要打破这样的困局，我们每个人必须在道德上较真，不犬儒不冷漠，相信每个公共议题都有对错好坏可言，并努力运用实践理性去寻找答案。在这样的时代，我们需要壹种较真的政治。愈较真，我们愈能看到道德在公共生活中的份量和力量，愈能恢复我们生命本真的壹面。

　　

　　

　　

　　谈到这里，有人或会提出壹个更根本的质疑：妳以上所说，都是建基于壹个前提，就是人真的是个道德存有，真的在乎道德。但实际上真的如此吗？我们见到别人贪腐而心生不懑，难道不仅仅是因为我们自己没机会坐在那个位子吗？我们奉公守法循规蹈矩，难道不仅仅是因为迫不得已吗？于是，我们又回到最初的结论：自私自利才是人的本性。这样的想法，很流行。当人们如此说时，好像在描述壹个自然事实，这个事实意味着，不道德才是人的正常状态，因为道德总会在某些时候要求我们牺牲自己的利益。既然如此，对个体来说，追求较真的政治，不仅徒然且不理性。问题是：我们真的是如此活着吗？我们真的愿意接受，我们应该如此活着吗？我认为两者都不是。

　　人作为道德存有，有四个基本能力。壹，会使用道德语言。二，会使用道德语言作道德判断；三，会根据道德判断作出道德行动；四，会因应道德判断和行动而产生相应的道德情感。在正常的社会环境中，我们自小就会培养出这些能力，并在日用而不知的过程中，逐渐成为道德人。

　　试观察壹下我们自己。我们每天都在做道德判断。我们反对强拆，追求自由，珍惜人权，争取民主，抗议暴力，憎恨贪腐，谴责歧视，重视公义。我们也尊敬师长爱护家人，对朋友守诺重义，对弱者同情怜悯，甚至关心动物权益。当我们受到不公对待时，我们会感到愤怒；受到歧视时，会感到屈辱；做了错事时，会感到歉疚。在我们追求壹己人生理想时，我们渴望得到别人的肯定，期许自己成为正直的人，希望自己从事的工作有价值有意义有道德重要性。即使在最平常的生活细节，我们也离不开道德。例如在微博上和不相识的人讨论时，尽管彼此意见分歧，我们也在努力学习平等待人，用心聆听，善意沟通，用理由而不是用语言暴力令对方屈服。即使有时我们做不到这样，我们大抵也会同意，这样的境界值得向往，因为己所不欲勿施于人。

　　也就是说，我们从出生起，就已活在各种各样的道德关系当中，并在这些关系中建立和肯定自我，了解和承担对他人的道德义务，并在不懈的道德探索中寻找生命的意义。道德不是外在之物，而是我们存在的基础。试想像，如果有人将我们的道德语言、判断，行动和情感通通拿走，我们将无从了解自己。正是在此意义上，我们无可选择地成为道德存有。

　　许多人壹谈起道德，就会想起道德说教或政治思想教育，因此心生抗拒。但我们要知道，反对某种道德教育的方式或某种道德教条，和反对道德本身，是两回事。当我们批判某种道德立场时，我们其实是基于另壹种我们认为更合理的道德观点，而不是站在道德之外的虚无之境。而这种批判性，正正彰显了人是具有反思能力和自主判断的道德主体。因此，我们应该努力在公共领域中，发展和累积我们的道德资源。这些资源愈丰厚，愈能拓阔我们的道德想象力，愈能对政治现状作出有力批判，也才愈能使社会有道德進步的可能。要做到这些，我们必须在道德上较真。

　　

　　

　　

　　当然，即使以上所说为真，也不表示人没有自利的壹面，更不是说人不会因为自利而做出伤害他人的不道德行为。远非如此。但人会不会道德，或在多大程度上道德，与我们活在怎样的制度密切相关。在今天的中国，要做壹个正直廉洁的人，是如此之难，但这绝非因为人性本恶，而是制度环境使得我们难以过上合理的伦理生活。在壹个极度不公正的社会，选择做个公正的人，极为不易，而这不能简单归咎于个人道德情操的高低。

　　壹个理想的社会，应该是这样的：它能让我们自自然然做个道德的人，快快乐乐过上有德的生活。在这样的世界，有尊重、关怀、忠诚、信任、公平、承担、诚实、正直、恻隐、付出、自由和爱。这样的生活，才是美好的生活。

　　有人或会说，妳这样将走進壹个循环的道德困局：要过上有德的生活，需要公正的制度。但要建立这样的制度，需要道德上较真的人。的确存在这样的困局，但困局并非不可打破，因为我们不是活在壹个无缝的封闭的世界，我们也非没有反思能力和价值信念的人。我们每个人每天的道德努力，即使看来如此微不足道，其实都是在壹次又壹次完善自己，改变世界。我们，非如此不可。

1690年，英国哲学家洛克出版了壹本书，叫《政府二论》，而第二论的副题是“论公民政府的真正起源、权限与目的”。在这本书中，洛克做了壹些重要宣称。他说，人生而自由平等独立，并拥有壹些自然权利，包括生命、自由、健康和财产权。未经个体同意，没有任何组织可以强迫人们离开这种完全自由的自然状态。这就是有名的社会契约论：国家存在的唯壹的正当理由，是得到人民的同意。国家并非自有永有，而是人民为了更好地保障自己的利益而自愿订立契约的结果。1776年，杰佛逊起草的《美国独立宣言》几乎沿用了洛克的思路，认为政府的首要职责，是保障人民天赋的自然权利，而政府权力必须源于人民的同意。如果政府违反契约，人民便有权起来反抗。

　　洛克的论证其实有两部份。第壹，人拥有自然权利，这些权利保障了人的根本利益，而没有任何法律规范的自然状态最后会导致战争状态，我们因此有理由進入国家，因为国家能更有效保障我们的自然权利，并令我们和平安全地活在壹起。第二，作为自由理性的个体，我们清楚知道前面所说的道理，因此有意识地选择壹致同意离开自然状态，组成国家，并接受国家的统治权威。

　　洛克认为，在这两个论证中，（二）才是根本的，因为（壹）只是帮助解释人们为什么会同意，而“同意”这壹行动本身，才是构成政治义务的必要和充份条件。个人同意如此重要，因为它体现和尊重人是独立自主的道德主体。如果政治权威是人们在平等自由的条件下自愿同意的结果，政治义务遂是自己加给自己的，而不是别人强迫我们接受的，因此具有最高的道德正当性。

　　洛克的观点，受到不少质疑。其中最有名的批评，是认为社会契约只是壹个虚构，因为历史上国家的存在从来没有得到人民的真实同意。相反，更多的时候是枪杆子出政权。也就是说，社会契约并没有任何道德约束力。洛克不是没意识到这个困难，因此在书中作出了“明示同意”和“默示同意”的区分，并认为只要人们在国家中享受到某些好处，例如拥有财产或使用道路，也就等于作出了某种默示同意，因此有义务服从国家。很少人会认为洛克这个辩护站得住脚，毕竟我们壹出生便已不得不活在国家之中，就算我们不喜欢也别无选择。而即使我们享有国家提供的壹些好处，也不表示我们已作出某种实质承诺，并因此而要承担相应的政治义务。

　　这于是带出壹个问题：即使社会契约并未在历史中出现过，国家的存在也不是我们同意的结果，作为自由平等理性的道德主体，我们经过反思后，是否有理由接受国家本身存在的合理性，同时追求壹个自由民主制的国家？我认为是可以的。这个论证过程，我称为“反思性的认可”（Reflective Endorsement）。

　　

　　

　　

　　让我们从当下想起。我们已活在国家当中。我们具有自由意志和反思能力。现在让我们问自己这样壹个问题：我有理由继续留在国家中生活吗？国家存在的基础是什么？有人或会马上质疑说，这样问没意思，因为我们别无选择。不是的。首先，如果我们的答案是否定的，我们可以努力想办法离开国家。即使没有办法离开，我们仍然可以选择做个精神上的无政府主义者。这样我们虽然活在国家之中，甚至迫不得已要服从法律，但我可以对这个国家毫无认同感，甚至会做出各种消极抵抗，又或努力联合其他人改变目前的状态。

　　更重要的是，我们身在国家之中而提出这样的问题，不管答案是什么，都有非比寻常的意义，因为这意味着国家的存在不是自有永有且不可质疑的。相反，我们总是可以对国家進行理性反思和道德评价。这个反思过程，表达出壹种政治态度，即国家加诸我们身上的种种约束是需要理由的，且这些理由必须得到我们的合理接受。这实际上是壹种公共证成的正当性要求：政治权力的正当性行使，必须在公共领域得到公开的合理的辩护。所以，思考国家正当性问题，我们并不需要总是从自然状态开始，而是可以直接站在当下，以壹种独立的批判的姿态作出提问。

　　国家是什么呢？国家是在特定领土之内，唯壹拥有制定及强制执行法律的正当权力，且有权要求在其治下的每个人无条件服从这些法律的政治组织。我认为，国家存在的理由，最重要的是它使得公正稳定的社会合作成为可能。人与人的合作，会带来许多好处。例如联合起来以抵抗自然灾害和外敌侵略，分工合作以生产更多物品，互相学习以创造知识，彼此关顾以建立社会关系，代代相继以丰厚历史语言道德文化。我们甚至可以说，我们自我的建立，人生意义的追寻，以至伦理宗教生活的安顿，都离不开政治社群。但与此同时，我们也知道，人与人生活在壹起，会有许多冲突的可能，因为资源有限，因为价值和信仰的差异，也因为人性中自利和恶念的壹面。

　　我们因此意识到，要有稳定的合作，便必须要有壹套合理的制度，并且要有能力确保所有人服从这套制度。这套制度将规定我们以什么方式合作，包括政治权力的正当性从何而来，个人享有什么权利和义务，社会资源以什么方式分配，并在出现冲突时提供公平裁决的程序和准则等。没有这样的制度，我们将很难避免理性选择理论中所谈的囚犯两难和坐顺风车的情况，甚至会陷入霍布斯和洛克所描述的战争状态。故此，我们可以得出这样壹个结论：从社会合作的观点看，有国家（即有规则且能得到有效执行）的状态较没有国家（即没有规则或有规则却难以有效执行）的状态要好。

　　但我们须留意，这个结论不是从国家的历史起源来谈，也不是说国家的出现是人们真实签下壹纸契约的结果。但它不是虚构的，而是当下真实的我们在公共领域经过认真反思后所作的理性认可。如果这个认可在社会获得广泛接受，国家解体的机会就很小。事实似乎也印证这点。在各种有关国家正当性的争论中，无论是主张改革还是革命，焦点都不在要国家还是要无政府，而是要怎样的国家。也就是说，大家都接受国家存在的必要，争论的只是国家应该根据什么原则组织起来。

　　因此接着下来，我们必须回答第二个问题：从平等自由人的观点看，怎样的国家制度，才能保证公正的社会合作？这也是当代政治哲学家罗尔斯在他的名著《正义论》中的基本问题。罗尔斯虽然明言他的理论上承洛克、卢梭和康德的社会契约论，但他的基本问题却不是要不要国家，而是国家应该根据怎样的正义原则来建立社会。更重要的是，他壹开始便清楚告诉读者，他的契约论是假设性的，因此他提出的正义原则的说服力并非来自立约者真实的同意，而是来自道德反思后的理性认可。

　　

　　

　　

　　我认为，如果从自由平等出发，自由主义会主张，壹个公正的国家，最少必须满足两个制度要求。壹，国家必须通过宪法，保障每个公民享有壹系列平等的基本自由，这些自由构成人的基本权利。二，必须实行壹人壹票普及选举的民主制度。这是今天大部份自由民主制国家的立国基础所在。

　　如何论证这种制度的合理性？这牵涉复杂的道德论证，但关键之处，系于我们对自由和平等的理解。核心理念是：因为我们理解自身是平等的自由人，所以我们要求国家必须能提供最合理的制度和社会条件，容许每壹个体都能实践生命中重要的自由，并全面发展成为自由人。

　　我在这里，特别用了“理解自身”壹词。自由和平等，不是自然之物，而是道德价值。它们不是不证自明的自然权利或先验的普世价值，而是在政治实践中得到我们反思性认可的价值。因此，这些价值能否在我们的国土生根成长并化成制度，相当程度上视乎作为实践主体的我们如何理解这些价值的意义，以及它们对我们每个人的生命乃至对整个政治社群意味着什么。专制之恶之为恶，不是明明白白放在那里，我们便能见到。自由之好之为好，同样不是简简单单壹说，我们便能体会。它需要我们整个民族，通过理智和情感，通过对历史的反省疏理，通过公民行动，通过对人的恶人的善人的脆弱人的尊严的认识，通过道德资源的累积，壹步壹步来理解和实践。

　　下面我略谈壹下我的思路。什么是自由人呢？第壹，壹个自由的人，首先不是在身体、意志、思想和行动上受到他人任意支配的人。作为壹个独立个体，他有自己的人格，有自己对生命的感受和追求。每个人都是自己的主人，而不是别人的财产或工具。第二，壹个自由的人，是有理性能力作出判断和选择的人。他有能力自主地选择自己的宗教信仰、政治信念、事业爱情并赋予生命意义，同时在相当程度上对这些选择负责。换言之，他并非仅由本能支配，而是能对自己的欲望和信念本身進行理性反思和评价的人。第三，壹个自由的人，还是壹个有能力在道德和政治领域实践反思性认可的人。他既可以使用道德语言進行论证和判断，同时有相应的意愿去遵从道德的要求。

　　为什么我们如此重视自由人这个道德身份？我想主要的理由，是自由关乎人的福祉和尊严。当我们意识到自己是自由人且极为重视这个身份时，我们同时可从壹普遍性的观点，意识到社群中其他人同样是自由人，同样有他们对幸福和尊严的追求，因此我们接受和要求在国家中所有公民享有平等的道德地位。在此基础上，平等权利和民主选举的重要，就显得顺理成章，因为这两者正是实现平等的自由人的必要条件。权利的核心理念，是确保每个公民在社会生活的重要领域，享有自主选择的自由。民主的基本理念，是确保每个公民享有平等的政治自由去参与国家的公共事务。

　　

　　

　　

　　以上讨论旨在说明，国家权威的正当性，并不是像洛克所说的通过壹次性的真实契约来完成的。壹来这不是历史事实，二来在论证上也不见得可取。我尝试指出，政治正当性的建立，其中很重要的壹个面向（但不必是唯壹的面向），是立足于当下的我们──自由平等的公民──在公共领域自由运用我们的理性和道德能力，通过持续不断的商谈对话论证，最后达到的反思性认可。国家在人民中间得到的认可程度愈高，它的正当性就愈高。

　　由此可见，政治权力正当性的建立，是壹个持续的无间断的互动的过程，而不是像社会契约论所想象的那样，国家正当性完成于历史的某壹个点，然后问题从此得到永久解决。实情远非如此。在真实政治中，正当性问题恒常存在，并会在不同层面以不同形式及在不同程度影响政府的权力行使和有效管治。更为重要的是，在壹个开放多元，个人主体意识和权利意识高扬的时代，统治者不可能再靠传统、宗教、个人魅力和种种迷惑人心的大论述来维持其权威，而是必须在公共领域直面公民，并诉诸合理的道德论证来赢得人民的信任和支持。

　　以反思的认可来建立正当性，有几个好处。壹，它是开放的，容许所有公民共同参与。二，它是反思的，因此确保所有论证都会受到理性检视。三，它是有规范力量的，因为是真实的我们经过真实的道德反思后作出的理性认可，并会通过民主投票和公民行动表现出来。四，它是有進步可能的，因为持续的公共证成的过程，会完善我们的道德判断，培育我们的道德情感，丰富我们的道德资源，发展我们的道德想象。

　在今天的中国，政治哲学可谓显学，思想论争此起彼落，学术观点针锋相对，这多少说明，我们活在壹个不确定的大转型时代，太多问题等着我们回应。尽管如此，政治哲学作为壹门学科在中国的发展，仍然处于起步阶段，例如我们仍然未能发展出规范的成熟的学术语言，仍然没有壹个共同的平台供学者進行严肃认真的对话，仍然未能建立起良性的思辩文化，也未能在方法论上形成普遍范式。于是我们往往有鲜明的立场和激烈的争论，但却不能将讨论往深处推進，更难言理论上的创新突破。这值得我们从事政治哲学工作的人认真反思。

　　以下我尝试后退壹步，追问壹个更为根本的问题：什么是政治哲学应有的旨趣?这关乎我们如何理解政治哲学的性质和目的。我相信，如果我们真的在乎中国政治哲学的未来，这个问题是绕不过去的，无论我们给出怎样的答案。我认为，政治哲学最少可以有三种旨趣：自我理解、公共证成和呈现另壹种可能。这是三种不同但却密切相关的规范性知识的建构，最终是希望找到合理的政治道德，建立公正美好的社会。

　　

　　

　　

　　人壹出生，便活在政治世界之中;这个世界，由不同的规则制度交织而成;界定这些规则制度的，是壹套规范性语言，而这套语言是由壹系列观念构成，这些观念通常指涉政治社群中的基本价值。举例来说，自由、平等和权利是民主社会的基本价值，这些价值不仅体现于制度法律，借此界定我们的权利和责任，也沈淀成公共文化，影响我们的价值判断、道德情感和政治实践。壹个稳定的政治社群，必然是个道德社群，它不仅提供规范，也提供意义，更为权力的正当性提供理由。政治哲学研究的对象，是这个我们活在其中的世界。政治哲学的任务，是理解我们的政治社群，证成合理的政治原则，并思索另类政治生活的可能。

　　先谈自我理解。我特别强调对政治世界的理解，是壹种自我理解，原因有三。壹，我们活在政治世界之中，而不是之外，所以当我们运用理性能力和道德能力去理解建构和支撑这个世界的基本观念和价值时，我们同时是在進行壹种广义的自我理解，因为这些观念和价值也在以不同方式及在不同程度上影响和构成我们的自我。二，我们怎样看自我，也决定我们怎样看世界。政治世界由人组成，政治生活的目的，是使人们在公正的制度中活得更好。因此任何对政治世界的评价建构想象，都离不开我们对人的理解：人的本性，人的能力，人的追求和人的限制。三，“理解”这种知性活动，必然有“我”介入其中。政治关乎制度和价值，因此其本质是规范性的。要理解这个规范的世界，“我”必须用规范性语言和知识框架去诠释、判断和评价，而没法用所谓的中性语言去抽离地解释，描述和说明。就此而言，理解政治和理解自我，是壹体两面。举例说吧，要理解自由社会和极权社会之别，我们不能只给出壹堆数据和壹堆描述，还必须从这些数据和描述中论述出价值和意义，让读者看到不同制度对人的存活状态的影响。政治哲学和实证社会科学壹个根本分别，是它从不回避在理解过程中人的主体性和规范性。原因很简单，因为它相信只有这样，我们才能恰当地理解，例如我们不可能用中性的科学语言去理解尊严和奴役，幸福和苦难，公正和压迫。

　　有人或会说，既然我们每天都在使用政治观念，理解它们还不容易?事情没那麽简单。第壹，我们使用的观念，许多是本质上具争议的，容许不同甚至对立的诠释。例如自由不仅有所谓消极自由和积极自由，古代人的自由和现代人的自由，共和主义式的自由和自由主义式的自由，据伯林所说，“自由”在思想史上甚至有超过二百种不同的意义。又例如我们都认为正义十分重要，但正义实质意味着什么，却从柏拉图开始便已争论不休。如果我们不对这些基本观念有严谨细致的定义分析疏理，我们便很易陷入思想的泥浆而难以自拔。第二，观念不是自有永有地静止存在，而总是在特定的历史脉络中生成、发展和演变，并受到政治宗教文化等各方面影响。我们今天视为理所当然的社会实践，例如男女平等，恋爱自由和主权在民，在二百年前的中国却难以想象。要真正了解壹个观念，我们往往要了解壹个传统。观念史和哲学人类学的研究，因此对政治哲学尤为重要。

　　第三，理解的过程，往往也是意义诠释和价值评价的过程，因而无可避免地牵涉到我们的世界观和价值观。例如面对同样的资本主义市场，有人看到效率和公平，却也有人看到剥削和压迫，因为大家使用的理论框架不同，而理论框架的建构本身却极为不易。第四，我们虽然都可见到，“人作为道德存有活在壹个道德体系之中并作出种种道德判断”这壹现象，但如何好好解释和理解里面的判断和情感，却极不容易。例如我们大抵会同意，尊严是很重要的价值。壹个没有尊严的人生，很难说得上是好的人生。但尊严的确切意义是什么?尊严为何如此重要?怎样的政治制度和公共生活，才能使每个人活得有尊严?这些问题看似简单，却不见得有多少政治理论能给出满意答案。

　　读者或会问，自我理解为什么那麽重要?无论是对于个人或社会，为什么不可以不求甚解地按著传统和习俗生活下去?我想，最主要的原因，是没有充分的自我理解，我们便难以知道自己从哪里来，又应往哪里去──尤其是在社会大转型的时代。李鸿章曾说过，晚清面对的是三千年来未有之大变局。现在回看，这个大变局壹直延续到今天：旧的观念制度不再能有效应对时代的挑战，新的观念制度却又未曾建立，在这个时候，政治哲学意义上的深刻的自我理解，便不是可有可无，而是良好的社会变革的重要前提。当然，壹个社会的自我理解，需要有充分的言论思想学术自由，需要有多元丰厚的知性资源和道德资源，更需要知识群体不浮躁不虚假，谨守学术规范，形成健康活泼独立和具批判力的学术传统。必须老实承认，这几方面我们仍然极为欠缺。

　　其次，自我理解是个自我启蒙的过程，因为通过理性反思，我们可以逐步了解支配我们思想和行动的是什么观念，观念形成的社会脉络及本身的意义何在，也可以多少知道制度背后的精神所在。某个意义上，我们都是时代的产物，但这个时代是什么以及我们为什么会如此被生产，却需要我们很多知性努力才有可能理解。这种理解，壹方面可使我们做蒙昧中走出来，另壹方面也可让我们和活在其中的世界形成某种形式的互相理解甚至彼此和解，同时更令我们对壹己生命有壹份自我主宰的实存感。对每个个体来说，这些都是重要的。

　　

　　

　　

　　政治哲学第二个重要的角色，是公共证成。简单来说，就是在公共领域提出合理的理由来证明自己的观点和立场是成立的。严格来说，公共证成并不是政治哲学独有的功能。只要我们对某些政治问题形成看法，并在面对质疑时努力提出理由为自己辩护，这个过程本身即是壹种公共证成的实践。政治哲学独特之处，是它要求我们就政治道德相关的种种议题，以壹种严谨、明晰、系统的方式展开道德论证。

　　公共证成有壹些特点，值得我们留意。第壹，证成的目的，是寻求道德上合理的、正当的、真确的答案，而不是为了名誉、权力和利益。第二，证成不是简单的立场宣示，而是道德论证。重点不在于妳相信什么，而在于妳所信的有没有足够理据去支持。第三，证成的基础不是语言修辞或利益引诱或权力压迫，而是理由本身的说服力。因此，公共证成的过程，必须将欺诈、抹黑、宰制、压迫等因素减到最少。

　　第四，那些理由较有说服力，必须在证成的过程中逐步呈现和达致，而且原则上没有理由是终极的或不可质疑的。公共证成是个开放的，容许各方随时進入并持续参与的过程。第五，由于证成的议题关乎政治道德，所以提出的理由必须是道德理由，而不可以是其他不相干的理由。例如当我们在论证什么是公平的社会分配时，论者不能只诉诸经济效率，因为效率并不涵蕴公平。又例如在讨论民主的优劣时，论者不能诉诸历史起源说，因为壹种制度起源于何处和它本身是否合理，是两回事。我们也不能说，因为某些传统是“我们”的传统，所以壹定要保留。原因很简单，我们的传统可以是错的传统。“我们的”和“道德上正当的”没有任何逻辑上的关系。最后，公共证成同时也可以是壹种社会批判，即对既存的不合理的制度、公共政策及行为习俗作出道德评价。严格来说，这两者其实是壹体两面，因为任何社会批判都默认了更值得我们追求的理想，而这个理想必须得到合理证成。

　　公共证成是政治哲学追求的理想。它不仅希望这个理想存在于学术社群，也希望实现于公民社会。政治哲学理应是壹种公共哲学，即平等的公民在公共领域就公共议题進行严肃的讨论。但要实现这个理想，壹方面需要制度条件，另壹方面也需要参与者具备公民素养。因此我们必须在制度上，确保每个公民能够以自由平等的身份且免于恐惧地自由讨论，而在参与过程中，公民要学会聆听他人和宽容异见，还要学会使用公共理由来進行有效的沟通对话。这些在今天的中国，极为迫切却又极为欠缺，需要我们壹起来努力。

　　为什么公共证成如此重要?因为这是政治哲学的基本使命。面对各种各样的价值冲突，林林总总的利益要求，以及彼此针锋相对的意识形态，政治哲学有责任通过严谨的道德论证，找出合理公正的政治原则，并以此建立公平的社会合作。其次，通过公共证成，公民有机会就各种重要的政治议题达致反思性认可，从而使得公共权力的行使具有正当性。最后，公共证成体现了壹种公共生活的理想：自由平等的公民走在壹起，就大家关心的议题，通过公开说理的方式，来互相理解来解决分歧以及来实现正义。

　　

　　

　　

　　最后，在自我理解和公共证成的基础上，政治哲学还有壹项重要工作，就是致力于想象和呈现政治生活的另类可能性。“可能性”意味着它尚未实现，甚至尚未在社会中得到认可，但却是值得我们去探索和追求的壹种理想。这里所指的可能性，可以是壹种看事物的角度，壹种问题意识，壹种制度构想，壹种伦理想象，壹种自我理解。也就是说，它是前瞻性的，规范性的，同时是批判性的，因为它所挑战的，正正是既有的观念和秩序。

　　这说起来好像有点抽象。让我举几个例子。在林肯时代的美国，对许多白人来说，解放黑奴及给予黑人平等的政治参与权，是难以想象的。林肯让他同时代的人看到了这种可能性。又例如在文革时期，全中国都在大事宣传“血统论”，即所谓“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋"，遇罗克的《出身论》却壹针见血地指出这种论调的荒谬，从而让大家看到另壹种可能性。在人类历史上，许多思想家之所以伟大，也在于带给人类新的政治想象，例如洛克让我们看到君权不需神授，弥尔让我们看到自由发展个性对幸福人生的重要，罗尔斯让我们看到公平的社会合作应该在什么道德前提下進行。

　　这些可能性壹旦被呈现，往往会改变我们原来习以为常的看世界的方式，所以它能产生壹种解放的效果，即将人们从既有的某些根深蒂固的习见中释放出来，不再受到这些习见束缚。这意味着，政治哲学不应只致力于在不同的既有观点中寻找共识或建立底线，因为这往往会局限我们的视野，甚至会导致太多的道德妥协;政治哲学也不应不加反思地以建立什么”中国人的主体性“或”通什么统“或”走什么特色道路“为己任，更不应扮演只向当权者或某个利益团体建言的角色，这样会削弱甚至丧失它应有的批判性。就本性言，实践理性没有任何预先划定的疆界，政治哲学只应向好的和对的理由负责。

　　当然，任何另类可能性都有可能错，可能过于乌托邦，也可能过于离经叛道而遭时人大加挞伐。当然有这样的可能。但政治哲学如果没有这样的自我期许，以及社会不鼓励这样的尝试，借用弥尔在《论自由》的说法，我们就很难有创造性，就会变得平庸，世界也就很难有道德進步。何况真正有见地的政治和道德想象，绝对不是天马行空，不是任意而为，而恰恰是基于深遽的自我理解，基于严谨的道德论证，基于对人性和人类生存处境的真实体会，更基于良知和悲悯。这是政治哲学的重要之处，也是迷人之处。中国的政治哲学，还有很长很远的路要走，我们应如此期许自己。

壹九五九年三月，胡适先生在台湾《自由中国》发表了壹篇重要文章，叫《容忍与自由》。这篇文章引来毛子水、殷海光等回应，胡适遂在同年《自由中国》十周年纪念会上，進壹步阐述其观点。这两篇文章，现已成为中国自由主义发展史的重要文献。

　　胡适的主要观点如下。壹，容忍比自由更重要，“没有容忍，就不会有自由。”容忍是政治自由、思想自由和信仰自由的基础。二，容忍是壹种极为难得的态度，是壹种值得赞许的美德。三，不容忍的根源，主要源于人们相信自己所信就是绝对真理。“壹切对异端的迫害，壹切对‘异己’的摧残，壹切宗教自由的禁止，壹切思想言论的被压迫，都由于这壹点深信自己是不会错的心理。”四，要养成容忍的雅量，就必须承认自己的想法不壹定总是对的，是难免有错的。容忍的基础，建立在壹种温和的怀疑论之上。它是温和的，因为它并不否认有真理，它只是要求人们对当下所信，抱壹种怀疑的不确定的态度。胡适因此说：“所有壹切保障自由的法律和制度，都可以说建立在‘理未易明’这句话上面。”

　　胡适对容忍的强调，有其特定的历史背景。但就理念来说，他对容忍的理解和论证，我认为是不足的。我以下将论证，怀疑论不足以支撑容忍作为壹种美德，而容忍本身也不足以合理证成自由主义的自由体系。

　　

　　

　　

　　在政治哲学中，容忍(toleration，有时译为“宽容”)作为壹种美德，壹般指的是壹个人对另壹个人的言论思想信仰和行为极不认可，同时相信自己的不认可是有理由及经得起考验的，但他却有意识地选择约束自己不作干涉，即使他有能力这样做。而这种自我约束，是道德上值得赞许的。这里的容忍者，可以是个人和团体，但更多是指向政府，因为往往只有政府才拥有干涉及限制他人行动的权力。在各种有关容忍的案例中，最经典的是宗教容忍。

　　对此定义，有几点值得留意。第壹，容忍必然意味着壹方对另壹方的负面评价，即容忍者认为他人的思想行为是错的，不可取的，甚至道德上可谴责的，同时认为自己的观点立场是真的和对的。所以，容忍绝对不是无所谓或不在乎。在中文中，容忍的“忍”，正好捕捉了那种不得已的反感。此外，容忍也意味着双方权力关系的不对等，弱势壹方是谈不上容忍的。

　　第二，容忍的态度，并非适用于所有场合。例如没有人会认为容忍种族歧视和性别歧视是应该的，因为这些歧视本身便是错的。我们要做的，是立法禁止这些歧视。同样道理，我们不会认为容忍男性对女性的性骚扰，有任何值得称许之处。与此同时，有些对他人的负面评价，如果壹开始便是不妥，那麽基于这些评价而作出的容忍，也是不合理的。例如在很长时间，异性恋对同性恋的容忍，被视为难得的美德。但去到今天，愈来愈多人却认为，虽然这样或能令同性恋者免受直接压迫，但同时却隐含了某种歧视性判断：同性恋本身是道德上错的。但同性恋者真正需要的，是平等的尊重。在这里，容忍反会带来伤害。

　　由此可见，并非在所有情况下，容忍都是美德。我们必须对被容忍之事，有这样壹种判断：壹方面容忍者作出的负面评价是可理解的，同时容许这些信仰和行为的存在是可接受的，甚至应该的（不同宗教之间的容忍是很好的例子）。正是在这个特定范围内，容忍才被视为美德。当然，基于什么标准来界定这个范围，是很困难的事，因为什么是不应容忍的，什么是可容忍的，什么是和容忍无关的，本身就是极具争议性的道德议题。

　　第三，不在乎、容忍和尊重，是三种性质不同的态度，虽然出来的结果，都是某壹方不干涉另壹方。容忍往往处于两者中间，容忍者既在乎别人做些什么，同时认为这些行为并不值得尊重，但最后选择了自我约束。但容忍者为什么要这样做？既然他认为别人的信仰是错的，可能对当事人及社会带来坏影响，同时有能力阻止对方，为什么他应该保持克制？

　　有人或会说，这样做纯粹出于自保。因为容忍者计算过，如果他不这样做，难保他日别人不会以其人之道还治其人之身。问题是，如果这是容忍的唯壹理由，我们就很难说容忍是壹种美德，因为我们完全可以想象另壹种可能：在情况许可下，为了确保敌人没有机会报复，于是采用加倍残暴的手段将对方彻底消灭。基于自利计算，不容忍同样可以很理性。

　　所以，如果容忍是壹种稳定持久且出于自愿的美德，容忍者的决定便必须基于道德理由。这些理由的性质，既要和他对别人的信仰所作的负面评价的理由不壹样，同时要让前壹类理由凌驾后壹类理由。基本思路是这样：“我虽然不认可妳的观点作为，但基于某些更重要的理由，我选择容忍，并对妳的行为不作干涉。”这些理由是什么？为何它们具有如此重的道德份量，使得人们能够培养出容忍这种艰难的德性？

　　

　　

　　

　　现在让我们来检视壹下胡适的论证。胡适认为，容忍唯壹的理由，就是要意识到自己可能会错，然后由此养成容人之量，从而尊重他人的自由。“因为难免有错，便应该容忍逆耳之言。”胡适实际上认为，如果壹个人坚信真理在握，就没有容忍的理由。容忍的必要条件，是对壹己信念恒常抱壹种怀疑态度。

　　这个论证最大的问题，是将“容忍作为美德”最核心的难题消解了。这个难题是：如果我坚信自己所信为真，我仍有理由容忍吗？胡适的回答是，没有理由。但这样就等于回避了最关键的问题：最需要宽容的时候，正是人们深信自己所信是对而他人所信是错的时候。从十七世纪洛克以降的自由主义传统，都在努力寻找道德理由来解答这个问题。

　　自由主义不愿意接受胡适的论证，最少有两个原因。第壹是自由主义没有正当理由这样做。它不能说，为了使大家学会容忍，所以所有人必须培养出壹种怀疑论的态度。这壹来很难做到，二来违反了自由主义的基本原则：尊重每个人的信仰，包括人们如何理解和实践自己的信仰。的确，在壹个开放多元的社会，人们会相对容易培养出壹种非独断非排他且较易承认自己可能会错的生活态度，而这种态度也很可能有利于社会变得较为宽容，但自由主义不能为了这个后果，而要求人们变成怀疑论者。这等于另壹种不宽容。再者，既然自由主义坚信容忍是对的，但沿用怀疑论的逻辑，“容忍作为美德”这壹命题本身却又可能是错的，那麽选择不容忍似乎也就没什么不可以。

　　自由主义还有壹个更深层的理由拒绝这种论证，我姑且称为人的信仰的完整性。胡适在文章中很感激的说：“这个国家、这个社会、这个世界，绝大多数人是信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人。”但为什么这些信神的人会容忍胡适这样的无神论者？按胡适的解释，那必然是因为这些信神者对自己所信的宗教抱壹怀疑态度。但这种解释并不合理，甚至是对这些信仰者信念的壹种扭曲和伤害。对壹个全心全意投入某个宗教且深信其为世间唯壹真理的教徒来说，他不可能说：我容忍妳，因为且仅仅因为我同时相信无神论也有可能为真。如果真的如此，他的信仰生命将面对壹种割裂和异化，因为对许多人来说，信仰的本质，正是生命的壹种整体性投入。人不能在完整地相信的同时又完整地怀疑。如果自由主义的容忍观建立在怀疑论之上，不仅令自由主义的吸引力大减，同时是对真诚信仰者的不尊重。

　　胡适似乎没有意识到，怀疑论和宗教信仰之间，是有张力的。他只是理所当然地假定，那些容忍他的无神论的人，都已接受了怀疑论，但却没有考虑可能有其他理由支持宗教容忍。于是我们又回到之前的问题：如果我坚信某种宗教为真，我仍有理由选择容忍异见者吗？

　　

　　

　　

　　自由主义会说，有的，理由在于尊重每个人都是独立自主的个体。自主的意思，是自我作主。自由主义认为，每个人都是自己生命的主人，有理性能力去构想和规划自己想过的生活，活出自己生命的意义。就此而言，人是有自由意志且能对自己生命负责的行动主体。因此，我们应该尊重每个人的选择。这并不是说，每个人的选择必然是最好的，而是说，尊重个体选择是尊重人作为自主的理性存有最为恰当的方式。基于此，自由主义遂可以说，我虽然不同意妳的信仰，但我仍然有理由容忍它的存在，因为我尊重妳是自主的个体。我尊重的，是妳的人，不是妳的信仰。

　　我们至此可见到，容忍其实牵涉两类性质不同的理由。第壹类理由，关乎容忍者对被容忍者的信仰的负面评价。第二类理由，关乎容忍者对被容忍者自主人格的尊重。这两类理由同时存在，而这正好解释了容忍作为美德的特点：壹方面不同意对方的观点，壹方面却选择不作干涉。背后的理由，是对个人自主的尊重，而不是对壹己信仰的怀疑。这是壹种完全不同于胡适的進路。

　　读者或会问，既然两类理由同时存在，为什么对个人自主的重视必然能凌驾负面评价所产生的厌恶和仇视？对，这没有保证。而这正好说明，容忍为什么如此艰难，而做壹个真正有容忍精神的自由主义者，又是如此不易。艰难之处，不在于妳要承认自己也有机会犯错，而在于妳坚信自己没有错的同时，愿意放下妳和别人在道德、政治和信仰上最深刻的分歧，看到别人也是人，是理性自主且值得我们尊重的独立个体，从而约束自己支配他人的冲动。

　　不过，在自由民主社会，容忍的难题，已由壹种巧妙的政治分工得到相当程度的解决，就是基于政教分离而逐渐发展出来的平等权利的制度。在这种制度中，国家最重要的责任，不是去宣扬和支持某种宗教，而是保障每个公民享有平等权利去追求和实现自己的信仰，这些权利包括思想和信仰自由，结社自由和广泛的选择自由。在这样的多元社会，人们在尊重他人相同权利的前提下，和平共处，既不强加自己的信仰于他人身上，也不要求国家这么做。

　　

　　

　　

　　我们甚至可以说，在这个过程中，自由社会慢慢完成了壹种由容忍到尊重的过渡，因为在国家赋予公民平等权利时，它的理由不是容忍，而是平等尊重。例如国家再不能说，给予伊斯兰教徒信仰自由，是出于对伊斯兰教的容忍，因为国家壹开始便不应对伊斯兰教有任何负面评价。国家对不同宗教，理应壹视同仁公平对待。不同宗教的真假好坏，不应由国家来做裁判，而应由公民自己来判断。这种过渡完成后，权利话语遂逐渐取代容忍话语，同时也在公共文化中逐步改变人们的态度，包括对个人自主的尊重，甚至包括对异见本身的尊重，因为大家逐渐意识到，合理的多元主义是现代社会的现实。

　　我们由此可以说，胡适认为没有容忍就没有自由的说法，并不准确。没错，容忍会导致某种不干涉，但这只是支持自由的其中壹种途径，却不是唯壹。自由主义可以直接诉诸个人自主来证成思想和信仰自由，而不需说这是国家或大多数人或某政党对另壹些人容忍的结果。不仅不需要，有时甚至不应该，例如我们不应恳求执政党在政治上容忍反对派，而应要求还给反对派应有的政治权利。这两种要求的性质，是完全不同的。前者不仅默认了不对等的权力关系，同时隐隐然默认了这种不对等的合理性。后者却颠覆了这种关系，强调作为自由平等的公民，这些权利本来就是我们应享的。

　　胡适将整个自由主义建基于容忍，同时将容忍建基于怀疑论，我认为是双重削弱了自由主义的道德基础和道德吸引力。实际上，怀疑论不能支撑容忍，容忍本身也不能支撑自由主义。了解这点，对于中国自由主义未来的发展，是必要且重要的。

　罗尔斯的《正义论》被誉为二十世纪最重要的政治哲学著作，影响了整个当代政治哲学的发展。在书的开首，罗尔斯说，正义是社会制度的首要德性，壹如真理是思想体系的最高价值。因此，当我们评价制度时，最重要的，是看它是否合乎公正。如果不公正，我们便有责任改变甚至推翻它。正义是个道德概念，关心的不是世界事实如何，而是世界理应如何。所以，罗尔斯实际上是在说，我们应以道德规范政治，使我们的政治社群成为道德社群，并尽最大努力确保每个人受到公正对待。换言之，我们须从正义的观点看政治。

　　

　　

　　

　　什么是正义呢？罗尔斯认为，壹个正义的社会，必须体现出壹种自由平等的公民公平合作的精神。但怎样才叫公平？罗尔斯说，让我们来做个思想实验，设想我们進入壹个被称为“原初状态”的处境，并被壹层厚厚的“无知之幕”遮走所有关于我们个人的资料，包括天赋能力、家庭出身、社会背景，以及自己的人生计划等，然后我们走在壹起商量，应该选择怎样的原则来界定每个人的权利义务及社会有限资源的合理分配。通过这个契约程序得出的原则，就是社会最高的正义原则。

　　罗尔斯认为，经过理性考虑，人们最后会壹致同意他的两条原则。壹，每个公民有权享有壹系列平等的基本自由，包括人身自由、思想和信仰自由、组党结社和广泛参与公共事务的自由等。二，在教育和工作竞争上，每个人应享有公平的平等机会，并尽可能将家庭和社会背景等任意因素的影响减到最低。与此同时，社会及经济的发展要令所有人得益，财富的不平等分配须在对社会中最弱势群体最有利的前提下才可被接受。这是壹种自由主义式的对公正社会的想象，壹方面强调个人权利优先，另壹方面重视社会财富的公平分配和机会平等。

　　读者或会马上问，为什么非要将人置放在无知之幕下来進行理性商讨？公平！罗尔斯认为，只有这样，我们才能处于壹个公平的商议环境去作共同决策，因为它确保了所有人享有相同的决定权，没有人可以由于先天能力和后天社会地位的差异而享有任何讨价还价的优势，同时由于没有人知道自己的真实身份，立约者遂不得不将自己放在所有人的角度来思考，而不是只考虑个人利益。罗尔斯在这里实际上主张，社会正义的前提，是每个合作者都须享有平等的地位，每个人的利益都须受到公平考虑，以及最后得出来的原则是可以向每个人合理交代的。它不是壹个真实的契约，故其约束力不是来自人们的真实同意，而是来自罗尔斯对自由和平等的坚持和对道德证成的要求，而这定义了他心目中的正义的观点。

　　

　　

　　

　　读者或会质疑，既然我壹开始已知道无知之幕有这些道德约束，为什么我还要选择進去？罗尔斯必须回答这个问题，因为这是他的整个理论的起点。如果提问者是个纯粹的自利主义者，唯壹关心的是自己的利益，那麽他期望的答案自然是：除非正义对我有利，否则我不会考虑。但这似乎不可能，因为正义的要求经常会和自利的追求有冲突，而当冲突出现时，自利主义者并没有原则性的理由给予正义优先权。不过，罗尔斯并不打算说服这壹类人，因为他壹开始便假定，每个愿意参与社会合作的人，都具有足够的正义感，因而有能力進行道德思考并有意愿服从正义。对他来说，政治哲学最重要的任务，是运用我们的实践理性建构出合理的正义理论，并寄望这套理论壹方面能充份解释与契合我们许多深思熟虑的道德判断和情感，另壹方面可藉这套理论逐步建设起壹个良序的公正社会，以使活在其中的人有充分理由去践行正义。

　　但问题是在我们活着的现实世界，虽然绝大部份人不是彻底的自利主义者，且都会有相当程度的正义感，但正义感毕竟只是人的众多动机之壹，人们还有许多关乎壹己利益的追求，这些追求往往和正义的要求有张力。而我们在具体处境中如何行动，往往受制于制度以及制度中其他人的所作所为。如果社会存在巨大不公，同时身边其他人也早已惯于漠视甚至违反正义，那麽对任何个体来说，如何能够壹以贯之地践行正义都是极不容易的事。

　　所以，当罗尔斯邀请我们進入无知之幕时，他不能假定人们会自然而然接受他对平等和公平的理解，然后自然而然進入他所想象的那种理想的契约状态，而需要提出理由，说服我们为什么应该站在正义的观点看政治。这里的“说服”，不是要将壹个自利者转化成道德人，而是通过对政治道德更深入的理解，帮助我们认识到正义为什么对我们如此重要。也就是说，这是壹种道德人的后设反思。

　　

　　

　　

　　首先，罗尔斯告诉我们，当我们思考正义问题时，必须将焦点放在社会的基本结构，即界定和规范壹个政治社群的基本制度，例如政治上的议会制、民主选举和人权保障，法律上的司法独立和司法复核，经济上的市场机制和私有财产制，社会上的机会平等和婚姻制度等。

　　社会基本结构有两个重要特点。第壹，我们壹出生便活在国家制度之中，同时被要求无条件地服从它的指令。我们既没有不活在制度的自由，也没有不服从制度的自由。制度的无可逃逸和强制性，是我们生而作为社会存有必须意识到的现实。正如卢梭所言，我们生而自由，却无处不在制度的约束当中。但约束本身并不必然为恶，只要这些约束具有道德上的正当性。

　　第二，制度对每个人生命的影响极为深远。我们享有多少自由，拥有什么权利，接受怎样的教育，应得多少收入，能否受到法律公平对待，很大程度上都是制度的结果，并直接影响我们活得好不好。如果信仰是生命安顿的基础，壹个没有信仰自由的社会，我们的生命遂难以安顿；如果良好教育是发展人的理性能力与道德能力的必要条件，那麽壹个缺乏教育机会且同时缺乏思想学术自由的制度，人们的潜能将难以健全发展；如果健康对每个人皆极为重要，医疗完全商品化将令那些没能力支付昂贵费用的人活在极度痛苦之中。由此可见，制度和个人福祉直接相关。

　　既然制度无可避免且必然以这样或那样的方式影响我们的生命，那麽我们这些活在其中的人，就完全有正当的权利问：“这个制度是公正的吗？这个制度凭什么可以这样统治我？”这个正义之问，是人的基本权利，也是自由主义的精髓所在，我姑且称其为“要求正义的权利”（right to demand justice）。这个权利意味着，任何国家强制性权力的正当行使，均须公开提出理由，回答自由平等的公民提出的种种正义之问。这些理由未必合理，也未必令所有人满意，但国家有责任向公民作出这样的承诺：所有的制度及其执行，必须以公平公正地对待每个公民为最高准则。如果受到质疑，国家有责任提出理由为自己辩护。

　　我认为，这个要求正义的权利，是壹个正义社会之所以正义的必要条件。这个权利有重大的道德意涵。第壹，国家权力的主体，是人民，是实实在在独立的公民。我们不是臣民，只能被动地受人统治支配，而是享有政治发言权和参与权，并且可以要求政府问责的道德主体。第二，充份尊重这个权利的社会，将是相当公开透明且具高度正当性的社会，因为我们可以通过公共说理和公平程序来解决争端及進行集体决定。第三，壹个重视正义之问的国家，我们会感受到国家对人的尊重，因为它不是不问理由地强加其意志于我们身上，也不能动不动便以集体利益之名牺牲个人权利，而是需要认真回答每个公民提出的合理质疑。在说理过程中，公民会觉得自己是目的自身，而不仅仅是他人的手段。

　　由此可见，罗尔斯邀请所有人走進无知之幕去共商正义原则，本身就是肯定我们每个人都享有要求正义的权利：不管我们的家庭出身，不管我们的阶级背景，也不管我们的能力高低样貌美丑，我们作为道德人，就应平等地享有站在正义的观点去要求政治的权利。这当然是个政治理想。但这个理想是不是不可实现的乌托邦，关键之处，在于我们是否愿意如此理解自己，并对政治有这样的道德要求。

　　

　　

　　

　　有人或许会说，如果我在目前的不公制度中享有各种好处，但進入无知之幕却意味着我要和他人在平等基础上重新商量新的游戏规则，而这对我极为不利，那我为何还要在乎这个要求正义之权？回答这类质疑，可有几种方法。第壹种是直接了当地说，既然妳已承认现时制度是不义的，那麽根本就没有任何正当理由去为之辩护。第二种会回应说，虽然妳目前享有不少好处，难保他日妳也有机会成为受到不公对待，所以为了长远自保计，我们应该放下短暂利益而考虑正义。

　　这里我尝试提出第三种回应：不错，活在现有的不公体制，既得利益者的确会得到许多别人没法得到的好处，但他们却没有意识到，只有活在壹个公正或接近公正的社会，我们才有机会享有壹些重要的好处。基本思路是这样：这个世界有许多重要的好，是妳必须進入某种道德关系才能得到的；但妳要進入这种关系，却必须先成为壹个道德人；而要完整地发展成那样的人，我们需要壹个公正的社会制度和文化环境。也就是说，长期活在壹个不公正的制度，那些既得利益者看似没有任何损失，那只是因为他们误以为他们已见到世间所有的好同时已经得到那些好，却没想到在壹个不公正社会中活着壹个不公正的人生，其实是生命的壹种缺陷。

　　让我举个很平常的例子：爱。我想所有人都会同意，爱是极重要的好。没有爱的人生，难言美好。爱是壹种人与人的关系。我们珍惜这种关系，因为在爱之中我们体会到壹些重要价值，例如付出、信任、关怀、尊重、忠诚、牺牲与互相扶持。这种关系，是壹种道德关系。我们要進入这种关系并充份实现这些价值，我们必须先令自己成为有能力去爱的道德人。壹个自利主义者是很难進入这种关系的，因为在他眼中，别人都只是满足他的利益的工具。他有时或许为了得到其所欲而表现出假意的爱，但他却永远不会有毫无保留的对他人的付出、信任和关怀。但人要有这样的情感和发展出这样的关系，却和我们活在怎样的制度息息相关。试想象，在壹个丛林法则主导的没有公正可言的社会，每个人都视他人为潜在敌人，每个人都活在惶恐不安当中，人与人之间便难以建立真正的爱的关系。

　　同样道理，在贫富极度悬殊，阶级极度对立的社会，受苦的不仅仅是穷人，富人同样身受其害，因为穷人会对富人充满厌恨愤怒，富人则恒常感到不安恐惧。人们开始不再信赖规则和权威，并发起各种形式的抵制，社群也变得撕裂和不稳定，难言和谐和团结。如果富人仍然有壹定的正义感，他也难以心安理得地面对朝夕相处的同胞，因为他无法向自己和他人交代自己的所得都是道德上正当的，因而良心上有所亏欠。在属于自己的社群活得堂堂正正和心安理得，是人极深的道德心理需要。所以，在这种处境，没有人可以真正活得好。

　　最后，让我们来思考壹下“平等”这个教人又爱又恨的价值。有人认为，平等骨子里是出于弱者对强者的妒忌，强者是不会追求平等的。有人更认为，人的自然能力壹生下来就不壹样，而由这些不壹样导致的政治权利、社会地位和经济收入的不平等，是自然的，因而是合理的。如果有人以正义之名强行矫正这些不平等，那便对强者不公平。按此思路，强者是没有理由進入无知之幕的，因为无知之幕正是要求将人的这些自然差异暂时搁置起来。

　　自然能力的不平等当然是事实，但这壹事实本身导致的种种政经不平等是否公正，却需要道德论证来支持，否则我们就等于接受“有权就有理”的逻辑了。不过，这不是本文关心所在。我在这里要问的是：活在壹个每个人的人格和权利受到平等尊重的社会，对强者来说，必然利益受损吗？我认为并非如此，因为平等尊重本身就是壹种重要的好。在这样的道德关系中，我们尊重他人同时得到他人相同的尊重。这份对等的尊重，不是建基于权力和金钱，不是建基于种种外在竞争，而是建基于我们共享的道德人格和公民身份。在这份平等尊重下建立起来的社会，我们会感受到壹份踏实的不假外求的做人的尊严。这份尊严感，对我们每个人都无比重要，同时让我们深切体会到，在最深的道德意义上，我们是“活在壹起”。活在壹起，并不意味着我们要抹平所有差异，也不意味着我们丧失各自的独立性，而意味着我们是活在同壹个道德社群，愿意肯定彼此的道德人格，并愿意以壹种平等相待的方式壹起生活，并分担彼此的命运。我相信这样的公共生活，对每个人都是重要的好。

　　在我们今天活着的世界，对于什么是生命中的好，许多人往往将其理解为个人欲望的满足，而这些欲望往往又被认为可完全独立于道德来界定，因而必然和道德产生割裂和对立。但从以上的例子，大家或许可看到，壹个真正美好的人生，往往需要在壹个公正的社会，实现人的潜能，找到自己的理想，建立起种种道德关系，并在这些关系中真实体会和实践内在于这些关系的好。壹旦我们具备这种视野，正义的观点便不再是可有可无，更不是外力强加于己身的负担，而是和我们活得好不好密不可分的构成要素。

在当代中国自由主义论争中，伯林（Isaiah Berlin）的《两种自由的概念》影响深远。在这篇被誉为二十世纪最重要的政治哲学论文中，伯林提出了两个著名命题。壹，将自由区分为消极自由和积极自由，并认为自由主义应该拥抱前者而拒斥后者，因为积极自由很容易导致极权主义。二，消极自由的基础，在于价值多元论。由于价值本质上多元且不可化约为任何单壹和最高的价值，价值冲突于是不可避免，选择遂变得必要和重要。就我观察，这两个命题，深刻地影响了中国知识界对自由主义的想象，并成为理解和评价自由主义的起点。

　　问题是，伯林的命题能成立吗？我认为不能。第壹，离开积极自由，消极自由将难以得到恰当的理解和证成。第二，价值多元论本身并不足以为自由的优先性提供道德支持。这两个批评指向壹个更深层的问题，即伯林的自由观缺乏壹套有关自由人的主体论述。缺乏这样的论述，自由即有无根之虞。

　　

　　

　　

　　根据伯林的定义，所谓消极自由，指的是壹个人免受外在人为干预而行动的自由。换言之，壹个人受到的束缚愈少，活动的空间愈大，他便愈自由。这些束缚可以是他人对我们身体的干涉，也可以是国家法律对我们的限制。壹个被关在牢房或被政府禁止发表意见的人，自然失去了行动和言论自由。这里的“消极”（negative）并没有任何道德上负面之意，而是指壹个人的自由状态，纯粹以他受到多少外在干预来界定，判断的标准是有没有人为的障碍挡着他的去路，有多少道门为他打开以及这些门开得多宽，而和他作为壹个行动主体的特质、目的、利益、能力、欲望及自我实现等没有关系。

　　这个定义简单易明，似乎也很符合我们的日常用法。但我们不能停在这里，而必须继续追问三个问题：什么自由？这些自由为何重要？谁的自由？这是所有自由理论都须回答的问题。我这里集中探讨前面两个问题。当我们说自由是壹种重要价值时，我们不可能说，所有免于外在约束的状态都是好的。如果是这样，最自由的状态，理应是无政府状态，因为国家从我们出生起，就已经通过法律和其他方式，对我们的生活作出各种强制性限制。如果我们不服从，便会受到惩罚。但我想大部份人都会同意，为了使我们能够和平合理地生活在壹起，其中的许多约束是必要的，例如我们不能自由持有和买卖枪械，不能不喜欢交税时便拒交。即使是最自由的国度，人们的生活依然受到各种约束。我们不能简单地视这些约束为必然之恶，又或不得已的妥协，因为在社会合作中的许多约束本身是合理的。所以，伯林将自由定义为人为约束的阙如，然后认为所有这些阙如都是好的，其实并不成立，也不应是自由主义的立场。

　　与此同时，我们也不能将国家和法律视为自由的必然敌人。如果自由是壹种政治价值，那便必须默认我们已经活在某种政治制度之中。公民可以享有什么自由以及自由的范围有多大，必然是国家的政治决定，并通过法律给予保障。许多自由国家的宪法，开宗明义清楚罗列公民享有什么权利和自由，正是明证。在古典自由主义传统中，常常将自由和国家对立起来，以为国家的尽头才是自由的开始，甚至以为市场和私人领域是独立于制度和公权力之外的东西，其实是概念混乱。市场可做什么不可做什么，公私领域的边界如何界定，本身就是制度的壹部份。离开制度，政治自由将无从谈起。

　　

　　

　　

　　有了以上的讨论，我们便明白当伯林谈自由时，他不能只提供壹个对于消极自由的形式定义，然后主张所有自由都值得追求。严格来说，这样的定义本身并不承载任何政治价值。他必须進壹步告诉我们，在这个定义之下那些特定的消极自由是重要的。伯林似乎并没意识到此问题的重要性，但如果我们追问，我相信他必然会说，他所指的是自由社会中最为珍视的公民和政治自由，包括言论和思想自由，良心和信仰自由，集会和结社自由，以及在社会生活中最低限度的个人选择自由。这些自由为何如此重要？这牵涉到价值评价。伯林需要论证，为什么在某些特定领域，国家不应干预个体的行动，并尊重他们的选择。很明显，这不再是定义问题，而牵涉实质的道德理由。

　　伯林指出，在自由主义传统，有不同学说为自由辩护，包括自然法和自然权利、效益主义、社会契约论、康德和穆勒的政治哲学等。尽管这些学说观点各有不同，但他们的论证最后都会对什么构成“人性的本质”有个说法，并认为壹个社会如果不能容许壹个最低度的个人自由的领域，便必将“矮化又或否定我们的本性”。也就是说，个人自由是保证人性得到正常发展的必要条件。伯林清楚意识到，要为自由辩护，离不开自由主义对人的特定理解。既如此，那什么是伯林的人性观？教人意外的是，伯林对此并没有给出進壹步的说明和论证。他最后诉诸的，是有名的价值多元论。以下这段原文十分重要，我先将它翻译出来：

　　我们在日常经验中遭逢的世界，总是得在同样终极的目标和同样绝对的诉求之间作出抉择，实现了其中某些的同时却又不得不牺牲另壹些。事实上，正正由于人类这样的处境，人们才赋予选择自由那麽大的价值；试想像，如果他们获得保证，在人世间某种可实现的完美状态下，所有他们追求的目标永远不会有冲突的可能，那麽抉择的必然与痛苦必将不再，选择自由的重要性亦将不再。

　　伯林在这里，是要论证选择自由为何如此重要。他认为，人类的价值和目标是多元的，而且这些价值和目标不壹定彼此兼容，甚至难以用同壹把尺来做比较衡量，因此在诸多目标中作出抉择以及承受随之而来的牺牲，是人类永恒面对的处境。如果我们承认这个事实，我们便应该给予个体选择的自由──即使自由不是唯壹也非最高的价值。唯有这样，我们才能更真实面对人性，更人地道尊重每个个体的决定。换言之，由于价值本质多元，是故选择自由必须。自由的必要和重要，并不系于选择的主体，而系于价值多元且无法调和统壹这个事实。

　　

　　

　　

　　现在的问题是，价值多元论真的能够直接推导出选择自由吗？我对此甚有保留。首先，设想在我前面有A和B两个选项，它们同样终极且无法加以比较，而我只能二择其壹。在此情况下，我该如何决定？根据伯林的思路，因为没有共同比较的尺度，我根本没法在两者中间作出理性评价并排出高低，因此选A或选B并没实质分别，我甚至可用掷毫来决定。但是这样壹来，选择的意义何在？我们平时之所以认为选择重要，其中壹个重要原因，是相信选择有助我们找到好的和对的答案。如果我壹开始便知道这样的答案并不存在，那麽由我来选或是由别人来为我选，似乎并没根本分别。也就是说，多元论如果为真，非此即彼式的选择或许变得无可避免，但伯林却没有告诉我们，这种选择的价值在哪里，以及为什么这样的选择自由必须交到每个人手上。

　　其次，伯林论证的另壹面，是认为如果多元论为假，则选择自由失去价值。实情未必如此。试想像在壹个相当封闭的政教合壹的社会，某种宗教支配了人们生活的每个环节，也成为人们做各种决定的标准。在这样壹个人们普遍相信壹元论的社会，我们仍有理由支持选择自由吗？我认为有。正如洛克在《论宗教宽容》壹书所说，真正的信仰必须得到人们真心的认可。如果我的信仰不是由我自己选择，无论它本身有多好，对我的生命也不会产生作用。因此，选择自由的重要性和多元论并没有必然的内在关系。

　　最后，多元论不仅不能支持自由的优先性，甚至会令伯林陷入两难。例如壹个非自由主义者大可以对伯林说，我完全同意妳的多元论，而既然自由只是众多价值之壹，且和其他价值不兼容，而在今天的中国，国家安全、社会稳定和民族复兴等都较个人自由来得重要，所以为了这些目标而牺牲部份自由（或部份人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反驳？他当然不能诉诸价值多元论，因为这个结论正是从多元论的逻辑中推导出来，更何况伯林自己也承认，多元论本身并没资源支持自由的优先性。壹如康德、穆勒或罗尔斯那样，伯林唯壹可以做的，是提出实质的道德理据，论证个人自由为什么较这些集体目标更为重要。但伯林为什么不愿走出这壹步？

　　且让我们先放下多元论，回到最基本的问题：为什么我们如此在乎选择自由？再具体壹点，为什么我们如此在乎我们要有选择自己的信仰和生活方式的自由，甚至视之为我们的基本权利？

　　我相信，如果认真追问下去，我们大抵会接受以下的想法。第壹，我是独立的个体，我的生命是我的，不是别人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有许多条件。其中很重要的壹点，是要找到既有价值同时又适合自己的信仰和人生目标，然后努力将它们实现，这三者缺壹不可。第四，要知道什么是有价值同时又适合自己的生活，我们需要在不同选项中有个认识、比较、试错和选择的过程。我们如此在乎选择，恰恰是因为我们相信这些人生选项有真假好坏对错可言，而不只是个人的主观口味。所以，我们需要壹个尽可能自由的环境，容许个体在其中善用自己的理性能力，为自己的福祉作出明智决定。第五，即使我在当下做了壹个深思熟虑的决定，我却同时知道自己有机会会错，又或将来某壹刻会改变初衷。所以，我希望自由选择的环境能够壹直存在。

　　有人或会马上说，既然妳承认人有机会犯错，如果有壹些人较妳更聪明更有经验更有德性所以看得更清楚，为什么不可以让这些权威来帮妳做决定？我当然不能说，因为在任何情况下我都较别人更知道什么对自己最好，又或声称凡是我选择的就是对的。事实不可能是这样。我也不能说，长远而言，容许个体有更多选择必然会为整体社会带来最大好处，没有人可以做这样的保证。

　　于是，问题变得更加尖锐：在各种知识、宗教、道德和政治权威面前，为什么我们仍然坚持给予个体选择的自由？壹定程度的家长制难道不是对个人和社会更好吗？毕竟在许多时候，人是软弱无知短视和非理性的。我认为，在自由主义传统中，回应这个质疑最强的理由是：我们要尊重个体。尊重个体什么？尊重个体是独立自主，有自由意志，可以做选择并为自己的决定负责的理性存有。用穆勒在《论自由》中的话，我们可以用理由来劝导和说服那些和我们观点不同的人，但只要这些人的行动没有伤害别人，我们便不应该强迫他们做自己不愿意做的事。在关乎壹己的事务上，个体是自己身体和意志的最高主权者。

　　换言之，捍卫自由的背后，有着现代人最深的道德信念：我们视自己为自主的自由人，并希望在最大程度上做自己的主人。我们渴望活出自己的人生，而不是活着别人为我们安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定将来不会后悔，但因为这是我自己选的，我遂实实在在感受到我的生命掌握在自己手中。这就是我所说的自由人的主体论述。没有这样壹种自我理解，我们便难以理解也难以论证，为什么选择自由在现代社会成为如斯重要的政治价值。

　　

　　

　　

　　既然如此，为什么伯林不愿意接受这样的论证？因为这种对人的理解，正正是他所定义的积极自由的要旨所在。看看伯林自己怎么说：“‘自由’这个词的‘积极’意义，来自于个体渴望成为自己的主人这部份。我渴望我的生命和种种决定完全由我来做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意志行动的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主体，而不是客体。”简言之，积极自由要回答的问题是，谁是主人？只有当壹个人完全自主地支配自己的生活时，他才享有真正的积极自由。如果是这样，承接上面的讨论，我们之所以那麽重视消极自由，之所以那麽希望拥有壹片不受外在干预的空间，正是因为我们渴望做自己的主人，渴望过上自主的生活。也就是说，积极自由才是消极自由的基础，而非价值多元论。

　　伯林不是没有意识到，消极自由和积极自由的紧密联系。只是他从他的思想史研究中得出壹个结论，就是认为西方在价值壹元论的传统下，本来主张自我主宰的积极自由，受唯心论和理性主义的影响，最后很容易会堕陷到它的反面，成为形形色色的集体主义和专制主义强制个人自由的借口。为了避免这种情况，伯林遂努力将消极自由和积极自由作彻底切割，并另觅他途去为消极自由找基础。

　　伯林于1958年发表此文时，正值二战结束不久及东西冷战时期，所以有很强的时代忧思和特别针对性，但我并不认为伯林的论证是成功的。壹来伯林所说的积极自由的堕陷，并没有哲学上的必然性。通过观念的厘清和制度的确立，个人自主的理念完全可以为公民自由和政治权利提供合理的支持。二来这种切割将令自由主义承受很大的理论代价，因为它压抑甚至放弃了承载和支撑消极自由的自由人主体。没有这个以个人自主为核心的主体，消极自由将变得无根，更很易被批评者视为是对价值主观主义、相对主义乃至虚无主义的认同。反思伯林，并思考如何回应这些挑战，我想对中国自由主义的发展，多少是有益的。

自由主义与宗教之间的关系，是现代世界的大事。我们甚至可以说，如何使得不同宗教信仰的人能够和平并处，是过去几百年自由主义面对的最大挑战。在此过程中，自由主义逐步发展出壹套相当独特的政治制度来应对宗教多元之局，并取得相当大的成就。以下我会先将自由主义的基本理念勾勒出来，然后回应壹些挑战。

　　

　　 在宗教问题上，自由主义的核心理念，是每个公民平等地享有由宪法保障的信仰自由的权利。这个权利往往意味着以下的制度安排。第壹，在尊重其他人同样权利的前提下，公民可以自由选择自己的信仰和所属宗教团体，同时有权放弃原来的信仰及离开原来的团体。第二，信仰自由具有优先性，政府和教会不得以集体利益、国家安全或上帝旨意之名，牺牲公民的自由权利。第三，政府权力的正当性来源，来自定期的民主选举，而非任何宗教。政府制订的法律和推行的政策，必须壹视同仁对待所有宗教，不应偏袒任何教派，同时不应诉诸特定宗教信仰来为这些政策辩护。第四，为确保机会平等原则，无论是政府或私人企业，在工作招聘时，都不应将应聘人的宗教信仰作为考虑因素（除非该工作是和信仰直接相关，例如神职人员）。

　　 壹个充份尊重上述原则的社会，是壹个信仰自由的社会。这样的社会，将有很大机会是个信仰多元的社会，因为不同教派会在这个自由的环境中，以不同方式争取信众，人们也会根据自己的意愿选择不同的宗教。自由主义维系多元社会的方式，是既不要求所有人相信同壹种宗教，也不要求所有人放弃宗教，而是用政教分离的方式，将宗教领域和政治领域分开。在政治领域，所有人拥有相同的公民身份，并因此享有平等的政治权利；在宗教领域，每个公民可根据自己的选择而拥有不同的宗教身份。而当两个领域发生冲突时，政治领域具有优先性：任何教派都不可以以教义之名，限制和侵犯人们的公民和政治权利。也就是说，所有教派必须服从自由社会的基本政治原则。这个优先性，是维系多元社会统壹的基础。

　　 对自由主义来说，这两个身份完全可以同时并存。例如服务同壹个政府的官员，可以是天主教徒或伊斯兰教徒，更可以是无神论者，彼此不会因为信仰差异而引起冲突。为什么可以这样？因为在制度和价值观念上，他们都接受了政治和宗教身份的二分，不会将自己的信仰强加于别人，在進行与工作相关的决策时亦不会以自己的信仰作为判断准则，而须诉诸法律及所有公民原则上都能够接受的公共理由。这种制度和价值上的共识，使得自由社会壹方面容许和鼓励宗教多元，另壹方面又建立起和平共处的社会纽带。这个纽带不是靠宗教、血缘和种族，而是靠自由主义的壹组道德信念及由此发展出来的制度文化。

　　

　　 从人类发展史来看，这是很不容易的成果，中间经过不知多少冲突，才慢慢形成这样壹个多元共存的格局。如此不易，因为许多宗教都有整体性和排他性这两重特点。所讲整体性，是说宗教往往有壹套相当完备的关于世界、道德、政治、经济、教育和婚姻的看法，这些看法形成壹个环环相扣的体系，并指向同壹个目的，就是如何在生活世界的每个环节实现该宗教所界定的终极真实和圆满境界。也就是说，宗教不只是生活世界的某个环节，而是全部，并为这个世界赋予意义。因为这种整体性，宗教往往有很强的排他性，不容易接受其他宗教同时存在。因为容忍其他宗教在同壹个世界存在并与之竞争，不仅在知识论上难以接受（如果我的神是真的，他的神就必然是假的），在道德上也不可接受（如果我的神所教导的是对的和神圣的，他的神所教导的就必然是错的和腐败的），同时在策略上不智（如果在我力量占优时容忍对方，如何保证他朝时移世易时对方不会反咬壹口）。

　　 正因如此，宗教冲突往往旷日持久且极难化解。我们也因此可以看到自由主义的化解之道，其实是现代世界的范式转移(paradigm shift)：宗教不再是统摄社会不同领域的最高原则，宗教也不再被视为所有人生命中无可质疑的唯壹选项，而是众多选项之壹。正如当代哲学家泰勒（Charles Taylor）所说，这是“俗世时代”最重要的特征。就此而言，自由主义没有消灭宗教，而是转化了宗教，并换了壹组政治原则来规范现代的集体生活。这个从宗教社会转向自由社会的过程，是现代性规划的核心议题，中间历经无数波折，迄今仍未完成。

　　 我认为，这组原则中最重要的，是自由原则和平等原则。自由原则就是国家必须容许每个公民可以自由选择自己的信仰，平等原则就是国家必须保证每个公民享有相同的选择自由的权利。两条原则加起来，即意味着国家的首要责任，是尊重和捍卫人民平等的信仰自由的权利，而不是去宣扬或压制任何宗教。换言之，国家理应在不同宗教之间保持中立。保持中立，并不是因为所有宗教同样地好，也不是因为根本没有任何标准去比较各种宗教的高低，更不是因为信仰本身无足轻重因此无可无不可，而是因为这不是国家应当担当的角色。国家要平等地对待所有公民，便应该尊重公民的自由选择，而不应该在这个关乎个人终极关怀和安身立命的重大问题上，强加国家意志于个体身上。

　　 自由主义选择这种立场的原因，不是价值虚无，而是对自由和平等的坚持。这是它的底线，因此自由主义不会容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是说，自由主义所说的中立对待，有个前提，就是不同教派必须接受自由主义的基本原则。这些原则划定了宗教自由的边界，同时也在相当根本的意义上转化了宗教的内涵，例如它们必须容忍和尊重人们的宗教选择──虽然容忍和尊重的理由，可以各有不同，包括对于教义和何谓真正信仰的重新诠释。从宗教社会到自由社会，不仅国家制度要变，生活世界不同领域的实践也必须作出相应变革。这是相当漫长痛苦且中间充满政治角力和思想论争的过程。我们因此不要误会，以为自由主义是没有原则的放纵各种宗教，又或以为它这么做是因为接受了价值主观主义和虚无主义。

　　 在这个制度框架下，自由主义传统中十分重视的宗教容忍，严格来说也不适用于国家，因为国家本身没有自己的国教，因此也就谈不上容忍那些异于国教的教派存在。国家要做的，是平等尊重──而非容忍──公民的宗教选择。尊重和容忍，是两种完全不同的德性。容忍往往意味着拥有权力的壹方对另壹方所持的信仰，有壹种负面评价，但却基于其他理由而选择了自我克制。尊重却没有这种意涵，而是承认和肯定公民享有的权利，同时不对公民所选的东西作出正面或负面评价。所以，当我们争取信仰自由时，要求国家容忍壹些它不喜欢的宗教，和要求国家尊重公民应有的选择权利，是两回事，后者才是今天自由主义应追求的目标。

　　

　　 讨论至此，我们应该见到，从自由主义的观点看，自由平等原则的基础，不应立足于任何宗教。原因很简单，如果它这样做，它便不能公平对待其他宗教。例如如果国家接受人人平等的理由，是因为我们都是基督教上帝创造的儿女，那麽对非基督教徒来说，这个论证便没有任何说服力，亦难得到他们的反思性认可。因此，自由主义要证成它的基本原则，便必须提供独立于不同宗教，同时原则上又能够为不同教派共享的道德理由。这里须留意，我这里强调的是“从自由主义的观点看”，而不是从某个特定宗教的观点看。不同宗教的信徒，当然可以从自己的教义出发去理解和接受自由主义。也就是说，在自由社会，可以存在不同性质的理由去支持自由主义的制度实践，但并不是所有理由都适宜作为多元社会中共享的，能够满足公共证成的理由。寻找和证成这些理由，不壹定是某种宗教的责任，但却壹定是自由主义的责任，因为自由主义承诺必须要在国家之中给予自由的公民平等的尊重。

　　 但在今天的中国，我们却常常听到这样壹种观点：自由主义并不足以支撑自身。自由主义要在中国生根，便必须找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒会说，自由主义源起于西方基督教文明。若要中国人真心接受自由主义，首先要令他们广泛信奉基督教。又或儒家信徒会说，中国二千年来都是儒家文化主导，所有中国人的观念和行为都受儒家影响，自由主义要在中国落地，便必须和儒家接轨，并从儒家传统开出自由和民主。这两种观点在立场上虽然针锋相对，但都有壹个共同的认定，就是自由社会的制度虽然值得推崇，但自由主义本身没有足够的道德和文化资源来支持自身。

　　 这里所说的“支撑”，最少有两层意思。壹是工具性的，即如果我们想在中国推行自由主义制度，便必须得到其他宗教和文化传统的支持，否认难以成功。二是证成性的，即自由主义的制度安排，需要壹个本身不是自由主义的宗教文明来为它提供道德基础，否则难以成立。

　　 我对这两种观点皆有保留。先谈前者。今天许多国家都在实行自由民主制，这些国家各有自己的宗教文化传统。从历史经验看，我们没有证据证明说，自由民主必须依托于某种特定宗教才能有效发展出来。远的不说，即以台湾为例，它的民主转型时间并不长，但到今天已发展得相当成熟，而在争取民主化过程中，基督教、佛教或儒家，并没起到什么关键作用。又以当下香港的政治发展为例，即使在基督教和天主教内部，对于争取民主的手段和目标，往往也有许多争论，有的教派立场甚至非常保守。而在香港壹波又壹波的民主运动中，人们直接诉诸的，往往是自由主义传统提供的价值和政治想象，例如自由、平等、权利、正义、法治、社会契约等，而不是任何宗教传统。但读者须留意，我这里并不是否定宗教在社会转型中的影响力。事实上，在壹些宗教传统很强的国家，教会的动员能力往往十分强大。而且即使出于现实考虑，许多宗教也愿意支持自由民主，因为这样可以避免无休止的宗教冲突和社会不稳定。我这里只是强调，自由主义能否在壹个国家健康发展，宗教不见得是必要条件。

　　 转到道德证成问题。自由主义真的需要宗教来为自己提供道德基础吗？答案是不需要。正如我在前面指出，自由主义既然肯定人是自由平等的个体，同时认为国家有责任尊重公民的自由选择，它便不可能在壹个宗教多元的社会再诉诸某种宗教教义来为自己的原则辩护。事实上，从洛克、康德、穆勒再到当代的伯林、德沃金和罗尔斯，自由主义传统壹个相当清楚的思想轨迹，正是有意识地逐步摆脱基督教神学的影响，寻求其他道德资源来为自由社会辩护。另壹个有意思的观察，是1776年发表的《美国独立宣言》，仍开宗明义地诉诸造物主来证明人人拥有不可让渡的权利，但到了1948年的《联合国人权宣言》，普遍性权利的基础已改为奠基于人的理性与良知，而非任何宗教。

　　

　　 或许有文化保守主义者会说，我们是中国人，所以必须从自己的传统推出民主宪政，否则就会丧失我们的文化主体性和身份认同。这种说法没有道理。因为倘若真的如此，世界上许多从政教合壹社会转型到自由民主的国家，恐怕都已失去主体性，并面临严重的身份危机。实情显然不是这样。我们作为有道德意识和理性能力的存有，如果经过对历史经验的认真总结和对政治道德深思熟虑的思考，最后有意识地选择了民主宪政作为国家未来发展的方向，这些便是我们当下的信念，也是我们当下的实践，而非外人强加于己身。这些信念和实践，实实在在构成我们作为中国人的身份认同和政治文化的壹部份。用壹种静态的观点去想象所有中国人共享壹种永恒不变的文化本质，并相信这种本质就是真的和对的，既与历史事实不符，也忽视了人的自主性与能动性，更误解了人与文化的关系。

　　 有人或会提出壹个更为根本的质疑：自由主义的整个政治规划，其实本身就是想建立壹个俗世多元的国家，而这必然对宗教不利，因为壹旦容许宗教自由同时迫使宗教从政治领域撤退，即意味着宗教在人类生活中的影响力和重要性大大下降。如果我是壹个虔诚教徒且深信自己所信就是世上唯壹真理，为什么不可以通过国家权力来要求别人也相信同样的真理，反而要尊重别人的信仰自由？自由主义看似中立，实际上对宗教充满偏见和否定。

　　 这样的质疑很普遍，而且也正因为有这样的质疑，今天世界各地仍然有许多宗教冲突。但这样的质疑合理吗？我认为不。首先，自由主义可以回应说，如果所有宗教都持有同样想法，都要求国家运用权力来压制其他宗教，那麽结果必然是冲突收场。欧洲十六、十七世纪经年累月的宗教战争，使当时的教派逐渐意识到，宗教宽容和政教分离才是和平共处的最好办法。壹开始的时候，不同教派或许会认为这只是不得已的暂时妥协，但随着时间过去，自由制度慢慢建立起来以后，大家自会见到这种制度的好处，包括不用时刻提防其他教派攻击，国家可以公平地处理宗教争议，公共政策能够壹视同仁地对待所有教派，公民之间不会因为信仰差异而影响彼此合作等。更重要的是，事实上，信仰自由不仅没有令宗教消失，反而使得各种教派可以在宪法保障下，自由宣教去争取更多信众。

　　 最后也最重要的，是自由主义深信，人作为独立自主的个体，有自由意志和理性反思能力，因此在关乎壹己生命安顿的宗教问题上，国家必须尊重每个个体的选择。这是自由主义最基本的价值坚持。这个坚持，或许会令某些宗教失去支配他人信仰的权力，又或会令某些教派因为得不到足够支持而没落，但这绝非自由主义有意针对某个宗教，而是因为它必须将自由和平等放到最高位置所致。在这点上，自由主义没得妥协。

资本主义的发展令大部分资源和财富集中在极小部分人手上，已是全球普遍现象，并已在各国激起极大民愤。如果自由主义和资本主义捆绑在壹起，并无条件拥抱放任市场，那麽它如何还能够声称自己重视平等和正义？这是真实而迫切的问题。今天自由主义在世界各地成为批判声讨的对象，与此有极大关系。

　　 每个公民，每个自由平等的公民，都有要求得到国家公正对待的权利。这是人作为社会成员最基本的道德权利。这不是乞求，也不是施舍，而是国家对待公民的基本责任。人壹旦意识到这项权利并努力捍卫这项权利时，国家便不能只靠暴力来统治，而必须诉诸道德理由来向公民证明其统治的正当性。我们所拥有的权利，使得我们可以堂堂正正地参与政治事务，理直气壮地批评和监督政府。政治的道德性，来自于我们视自身为道德存有，并坚持站在道德的观点去理解和要求政治。当我们在生活中充分实践这项权利时，我们就不再是政治上的异乡人，而是国家的主人，并以平等的身份去推动社会的道德進步。就此而言，要求正义的权利，是自由主义政治道德观的起点。但个体为什么拥有这项权利，因而使得政治必须要讲道德？如果要讲的话，那个道德的观点的实质内容又是什么？

　　 我认为，政治必须讲道德，和我们在现代社会如何理解自我与政治的关系息息相关。第壹，我们理解自身为具有理性反思能力和道德实践能力的自由人。这两种能力的正常发展，使得我们成为有自由意识、道德意识和主体意识的独立主体。第二，打从出生起，我们便无可选择地活在国家制定的制度当中。这些制度深远地塑造、影响甚至支配了我们每个人的人生。也就是说，个体拥有自由，国家拥有权力。独立自由的个体遂有权利问：国家凭什么统治我？我为什么有义务要服从国家？国家不能说，因为且仅仅因为它拥有权力。国家必须提出合理的理由说服我们，为什么它的统治具有正当性。否则，国家就是不尊重我们，我们就有不服从的理由。

　　 从此观点看，当我们思考政治时，最值得我们关心的，不是权力本身，而是权力的行使如何才能具有正当性。而正当性的基础，必须是公民经过反思后得到合理认可的道德理由。即壹种自由主义的政治道德观。我的思路是：自由民主政体的基础，是由壹组基本政治价值支持，这些价值包括自由、权利、平等、民主、宪政、法治、容忍和正义等。自由主义赋予这些价值特定内涵，再将它们系统地整合起来，形成完整的思想体系，并将之应用于制度。（当然，这里说的是壹种理论建构，而不是说真实政治壹定会按著这样的思路来发展。事实上，政治哲学很多时候不是在凭空创造壹个新的理想的政治秩序，而是在对既存秩序的理解、反思和批评的基础上，逐步发展出新的政治想象。）

　　 我主要的工作，是从概念上分析这些政治价值的确切意义，理解它们在我们道德生活中的位置，证成它们的道德合理性，从而呈现出这样壹幅自由社会图像：主权在民，公民享有壹系列由宪法保障的基本权利，普及而平等的民主选举，政治与宗教分离，教育和社会职位竞争上的机会平等，以市场作为经济生产及商品交易的主要媒介，健全的社会福利保障及多元的文化生活选择等等。

　　 在这幅图像背后，我认为有着这样的道德信念：作为政治社群的平等成员，每个公民合理正当的权利和利益，必须受到国家充分的保障和尊重。而合理正当的基础，则须扣紧我们对人的理解及相应的幸福观来谈。自由主义对人的理解，最根本壹点，就是视人为独立自主的个体，有能力和有意愿去建构、规划和追求自己认为值得过的人生，并在此意义上能够对自己的生命负责。与此相应的幸福观，就是自由自主乃构成美好人生不可或缺的条件。

　　 我们由此推出，国家最重要的责任，就是要尽最大努力确保平等公民能够过上自由自主的生活。政治上的民主参与，社会文化生活的多元选择，经济领域中市场的角色及其限制，以及社会资源分配应有的正义原则等，都和重视人的自主性密不可分。这是壹种自由主义（liberalism）的观点(在中国，很多人会将自由主义笼统地称为右派。我认为这是很不好的壹个标签，因为这个词实在有太多的含混歧义，根本无法反映和体现自由主义的价值)。但为了和放任自由主义（libertarianism）作出区分，人们有时也会将其称为左翼自由主义，借此彰显其自由与平等并重的特点。亦因此故，我直接称之为自由人的平等政治（应该不难观察到，我的观点深受当代自由主义哲学家罗尔斯的影响。John Rawls, A Theory of Justice，Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, revised edition）。

　　 读者须留意，我在为上述自由主义观点辩护时，我不是在壹个去脉络去历史的世界建构壹个政治乌托邦，然后将它套用在我们的社会。恰恰相反，我认为自由主义如果值得追求，必然是因为它能够合理解释我们承受的不公和苦难，同时能够合理响应我们对正义社会的期待。亦因为此，我的新书《政治的道德》每篇文章都有清楚的现实指向，并有意识地介入中国当下的思想论争。也许正因为此，这本书的部分文章在过去几年已引起了相当多的讨论（大部分文章都是率先发表在《南风窗》，然后再转发其他网络平台。以我粗略估计，专门回应的文章大概已有三十篇之数。至于在微博上的讨论，则更是不计其数）。我在这里无法细述每篇文章的现实关怀和理论意义，以下只集中谈两点，借此说明这本新书的旨趣。

　　 所谓政治必须要谈道德，是说当我们去评价政治制度时，必须要从壹个道德的观点去衡量制度能否公正地对待所有受影响的人。这个立场当然默认了，政治是可以谈道德且应该谈道德的。这种想法经常受到政治现实主义、价值怀疑主义和犬儒主义者的质疑。他们认为，政治要么谈不了道德，要么不应该谈。谈不了，因为道德只是个人的主观喜好或政治利益的包装，没有任何客观性和真实性可言；不应谈，因为政治活动本质上只有权力和利益，希望用道德来约束政治，是范畴错置，是天真和不成熟。

　　 这种质疑如果成立，政治道德的说法便会受到极大挑战，甚至政治哲学本身的规范性也难以建立。更严重的是，如果这种观点成为主流，更有可能出现“自证预言”的后果，即妳如此预期政治，政治就会如妳所预期般出现，因为我们自己就是这个世界的参与者，结果是带来政治社群批判性的丧失和公民实践能力的弱化。原因很简单，社会的進步改良，其动力必来自社会成员对现状的批判，而任何批判皆必须基于某种政治道德。如果现实主义和犬儒主义泛滥，即意味着愈来愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取，因而也就不会基于这些批判而進行任何社会行动，甚至还会嘲弄其他公民的实践。

　　 我花了不少篇幅响应和反驳这些质疑，这里我想特别强调几点。第壹，我们必须意识到，我们是活在壹个由道德语言、道德规则和道德情感交织而成的规范世界。我们在这样的世界成长，因此道德在最深的意义上构成和界定了我们的自我。我们可以有不同的道德观，但却几乎不可能摆脱道德的视角去理解自我和评价世界。第二，我们的理性反思能力和道德自主能力，使得价值批判成为可能，也使得道德的普遍性成为可能，更使得我们能够免于各种虚假意识形态的支配。第三，既然道德构成我们的自我，它就不可能只是外在约束，而必然会以相当根本的方式走進我们的生命，直接影响我们的生活质量。就此而言，道德实践和幸福人生既非对立，亦非割裂，而是彼此关系紧密（我这里不是主张，公正和幸福在概念上是合壹的，也不是认为在任何社会条件下，公正和幸福都能处于壹种契合及和谐的状态。我是指出，如果我们对于道德或广义壹点的实践理性在社群生活及个体行为中的角色有恰当认识，那麽我们会见到，两者之间其实是有紧密的内在联系）。正因为此，自由主义对正义制度的追求，其终极目标，是希望每个公民能够在这样的社会活得好和活得有尊严。

　　 如果以上所说成立，那麽我们每个人在生活中基于合理理由所做的道德判断，以及基于这些判断而做的道德行动，以及在这些判断和行动中产生的道德情感，就不可能被理解为可有可无，或纯属个人主观喜好，或只是虚假意识形态，或必然只能适用于某个特定文化。我们绝大部分人每天在生活中具具体体的实践，在在彰显我们的道德主体性，也在在说明政治现实主义、道德怀疑主义和价值犬儒主义之不可能有效解释我们真实的存有状态和我们所期望过的公共生活。

　　 这本新书另壹个重点，是尝试挑战过去二十多年来中国思想界壹个颇为根深蒂固的论争范式，就是所谓的左派与右派之争。这里的右，常被视为是自由主义的同义词；至于左，则是和自由主义针锋相对的壹种立场。于是，人们形成这样壹种看法：左派要平等而右派要自由；左派拥抱国家而右派拥护市场；左派追求参与式的直接民主而右派主张代议式的间接民主；左派重视社会正义而右派反对社会福利；左派赞成结果平等而右派追求机会平等（类似的二分还可以壹直继续下去，例如对待美国的态度，对于“文革”和毛泽东的评价，对于中国模式和普世价值的争论，对于中国加入全球资本主义生产体系的看法等等）。至于所谓中间派，则是两边都要壹点，同时两边都做壹点妥协，但背后却没有任何原则性的理由。

　　 我认为这样的标签，虽然能带来讨论上的壹些便利，同时却是问题重重，尤其是严重曲解了自由主义的道德基础。原因很简单，如果自由主义真的被诠释为壹套不重视平等和社会正义的理论，那它不仅严重背离自由主义传统，同时也在理论上没有任何道德吸引力。过去数百年来，无论在理念上还是实践上，自由主义壹直视平等为核心价值，并以此作为它的主要政治网领，包括法律面前人人平等、壹人壹票的民主选举、公民平等的信仰自由和言论自由、男女社会地位及工作待遇上的平等、种族和肤色平等，教育和就业上的机会平等。这张清单可以壹直数下去，而民主社会其中壹个重要成就，正是在不同领域努力推动平等理念的实现。

　　 我们因此可以说，自由主义不仅在争自由，也在争平等；不仅在争某部分人的自由，也在争所有人的自由；不仅在争某个领域的平等，也在争公民在不同领域都能得到国家平等的尊重。背后的基础，是“人人生而平等”这个现代最深的道德信念──这个从洛克、鲁索、康德直到当代的罗尔斯、德沃金等自由主义者努力捍卫的信念。是故，左派和右派之争，根本不应视为平等与自由之争，而应视为要什么样的平等和什么样的自由之争。如果右派“拱手”将平等让给左派，甚至对平等的理念避之则吉，那麽他们将难以证成自己所追求的政治目标，同时无法响应今天中国政治、经济和社会领域出现的不平等和不公正。

　　 问题马上来了：如果自由主义真的重视平等，为什么竟可以容忍资本主义市场经济制度导致的巨大贫富不均，以及由此而来的其他领域上的严重不平等？例如富人较穷人拥有更大的政治权力，更高的社会地位，更优的教育机会等等。资本主义的发展令大部分资源和财富集中在极小部分人手上，已是全球普遍现象，并已在各国激起极大民愤。如果自由主义和资本主义捆绑在壹起，并无条件拥抱放任市场，那麽它如何还能够声称自己重视平等和正义？这是真实而迫切的问题。今天自由主义在世界各地成为批判声讨的对象，与此有极大关系。

　　 某些相信自由至上的放任自由主义者（libertarians）直率地认为，这样的不平等是经济自由的代价，不得不如此，我们必须接受。也就是说，自由和平等是不兼容的价值。自由主义既然选择了自由，那就必须牺牲平等，国家不应以任何手段去干预市场或進行财富再分配。我在本书第四部分指出，持有这种立场的人并不如他们自己想象的那麽“自由至上”，因为他们没有看到，在壹个以私有财产权为基础的商品社会，金钱是使人能免于法律限制而去做许多事的必要条件，因此富人其实较穷人享有更多的自由。如果放任自由主义真的重视人的自由，并希望所有人能够具备基本的经济条件去实现这些自由，它就没有理由接受市场万能，并以自由之名反对任何的资源再分配（这只是放任自由主义其中壹个支持资本主义的论证。事实上，放任自由主义完全可以诉诸壹种它认为合理的平等观去为资本主义辩护，例如机会平等，又或平等的自我拥有权等）。

　　 以罗尔斯为代表的左翼自由主义，对此问题有着完全不同的思路。罗尔斯的问法是：如果我们视社会为自由平等的公民共同参与的壹场公平合作，那麽怎样的资源分配原则才能得到所有合作者的合理接受？罗尔斯的答案是，在保障了公民的基本自由及公平的机会平等后，不平等分配只有在对社会最弱势的人最有利的情况下才能容许（Rawls, A Theory of Justice, p.266）。基于这组正义原则，既然不受约束的资本主义只会导致贫者愈贫富者愈富，穷人不能在经济合作中受益最大，那麽自由主义自然不应接受这样的制度，而应另谋其他的可能，例如他所称的财产所有民主制（property-owning democracy）或自由射秽主义制（liberal socialist regime）。（罗尔斯认为，从他的正义原则所推导出来的，不是目前西方的福利国家模式，因为这个模式只是保障所有公民的基本需要得到满足，但却仍然可以容许极大的财富不平等。Rawls, A Theory of Justice, p.xv。）由此可见，罗尔斯从来不觉得自由主义有必要无条件地支持资本主义。对他来说，既然正义是社会制度的首要德性，那麽首要的问题必然是：从自由平等的观点看，怎样的社会才是最公正的社会。自由和平等从壹开始就不是对立的非此即彼的关系，而是共同构成正义社会的道德基础。

　　 到这里读者大概会明白，为什么我认为前述的那种“左右”二分的框架站不住脚，因为它根本无法套用到像罗尔斯这样的正义理论上面，而罗尔斯却是当代公认的最重要的自由主义哲学家。更为重要的是，那种以放任自由主义为理论基础的右派观点，既难以在理论上自圆其说，亦难以响应人们对资本主义的许多批判，因此难以建立起它的道德吸引力。我认为，自由人的平等政治，才是中国自由主义更值得追求的目标。

　　 政治哲学思考，离不开我们的时代以及时代带给我们的挑战。我们活在壹个不同领域存在着形形色色不平等的世界，更教人悲哀的，是人们对不义漠然，甚至习惯性地视个人权利的牺牲乃社会发展和国家利益的必要代价。

　　 如何找到壹个道德基点，去理解和批判这些社会不公，去证成壹种更合理的制度，去拓宽我们的道德想象，是我的哲学思考的起点，也是我的政治关怀所在。我恳切希望读者见到，这本书努力为之辩护的价值和制度，如果值得追求，绝对不是因为它们源于何处，而是因为它们能在多大程度上回应我们的苦难，以及在多大程度上给予我们知性力量和道德勇气去迎难而上，努力求变。

　　 我是不是过度理想主义？我们的世界真的会因为我们的道德较真而有变好的可能吗？这样的哲学努力，对我们的公共政治文化又有什么价值？钱永祥先生最近在他的新作《动情的理性：政治哲学作为道德实践》壹书开首，引用了罗尔斯晚年壹段意味深长的说话来回答此问题。我谨以这段话为本文作结，同时向罗尔斯和钱永祥先生致敬（John Rawls, Political Liberalism，NewYork: Columbia University Press, 2005, expanded edition, pp.li-lx. 这是钱永祥先生的译文）。

　　 争论壹般性的哲学问题，不可能是政治的日常课题，但是这不表示这些问题无足轻重，因为我们认为答案是什么，会塑造公共文化与政治实务的各种态度。如果我们认为，正义而且秩序妥当的民主社会之不可能，乃是理所当然的常识，那麽这些态度的质量与格调就会反映该壹常识。威玛宪政体制之所以败亡，壹个原因就是德国的传统菁英竟然没有人支持该壹宪法，或者愿意合作让该体制运作。他们不再相信壹个像样的自由主义的国会体制有其可能。这种体制过时了。从1930年到1932年，这套体制先是只能指望接连几任威权主义取向的内阁政府。但随着这些政府由于缺乏民意的支持渐入颓势，兴登堡总统终于被迫求助于既拥有民意支持、又被保守派认为可以控制的希特勒。……

　　 二十世纪的几场战争，以及其极端的暴力与节节上升的破坏性……尖锐地提出了壹个问题：政治关系是不是只能听命于权力与强制？如果壹种在合理的意义上正义并且能够驯服权力为己所用的社会并无可能，而人类虽然不是无可救药地犬儒、自我中心，但大体上并无所谓道德，我们大可以借康德的话追问：人们在这个世界上活着值得吗？我们的假定必须是：壹个在合理意义上正义的政治社会是可能的，而这种社会要可能，人类必须要具备壹种道德本性，当然不是完美的道德本性，但是这种本性要能够了解、遵行，并且在足够的程度上认同壹套关于权利与正义的合理的政治观，愿意支持由这套政治观的理想与原则所引导的社会。……本书行文在许多读者看来抽象而且不食人间烟火，部分原因在于我的这种关注……

　　 对此，我无意辩解致歉。

　　 是的，我们不必为此致歉。更重要的是，人具备壹种道德本性，这不是假定（assumption），而是事实。这个事实，由我们当下每壹个人每壹天的道德实践来证实和呈现。我们活着的世界，由我们组成。我们在道德上较真，在政治上执著，我们的世界就有变得更加公正更加美好的可能。我们没理由悲观。我们非如此不可。

在当代中国自由主义论争中，伯林（Isaiah Berlin）的《两种自由的概念》影响深远。在这篇被誉为20世纪最重要的政治哲学论文中，伯林提出了两个著名命题。壹、将自由区分为消极自由和积极自由，并认为自由主义应该拥抱前者而拒斥后者，因为积极自由很容易导致极权主义。二、消极自由的基础，在于价值多元论。由于价值本质上多元且不可化约为任何单壹和最高的价值，价值冲突于是不可避免，选择遂变得必要和重要。就我观察，这两个命题，深刻地影响了中国知识界对自由主义的想象，并成为理解和评价自由主义的起点。

　　 问题是，伯林的命题能成立吗？我认为不能。第壹，离开积极自由，消极自由将难以得到恰当的理解和证成。第二，价值多元论本身并不足以为自由的优先性提供道德支持。这两个批评指向壹个更深层的问题，即伯林的自由观缺乏壹套有关自由人的主体论述。缺乏这样的论述，自由即有无根之虞。

　　
　　 离开制度，政治自由将无从谈起

　　 根据伯林的定义，所谓消极自由，指的是壹个人免受外在人为干预而行动的自由。换言之，壹个人受到的束缚愈少，活动的空间愈大，他便愈自由。这些束缚可以是他人对我们身体的干涉，也可以是国家法律对我们的限制。壹个被关在牢房或被政府禁止发表意见的人，自然失去了行动和言论自由。这里的“消极”（negative）并没有任何道德上负面之意，而是指壹个人的自由状态，纯粹以他受到多少外在干预来界定，判断的标准是有没有人为的障碍挡着他的去路，有多少道门为他打开以及这些门开得多宽，而和他作为壹个行动主体的特质、目的、利益、能力、欲望及自我实现等没有关系。

　　 这个定义简单易明，似乎也很符合我们的日常用法。但我们不能停在这里，而必须继续追问三个问题：什么自由？这些自由为何重要？谁的自由？这是所有自由理论都须回答的问题。我这里集中探讨前面两个问题。

　　 当我们说自由是壹种重要价值时，我们不可能说，所有免于外在约束的状态都是好的。如果是这样，最自由的状态，理应是无政府状态，因为国家从我们出生起，就已经通过法律和其他方式，对我们的生活作出各种强制性限制。如果我们不服从，便会受到惩罚。但我想大部分人都会同意，为了使我们能够和平合理地生活在壹起，其中的许多约束是必要的，例如我们不能自由持有和买卖枪械，不能不喜欢交税时便拒交。即使是最自由的国度，人们的生活依然受到各种约束。我们不能简单地视这些约束为必然之恶，又或不得已的妥协，因为在社会合作中的许多约束本身是合理的。所以，伯林将自由定义为人为约束的阙如，然后认为所有这些阙如都是好的，其实并不成立，也不应是自由主义的立场。

　　 与此同时，我们也不能将国家和法律视为自由的必然敌人。如果自由是壹种政治价值，那便必须默认我们已经活在某种政治制度之中。公民可以享有什么自由以及自由的范围有多大，必然是国家的政治决定，并通过法律给予保障。许多自由国家的宪法，开宗明义清楚罗列公民享有什么权利和自由，正是明证。在古典自由主义传统中，常常将自由和国家对立起来，以为国家的尽头才是自由的开始，甚至以为市场和私人领域是独立于制度和公权力之外的东西，其实是概念混乱。市场可做什么不可做什么，公私领域的边界如何界定，本身就是制度的壹部分。离开制度，政治自由将无从谈起。

　　
　　 消极自由的形式定义不承载任何政治价值

　　 有了以上的讨论，我们便明白当伯林谈自由时，他不能只提供壹个对于消极自由的形式定义，然后主张所有自由都值得追求。严格来说，这样的定义本身并不承载任何政治价值。他必须進壹步告诉我们，在这个定义之下哪些特定的消极自由是重要的。伯林似乎并没意识到此问题的重要性，但如果我们追问，我相信他必然会说，他所指的是自由社会中最为珍视的公民和政治自由，包括言论和思想自由，良心和信仰自由，集会和结社自由，以及在社会生活中最低限度的个人选择自由。

　　 这些自由为何如此重要？这牵涉价值评价。伯林需要论证，为什么在某些特定领域，国家不应干预个体的行动，并尊重他们的选择。很明显，这不再是定义问题，而牵涉实质的道德理由。

　　 伯林指出，在自由主义传统，有不同学说为自由辩护，包括自然法和自然权利、效益主义、社会契约论、康德和穆勒的政治哲学等。尽管这些学说观点各有不同，但他们的论证最后都会对什么构成“人性的本质”有个说法，并认为壹个社会如果不能容许壹个最低度的个人自由的领域，便必将“矮化又或否定我们的本性”。也就是说，个人自由是保证人性得到正常发展的必要条件。伯林清楚意识到，要为自由辩护，离不开自由主义对人的特定理解。

　　 既如此，那什么是伯林的人性观？让人意外的是，伯林对此并没有给出進壹步的说明和论证。他最后诉诸的，是有名的价值多元论。以下这段原文十分重要，我先将它翻译出来：

　　 “我们在日常经验中遭逢的世界，总是得在同样终极的目标和同样绝对的要求之间作出抉择，实现了其中某些的同时却又不得不牺牲另壹些。事实上，正由于人类这样的处境，人们才赋予选择自由那麽大的价值；试想象，如果他们获得保证，在人世间某种可实现的完美状态下，所有他们追求的目标永远不会有冲突的可能，那麽抉择的必然与痛苦必将不再，选择自由的重要性亦将不再。”

　　 伯林在这里，是要论证选择自由为何如此重要。他认为，人类的价值和目标是多元的，而且这些价值和目标不壹定彼此兼容，甚至难以用同壹把尺子来做比较衡量，因此在诸多目标中作出抉择以及承受随之而来的牺牲，是人类永恒面对的处境。如果我们承认这个事实，我们便应该给予个体选择的自由—即使自由不是唯壹也非最高的价值。唯有这样，我们才能更真实地面对人性，更人道地尊重每个个体的决定。换言之，由于价值本质多元，是故选择自由成为必需。自由的必要和重要，并不系于选择的主体，而系于价值多元且无法调和统壹这个事实。

　　 价值多元论能够直接推导出选择自由吗？

　　 现在的问题是，价值多元论真的能够直接推导出选择自由吗？我对此甚有保留。首先，设想在我前面有A和B两个选项，它们同样终极且无法加以比较，而我只能二择其壹。在此情况下，我该如何决定？根据伯林的思路，因为没有共同比较的尺度，我根本没法在两者中间作出理性评价并排出高低，因此选A或选B并没实质分别，我甚至可用掷股子来决定。

　　 但是这样壹来，选择的意义何在？我们平时之所以认为选择重要，其中壹个重要原因，是相信选择有助我们找到好的和对的答案。如果我壹开始便知道这样的答案并不存在，那麽由我来选或是由别人来为我选，似乎并没根本分别。也就是说，多元论如果为真，非此即彼式的选择或许变得无可避免，但伯林却没有告诉我们，这种选择的价值在哪里，以及为什么这样的选择自由必须交到每个人手上。

　　 其次，伯林论证的另壹面，是认为如果多元论为假，则选择自由失去价值。实情未必如此。试想象在壹个相当封闭的政教合壹的社会，某个宗教支配了人们生活的每个环节，也成为人们做各种决定的标准。在这样壹个人们普遍相信壹元论的社会，我们仍有理由支持选择自由吗？我认为有。正如洛克在《论宗教宽容》壹书所说，真正的信仰必须得到人们真心的认可。如果我的信仰不是由我自己选择，无论它本身有多好，对我的生命也不会产生作用。因此，选择自由的重要性和多元论并没有必然的内在关系。

　　 最后，多元论不仅不能支持自由的优先性，甚至会令伯林陷入两难。例如壹个非自由主义者大可以对伯林说，我完全同意妳的多元论，而既然自由只是众多价值之壹，且和其他价值不兼容，而国家安全、社会稳定和民族复兴等都较个人自由来得重要，所以为了这些目标而牺牲部分自由（或部分人的自由）是完全合理和必要的。伯林可以如何反驳？他当然不能诉诸价值多元论，因为这个结论正是从多元论的逻辑中推导出来，更何况伯林自己也承认，多元论本身并没资源支持自由的优先性。壹如康德、穆勒或罗尔斯那样，伯林唯壹可以做的，是提出实质的道德理据，论证个人自由为什么较这些集体目标更为重要。但伯林为什么不愿走出这壹步？

　　
　　 为什么我们如此在乎选择自由？

　　 且让我们先放下多元论，回到最基本的问题：为什么我们如此在乎选择自由？再具体壹点，为什么我们如此在乎我们要有选择自己的信仰和生活方式的自由，甚至视之为我们的基本权利？

　　 我相信，如果认真追问下去，我们大抵会接受以下的想法。第壹，我是独立的个体，我的生命是我的，不是别人的。第二，我希望活好自己的人生，不想壹生白活。第三，要活好自己的人生，有许多条件。其中很重要的壹点，是要找到既有价值同时又适合自己的信仰和人生目标，然后努力将它们实现，这三者缺壹不可。第四，要知道什么是有价值同时又适合自己的生活，我们需要在不同选项中有个认识、比较、试错和选择的过程。我们如此在乎选择，恰恰是因为我们相信这些人生选项有真假好坏对错可言，而不只是个人的主观口味。所以，我们需要壹个尽可能自由的环境，容许个体在其中善用自己的理性能力，为自己的福祉作出明智决定。第五，即使我在当下做了壹个深思熟虑的决定，我却同时知道自己有机会去错，又或将来某壹刻会改变初衷。所以，我希望自由选择的环境能够壹直存在。

　　 有人或会马上说，既然妳承认人有机会犯错，如果有壹些人较妳更聪明更有经验更有德性，所以看得更清楚，为什么不可以让这些权威来帮妳做决定？我当然不能说，因为在任何情况下我都较别人更知道什么对自己最好，又或声称凡是我选择的就是对的。事实不可能是这样。我也不能说，长远而言，容许个体有更多选择必然会为整体社会带来最大好处，没有人可以做这样的保证。

　　 于是，问题变得更加尖锐：在各种知识、宗教、道德和政治权威面前，为什么我们仍然坚持给予个体选择的自由？壹定程度的家长制难道不是对个人和社会更好吗？毕竟在许多时候，人是软弱无知短视和非理性的。我认为，在自由主义传统中，回应这个质疑最强的理由是：我们要尊重个体。尊重个体什么？尊重个体是独立自主，有自由意志，可以做选择并为自己的决定负责的理性存有。用穆勒在《论自由》中的话，我们可以用理由来劝导和说服那些和我们观点不同的人，但只要这些人的行动没有伤害别人，我们便不应该强迫他们做自己不愿意做的事。在关乎壹己的事务上，个体是自己身体和意志的最高主权者。

　　 换言之，捍卫自由的背后，有着现代人最深的道德信念：我们视自己为自主的自由人，并希望在最大程度上做自己的主人。我们渴望活出自己的人生，而不是活着别人为我们安排的人生。我要走的路，不壹定就是最好的路，不壹定将来不会后悔，但因为这是我自己选的，我遂实实在在感受到我的生命掌握在自己手中。这就是我所说的自由人的主体论述。没有这样壹种自我理解，我们便难以理解也难以论证，为什么选择自由在现代社会成为如斯重要的政治价值。

　　
　　 消极自由和积极自由切割的代价

　　 既然如此，为什么伯林不愿意接受这样的论证？因为这种对人的理解，正是他所定义的积极自由的要旨所在。看看伯林自己怎么说：“‘自由’这个词的‘积极’意义，来自于个体渴望成为自己的主人这部分。我渴望我的生命和种种决定完全由我来做，而不是任何外在力量。我渴望是自己意志行动的工具，而不是他人的手段。我渴望自己是主体，而不是客体。”简言之，积极自由要回答的问题是，谁是主人？只有当壹个人完全自主地支配自己的生活时，他才享有真正的积极自由。如果是这样，承接上面的讨论，我们之所以那麽重视消极自由，之所以那麽希望拥有壹片不受外在干预的空间，正是因为我们渴望做自己的主人，渴望过上自主的生活。也就是说，积极自由才是消极自由的基础，而非价值多元论。

　　 伯林不是没有意识到，消极自由和积极自由的紧密联系。只是，他从思想史研究中得出壹个结论，就是认为西方在价值壹元论的传统下，本来主张自我主宰的积极自由，受唯心论和理性主义的影响，最后很容易会堕陷到它的反面，成为形形色色的集体主义和专制主义强制个人自由的借口。为了避免这种情况，伯林遂努力将消极自由和积极自由作彻底切割，并另觅他途去为消极自由找基础。

　　 伯林于1958年发表此文时，正值二战结束不久及东西冷战时期，所以有很强的时代忧思和特别针对性，但我并不认为伯林的论证是成功的。壹来伯林所说的积极自由的堕陷，并没有哲学上的必然性。通过观念的厘清和制度的确立，个人自主的理念完全可以为公民自由和政治权利提供合理的支持。二来这种切割将令自由主义承受很大的理论代价，因为它压抑甚至放弃了承载和支撑消极自由的自由人主体。没有这个以个人自主为核心的主体，消极自由将变得无根，更很易被批评者视为是对价值主观主义、相对主义乃至虚无主义的认同。反思伯林，并思考如何回应这些挑战，我想对中国自由主义的发展，多少是有益的。

如果人人自由平等， 我们应该如何活在壹起？这是现代政治的根本问题。 法国大革命以降， 自由和平等成了现代社会的基本价值。任何合理的政治安排， 均须充分体现这两种价值。自由和平等， 是道德理想， 是政治实践， 而非自有永有之物。人类历史， 充满奴役压迫， 充满对自由和尊严的践踏。 自由主义的理想， 是建立壹个自由人平等相待的社会。我称此为自由人的平等政治。 在自由主义传统，罗尔斯的《正义论》对这个理想作了最系统最深入的论证。 本书的目的， 是解读和评价罗尔斯的理论， 并在此基础上， 進壹步探索自由主义的道德和政治内涵。自由人有几个面向。 壹， 自由人有自我意识的能力。人的特别之处， 是能意识到 “我” 的存在， 意识到 “我” 是独立的个体， 并有自己不可替代的人生。 人的自我意识， 构成人的主体性。 二， 自由人有自我反省和规划人生的能力。人活着， 便有欲望，但人不是欲望的奴隶。 人可以凭理性能力， 对当下的欲望進行价值评估，并选择认同或放弃某种欲望。人有能力构建、 修正和追求自己的人生计划，自主地活出自己的生命。三， 自由人有道德意识，能够知对错、 明是非， 并愿意服从道德的要求。对自由人来说，道德规范既非外在权威强加于己身的结果， 亦非自利者理性计算后的博奕平衡， 而是基于良知和对他人的尊重与关怀而得出的合理判断。 道德意识的发展， 使我们不仅能从自己的观点看世界， 也能代入他人的观点看世界， 并有意欲过壹种合乎伦理的生活。

　　 简言之， 自由人是具有理性自主 （rational au－tonomy ） 和道德自主 （moral autonomy ） 能力的个体要成为自由人， 我们必须充分发展这些能力。 这些能力界定人的道德身份，并且是我们活得幸福的重要条件。道理是这样。壹， 如果我们不是独立主体，没有属于自己的信仰和价值，没有完整的人格， 我们谈不上过著自己的人生， 并很容易在各种“大我” 论述中沦为集体的工具。 二， 如果我们欠缺理性反省能力， 不问缘由便接受社会主流价值， 不加质疑便服从外在权威，并任由当下欲望支配自己， 我们谈不上活出自己的人生。 人不能没有信念而活。信念结成意义之网， 人在其中安顿。但这些信念必须是真的、 对的和好的。 没有人愿意活在虚妄错误无聊之中。 要知道什么是真是对是好， 我们必须反思。经过反思的人生， 才是 “我” 的人生， 才值得过。三， 如果我们缺乏道德能力， 将难以展开公平的社会合作，建立彼此信任和互相关怀的伦理关系。 要合作， 便必须有强制性的人人遵守的规则。 什么样的规则才是公平合理， 并使得每个参与者乐于接受？ 这是所有政治社群必须面对的问题。我们重视这个问题， 并努力寻找答案， 即意味着人是可以对政治秩序作出道德评价的能动者 （agent ） ， 并期许社会制度合乎正义要求。正义社会的前提， 是有正义感的公民。公民的正义感， 彰显了人的道德自主。 人的道德自主， 则是伦理生活的前提。
自由人的理念， 是个规范性的对人的理解， 背后有它的道德和形而上学默认。如何设计出合理公正的制度，使得每个人能够有条件和机会成为自由人， 是自由主义的理想。具体点说， 自由主义希望每个人成为独立自主和有正义感的人，并在尊重正义原则的前提下， 发展个性， 实践潜能， 活得丰盛幸福。既然实现人的理性构建人生观的能力和发展正义感的能力是最高的道德目标，自由主义自然主张赋予个体壹系列基本权利，包括思想言论自由， 信仰良知自由， 结社集会自由等； 自由主义同时也认为政府有责任为公民提供必要的社会和经济资源，确保他们有公平的机会发展他们的道德能力， 例如包括教育、 医疗、 房屋和老弱伤残补助等社会福利。 而在文化上， 自由主义赞成多元和宽容， 反对家长主义， 既希望培养人们慎思明辨的选择能力，也致力营造壹个良好的文化环境让人们能够作出好的选择。 以上种种， 都是自由人的平等政治的应有之义。
自由主义不仅重视自由， 同样重视平等， 并将对平等的证成与自由人的理念紧扣在壹起。平等是个比较性的概念， 我们必须先有壹个比较标准，然后才能判断人与人是否处于平等的位置，又或应否受到平等对待。 自由主义认为， 只要在最低程度上拥有理性反思和道德判断的能力，每个人便享有相同的道德地位，并应受到平等尊重。 我们是以平等的自由人的身份， 参与公平的社会合作。 平等和自由绝非彼此对立，而是壹起构成自由主义的奠基性价值。自由人的理念界定了人的道德身份， 平等的理念界定了人的道德关系。 如何在平等的基础上， 确保个体全面发展成为自由人， 是自由主义的目标。 不少人以为， 自由主义为了自由而牺牲了平等，又或它所强调的只是相当形式和相当单薄的平等观， 这实在是壹大误会。 过去四十年自由主义政治哲学的发展， 其中壹个核心问题， 正是如果我们接受道德平等， 那麽对政治权利、 资源分配、 经济制度和文化生活等各方面有何影响我认为， 对自由平等的坚持， 是当代著名自由主义哲学家罗尔斯的思路。 他的问题意识是这样：如果我们是自由人， 处于平等位置， 那麽应该通过什么程序， 得出怎样的正义原则， 并以此规范社会合作， 决定人的权利义务和合理的资源分配？ 很明显， 这些原则不能由外在权威强加给合作者， 也不能由某些强势的人说了算。 最理想的情况， 是在壹公平环境下， 自由平等的合作者有相同的发言权，并通过理性协商， 最后达成壹致协议。 罗尔斯提出原初状态和无知之幕的设计，正是希望建构这样壹个公平程序， 从而推导出他主张的 “平等自由原则” 、“公平的平等机会原则” 和 “差异原则” 。《正义论》 论证严密， 体系性强， 有许多原创的哲学概念，初读或会有不得其门而入之感。我认为， “自由人的平等政治”这壹理念是理解罗尔斯的关键。读者只要清楚他的问题意识和他对自由平等的理解， 自能对他的思想有所把握。 本书第壹章对 《正义论》 作了全面介绍， 其后各章则针对特定议题而发。例如我深入探讨了差异原则和道德平等之间的复杂关系，指出罗尔斯的平等观和自由主义传统的个体主义之间存在的张力；我也指出自由主义对平等自由的坚持，无法和主张市场资本主义的放任自由主义 （libertarianism ） 兼容； 与此同时， 我尝试从自由主义的传统出发， 回应了施特劳斯认为自由主义必然默认了虚无主义的观点； 此外， 我在书中也处理了甚少人关心但却极重要的壹个问题， 即罗尔斯所称的稳定性问题， 到底在何种意义上和正当性相关，以及这个问题为何导致罗尔斯后期的政治自由主义转向。我希望这本书能够实现以下几个目的。 第壹，促進中文学界对罗尔斯的政治哲学的认识。过去四十年， 罗尔斯的 《正义论》 几乎主导了英美政治哲学的发展，且不说由此而催生了自由主义内部极为丰富的讨论， 其他针锋相对的理论， 从放任自由主义、社群主义、马克屎主义到女性主义、文化多元主义和国际正义理论，都对罗尔斯的正义论作了深刻回应。 如果我们不了解罗尔斯， 我们无法了解当代政治哲学的发展。 第二， 我希望透过对罗尔斯的诠释和批评， 提出 “自由人的平等政治” 这壹构想， 以回应中国某些重要的哲学和社会争论。我尤其想指出， 当下很多对自由主义的批评， 是出于对自由主义学理上的误解和曲解。 我相信， 自由主义传统的价值和理想， 能够对中国未来的发展，提供很多很好的伦理资源和政治想象。 第三， 我希望透过我的文字，努力尝试壹种严谨明晰的中文政治哲学书写。

　　 读者或会提出两个质疑。自由人的平等政治为什么值得追求？这个政治理念适用于中国吗？

　　 先回答第壹个质疑。自由人的平等政治显然是个道德理想。 它肯定人是自由平等的个体， 并在此基础上寻求公平的社会合作。 在制度安排上， 它有以下含意。第壹， 它以个体为本， 相信个体是组成社会的基本单位， 享有基本的公民和政治权利。这些权利受到宪法保护，并具有最高优先性。第二， 它重视平等， 认为不管人在能力、 性别、 种族、阶级和信仰方面有多大差异，每个公民都有相同的道德价值， 并应在社会合作中受到平等对待。 第三，它赞成宪政民主，因为宪政可以保障个人权利， 民主可以体现政治平等。第四， 它反对毫无规管的市场资本主义， 因为这会导致贫富悬殊， 窒碍公民有效发展他们自由人的能力，并损害政治平等和社会平等。 第五， 它肯定个人自主， 尊重多元，重视公民美德的培养， 并希望公民成为富正义感、具批判性且积极参与公共事务的道德人。以上数点， 只是勾勒出自由人的平等政治的大略图像， 内里的制度细节及可能面对的挑战，自然需要深入探讨。 但我们有理由相信， 这是壹个值得追求的政治理想，因为它承载和体现了自由和平等这两个现代社会的基本价值。
第二个质疑可以有两种解读。第壹种持的是文化本质论，认为中国人的文化基因决定了中国人不可能成为平等的自由人，因此自由主义不适宜中国社会。这个质疑难以成立。过去百年， 自由民主的理念席卷全球，很多非西方社会（包括东亚 ） 早已完成或正在進行民主转型。 中国自五四运动以来， 对德先生的追求， 更从未止息， 并累积了颇为丰厚的自由主义资源， 启蒙壹代又壹代国人。诚然，论者大可主张中国应该走异于自由主义的另类现代化之路， 但论者有责任提出支持的理由，包括这条路如何能更好地促進公民福祉，更合理地实现自由平等，以及更公平地分配资源。我相信，不同学派可以就这些问题展开实质而有建设性的交流。这是哲学讨论的起点， 而非终点。第二种持的是政治务实主义，认为任何政治理想都必须在某些条件下才可能实现，而中国目前严重缺乏实践自由人的平等政治的条件， 因此不宜提倡。这个判断是否成立，需要有充分的实证支持。不过， 退壹步， 倘若实情真的如此， 合理的做法不应是拒斥自由主义，而是应好好弄清楚这些条件是什么， 然后壹起努力创造这些条件， 促使中国早日成为自由平等的公正社会。

　　 中国有自己的政治哲学传统， 儒道墨法各家，均对理想的政治秩序有所论述。 但我们必须承认，在中国走向现代化的过程中，传统资源已远远不够用。 过去三十年， 我们经历了中国历史上最大的社会变迁。 我们正在努力建设壹个现代国家。 现代国家的政治正当性如何建立？社会资源应该如何分配？ 传统伦理和现代价值的矛盾如何化解？ 现代化带来的种种危机又该如何应对？这些都是政治哲学必须思考的问题。 我们可以做的， 是认真吸收西方的学术资源， 了解现代性的优劣得失， 逐步建立有效的知识框架， 发展立足于本土的问题意识，以期为中国未来寻找出路。 在这个过程中， 我们需要建立严谨的学术规范，摆脱政治经济利益的引诱干扰， 以独立精神治学， 并形成活泼、 理性、 包容、 开放的知识社群。惟有这样， 政治哲学才不致沦为壹小撮人在书斋中的概念游戏，才有望对中国未来的健康发展起到壹点作用。

　　 政治哲学是壹种公共哲学，和每个公民息息相关。我们壹出生， 便活在国家之中。国家的制度好坏， 直接影响每个人的生命。好的制度， 可以使人活得像人， 活得有尊严， 活得有希望。 坏的制度，可以使人活得不正直， 活得卑下， 活得绝望。作为独立自主的个体， 我们有最基本的权利， 要求壹个公平、 公正的制度。这不是任何人的施舍， 而是平等公民对政治生活的合理期待，因为政治权力源于人民。 只有政府将正义作为制度的首要德性， 只有公民的基本权益受到尊重，只有个体能够没有恐惧地自由思想，我们才有可能建立壹个具正当性的政治社群，才有机会过上自主而有尊严的生活。 政治哲学最基本的关怀， 是人应该如何活在壹起。这是关乎每个人的根本问题。就此而言， 政治哲学的首要言说对象， 是政治社群中的平等公民，而不是统治者。 政治原则的论述， 更应在公共领域自由展开， 并容许公民积极参与。

　　 收在这本书里的文章，是我过去很多年读书的壹点总结。读者可见到， 我有自己的哲学立场， 并努力为自己的立场辩护。我提出问题， 分析问题，并尝试提出理由回答这些问题，但我没有说这些理由是最后的真理。 这不表示我不相信真理， 而是讨论的问题实在太难， 而我的能力有限， 我坚持的可能只是真理的部分， 甚至是真理的反面。 原因有很多。 可能我对罗尔斯的诠释错了， 可能我的推论不成立， 也可能我对人和社会的理解不够深刻。 我乐于听到读者的批评， 容我有修正的机会。 我也希望读者读此书时， 最好心存怀疑， 并时时追问：“作者真的将问题说清楚了吗？对自由平等的理解准确吗？罗尔斯的正义原则， 真的最合理吗？如果我不同意作者的观点， 可以有更好的答案吗？” 带着这些问题思考下去， 读者将开始自己的哲学之旅，并享受到知性探究的愉悦。

2014年8月，我在香港中文大学中国研究服务中心筹办了壹个学术会议，主题是“左翼自由主义与中国：理论与实践”。参加会议的有石元康、慈继伟、钱永祥、陈宜中和刘擎等知名政治哲学学者，也有不少年青学人。会议讨论热烈，同时因为中国大陆网上媒体“澎湃新闻”的现场深入报导，在大陆知识界也引起广泛关注{1}。这是中国思想界第壹次以“左翼自由主义”为主题的学术研讨会（我在后来的文章中，已将名称改为“自由主义左翼”，以便更准确地表达它是“自由主义传统中的左翼”这壹意思）{2}。在这之前，陈冠中在“共识网”发表了《新左翼思潮的图景》长篇访谈，壹方面对中国“新左派”的国家主义转向作出批评，另壹方面也正面提出“新左翼”的四点主张，包括平等的自由人、建立公平正义的社会、重视环境保育和尊重差异多元。他在访谈中明确指出，他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有许多理念相通相近之处{3}。与此同时，钱永祥、陈宜中和我也先后出版了以自由主义为主题的专著，从不同角度阐释和论证了自由左翼的基本理念{4}。可以说，2014年是自由主义左翼较为显着地受到中国思想界关注的壹年{5}。更教我意外的，是我最近在“脸书”(Facebook)上壹段关于自由主义左翼和马克屎主义的评论，竟在香港引发壹场甚为少见的关于自由左翼的大辩论，迄今方兴未艾{6}。

　　 为什么“自由主义左翼”这个理念会在中国引起那麽大的争议?骤眼看来，这确实有点教人费解。因为过去数十年，以罗尔斯(John Rawls)、德沃金(Ronald Dworkin)、哈贝玛斯(Jürgen Habermas)、森(Amartya Sen)等为代表的自由主义左翼哲学家在西方学术界是主流，射秽主义或自由右翼反而是少数。而在现实世界，大部分自由民主国家都在不同程度上接受福利国家模式，壹方面是宪政民主和竞争性市场制度，另壹方面是由政府通过二次分配为公民提供广泛的社会福利，于是所谓的左右翼政党之争，其实甚少是射秽主义和市场原教旨主义之争，而是在福利国家这个大框架下税收高低和福利多寡的程度之争。就此而言，自由主义是相当中道且得到普遍认可的壹种政治道德观。

　　 中国的情况却很不壹样。首先，中国的左派，主要是指同情和支持射秽主义现政权的人。而射秽主义制度有两大特点：政治上实行壹党专制，经济上实行计划经济和公有制。对自由主义者来说，这两者皆难以接受，因为它们是导致政治压迫和经济贫穷的主因，而历史经验似乎也证明了这点。于是，左派在中国完全没有西方左派那种進步、批判及反建制的意味。中国的自由派，遂不得不界定自己为右派。和左派针锋相对的右派也有两项基本主张：政治上主张自由民主，经济上拥护市场经济和私有财产。自由派的理论资源，主要从哈耶克(Friedrich A. von Hayek)、芝加哥经济学派和奥地利经济学派等而来，也就是主张“小政府大市场、低税收低福利”的放任自由主义为主流的观点{7}。

　　 伴随着中国市场经济改革的深化及取得的成就，这种市场自由主义的影响力和正当性也就愈来愈大。这里面有许多原因，例如大家相信市场经济和企业私有化能有效促進经济发展，经济发展除了能改善人民生活，也能培养出中产阶层，而中产阶层的壮大则对维护权利和促進民主化大有帮助等等。基于此，任何要求由政府去约束和限制市场以及進行财富再分配的主张，即使有其必要性和合理性，也往往被视为对自由主义的背离，因为这既侵犯了人民的消极自由，也会阻碍宪政民主化的步伐。在这个背景下，自由左翼两面不讨好自不待言{8}。

　　 但中国经过三十多年的经济自由化及融入全球资本主义体系后，愈来愈多人在生活中感受到，市场不是解决所有问题的灵丹妙药。在没有政府的合理介入下，工人的工作环境恶劣，工作待遇受到各种压榨；在义务教育不足下，农民子女将难有机会接受教育，或只能接受低于壹般水平的教育；在没有完善的公立医疗体系下，穷人有病难医，更可能将整个家庭拖進深渊；在欠缺失业及退休保障下，下岗工人和退休老人仿徨无依，境况凄凉。而日益严重的贫富差距，更使得阶级分化严重，教育和就业机会不均，社会流动缓慢，低下阶层在各种社会关系中备受歧视和伤害，因而产生种种怨恨情绪。

　　 这些都是今天中国社会的实况。我想不需读什么政治理论，老百姓都会说这样的世界很不公道。市场自由主义者可以如何回应这种情况?难道他们会说，这些问题都是政府管得太多所致，只要政府什么也不理，交给市场这只看不见的手，问题自可解决?当然不可能。市场只是壹个交易和竞争体制，绝对不会考虑要照顾竞争中的弱者。将壹切交给市场，结果必然是弱者被淘汰，财富和权力愈来愈集中在小部分人手上。既然这样，万万千千在这个制度之下受到不公平对待的弱势者就会问：自由主义为什么仍然值得我们支持?自由主义不是向我们许诺，人人生而自由平等，国家有责任令所有人活得自由、安全和有尊严的吗?这是合理之问。这里绝不是说，今天中国的种种社会不公都是由过度市场化所导致，而是说完全市场化并非解决这些问题的最好或唯壹出路。而我们应该见到，壹党专政会压迫人，丛林式的市场同样会压迫人，而我们不必二选其壹，而应该寻找第三条路。

　　 我是在这样的大背景下展开本文的思考：我们有没有可能建立这样壹种制度，既能充分保障我们的自由和权利，又能实行宪政民主，还能令每个公民在社会生活中受到平等的尊重和肯认(recognition)，并在经济合作中得到公平的份额?我们有没有可能突破传统那种“左派重视平等，右派重视自由”和“左派要国家，右派要市场”的二元思维，并思考如何为自由平等的公民建立壹个正义的政治共同体?我认为，自由主义在今天要有批判性和吸引力，就必须认真对待这些问题，并提出壹套有说服力的回应。以下我将作这样的尝试{9}。

　　 自由主义的正当性原则

　　 政治的基本关怀，是人们应该怎样才能好好活在壹起。要实现这个目标，我们需要建立壹个政治秩序。要建立这样的秩序，我们需要壹组规则。这组规则确定社会的基本制度，界定公民的合作方式，包括应享的权利、义务以及资源的合理分配等。在现代社会，这样的政治秩序往往以国家的形式出现，而那组规则及基本制度则体现在国家最高的宪法之中。现在的问题是：怎样的政治秩序才具有正当性(legitimacy)，并因此值得我们追求?这是所有政治理论必须回答的问题。

　　 自由主义的回答是：壹个政治秩序之具有充分的正当性，仅当这个秩序的基本制度能够得到自由平等的公民的合理接受。换言之，它必须在公共领域得到合理的道德证成。罗尔斯晚年对此有清楚的论述。他认为，在自由主义想象的政治秩序中，主权在民，国家权力由政治共同体中自由平等的公民共同拥有，因此政治权力的行使必须“符合宪法的要求，而宪法的核心部分则预期能够得到自由平等公民的合理接受──基于从他们共同的人类理性的观点出发而能够接受的原则和理想”{10}。罗尔斯称此为“自由主义的正当性原则”(liberal principle of legitimacy)。

　　 这条正当性原则反映了从洛克(John Locke)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)和康德(Immanuel Kant)以降自由主义传统壹个高远的政治理想：我们活在国家之中，但国家统治的基础并非来自某些外在权威或源于某种自然秩序，而是自由平等的个体共同接受的结果。如果真能做到这样，我们就庶几活在壹个自由联合体：我们虽然受到制度的种种约束，但因为这种约束得到我们自由的认可，因此我们仍然是自主的，我们承担的政治义务在此意义上也是自己加诸自己的{11}。当代著名政治哲学家沃尔德伦(Jeremy Waldron)便认为，自由主义与其他政治理论最根本的分别，在于它相信：“壹个社会政治秩序是没有正当性的，除非它能够得到活在其下的人的同意。人民的同意或协议，是国家道德上被容许(morally permissible)强制维持这个秩序的必要条件。”{12}

　　 自由主义为何如此重视正当性原则?我认为，这关乎自由主义怎样看待国家和怎样看待人，以及怎样看待人与国家之间的关系。简单点说，就是自由主义意识到，国家的强制性和人的自主性之间存在极大张力。只有通过平等个体的集体同意，才有可能化解这重张力。

　　 什么是国家?洛克认为，国家是有权制订法律及使用武力去执行这些法律的政治实体{13}。韦伯则认为，国家最重要的特征，是在某个特定领土内唯壹具正当性使用武力的机构{14}。换言之，国家可以强制性地要求我们服从它的命令。如果我们不服从，就会受到惩罚，失去自由。用卢梭那句有名的说话，我们生而自由，却无往不在枷锁之中{15}。既然如此，作为平等的自由人，为什么我们仍然愿意接受国家的统治?这里所说的自由和平等，主要是指在先于国家的自然状态中，每个人都享有同样的行动的自由，没有任何人有正当的权利要求他人服从{16}。卢梭因此说：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间壹切合法〔具正当性的〕权威的基础。”{17}那麽，什么样的约定，才有可能把“强力转化为权利，把服从转化为义务”{18}?卢梭的答案是：通过社会契约，使得国家成为平等自由人壹致同意之物{19}：

　　 “要寻找出壹种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这壹结合而使每壹个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往壹样地自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。

　　 由此可见，卢梭的“社会契约论”最大的目的，就是要处理权力的正当性问题。而正当性问题之所以出现，则是因为国家的强制和个体的自由之间存在很大张力，而这种张力已是传统的奴隶制、贵族制或君主制等无法解决的。有人或会马上质疑，如果国家根本就没有存在的必要，又或个体自由根本没有那麽大的重要性，卢梭的问题也就消解了。前者的质疑来自无政府主义，后者则来自反对将个人自由放在最高位置的各种理论{20}。

　　 自由主义有许多理由反对无政府主义，例如在没有任何政治权威和法律的状态下，个人权利和自由无法得到有效保障；由于缺乏信任及欠缺有效的守信机制，因而难以避免合作上的“囚徒困境”；当彼此发生冲突时，没有公正的仲裁及惩罚机制，因此难免弱肉强食等等。简言之，没有政治秩序，我们的生命、自由、财产和福祉将难以得到有效保障，我们也无从進行公平稳定的社会合作。同样重要的是，人是政治的动物，因此有许多和政治相关的价值就只能在政治社群里才有机会实现，例如政治参与及其相关的种种公民德性。所以，对自由主义来说，问题不是要不要国家，而是怎样的国家才有正当性。

　　 至于自由主义为什么如此重视自由，问题看似简单，其实却极为复杂。从洛克以降，历经卢梭、康德、贡斯当(Benjamin Constant)、穆勒(John S. Mill)，再到当代的伯林(Isaiah Berlin)、罗尔斯和拉兹(Joseph Raz)，整个自由主义传统从未停止过对自由的思考{21}。由于篇幅所限，不能在这里逐壹探讨，但我认为，要理解和证成自由的价值，就必须扣紧人作为“自主的道德主体”(autonomous moral agent)这壹观念来谈。简言之，就是视人为有能力做理性反思及道德判断、能够建构和规划自己的人生，以及能够做选择且对自己选择负责的能动者。这样的主体，是能够为自己生命作主的人。

　　 这种对人的理解，不仅是在经验上描述人的潜质和可能性，同时也是从规范性的角度去肯定个人自主的重要，因为发展及实现人的自主性，将直接影响人的福祉和尊严。壹个自主的人，会充分意识到自己是自己生命的主人，渴望在生活的不同领域能够自我支配，从而活出属于自己完整的人生。我称此为“道德自我的完整性”。正因为有这种对自我的理解，我们才会如此重视选择的自由，包括宗教自由和政治自由，也包括职业自由和生活方式上的自由;也正因为此，当我们被迫屈从于他人意志及个人意愿完全不受尊重的时候，我们的自尊常会受到伤害{22}。我因此认为，自由的价值，离不开壹种基于个人自主的自我观{23}。

　　 但是必须强调，这种自我观并非自有永有，而是人在历史经验和道德实践中逐步发展而形成的壹种“反思性自我意识”(reflective self-consciousness)。就此而言，卢梭所说的“人生而自由”并非自然事实，而是规范事实(normative fact)：它是经过我们反思并作出道德评价后的事实，即人作为自由人，没有先天服从他人的义务。壹旦这种自我意识在社会普及和生根，自然会对政治秩序产生壹种“正当性压力”：当愈来愈多人意识到自己是自由人，旧有的不自由的政治秩序便无从维持，因为它愈来愈难得到人民的“反思性认可”(reflective endorsement){24}。

　　 由此我们可以观察到“正当性”有个很重要的特点：政治秩序是否具正当性，很视乎生活在里面的人怎么看待这个秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性认可，其统治权威便会大大减弱。认可需要理由，而这些理由不可能是随意的，而必须是在公共领域获得广泛的认受性。因此，当人生而自由、独立和平等被视为现代社会广泛接受的价值时，自由主义的正当性原则就不仅仅是哲学家想象出来的理想，而会对现实政治构成实实在在的正当性压力。我们看看美国的《独立宣言》(U.S. Declaration of Independence， 1776)和法国大革命的《人权和公民权宣言》(Declaration of the Rights of Man and Citizen， 1789)对整个现代世界的影响，便可清楚见到“观念的力量”{25}。

　　 从以上讨论可见，自由主义的正当性原则，其实体现了自由主义壹个极为根本的道德信念：国家必须给予每个自由个体平等的尊重。尊重的方式，就是承认每个人都是独立自主的个体，并在此基础上建立壹个所有人都能合理接受的政治共同体。自由和平等在这里绝非两种对立的价值，恰恰相反，自由界定了我们的道德身份，平等界定了我们的道德关系，然后两者共同构成国家正当性的基础{26}。

　　

契约作为壹种理念

　　 对于以上说法，有人或会马上质疑，既然个体的同意是国家正当性的必要条件，那麽如果历史上从来没有出现过这样的或明确(express)或默示(tacit)的“同意” (consent)，整个契约论岂非马上失效?因为只有真实明确的同意，才能产生真正的政治义务。这是休谟(David Hume)最早提出来的批评。他认为，现实中的绝大部分国家都是通过篡夺和征服而取得政权，并不是通过什么公平的同意。而我们之所以愿意服从国家，是因为我们清楚知道，如果没有法律和权威，社会合作将难以存在，因而令所有人的利益(general interests)受损{27}。休谟的批评看似简单却极为尖锐，因为他动摇了契约论中最重要也最鼓舞人心的部分。

　　 康德清楚意识到这个批评，因此在建构他的契约论时，虽然视规范国家的宪章(“基本法”)为自由、平等和独立的公民之间订立的“原始契约”(original contract)，体现了公民普遍的集体意志，但他却明白告诉我们，千万不要视这个契约为壹项历史事实，并以此作为政治权利和义务的根据。既然如此，所谓“原始契约”的性质是什么?康德说{28}：

　　 它的确只是纯理性的壹项纯理念〔原文有着重号，下同〕[an idea of reason]，但它却有着无容置疑的(实践的)实在性，亦即，它能够束缚每壹个立法者，以致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的，并把每壹个愿意成为公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了这样壹种意志那样。因为这是每壹种公开法律之合权利性[rightfulness]的试金石。

　　 康德这个观点，可以说在社会契约传统中做了壹个范式转移。第壹，他清楚说明，这个契约只是壹种理念，并非历史事实。换言之，“同意”在这里不能产生道德约束力和政治义务;第二，契约的目的，不是要论证为什么要离开自然状态而進入国家，而是作为判断法律是否合乎正义的壹个测试，而这才是康德的根本关怀所在;第三，测试的方法，是立法者将自己代入所有公民的位置并想象他们是否愿意接受这些法律的束缚，这体现了壹种公正无偏(impartial)的精神。

　　 问题是，即使这个契约真的能够达到康德所期望的目的，即为宪法找到正义的基础，但这毕竟不是真实的同意，那麽合格地通过这个测试的为什么就具有正当性?法律得到充分证成和法律具有正当性，是同壹回事吗?康德的答案是肯定的。例如他说：“只要有可能整个人民予以同意的话，那麽认为法律是正义的便是义务了，哪怕在目前人民处于这样壹种状况或者思想情况，即假如征询他们对它的意见的话，他们或许是会拒绝同意它的。”{29}但这种想法有个危险：谁有权威来决定什么时候可以达到这种想象的同意?如果这种想象的同意和人们真实的意愿发生冲突，为什么前者可以凌驾后者?这样做岂非正正是不尊重人是自主的道德主体?

　　 我认为这是康德(也是之前的卢梭和后来的罗尔斯)面对的壹个理论两难：如果我们尊重个体真实的意愿，那麽我们几乎不可能达成壹致同意;就算真的可以，我们也无法保证得出的结果就是正义的，因为每个人在契约中的议价能力并不壹样。为避免这个困难，我们只好诉诸壹种在理想状态下，凭我们的实践理性建构出来的壹致同意或共同意志。这种做法的好处，是能够保证得出的结果是哲学家本人认为道德上最合理的结果，但尊重个体的意愿这个元素却没有了。“证成性”(justifiability)和“正当性”在这里似乎存在难以调和的矛盾。

　　 我认为，如果我们坚持“真实的同意”是正当性的必要条件，这个两难将难以解决。但如果我们将“真实的同意”改为尊重“人作为平等自主的道德主体”的话，康德和罗尔斯的契约论就可以克服这个难题，而且较“真实的同意”更有道德吸引力，理由是“真实的同意”并不能保证主体所做的决定就能最好地彰显人的道德主体性，因为真实个体会受到各种外在和内在条件的限制，这些限制很可能导致他们不能做出保障其作为道德主体的利益的最佳决定{30}。

　　 康德和罗尔斯的契约论，我认为至少尝试从三个层次来解决这个两难。第壹，参与契约的立法者，壹开始就被视为自由平等的道德主体。他们是以这个身份来参与共同建构正义原则和基本宪法。换言之，自由和平等不是契约的结果，而是契约的前提。因为是前提，所以自由和平等从壹开始就已限定和约束了契约的内容，例如他们不可能会同意只给予壹部分人有自由的特权，另壹部分人却只能做奴隶或臣民{31}。

　　 第二，契约的理念本身就体现了对人的自主性的尊重，因为宪法被视为所有平等公民壹致同意的结果，而我们每个人随时都可以進入契约并站在契约的观点检视宪法是否合乎正义，这个运用实践理性的证成过程本身就尊重了人的自主性。如果宪法规定只有极少数的某类人才可以参与民主选举，我们就很有理由否决这条法律，因为它没有尊重我们是自由平等的公民的身份。如果诉诸实际的同意，人们很可能就会基于各种利益考虑而接受有筛选的选举安排，结果“真实的同意”反而背离了平等自由人的基本理念。

　　 第三，因为我们是自由平等的道德主体，同时我们以这个身份去参与契约商讨，那麽最后得出来的正义原则，也就必然会尊重及保障我们的主体性，例如在宪法中保障我们享有壹系列平等的基本自由，因为这些自由是肯定和发展我们的个人自主的必要条件。没有这些自由，我们就难以在生活的不同领域体现道德自我的完整性。

　　 契约论经过这三个层次的理论建构，遂非常清楚地彰显出从康德到罗尔斯这壹自由主义传统的基本精神。在道德证成上，必须满足自由主义的正当性原则：任何根本的政治主张皆必须在公共领域提出公共理由来做公开论证，并争取自由平等的公民的接受。在正义原则的内容上，必须以尊重人作为自主平等的道德主体为基础，并由此出发去建构各种制度安排。由此可见，自由左翼之所以自由和平等并重，甚至因而被称为“自由平等主义”，是因为它的整个理论是建基在平等的自由人这个道德前提上。

　　 接下来，我们开始進入罗尔斯的正义理论，看看他如何从自由和平等出发，论证出他的正义原则及相应的制度安排。

　　 公平式的正义

　　 罗尔斯的《正义论》(A Theory of Justice)是当代最重要的自由左翼著作，他在书中开宗明义指出，正义是社会制度的首要德性，而他要承继洛克、卢梭和康德的社会契约传统来证成壹套自由主义的正义论{32}。罗尔斯的问题意识是：如果我们理解社会为自由平等的公民之间为了互惠而進行的公平合作，那麽我们应该接受怎样壹组正义原则来作为社会制度的基础，并借此决定公民的权利和义务以及社会资源的合理分配?这是罗尔斯毕生关心的问题。

　　 读者或会奇怪，罗尔斯为什么要以正义作为统摄性价值，而不是自由、平等或权利?这个问题十分重要。我认为，当罗尔斯视正义为制度的首要德性时，其实有以下默认：我们活在制度之中，制度对我们每个人的生命有根本影响，我们因此有充分理由对制度作出道德评价，并要求制度给予每个人公正的对待。就此而言，正义是对社会制度的整体道德评价，里面可包括自由、平等和权利等价值。壹个不正义的制度意味着什么?意味着在制度中有人会受到不合理的对待，并因而受到伤害和羞辱。为什么要如此重视正义?因为每个人在社会生活中都应享有壹项最基本的权利，即受到国家公正对待的权利。我认为，这是罗尔斯整个理论的起点{33}。

　　 罗尔斯认为，所谓“正义”，就是国家必须给予所有自由平等的公民公平的对待。他因此为其理论起了壹个名字：“公平式的正义”(justice as fairness)。但怎样才是公平呢?罗尔斯邀请我们做壹个契约实验：试想像我们進入壹个叫“原初状态”(original position)的环境，立约者被壹层厚厚的“无知之幕”(the veil of ignorance)遮去所有关于他们的个人资料，包括家庭背景、自然能力以及各自的人生观和宗教观等，然后大家壹起理性地选择壹组他们认为最能保障其利益的正义原则。这组原则是政治社群的最高原则，将决定国家的宪法和基本制度{34}。

　　 为什么要有“无知之幕”这样的设计?因为只有这样，才能确保每个立约者不会受到先天能力和后天环境这些偶然因素影响到他们的议价能力，大家才能处于平等的位置去决定社会合作的基本原则。罗尔斯声称，经过审慎的理性考量，立约者最后会壹致同意以下两条正义原则：第壹，每个公民均享有壹系列平等的基本自由(basic liberties)，包括人身自由、良知和信仰自由、言论和思想自由、集会结社及参与政治的自由等(平等的基本自由原则);第二，政府有责任通过教育、税收、社会福利及其他必要的公共政策，确保公民在社会职位的竞争上享有公平的平等机会(2b， 公平的平等机会原则)，以及在满足上述条件的前提下，社会及经济资源的不平等分配必须对社会中最弱势的人最为有利(2a， 差异原则){35}。

　　 我认为，根据上述两条正义原则，我们可以推导出自由左翼的五项基本制度：基本权利、宪政民主、文化多元、机会平等和共享发展。这五方面环环相扣，呈现出壹幅自由左翼的正义社会图像，并体现出这样的信念：壹个公平正义的社会，必须给予每个自由的合作者平等的尊重，并提供充分的条件和机会，使得每个公民能够好好发展他们的自主能力，活出有价值的人生。自由是人的根本利益，平等是公民之间的根本关系，壹个能充分体现和实现这两种价值的公平社会，就是正义的社会。自由左翼追求的，是壹种自由人的平等政治。以下我将就每方面稍作解说，借此突显它和自由右翼、射秽主义、政治儒学和威权主义等的分别所在。

　　 (壹)基本权利

　　 第壹项是基本权利。罗尔斯认为，正义社会的首要条件，是国家必须保障每个个体平等地享有壹系列最为基本的公民和政治自由。这些自由被视为人的基本权利，写于宪法，构成社会的基础，享有最高的优先性，即使国家也不能随便以社会整体利益之名侵犯之。罗尔斯在这里承继了自由主义传统最核心的理念：个体拥有壹些权利，而国家正当性的基础，在于好好保障和实现这些权利。如果个体权利受到严重侵犯，人民便有公民抗命甚至革命的权利{36}。自由主义是壹种以个人权利为本的理论，于此清晰可见。而证成权利的理由，主要是它能够有效保障人作为自主个体的根本利益。

　　 有些批评者认为这些权利和自由只是形式之物，因为穷人完全没有实践这些自由的条件。这是误解。首先，自由左翼同意，所有基本自由的实践都需要壹定的经济和社会条件，所以会赞成通过不同的资源分配政策，确保所有公民都有能力和条件去实践这些自由，例如提供义务教育和各种社会保障。批评者或会继续说，这不行，因为平等自由的前提是平等的财富分配。我认为不见得是这样。例如要有效实践人的言论自由和政治自由，的确需要壹定的经济条件，但这并不表示我们非要平均分配财产不可，更何况均贫富并不壹定就是公平(例如有人会问，贡献较多或付出劳力较多者，为何不能应得多些?){37}。

其次，又有论者或会像马克屎那样指出，自由主义在市民社会(civil society)中所保障的“人权”(例如自由权和财产权)其实是将人当作孤立分离的原子式个体，鼓吹的是合法地满足个人欲望的利己主义，并导致人类无法过上真正的社群生活和达到真正的人的解放{38}。这种批评并不合理。不错，以个人权利为基础的制度最大的功能，确是保障个体的根本利益，包括信仰自由和支配个人财产的权利，但个体在乎这些利益并不就等于自私自利，因为这些利益完全可以是人的合理正当的追求{39}。而人享有这些自由并不表示人就不可能有融洽的社群生活，因为人可以通过自由结社来和他人建立不同性质的社团。自由主义绝不反对人的社会属性，但反对将人强制性地归属于某个团体或族群，无论是以文化或宗教之名。
　　 马克屎大概没有想过，后来出现在中国那种将市民社会和基本人权完全摧毁的集体主义式生活，不仅没有带来人的解放，反而带来更大的压迫和异化，并导致无数无辜生命的牺牲{40}。不错，某些人权的确会通过法律在人与人之间设下某些屏障，从而保障个体在属于自己的领域心安理得和没有恐惧地做自己想做的事{41}。但对自由主义来说，这不是缺陷，而是为了更好地尊重和保障个体的独立性，使得每个人能够自主地过上自己想过的生活。

　　 事实上，自由主义对人权的重视，早已不停留在理念层面，而是得到国际的普遍认可并落实于制度。1948年颁布的《世界人权宣言》是国际人权发展史的里程碑，第壹条便开宗明义指出：“人人生而自由，在尊严和权利上壹律平等。”如果我们细看里面的三十项条文，其中不仅包括生命、自由和人身安全的权利，也包括思想、良心和宗教自由的权利，和平集会、结社和民主选举的权利，更包括“每个人，作为社会的壹员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”{42}。为了贯彻这些理念，联合国更在1966年通过《公民及政治权利国际公约》和《经济、社会、文化权利国际公约》，并于1976年生效，進壹步将权利的理念从第壹代的公民和政治权利扩展到经济、社会和文化领域，例如包括工作权、教育权和社会保障权等{43}。可以说，“人人生而自由平等，并享有壹系列基本权利”的想法已在世界取得很大共识，并成为推动各国社会政治改革重要的道德资源{44}。相较于自由右翼和射秽主义，我认为自由左翼更能为这些权利提供合理的解释和证成{45}。

　　 (二)宪政民主

　　 自由主义的第二项制度主张是宪政民主。其实这项主张，是直接从第壹项强调的每个公民享有平等的政治自由而来。这里面包含几个重要部分：第壹，主权在民，人民是国家的主人，国家权力来自全体公民;第二，国家基本制度由宪法界定，政府权力的行使必须受到宪法约束，且宪法必须保障公民享有壹系列基本权利;第三，政府行政及立法机关必须通过定期的、公开的和公平的选举产生;第四，民主选举实行多数票制，但选出来的政府必须尊重宪法保障的基本权利，避免“多数人的暴政”。

　　 宪政民主制有许多好处，例如避免暴政、通过制度上的制约与平衡减少权力滥用和贪腐的机会、通过选举使得政权能够和平转移及增加政府的统治威信、有效保障公民的自由和权利、政府施政能够更好地考虑人民意愿、增强公民对国家的归属感以及提升他们的公共参与意识等等。但民主最重要的精神，是实践自由和平等的集体自治：自由体现在公民的自主选择，平等体现在壹人壹票。民主的基础，在于它能平等尊重每个公民的政治自由。

　　 平等政治自由的实践，并不能保证选民就会做出理性明智的决定。为了确保民主制能良好运行，我们需要不同制度配合，包括公平廉洁的选举法则和政党制度、完善的集会结社自由和新闻资讯自由、活跃的公民社会、良好的公民素质及积极参与公共事务的政治文化等。民主不仅是壹种选举制度，它还会深远地改变我们的文化和生活，影响我们对自我和对世界的看法，其中最重要的壹点，就是让我们拥有壹种作为主人翁的归属感，因为国家属于我们每壹个人，我们有平等的权利去参与和决定她的未来。长期活在专制之下，政治权利无从实践，我们遂成为政治的异乡人，因为我们并非活在真正的政治共同体。与此同时，我们也无从将自己发展成完整的自由人，因为生命中许多重要之门被强行关闭，我们遂无从得窥门外的美好风景。民主不是身外事，它和我们的福祉息息相关。

　　 对于民主政治，有两种常见批评。第壹种认为民主政治虽然在形式上给予公民平等的投票权，但在壹个贫富悬殊严重的社会，富人较穷人有远远大得多的政治影响力，例如富人可以通过政治捐款、控制媒体和成立各种政治游说组织来影响选举结果。而穷人则由于经济条件、教育水平和社会网络等限制，参与政治的程度和质量都相当有限。罗尔斯充分意识到此问题的严重性，故为了确保政治自由的公平价值(fair value of political liberties)，他主张政府有必要限制大财团的政治捐款和广告，政党运作及选举经费应由公共资源承担，成立独立的公共广播媒体等等{46}。罗尔斯清楚指出，确保所有公民享有公平的参与政治的机会是正义原则的内在要求，并应以此作为制度选择的重要考虑。所以他在晚年特别强调，他会赞成“财产所有民主制”(property-owning democracy)而非“福利国家资本主义”(welfare-state capitalism)，因为后者仍然容许经济和政治权力过度集中在小部分人手上{47}。

　　 第二种批评则认为，自由主义过于重视国家层面的代议选举，却没有将民主原则应用到社会其他领域，尤其是经济领域，因此有严重缺陷。对此我有两点回应：第壹，自由左翼没有任何原则性的理由反对直接民主，只要条件许可及得到公民认可，民主社会完全可以用更直接的方式来做出重要的集体决定，例如全民公投;第二，自由左翼也没有任何原则性的理由反对民主实践扩展到其他领域，包括学校、小型社区、各种志愿性团体以及工厂和企业。当然，如果扩展到工厂和企业，财产权的性质很可能就要做出相应改变，同时也须考虑各种可行性问题。事实上，罗尔斯认为“自由射秽主义政体”(liberal socialist regime)是实现他的正义原则的其中壹个可能制度，其特点是在社会符合“平等的基本自由”和“公平的平等机会”原则以及确保职业选择自由后，企业可由工人共同拥有，并通过民主方式做出企业决定和选出管理层{48}。

　　 (三)文化多元

　　 自由主义重视个人自主，因此主张给予个体在生命不同领域充分的选择自由，其中包括思想自由、宗教自由、职业自由、婚姻自由和选择不同生活方式的自由等等。换言之，自由主义主张政教分离，反对家长制，不赞成国家强行宣扬某种宗教或强加某种人生观于人们身上。而壹旦尊重人的选择自由，加上人本身的多样性，自由社会必然呈多元纷杂之局。

　　 罗尔斯认为，合理的多元主义是个体实践自由选择的必然后果，是现代民主社会的正常现象，不必视之为灾难{49}。穆勒更主张在不伤害他人的前提下，社会应该给予个体充分的空间去做不同的“生活实验”(experiments of living)，即使这些实验在大多数人眼中是如何的离经叛道。穆勒认为，只有每个个体充分发展自己的个性(individuality)，人才能活得幸福，社会才有创造性和活力，人类才会進步{50}。

　　 读者或会问，如此多元会否很容易导致社会文化冲突?答案是：会。事实上，自由主义的源起便和欧洲的宗教战争有密切关系，这也解释了为什么宽容(toleration)是自由主义的重要德性。那麽自由主义靠什么将不同信仰的人维系在壹起?主要靠共享的正义原则及共享的政治身份。共享的原则，就是平等的自由权;共享的身份，就是公民。在尊重每个公民平等的自由权的前提下，每个人可根据自己的意愿做出不同的文化选择，因而可以有不同的文化身份。也就是说，自由社会的多元是靠尊重公民权利的同壹性和优先性来维系。

　　 对于自由主义这种尊重多元的制度安排，不少人称之为“自由主义的中立性原则”(principle of liberal neutrality)，但这个说法颇易引起误会。第壹，自由主义并非对所有文化和宗教保持中立，它其实有壹个条件：必须服从正义原则定下的界限。那些违反平等自由的宗教和文化实践，不在自由社会容许之列。也就是说，自由主义的多元是有限度的，不同教派必须尊重自由主义定下的规范。这也就是罗尔斯所谈的“正当”(right)优先于“善好”(good)的基本之义{51};第二，平等的自由权本身就是壹条政治原则，背后包含自由主义对个人自主和道德平等的坚持，因此也不可能价值中立。

　　 有了这个背景，我们遂应明白，自由主义不仅和威权主义及宗教原教旨主义不相容，也和政治儒学有很大张力。自由主义的内核，是承认和尊重人的自主性，并在此基础上建立壹个多元共融的社会。儒家伦理的内核，是希望个人、家庭和国家能够按照它所定义的仁礼规范来修身、齐家和治国。儒家的理想政治，是培养君子和圣人;自由主义的理想政治，是培养能够自主做决定的自由人。对自由主义来说，儒家作为壹种道德哲学和人生哲学，只要它愿意尊重平等自由原则，自然可以作为多元社会中的壹员，与其他学说和平共处。但政治儒学壹旦不满足于此，要以德治原则取代平等自由原则来决定政治权力和社会资源的分配，两者便会产生难以调和的矛盾。就此而言，当代新儒家最大的挑战，就是回应这种自由人的主体意识兴起所带来的整个从社会制度到伦理规范到自我理解的范式转移{52}。

　　 有了这个背景，我们也就能明白，为什么对不少文化保守主义和精英主义者来说，自由社会不仅不是什么成就，反而是现代性的堕落，因为由自由选择导致的多元世界是个无序的、无好坏对错标准的、由个人主观喜好说了算的虚无世界。这种批评很普遍，但并不合理。首先，自由主义尊重人的选择，但这绝不意味所有选择都是同样地好，或没有高低好坏之分。选择很重要是壹回事，所做的决定本身是否好又是另壹回事，后者需要壹个独立的评价标准，而这个标准本身不可能由个人主观口味来决定，而必须要有合理的支持理由{53};其次，社会多元和价值虚无之间没有任何必然关系，如果人性多元且价值多元，那麽不同的人选择不同的适合自己的价值，就相当符合事物的本性;最后，自由主义本身是壹套政治道德，所有的制度安排都需要道德证成，因此不可能接受价值主观主义或虚无主义的立场{54}。

　　 (四)机会平等

　　 自由左翼的第四项主张，是必须确保公民在社会及经济资源的竞争上享有公平的平等机会。机会平等问题的出现，是因为我们处于这样的环境：社会资源和职位有限，而大多数人都渴望得到更多的资源和更好的位置，竞争遂难以避免，而唯有我们能在公平的情况下進行竞争，所有竞争者才会受到公正对待{55}。

　　 那麽什么是机会平等?最基本的想法，是将所有从道德的观点看来不相干的因素拿走，并留下相关的因素，然后由这些因素决定谁能在竞争中获胜。例如在壹场跑步比赛中，我们不应由于某个人的肤色、种族、宗教和性倾向等而限制他的参赛资格，因为这些因素与比赛的性质并不相干。唯壹相干的，是看谁跑得快。同样道理，在升学考试或职位招聘中，我们也只应考虑壹个人的学术成绩或工作才能，而不应考虑其他不相关的因素。这是第壹层次的机会平等，让我们称此为“消除身份歧视的机会平等”{56}。

　　 要满足这个条件，我们最为需要的，就是促進反歧视立法，确保每个公民在社会及经济生活中不会受到歧视，包括种族、性别、宗教、阶级、年龄、性倾向歧视等。当然，单靠立法并不足够，观念的改变同样重要，因为许多歧视皆来自无知和偏见，也来自对那些与己不同者缺乏足够的了解和恰当的肯认。机会平等的目的，不仅是为了更公平的竞争，更是为了在竞争中对他人有更多的尊重。

但我们的讨论不能只停在这里。试想像在上述跑步比赛中，所有选手都没有受到任何社会歧视，他们的先天体质也几乎壹样，但他们的家庭背景却极为不同。有壹半选手来自中产家庭，自小便享有最好的专业训练和得到最好的营养照料;另壹半则来自贫穷家庭，不仅得不到任何专业指导，甚至连买壹对象样的跑鞋的条件也没有。结果呢?他们虽然站在同壹条起跑线，但来自中产家庭的选手几乎在每壹场比赛皆胜出。原因很明显，他们的家庭出身从壹开始就影响甚至决定了他们的胜出机会。
　　 真实世界的社会竞争，当然较跑步比赛复杂得多也残酷得多，竞争中的奖品对每个人的影响也深远得多。家庭出身和阶级背景，从壹开始就影响人在所有方面的发展，包括身体和心智成长、理性思维和语言表达能力、人际网络和个人自信，以及在社会竞争中需要的种种技能。在今天，“赢在起跑线”是许多家长的愿望，“跨代贫穷”却是社会的真实写照。这让我们清楚看到，社会背景的差异直接导致严重的机会不均。这是第二层次的机会平等，让我们称其为“消除社会背景不公的机会平等”。

　　 要实现这种机会平等，在条件许可下，政府有必要采取各种社会政策拉近阶级差距，包括为有需要的公民提供完善的社会福利(医疗、房屋、伤残、失业及退休保障等)，令所有年青人有公平接受教育和培训的机会，并在文化和社群生活中为低下阶层提供足够支援，同时也有必要征收资本增值税、销售税和遗产税等，避免社会财富以滚雪球式方式过度集中在小部分人手上。这些政策的目的，不是政府维持社会稳定的策略性工具，也不是富人对穷人的慈善和施舍，而是政府对于正义的承担：因为这些机会不平等使得无数贫穷家庭的孩子从出生起就处于极不公平的境地{57}。

　　 自由右翼或会马上质疑：有人生于富贵之家，有人活在贫穷之室，这是运气使然，没人需要为此负责，政府没有任何正当理由去干预这个自然事实。更为重要的是，如果富人获取的财富是正当的，那麽他们自然有自由去为自己的子女提供最好的教育和争取最大的竞争优势，政府以正义之名强行抽税，恰恰是不正义，既限制了富人的自由，也损害了他们的私有财产权。

　　 罗尔斯大概会有如下回应：第壹，生在哪个家庭，确是运气，也没人需要为此负责，但由于这些运气而在壹个特定制度中获得的优势，包括物质财富和社会地位，却会直接对他人带来影响，因此就有是否正义的问题。我们并非活在孤岛，也没有所谓中立的制度，无论政府干预或不干预，都默认了壹种立场。是故问题不在于是否有立场，而在于这个立场能否得到合理证成;第二，自由右翼默认了在市场中获取的财富都是正当的，因此人们有支配这些财富的绝对自由，而这却正是自由左翼要质疑的：如果不受任何约束的市场制度导致极大的机会不平等，而机会平等又是社会正义的必要条件，那麽政府就有正当的理由通过税收及其他政策来改变这种情况。市场是制度的壹部分，而正义是社会制度的首要价值，所以市场必须受到正义原则的约束。亦因此故，罗尔斯不认为有先于制度的(pre-institutional)私有产权，也不视生产资料的私有财产权为公民的基本自由。

　　 (五)共享发展

　　 问题到这里尚未结束，再回到前面的故事：设想参加赛跑的人，既没有受到任何身份歧视，大家的家庭出身也几乎壹样，但他们的先天能力却极为不同，有人天生就是跑步的材料，有人却自小体弱多病，那麽这两类人也很难说得上享有真正的机会平等。而从道德的观点看，这些自然能力的分布纯是运气使然，没有人说得上应得由这些能力差异而获得的竞争优势{58}。这是第三层次的机会平等，让我们称之为“消除天赋差异的机会平等”{59}。

　　 难题于是来了。身份歧视可以通过立法来解决，社会背景不公可以通过资源分配来处理，但天赋能力内在于每个个体，可以有什么方法消除这些差异?罗尔斯认为，我们不能也不必强行平均化人们的自然能力，而可以用另壹种方式处理，这就是他有名的“差异原则”(difference principle)：天赋能力高的人可以赚取更多财富，前提是要对社会最弱势的人最为有利。不少论者认为，差异原则的目的，是要以壹种间接的方式去实现罗尔斯心目中最为彻底的机会平等的理想。当这个理想实现后，人们在社会竞争中的所得就是完全公正的，因为它反映的就纯是人们凭努力和选择而得到的成果，也就是他真正所应得的{60}。这是相当主流的壹种诠释，并影响了后来自由左翼中的“机运平等主义”(luck egalitarianism)的发展{61}。

　　 不过，我不认为这是罗尔斯的原意。不错，罗尔斯的确认为天赋能力的分布是任意偶然的结果，利用这些偶然优势获得更多社会资源同样需要道德证成，但证成的理由不再只是为了更公平的竞争，而是认为社群成员应该有权共享社会发展的成果。例如罗尔斯说过，差异原则其实体现了壹种博爱精神：只有在运气较差的人也能获益的时候，运气较好的人才愿意取得更多，就像彼此是壹家人那样{62}。家人的关系不是竞争，而是互相关怀。罗尔斯又说过，差异原则其实代表了社会合作成员的壹种默契：自然能力的分布其实是社群的共同资产，每个人的能力虽然各有不同，但可以透过彼此能力的互补(complementarities)而共享社会经济发展的成果。就此而言，社会成员之间不再是工具性的竞争关系，而是壹起合作的伙伴。因此，“如果我们希望建立壹个社会体系，使得任何人都不会因为其在自然资质分配中的偶然位置，又或社会中的最初地位得益或受损，而不同时给出或收到某些补偿利益，我们就被引导到差异原则。”{63}

　　 如果我的理解合理，我们就可以说，差异原则背后的精神，既不是利益博弈，也不是彼此相欠，而是壹种互相扶持和共享社会发展成果的合作关系。支持这种合作关系的，不仅有正义感，还有社群成员彼此之间的关怀和互助。如果是这样，差异原则其实超越了机会平等的要求，因为后者默认了人与人之间存在着壹种竞争的关系，而竞争又默认了竞争者是彼此分离的。要实现差异原则所期许的那种共享发展，我们就不能视社会为市场，而必须视之为有高度信任且纽带相当强的政治共同体。维系这个共同体的，不能单靠人的正义感，还需要有壹种“愿意分担彼此命运”(share one another’s fate)的社群感(sense of community){64}。

　　 “共享发展”如何落实于制度，需要许多政治经济学的具体讨论，但罗尔斯说得很清楚，就是今天的福利国家并非他心目中的理想制度，因为福利国家只是在不改变资本主义产权制度的前提下，通过二次分配及有限度的社会补助为低下阶层提供基本需要，但却容许巨大的经济不平等，因此离共同富裕的目标甚远。正是在此背景下，罗尔斯才认为“财产所有民主制”是个可能出路，即让所有人壹开始便拥有资本和生产工具，并尽可能打破财富过度垄断之局{65}。

　　 未完成的现代性规划

　　 经过上述讨论，我们可以见到自由左翼的基本理念：建构壹个正义社会，给予自由平等的公民公正的对待，并使得每个人能够有条件过上自主而有价值的生活。这个理念背后有这样的壹种思路：第壹，我们是有理性能力和道德能力的价值主体。因为拥有这些能力，我们是自由平等的存有;第二，国家有存在的必要，但国家必须公正对待所有公民，只有这样，国家才有正当性。而要满足这个条件，国家的基本制度必须得到自由平等的个体的合理认可;第三，因为个人自主是人的共同的根本利益，因此壹个合理的社会制度安排，必须保障每个个体的自主性能够在生命的不同领域得到充分发展;第四，基于此，我们要有平等的基本自由和权利，要有民主选举和宪政法治，要有多元的文化环境，要有公平的机会平等，要有合理的财富分配以及共享社会发展的各种好处。这些制度形成壹个体系，共同实现壹种自由人的平等政治;第五，当每个人的自主能力都能得到全面发展，当每个人都能按照自己的真实意愿活出自己认可的价值人生，我们就庶几达到人的解放。这是自由左翼的理想{66}。

　　 这样的自由主义，不仅反对政治上的极权专制以及对人权自由的侵犯，也反对在社会关系中种种源于种族、阶级、性别、宗教和文化霸权而导致的对人的歧视、宰制、羞辱和压迫，同时也反对经济生活中对人的异化和剥削以及不合理的财富分配带来的各种流弊。自由主义不是也不应是只局限于狭义的政治领域的理论。原因很简单，如果自由主义的目标是使所有人都能过上自由自主的生活，那麽它就必须致力减低和消除在所有领域中对人的压迫，包括政治和经济领域、宗教和文化领域、家庭和两性关系领域等等。自由的人，是壹个完整的人。完整的自由人的实现需要壹个完整的自由的环境。而人既然是社会存有，那麽壹个重视正义的理论，就必须致力使得社会每个环节都能给予所有个体公正的对待。就此而言，自由主义是壹个远未完成的“现代性规划”(modernity project)，并且能够为今天的维权和民主运动、教育公平运动、女权主义运动、文化多元主义运动、社会财富公平分配及争取工人和农民的合理权益运动等提供丰富的道德资源{67}。

　　 我认为，这样的自由主义左翼，无论在理论上还是实践上，都具批判性和進步性，都是今天的香港和中国极为需要的壹种政治道德观。我们因此实在有必要跳出传统的“左”、“右”框框，以自由和平等为基础，建构出壹个公平正义的社会。

自由主义重视平等。自由主义相信，人作为人，具有同样的尊严与价值，因而应得到政府平等的对待，并享有某些基本权利。这也许是美国独立革命及法国大革命以来，民主社会最根深柢固的信念。时至今日，平等的理念，已广泛实践于各个领域，例如每个公民享有平等的政治及公民权利、法律面前人人平等，性别种族平等，以及工作上的机会平等等。只是在经济领域，贫富悬殊的问题，在很多国家却有愈趋严重之势。

　　 如果自由主义笃信道德上人人平等，怎么可以容忍如此钜大的贫富差异？壹个重视平等的自由主义者，如果他要替资本主义的经济不平等辩护，便必须提出理由，指出贫富差异（在何种情况下及多大程度上）是道德上可以接受的，而不是仅仅承认这是对于人的自利动机，又或经济效率的壹个不得已的妥协而已。

　　 当代美国哲学家罗尔斯（John Rawls）在其巨著《正义论》(A Theory of Justice)中提出，只有在对社会中受益最少者（the least advantaged）最为有利的情况下，经济不平等分配才可以被接受。 任何以社会整体利益、私有产权、人的自利动机乃至经济效率等理由来为财富差异辩护的理由，均不成立。所谓受益最少者，是指那些由于秉赋能力较差，来自低下阶层或贫困家庭，又或由于在生活中运气较差，从而成为社会中收入最差，或社会阶级最低的人。 差异原则实则意味着：除非壹个不平等分配能够同时改善受益最少者的生活境况，否则平等分配便更为可取。（75/ 66）罗尔斯相信，壹个满足差异原则的社会，虽然仍然存在分配不平等的情况，但不平等的程度，会较今日西方福利社会还要低得多。罗尔斯称此为壹个“民主式的平等”（democratic equality）的社会。

　　 但为什么壹个正义的社会分配，必须要对受益最少者最有利的情况才可被容许？背后的道德考虑是什么？这是本文要探讨的问题。我将指出，差异原则的证成基础，主要是基于罗尔斯的壹种相当激進的对道德平等的看法。

　　
　　

　　
　　 罗尔斯的正义理论的最大特色，是对平等的重视。他多番强调，他整个理论建基在壹种对社会的特定理解之上，即视社会为公民之间的壹个公平合作体系。而公平合作的必要条件，是合作成员之间必须彼此平等。人与人之间虽然有很多差异，但在作为道德人这壹点上，每个人却是平等的，并因此享有相同的权利，去参与和决定社会合作的基本政治原则。

　　 罗尔斯的主要目的，便是希望建构出壹组正义原则，借此充分体现这种立足于平等的社会合作。而他提出的假然契约论，正是这样壹种程序，希望透过原初状态（original position）和无知之幕（veil of ignorance）的设计，确保立约者都处于平等的位置。正如他说：“原初状态中的各方人人平等，是合理的假设。也就是说，所有人在选择原则的过程中，享有同等权利……很明显，这些条件的目的，就是要体现作为道德主体之间的平等──体现作为具备价值和正义感能力的存在物之间的平等。”（19/17）。

　　 罗尔斯的思路或可如此理解：先有壹种对理想的平等的道德人的界定，继而设计出体现这种道德人的原初状态，然后由此推导出他的正义原则。如他所言：“我们接受壹套体现某种正义观的原则，同时也是接受壹种有关人的理想（an ideal of the person）；而在依原则行事时，我们其实是在实践这种理想。” 在另壹处，罗尔斯说得更加清楚：“当我们清楚地在日常生活中按照正义原则行动时，我们便有意识地默认了加诸原初状态的各种限制。对那些既有能力，又有意愿如此行动的人来说，这样做的壹个原因，正是表现他们作为自由平等的理性存有的本质(nature as free and equal beings)。”（253/222）因此，要了解差异原则的证成，我们必须先了解他对平等的道德人的看法。

　　 未進入讨论之前，先让我们对“平等”这概念有壹基本认识。平等是壹比较性的概念，并存在着壹种三角关系（triadic relationship）。当A和B被视为平等时，即表示相对于某壹特性P（property）而言，两者是等价的。例如当我们说两个人同样聪明，有同样高度，又或表现同样出色时，都隐含了这种关系。而当平等应用于规范性的正义问题时，则存在壹种四角关系（quadratic relationship），即当A和B相对于某壹规范性的特性P而彼此平等时，A和B应该受到某种平等的对待T (treatment)，又或得到相同份量的奖罚。以联合国人权宣言第壹条为例，它宣称由于所有人生而具有同样的理性和良知（P），因此人人平等， 从而应该享有相同的基本权利（Ｔ）。当然，这个定义仍然相当形式。我们必须先清楚P及T的实质内容，才能判断该规范原则是否合理。

　　 罗尔斯认为，道德平等的基础，是由于我们最低限度地拥有两种能力，因而被视为道德人（moral person），并由此应该享有平等的权利和尊重。他说：

　　 道德人有两个主要特点：第壹是他们能够拥有（也被设想为拥有）壹种关于他们人生观（conception of the good）（表现为壹个理性的生活计划）的能力；第二是他们能够拥有（也被设想为获得）壹种正义感的能力，即至少在最低程度上，能够在壹般情况下有效地应用及依正义原则行事。我们用原初状态中对人的描述，勾勒出将被选择的正义原则所应用的对象……于是我们看到，这种道德人格的能力，是配享得平等正义的资格的充分条件(sufficient condition for being entitled to equal justice)。（505/442）

　　 具体点说，第壹种能力，是指壹种形成、修改及理性地追求不同人生观的能力。只有拥有这种能力，人才可以自主地选择自己的人生计划及世界观，并赋予壹己生命意义和价值。第二种能力是指能够了解、应用并依正义原则行事的能力。这种能力令得我们可以作出自主的道德判断，并能自愿接受正义原则的规范。罗尔斯认为，作为壹个经验事实，绝大部份人在壹个正常环境下，成长到某壹阶段，便自然地拥有这两种能力。再者，虽然发展这两种道德能力的程度，人人各有不同，但却不妨碍人们作为平等的道德人的资格，因为关键是人们具有作为道德人的潜能，而不是该潜能实现的程度。“壹个拥有这种能力的人，无论其能力是否已经得到发展，都能得到正义原则的彻底保护。”（509/445-46）因此，虽然由于先天及后天因素的影响，人们存在各种差异，但就我们作为理性的道德主体，能够自主地追求自己的人生理想及服从道德律则的能力这点而言，我们是平等的。

　　 总结而言，这些道德能力界定了人作为道德人，并成为社会合作成员的身分的充分条件。虽然人拥有不同的身分，但真正界定人的本性（nature）的，不是他的人生观或阶级地位，也不是其他能力，而是他具有这两种道德能力。因此，在考虑正义原则时，我们只需从“人皆有道德能力”这壹点看彼此的关系，视所有合作者具有同样价值，享有平等的道德地位。“唯壹具决定性的偶然因素，是具有或不具有壹种正义感的能力。”（511/447）

　　 因此，这两种道德能力构成平等尊重的基础，而平等尊重则成为规范社会及政治关系的基本前提。罗尔斯甚至认为，他的平等观具有自然权利理论的色彩，因为权利的基础，是建于人的自然特征，而非社会习俗或法律规范之上，同时这些权利具有壹种特殊的道德力量，令得其他价值通常不能凌驾其上。(506/443)德沃金（Dworkin）便指出，假然性契约在《正义论》并不扮演任何证成角色。真正重要的，是罗尔斯坚持每个个体必须得到政府的平等关注和尊重，坚持这是“壹种不是由于出生、个人特征、功绩或卓越而拥有的权利，而是仅仅由于作为能够订定计划和授予正义的个人而拥有的个人权利。” 罗尔斯对此完全同意。“人人平等体现于下述假定：在决定规范他们的社会的基本安排的原则时，他们每个人均有，也视自己具有被平等尊重及关注的权利（a right to equal respect and consideration）。”

　　 以上讨论显示，罗尔斯整个理论的出发点是道德平等。但什么样的正义原则才最能将平等尊重的内涵表现出来，却可以有极为不同的诠释。例如诺齐克（R. Nozick）便认为，真正体现平等精神的，是保障每个人有平等的权利，运用及支配自己的能力和财产，其他人不应進行任何干涉。因此，罗尔斯有必要对平等的理念，作出更多实质性的说明和规定，才能推导出他的差异原则。

　　
　　

　　
　　 罗尔斯认为，基于平等尊重，个人自然秉赋（natural endowment）和社会阶级及家庭背景导致的不平等，不应该影响每个人在社会分配中的份额。他声称，从道德的观点看，这些差异都是任意偶然的结果，没有人应得(deserve)由这些差异所带来的不平等分配。只有在壹个公平的条件下，得出的原则，才合符正义。因此，他称他的理论为“公平式的正义”(justice as fairness)。

　　 至于什么构成公平（fairness），则和平等尊重密不可分。例如在壹场球赛中，我们不会说那些能力高表现优的人获胜是不公平的。但在考虑正义原则时，我们却要将自然能力的差异排除出去，正是因为从道德平等的观点看，能力的差异是不相干的。罗尔斯因此说：“所谓公平的条件是这样：原初状态中的立约各方均处于对等的位置。这其实模塑了我们深思熟虑的信念：即在有关基本正义的问题上，公民在所有相关方面都是平等的。” 罗尔斯因此说，壹旦我们接受这种道德信念，差异原则便是最合理的选择。“如果我们打算寻找壹种正义观，它能防止使用自然秉赋和社会环境这些偶然因素，来作为追求政治及经济利益的有利条件时，我们便得出这些原则。它们所体现的，是将社会世界中那些从道德的观点看，完全任意的(arbitrary from a moral point of view)方面排除出去的结果。”（15/14）原初状态中无知之幕的设计，主要的目的，便是体现这种信念。这是了解道德平等和差异原则两者关系的关键。

　　 但要了解罗尔斯的想法，我们得先弄清楚以下问题：为什么从道德的观点看，自然秉赋及社会背景优势，不是人们所应得的？“应得”（desert）的基础又是什么？差异原则要体现什么道德理想？这几个问题息息相关，因为既然罗尔斯认为自然秉赋的分配是不应得的，那他自然已先有壹种对“应得”的正面看法，这种看法则构成了他所谓的“道德观点”（moral point of view），而差异原则正是要体现这种观点的合理性。在这壹节及下壹节，我将集中讨论这几个问题。

　　 为了帮助我们了解差异原则的旨趣，罗尔斯特别讨论了三种不同的正义观，它们分别是“自然的自由体系”　（system of natural liberty）、“自由主义式的平等观”（liberal equality）和他主张的“民主式的平等观”（democratic equality）。这三种观点的主要分歧，在于对自然秉赋及社会环境在分配正义中应该扮演什么角色，有不同看法。自然的自由体系认为，只要壹个制度保障了形式的机会平等，即在法律上确保各种职位对所有人开放，每个人便可自由运用各自的天赋能力及社会优势，在市场竞争中争取最大的经济回报，政府不应再進行任何的财富再分配。罗尔斯认为这种体系不合理之处，是它壹开始便容许自然天赋及家庭出身等偶然因素影响社会分配，从而令得贫者愈贫，富者愈富。（72/63）

　　 “自由主义的平等”则尝试纠正“自然的自由体系”的弊端，主张尽可能将家庭及社会阶级造成的差异减到最低，令得每个具有相若天份及能力的人，可以有相同成功的机会。它的目标是创造壹个“公平的平等机会”（fair equality of opportunity），确保所有人均有实质的平等的起步点。因此，它主张政府提供平等的教育机会，防止财富的过度集中，并将阶级流动的藩篱减到最低。这是壹种公平的精英制（fair meritocracy），社会环境尽可能公平，个人才能却容许自由发挥。罗尔斯同意“自由的平等”优于“自然的自由体系”，但他却认为并不足够。壹个合理的正义制度，不应停在这里，因为：

　　 首先，即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配决定。在背景制度允许的限制下，分配份额是由自然博彩（natural lottery）的结果来决定。而从道德的观点看，这种结果是任意的。我们没有更好的理由，容许收入和财富的分配受自然秉赋的影响，多于历史和社会的幸运因素。（73-74/64）

　　 这种对自然秉赋的看法，也许是罗尔斯整个理论中最激進，也最具争议性的观点。但为什么我们应该接受这种道德的观点？壹种主流的观点认为，罗尔斯的目的，是要消除自然秉赋对财富分配的影响，从而更根本地实现机会平等的理想。甘里卡（Kymlicka）对这个问题的看法，最具代表性。他认为，“民主式的平等观”的目的，是要将“环境”（circumstance）和“选择”（choice）作壹根本区分。所谓环境，指的是我们的自然秉赋和所属的阶级及家庭背景。这些因素完全不受我们的控制，只是任意及偶然的运气使然，和我们的选择无关。而任何由这些因素引致的不平等，都是不应得的。只有完全自主的选择，才是真正没有偶然性，并且需要我们为其负责。因此，由个人选择所导致的不平等是每个人应得的。因此，他说：“人们的命运，应该由他们的选择来决定，由他们所作的关于如何生活的判断来决定，而不是由他们偶然地陷進去的环境来决定。”

　　 这种诠释将机会平等、选择、责任和应得四者扣联起来，提供了壹个直觉上相当吸引的图像。按这种说法，经济不平等主要有三个来源:：（1）社会环境；（2）自然秉赋；（3）个人选择。除了个人选择，前两者造成的任何经济不平等都不是我们选择的结果，也会影响每个人的平等机会，从而是不公正的。壹个理想的公正社会，是要创造壹个真正机会平等的环境，补偿或消除人们因社会环境及自然秉赋造成的差异。至于由个人选择导致的不平等，社会则不应再作分配，因为这既是个人所应得，亦是个体需要为此负上责任的。甘里卡认为，这是罗尔斯对正义问题的根本洞见，也是当代自由式的平等主义（liberal egalitarianism）的壹个基本立场。我不同意这种对差异原则的诠释。我以下将论证，差异原则的目的并非机会平等，罗尔斯本人亦不接受“自然秉赋/不应得 vs. 选择/应得”这种截然二分的观点。

　　 首先，如果真正的机会平等，是要将人们的社会环境及自然能力的差异减到最低，从而令到最后的收入差异，变成纯粹由个人选择不同而导致的结果，那麽差异原则并不能达到这个理想。原因很简单，差异原则本身并不要求拉平或消除人们秉赋上的种种差异。相反，它容许不同天资的人，享有不同的财富收入。在壹个满足差异原则的社会，天赋能力较高的人及其后代，总是较那些能力较低的人，享有更多机会和竞争优势。因此，从机会平等的观点看，差异原则最多只是壹个妥协或次佳选择而已。罗尔斯显然不愿接受这样的结论。对他来说，差异原则是最公正的原则。

　　 对我的观点可以有三种反驳。第壹是诉诸现实的限制。这种说法认为，彻底的机会平等虽然是我们的目标，但在现实世界中却难以实现，而差异原则已是最接近这个理想的原则。诚然，没有人会否认实现机会平等的难度。不要说拉平人们自然秉赋的差异，就算要减低社会阶级的分别，也困难重重。罗尔斯便承认，只要有家庭制度存在，父母便总会千方百计为子女提供最好的教育，因而令得不同家庭的孩子有不同的起步点。尽管如此，如果罗尔斯真的以机会平等为目标，他追求的应该是他所称的“补偿原则”（principle of redress）。“这种原则认为，为了平等地对待所有人，提供真正的平等机会，社会应该特别关注那些天赋较低和出生于社会较不利地位的人。这个理念旨在按平等的方向，补偿由偶然的因素造成的偏颇。”（100-101/86）要达到这个目标，我们可以改变现时的家庭及教育制度，大幅度征收遗产税，反对私立名校制度等。对于天生资质较差的人，政府亦应额外给予他们更多资源，尽可能拉近他们能力上的差距。罗尔斯却清楚指出，“差异原则当然不是补偿原则。它并不要求社会努力抹平不利的条件，仿如期待所有人在壹场竞赛中，都站在公平的起跑点上壹样。”（101/86）所以，这种回应绝非罗尔斯本人所持的观点。

　　 第二种回应则换壹种方式，认为差异原则较补偿原则，更能达到机会平等的理想。罗尔斯以下说话常被引用加以佐证。“没有人应得他较高的天赋能力，又或应得壹个较为有利的社会出发点。但由此不能推论出，我们应该消除（eliminate）这些差别。我们可以有另壹种方式处理它们。社会基本结构可以被安排为利用这些偶然因素，为那些受益最少者谋求好处。”（102/87）但罗尔斯这里并没有说，所谓的另壹种方式的目的，是为了机会平等。即使差异原则真的为受益最少者带来最大好处，亦不表示它是实践机会平等的最佳方式，因为它依然容许那些具优势者，较受益最少者享有更多及更有利的机会。

　　 第三种回应则认为，为了尊重个体的独立与分离，政府不应对自然秉赋作出分配。我们知道，按机会平等的想法，为了使得每个人在自然能力上有相同起步点，我们有必要用各种方法，尽可能将自然能力的差异，减到最低。极端点说，如果技术上可行，我们甚至应将所有人的智商及其他能力尽可能变得平等。罗尔斯不赞成这样做，因为这会违反他强调的个体分离原则（separateness of individuals）。罗尔斯因此认为，“即使秉赋的平等分配，看上来和平等的自由人的理念更为壹致，重新分配这些秉赋（假设是可能的）的问题依然不会出现，因为这和个体的完整性（integrity of the person）并不相容。” 对罗尔斯来说，虽然自然秉赋的分配是偶然和不应得的，但我们却不应强行将它们再分配，因为这会违反个体的独立与完整。但这个回应不仅没有削弱，反为加强了我的观点：即基于对个体独立的重视，罗尔斯根本不打算视拉平人们秉赋上的差异作为社会正义的壹个要求。因此，差异原则背后的道德关注并非更彻底的机会平等。

　　
　　

　　
　　 如果上述分析合理，我们自然得追问，差异原则到底想要体现怎样的道德理想。关键之处，在于罗尔斯对“应得”的看法。他认为，“没有人应得他在自然秉赋的分配中的位置。”（104/89）因此，那些秉赋占优的人，没有任何道德上的理据，可以以此为由得到较多的利益。“他没有任何基础提出这样的要求。”（104/89）罗尔斯多次提醒我们，只要接受没有人应得他的天赋能力及社会出身这个前提，差异原则便是最自然的选择。但这两者的关系并非如此直接。有人或会质疑，即使自然禀赋并非个人所应得，亦不表示只有在对受益最少者最有利的时候，不平等分配才可以被容许；即使壹个人的才能是上天之幸运眷顾，亦不意味由运用这些才能带来的经济成果，需要补偿给那些自然秉赋较差的人。要由此前提推出差异原则，我们须先了解罗尔斯的“应得观”（conception of desert）。

　　 壹如上壹节指出，主流观点认为，应得的基础在于个人选择。自然秉赋之所以不应得，因为它的分配并非人们选择的结果。甘里卡因此认为，“如果分配的不平等，是个人赚取及应得的，也即是他们行动和选择的结果，那麽这些不平等的社会财货分配，也是公平的。而那些由于任意和不应得的社会环境的差异导致的不利或特权，却是不公平的。” 我以下将指出，这种将选择等同于应得，又或选择涵蕴应得的观点，并非罗尔斯的观点。

　　 先让我们对“应得”这个概念有个基本了解。按费伯格（Feinberg）的分析，当壹个人被视为应得某些待遇（treatment)或物品时，必然是由于他本人拥有的某些特征，又或之前做过的某些活动所致。 例如当我们说壹个学生应得某个奖学金时，通常是缘于他的能力及之前的卓越表现，而非其他原因。如果颁发这个奖学金的目的，是安慰该学生多病的妈妈，那麽我们不会用“应得”来形容这个做法。简言之，应得必须有壹个基础，而构成这个基础的理由，必须和应得的主体本人密切相关。当然，这仍然是个相当形式的定义，因为不同活动可有不同的应得的基础。

　　 那麽，罗尔斯心目中的基础是什么？要回答此问题，我们首先须先留意，罗尔斯所谈的应得，是狭义的道德上的应得（moral desert），即壹个人所做的行为在道德上被视为应得的，当且仅当它能够表现行动者的德性或道德品格（moral character），彰显出他内在的道德价值（intrinsic moral worth）或品行（merit）时。它不是广义的应得的概念，例如平时人们常说的，壹个人应得凭他的贡献（contribution）或努力赚来的收入等。这个区分极为重要，因为正如博格(Pogge)指出，有很多在广义上被视为应得的东西，都和道德上的应得无关。“妳或者穷妳壹生之力去写妳的传记，从而应得国家图书奖，但就罗尔斯的意思而言，妳仍然是不应得的──除非妳的努力在某意义上确证了妳的优越的道德价值。” 就此而言，所谓个人不应得其自然秉赋，所指的是这些秉赋的高低和壹个人的道德价值没有关系，因此在考虑正义原则时，这些因素应该被排除出去。

　　 假设我们同意罗尔斯的定义，那麽在社会合作中，什么构成道德上应得的基础？按照甘里卡的说法，那自然是我们的选择。如果放在“道德上的应得”的语境下，那即表示由我们选择导致的任何不平等，都是应得的，因为它反映了我们道德品格上的差异。但这种观点显然不合理。在壹个竞争性市场中，即使两个人的秉赋和家庭背景完全壹样，由他们不同选择所导致的收入差异，和他们的道德品格高低可以完全没有关系，因为壹个人的报酬高低，主要由市场的供应和需求决定。而市场价值的厘定，则和壹个人的努力、品行或德性没有任何必然的内在联系。最重要的，是看有多少人需要某人提供的服务，以及该服务的稀有性。市场的壹个主要特点，在于它是壹个非人格（impersonal）的机制，个人品行并非决定或解释个人所得的原因。因此，市场价值和应得是两回事。罗尔斯对此说得很清楚：“壹个人的道德价值，无疑并不随着有多少人提供了类似的技能，或者碰巧他能生产的东西的情况而变化。没有人会认为，当对壹个人的能力需求减少，又或这些能力退化时（例如歌唱家），他在道德上的应得（moral deservingness）也会经历类似变化。”（311/274）

　　 在这壹点上，右派自由主义者和罗尔斯的观点倒是相当壹致。例如诺齐克在为放任的资本主义辩护时，便干脆放弃应得这个概念，声称壹个人有权得到多少，完全由市场的自由交易决定。例如篮球明星张伯伦（Wilt Chamberlain）凭他的超卓球技赚取钜额的财富，纯是球迷喜欢看他打球，自愿付出较贵门票的结果，至于他是否应得这么多的收入，根本不在考虑之列。 海耶克亦指出，“在壹自由制度中，所给予的物资报酬应当与那些被人们所认为品行的东西相符合的做法或主张，壹般来讲，既不可欲，亦不可行；而且壹个人的地位未必就应当依赖其他人对他具有的品行所作的评价，可以说是自由社会的壹个基本特征。”

　　 当然，平时人们也会说，只要壹个人遵守现有建制设定的游戏规则，那麽他最后赚取的报酬，都应被视为是他所应得的。罗尔斯称此为“正当的期望”（legitimate expectation）──即在壹个分配制度已经建立起后，合作者在其中所得到的正当回报，我们亦可称此为建制之内的应得（institutional desert）。但在建制未被建立之前，个人天赋的差异和应得无关。

　　 甘里卡似乎并未留意到罗尔斯对应得的狭义理解，从而径直认为个人选择涵蕴应得。 选择和广义上的应得之间的关系，当然十分重要，但这并非本文重点。我这里只是指出，那并非罗尔斯本人的想法。再者，甘里卡的诠释的前提本身也值得怀疑。我们作的任何决定，总离不开我们的欲望，能力、人生观及宗教信仰的影响，而这些影响，又总和我们的天赋个性以及家庭背景密不可分──而它们却不是我们选择的结果。因此，要寻找壹个不受环境影响的自为的选择或个人努力，根本是不可能的事。罗尔斯持的，正是这种想法：

　　 直觉上，最接近奖励道德上的应得的准则的，似乎是按努力来分配，或更恰当的说，按全心全意的努力来分配。不过，我们仍壹再清楚地看到，壹个人愿意付出的努力，仍然受到他的天赋能力和技巧，以及其他可能性的影响。在其他条件相同的情况下，天赋较好的人更可能努力奋斗，而且似乎用不着怀疑他们较为幸运。因此奖励应得的想法不切实际（impracticable）。（312/274）

　　 认为壹个人应得能够使他努力培养他的能力的优越个性的断言，同样大有问题。因为他的个性培养，在很大程度上依赖于幸运的家庭和环境，而对此他不能声称有任何功劳（credit）。应得的想法（the notion of desert）看来不适用于这些情况。（104/89）

　　 由此看来，罗尔斯似乎认为，根本没有独立于环境之外的努力。那些表面看来纯是个人努力的成果，归根究底，总和我们的自然能力及家庭环境分不开。既然后者是不应得的，前者自然也不应得。因此，甘里卡所称的以努力作为应得的基础，既非罗尔斯之意，亦非他的正义观所要追求的目标。

　　 罗尔斯将壹个人的努力也从应得的范畴中排除出去，十分富争议性，亦和我们的道德直觉有出入之处。日常经验告诉我们，的确有不少出身寒微，秉赋和常人无异的人，由于个人的奋斗努力，最后能够出人头地，改善自己的经济及阶级位置。所以，即使我们同意罗尔斯所说，壹个天赋较高及家境较好的人，的确较别人有更多成功的机会，但却不意味“即使愿意付出努力及尝试，从而在壹般意义上所称的应得本身，也依赖于幸福的家庭和社会环境”的普遍真确性。（74/64）甚至有人会说，那些生于幸福家庭的人，因为他们壹切得来太易，所以并不懂得珍惜机会。反是那些在不利环境长大的人，更愿意发奋努力。所以，如果罗尔斯希望从经验中得出所有努力都是不应得这个结论，似乎过于武断。退壹步，即使天赋能力及家庭环境和个人努力之间关系密切，后者难以从前者中完全分离出来，却不表示两者之间没有程度上的分别。设想有丙丁两人，丙来自富裕家庭，丁来自贫穷家庭，且丙较丁的智商为高。但由于丁较丙付出多于数倍的努力，结果两人進入同壹所大学，毕业后赚取相若收入。对于这种情况，我们为何不可以说，从个人努力的观点看，丁较丙应得更多？这似乎和我们的道德直觉更为相符。壹旦接受这个结论，便意味在决定正义原则时，我们有必要考虑将“努力”作为应得的基础。只有这样，才对那些因努力而获得更多收入的人公平。

　　 回到最初的问题，即使我们同意罗尔斯的说法，那麽道德上的应得在他的理论中扮演什么角色？罗尔斯的答复令人诧异：“常识倾向于假设收入、财富和生活中壹般美好的事物，都应该按照道德上的应得来分配……公平式的正义反对这种观念。”(310/273) 换言之，他根本不打算引入任何“道德上的应得”的概念作为正义原则的基础。他又继而指出，“调节基本结构及规定个人义务和责任的正义原则，并不涉及道德上的应得，而分配的份额亦没有要与它相称的倾向。”（311/273）为什么呢？“道德价值的概念不会提供分配正义的第壹原则。因为只有在正义原则及自然义务和责任被承认后，它才能被引介進来。”（312/275）罗尔斯认为，在考虑正义原则时，我们不应诉诸任何“前于建制的应得的观念”（pre-institutional conception of desert）。

　　 这固然進壹步印证了罗尔斯不会接受“选择＝应得”的观点，因为它本身便是壹种“前于建制的应得观”，但罗尔斯的观点却令人费解。自阿里士多德以来，对正义这个概念的壹个普遍定义，便是给予壹个人所应得的。判断壹个分配是否公正，必须视乎它能否满足对应得的要求。就此而言，应得是先于正义的。我们壹旦知道应得的基础，自然同时明了正义的分配的标准。罗尔斯的观点却是，在未知道社会基本结构是否公正之前，我们不可能判断个别的分配是否公正，而前者却不能诉诸于任何道德上的应得──尽管我们可以运用道德应得的概念，将个人秉赋从原初状态中排除出去。

　　 罗尔斯的策略，似乎是先给应得壹个狭窄的道德上的定义，从而将很多有关广义上应得的论证排除出去，然后基于其他考虑，在论证时完全不考虑道德应得的观点。但这个策略值得商榷。首先，反对者会问：为什么我们必须接受罗尔斯这种对应得的狭义理解？为什么我们不可以说，壹个公正的分配制度，必须给予壹个人所应得的，而应得的基础可以是按贡献（contribution）、劳力，或按表现来分配？这些标准和我们深思熟虑的判断（considered judgment）不见得不相符。米勒(David Miller)便指出，“当我们争论壹个雇员是否应得较他目前所赚的更高薪酬时，我们会提及他的技巧，他的责任，他为工作所付出的努力，但并非他的道德品格。显而易见，这类和社会正义有关的应得的讨论，甚少是道德上的应得。”

　　 罗尔斯对此的回应是：社会不像社团（association），故没有宗旨或目标可言，因此无从界定“贡献”。 即使如此，论者却大可回应，正因为社会本身没有共同目标，而是由无数社团组成，那社会分配的工作便不应由国家来進行，而该由社团按其内在的应得标准来决定。简言之，如果我们壹开始便不同意罗尔斯对应得的狭义界定，并相信个人能力及努力是应得的恰当标准，并由此推出另壹组正义原则，那麽罗尔斯的策略便难以成功。

　　 另壹个相关问题是：既然罗尔斯认为不能用道德应得来建构正义原则，但他却以“个人秉赋在道德上不应得”为由来攻击“自然的自由体系”及“自由主义的平等”，这岂非有点自相矛盾？这个问题，罗尔斯在《正义论》中没有直接回应，但在晚年的《公平式的正义》中，他却认为这是壹个道德上的自明之理（moral truism），没有壹个合理的整全性学说(comprehensive doctrine)能够拒绝这种观点，而且“这个评论不是从公平式的正义的内部来立论，因为它本身并不含有这个意义上道德应得的想法……道德应得总意味着凭意志认真付出的努力，有意图或意愿而做的事情──这些都和我们在自然秉赋的分配中的位置，或出身于什么社会阶级没有关系。”

　　 罗尔斯这个回应，实在难以令人信服。首先，这不见得是自明之理。在壹个服膺自由竞争的资本主义社会，很多人便相信个人在道德上应得各自的先天秉赋。而在政治哲学争论中，不少哲学家亦不认同道德应得能够和个人天赋能力互相分离。例如休谟（Hume）便不接受道德德性和天生的个人优秀品质可以截然二分。 又如诺齐克指出，如果道德应得背后的基础本身必须也是应得的，那麽如此往后追溯，则根本没有应得可言，因为任何有关应得的诉求，最后必须依赖于壹些本身不是应得的东西之上。 其次，既然不是自明之理，罗尔斯便很难说这不是从公平式的正义的内部作出的判断。无论如何，它远不是壹个中立的以及人人都能接受的观点。

　　 既然如此，罗尔斯为何非要将应得从道德证成中排除出去？这问题极为关键。罗尔斯最主要的理由，是和合理的多元主义（reasonable pluralism）有关。罗尔斯认为，如果要决定道德应得的基础，便必须默认壹个整全性的道德学说，而这却是政治自由主义必须避免的，因为它不可能达到交叠共识的目标。因此，“在考虑分配正义问题时，以道德价值（moral worth）来作为标准，是极度不切实际（utterly impracticable）之事。”

　　 但这个回应，同样难以令人满意。如果任何有关道德应得的观点，均必然默认了某种整全性的人生观，那正如上面指出，公平式的正义亦难以回避这个问题：它正正默认了壹种特定的看道德应得的观点，罗尔斯不能用壹句“自明之理”便能避开问题。又或者用同样的逻辑，假如某种对“道德应得”的看法在某社会被视为自明之理，从而便可应用于道德证成的话，那麽罗尔斯反对“前于建制的应得”的观点，便不是什么原则性的反对，而纯粹是基于特定社会的经验之谈。再说，即使道德应得的基础充满争议，却不代表在分配正义中，广义的应得的基础便同样要默认特定的人生观，因而无法得到社会大多数人的认同。

　　 为了辩论起见（for the sake of argument），即使我们接受罗尔斯的观点，问题却并未在这里结束。当壹个人应得某种物品，通常意味他有权拥有及自由支配该物品。如果自然天赋不是我们道德上所应得的，那麽由这些天赋能力所创造出来的物品，该属何人？差异原则要求，只有在对最少受益者最有利的时候，那些天赋能力占优的人，才可以获分配更多。问题却在于，即使我们接受天赋能力在道德上不是我们所应得的，但这并不表示其他人便有权分享我生产出来的经济成果。如果我是自己的主人，并有权支配自己的身体及能力，再加上我付出的努力，为什么不可以较其他人更有资格获得这些成果？有人或会回应，因为我们并不是活在孤岛之上，我们需要别人的合作，从而有责任将合作成果按各自贡献的比例来加以分配。 这个说法虽有道理，其强度却不足以支持差异原则。因为差异原则根本不关心这些社会最少受益者，对彼此的合作贡献有多大。事实上，在现实生活中，最少受益者往往在经济合作中贡献最小。但差异原则却要求，任何的经济不平等必须对他们最为有利。

　　 因此，要支持差异原则，罗尔斯有必要论证，自然秉赋不仅不是我们道德上应得的，而且在考虑正义原则时，每壹参与者都没有权利声称较其他人更有资格取得从运用自然秉赋带来的利益。罗尔斯事实上提出了这样的壹种观点，即视自然禀赋的分配为社会共同资产的看法。让我详引其文，以说明他的观点：

　　 (1)差异原则实际上代表这样壹种共识，即把自然秉赋的分配看作壹种共同资产(common asset)，以及共享由这些秉赋带来的任何利益。那些受上天眷顾的人，不论是谁，只有在改善那些先天不幸的人处境的条件下，才可以利用他们的好运获得好处。在天赋上占优势者，不能仅仅因为他们天份较高而得益，而只能通过抵消训练和教育的成本，以及利用他们的天赋帮助那些较不幸者而得益。没有人应得他较高的自然能力，壹如没有人应得在社会中壹个较为有利的出发点壹样。(101/87)

　　 (2)透过接受差异原则，他们（自然秉赋较差的人）将那些较佳的能力作为社会资产（social asset）来看待，并用来促進共同利益。（107/92）

　　 (3)正如我评论过的，两条正义原则等于承诺视自然能力的分配为壹种集体资产（collective asset），以致较幸运者只有在帮助那些较不幸者的情况下，自己才可以获利。（179/156）

　　 如果我们接受这种观点，上面的难题似乎得到解决。罗尔斯似乎相信，天赋能力以不平均的方式，随意分布在各人身上，但这种分布纯属运气，没有道德上的应得可言。因此，没有人可以声称他有权支配及运用它们作为自己获得特定额度利益的手段。更進壹步，这些自然秉赋的分配，应被视为社会的共同资产。因此，如何分配由社会合作所产生的财富，必须得到大家同意。每个平等的合作者，都有相同的权利决定如何分配这些资源。那些能力高的人，之所以允许分得多些财富，并非由于他们应得他们的能力，而是这样做乃对受益最少者最有利的安排。“较为有利的代表人不能说他应得（他的优势），因而有权以壹种不促進他人利益的方式，从合作体系中获取利益。他没有任何提出这样要求的基础。”（104/89）

　　 罗尔斯这个观点充满争议性，最受关注的是如果自然秉赋的分配属于共同资产，那麽到底是个人或社会拥有这些能力？罗尔斯坚持，他的说法并不涉及拥有权（ownership）谁属的问题。个人天赋属于每个个体，因为第壹条正义原则（每个人都享有相同的基本自由）已确保了个体的独立完整。 令人困惑的是：既然我拥有自己的身体和能力，为什么在参与社会合作时，又要视这些能力的分配为共同资产？这岂非自相矛盾？！

　　 罗尔斯的想法，或许是这样：在没有违反两条正义原则的前提下，个人有权自由运用他的能力做任何事情，但壹旦他使用这些能力去创造经济利益时，却不能无条件地拥有由这些能力中产生出来的经济利益，因为从道德的观点看，没有人应得这些能力。 我们视这些自然能力的分配“仿如”（as if）集体资产壹样，善用它为所有人谋福利。这些自然秉赋寄于“我”身上，但它们并非构成“我”作为平等道德人的必要条件，故“我”没有任何先在的（pre-given）道德上的特权（privilege），可以拥有实现这些能力的成果。

　　 我觉得，虽然罗尔斯强调个人完全拥有自己的自然秉赋，难以否认的是，在他的观点之下，个人的自我拥有权（right to self-ownership）是有限度的：最少在经济合作时，自然能力的分配是被视为集体资产来“促進共同利益”的。如果个体好像诺齐克所说的，完全拥有自己，那麽从第壹身的观点看（first-person point of view），人们（尤其是秉赋较高的人）为什么愿意接受这种立场？ 这里须留意，这个问题和道德上的应得无关。虽然道德上我不应得我的自然能力，但既然自然禀赋属于我，他人便须尊重及不得强迫我使用它们。但同样逻辑，当我决定运用这些能力来增加经济所得时，为什么却必须受到差异原则的限制？

　　 我觉得，罗尔斯在这里面对壹重两难：壹方面它必须强调个人才是自然秉赋的拥有者，否则个体的独立与分离便会受到挑战；另壹方面，如果过于重视自我拥有权，差异原则所要体现的“彼此分享对方的命运”便难有说服力。所以，在壹些地方，他的立场便显得有些暧昧。例如他说：“透过接受差异原则，人们仿如（as if）同意视自然秉赋的分配为壹共同资产。” 然后他又说：“我们使用‘共同资产’这个词组表达壹种对秉赋分配这个自然事实的某种态度（attitude）或观点。让我们考虑以下问题：对自由平等的人来说，是否有可能不视有些人天生便较他人秉赋为高这事实为壹种不幸（纵然并非不义）？” 因此，虽然自然秉赋属于个体，但在考虑正义原则时，我们要采取壹种特定的态度或观点，视这些自然能力的分配犹如共同资产。

　　 但为什么要采取这种观点？壹言以蔽之，从平等的道德人的观点看，自然能力的差异不仅不应影响正义原则的证成，而且这些能力应当如何运用，每个人都有平等的决议权。关键问题因此是：“到底有没有自由平等的公民都能共同接受的政治原则，并以此引导社会运用这些自然秉赋的分配？” 这便回到这篇文章的基本论点：道德平等是罗尔斯整个理论的基础。

　　 我的论证正好解释了为何差异原则的目标不以机会平等为目标。平等机会的理念，通常意味着社会合作就像壹场竞赛，只要确保每个人站在相同的起步点，那麽每个个体便可以在市场進行自由竞争。至于竞争最后的结果，无论怎样，都是个体所应得的。差异原则呈现了另壹幅图像：作为平等的合作者，社会合作的目的并非壹场零和游戏的竞争，而是如何好好善用人们的共同资源，以改善所有人的处境。它体现了壹种博爱的精神，即只有在对受益最少者最有利的情况下，具优势者才愿意得到更多好处。（105/90）在这种理解下，将人们能力上的差异强行拉平，便变得没有必要。因此，差异原则“并不要求社会努力抹平不利的条件，仿如期待所有人在壹场竞赛中，都站在公平的起跑点上壹样。”（101/86）相反，“在公平式的正义中，人们愿意分担彼此的命运。”（102）

　　
　　

　　
　　 有了以上的背景，我们现在去到最关键的问题，即差异原则和道德平等的关系。问题是这样：如果我们视社会为自由平等的公民之间的公平合作体系，而大家亦接受在决定合作的基本原则时，不应诉诸彼此的自然秉赋及社会环境的优势，那麽什么样的正义原则才能够得到所有合作者接受？

　　 罗尔斯在〈壹种康德式的平等观〉壹文中指出，如果我们接受了上述的社会合作观，那麽便可以推出差异原则：

　　 最明显的出发点，是所有社会基本有用价值，尤其是收入和财富，应该平等分配：即每个人都有相同的份额。但社会需要考虑组织上的要求及经济效率问题。因此，停留在平等分配并不合理。在和平等的自由和公平的机会相壹致的情况下，只要能够改善每个人的处境，包括那些受益最少者，社会基本结构应该容许不平等。因为我们从平等分配出发，那些受益最少者可以说享有否决权（veto）。我们因此得出差异原则。如果以平等作为比较的基础，那些获利较多的人，必须在从那些获利最少的人的观点看也可以证成（justifiable）的条件下，才可以这样做。

　　 罗尔斯的论证有以下步骤。首先，如果人人平等，并且将“应得”的考虑排除出去，那麽最合理的安排，自然是平等分配合作所产生的财富。然而，这却非最好的安排，因为我们可以在平等的基点上，善用这些被视为集体资产的自然能力，改善所有人的处境。那麽为何必须要对受益最少者最为有利？这显然不是因为受益最少者有最大的议价能力，亦非其他人必须依赖受益最少者的合作。 在真实世界中，受益最少者的议价能力总是最低，贡献往往亦最少。真正原因，是作为道德人，每个人都应受到平等尊重，而具体表现则在每个人都享有否决权：任何原则必须得到每个参与者的同意。受益最少者愿意接受差异原则，因为它较平等分配更为有利。至于秉赋占优者，亦没有道德上的理由投诉这样不公平，因为他们知道这些秉赋的分配纯属偶然，和应得无关。作为壹个真心诚意的平等主义者，他们愿意分担彼此的命运。“在天赋上占优势的人，不能仅仅因为他们天份较高而得益，而仅仅只能通过支付训练和教育的成本，以及利用这些天赋帮助较不幸者。”因此，“在设计制度时，只有在为了共同利益（common interest）的情况下，人们才愿意利用自然和社会环境的偶然因素。”（102/88）差异原则背后体现的，是强烈的平等主义精神。

　　 因此，我们从人人平等出发，论证出差异原则。正如罗尔斯说，“壹旦我们尝试找壹个把每个人看作平等的道德人来看待的表述，而且不根据人们在社会运气或自然博彩中的幸运来衡量社会合作中利益和负担的份额”，差异原则便是最合理的诠释。(75/65)

　　 如果罗尔斯的论证成立，差异原则便等于对我文章开首提出的问题作了壹个回应：壹个自由主义者，是可以在道德平等的基础上，有条件地赞成某种形式的经济不平等。差异原则对几个主流的政治理论提出了相当严肃的挑战。壹，它反对效益主义，因为效益主义并不重视个体的独立与分离，甚至它在某些情况下，会要求部份人为了社会整体更大的利益，而不合理地牺牲个人的正当权益。二，它反对放任式的右派自由主义，因为这派理论没有考虑到，社会阶级的分野以及个人能力的差异，不应该影响平等的公民在社会合作中所应得的份额。三，它反对壹刀切的射秽主义式的平均分配，因为这种安排对所有人（包括最弱势者）来说，都不是最好的。在壹个以公平为基础的互利式的社会合作中，差异原则是更为合理的选择。

　　 对于差异原则的批评，这里我不再多加评论。这篇文章最基本的目的，是希望提供壹个新的对差异原则的诠释角度，从而能更好的理解罗尔斯如何论证道德平等和经济分配不平等之间的关系。我相信，这个问题在当下的中国社会，也是极为值得思考的。

漫谈社会民主主义

壹轮朝阳，社会民主主义的朝阳，正在中国的地平线上冉冉升起。

19、20世纪，它曾经照亮了西方世界，深度渗透到西方世界的精神与经济政治社会结构之中，推动西方世界由资本和资产阶级的单边统治，转变为资本与劳动、资产阶级与劳工阶级双边竞合共治，以及各种生产要素和各个社会阶级多边竞合共治。

在自然世界，照亮地球的太阳只有壹个；在人类世界，照亮精神与社会生活的太阳不止壹个，神灵崇拜、宗教信仰、自然主义、人道主义、个人主义、射秽主义、自由主义、平等主义、宪政主义、民主主义、理性主义、意志主义、科学主义、人本主义……都曾经像太阳壹样向人类发光发热。它们有时此起彼伏，有时又交相辉映，轮流或共同指引人类走向更高的发展阶段。社会民主主义，作为自由民主主义的竞争者，作为极左专制主义和极右专制主义的反对者，就是现代、当代和未来很长时间壹种重要的、不可或缺的价值理念和精神力量。

早在100多年前，它就已经来到中国了，为什么至今绝大多数中国人不知其名，更不知其为何物？

对于这样壹束熄灭了很久的火种，我们凭什么可以充满信心地宣布，它即将像壮丽的日出壹样蔚为大观？



第壹章 社会民主主义的哲学和文化学



任何壹种经济政治社会运动，都具有壹定的哲学和文化内涵，自由主义运动、共产主义运动是如此，社会民主主义运动也是如此。



人性哲学、社会历史哲学、价值哲学



社会民主主义的人性哲学，认同人皆具有善性与恶性、生物性与创造性、个体性与群体性的人性假说。



壹、人性哲学



1、善性与恶性

我们把人皆具有的自主、独立、求真、务实、互助、合作、勤劳、节制、创造、超越、仁义、慷慨、宽容、慈悲、爱美等等天性、潜能、需求和倾向，称之为人的善性；把人皆具有的依赖、奴从、怯懦、蒙昧、虚妄、仇恨、攻击、傲慢、妒忌、贪婪、恐惧、懒惰、纵欲、残忍、恋丑等等天性、潜能、需求和倾向，称之为人的恶性。

在历史上，性善论者只看到了人性的前壹个方面，而性恶论者只看到了人性的后壹个方面。但实际上，任何人都同时具有两个方面，只不过在有些人那里，善性压倒了恶性，他们依次被称之为圣贤大德、英雄、好人；在有些人那里，恶性压倒了善性，他们依次被称之为大奸大恶、枭雄、坏人；在更多的人那里，善性与恶性处在壹种未展开的混沌交织状态，他们被称为好坏参半的庸常之人。

如果我们承认人类历史是壹个从低级到高级、从野蛮到文明的進步和发展过程，那就意味着，人性的变化总的来说具有善性不断强化、恶性不断消退的趋势，意味着越来越多的庸常之人将会成长为圣贤大德、英雄、好人，并且对大奸大恶、枭雄、坏人形成压倒性的优势。

然而这绝不是壹个自动的、必然的直线進化过程，事实上，在历史上曾经出现过许多人性大退化的时期，甚至我们自己还亲眼目睹了、亲身经历了惨烈的人道大灾难。在中国历史上每壹次社会崩溃、改朝换代时，都有数千万人（有时高达总人口的2/3）死于非命，人吃人、率兽食人现象反复出现；到了20世纪，竟然还有数千万人死于黑色法西斯主义暴政和侵略，上亿人死于红色共产主义暴政和侵略。每念及此，我们不仅对人类的進化深表怀疑，甚至对人类的未来深感绝望。今天，足以毁灭人类和地球数十次的核武器，作为人性恶的集中体现和实体化，就像达摩克里斯之剑壹样高悬在人类的头顶；今天，地球上实际上只有壹半的国家和人口实现了宪政民主，另壹半国家和人口仍然处在形形色色的极权专制与威权专制之下，也就是说，只有在壹半的国家和人口，人性善压倒或控制了人性恶，而在另壹半国家和人口，人性恶还在压倒或控制人性善。人类实际上走到了壹个真正的十字路口，人类能否抑恶扬善、弃恶从善，尚有诸多不确定，仍是未知之数；没有任何必然性和客观规律能够保障人类臻于至善之境，善恶之争其实是人类自己与自己的斗争，最终结果取决于人类自己。

2、生物性与创造性

人类来自于自然界，是生物進化的结果，是自然因果链条的壹个环节。人首先是自然存在物，因此，植物和动物所具有的本能和本性，人类也无不具有。人也具有壹切生物所具有的自我保存和繁衍的本能，或生存的需要和安全的需要，我们称之为人的生物性，因其具有适应环境和保持现状的特点，我们也把它称之为人的保守性，亦即人性中趋于保守的维度。

然而生存固然是人类進化发展的前提和基础，却不是進化发展的动力。人类進化发展的内在动力是人猿揖别过程中形成的壹种新的本能和本性，这就是人的创造性、超越性和自我实现性，这是人类所独有的打破现状、改造自然、挑战环境、探索未知的需要、潜能和冲动，人类正是依靠这种最初很微弱后来愈益强壮的本性，才把自己从壹个弱小的物种变成了地球上最强大的、不仅统治了地球而且正在向外太空拓展的物种。

在很长历史时期，生物性在人性结构中居于绝对主导的地位，壹切人类活动，包括经济、政治、军事、法律、社会交往、文化创造活动，都是围绕着物质需要、生物需要的满足这壹焦点和轴心展开的，创造性这壹新的本性和本能，与其说是作为目的，不如说是作为工具和手段而得到保存和发展的，它经过漫长的积累逐渐壮大和丰满起来，并终于率先在小部分杰出人物那里获得自为目的、自求满足的特性，成为他们生活的第壹目的，成为他们人性中的第壹需要。人类创造性的发展，尤其是杰出人物创造性的高度发展，极大地推动了生产力的提高，推动了经济政治法律社会制度的变革，推动了精神文化的繁荣昌盛。

最近几百年来，工业革命和科学技术革命所创造的物质财富，远远超过了数十万年人类历史所创造的物质财富的总和，应该说，在发达国家，已经实现了相当富裕的生活，吃穿住行等物质需要、生物需要的满足已经不成为问题了，只要物质资料的分配问题也像物质资料的生产问题壹样得到彻底解决，那麽整个经济问题这个壹直困扰人类的首要问题，也将得到彻底解决。壹个极为明显的表现就是，发达国家绝大多数人用于谋生的劳动时间急剧减少，相应地非劳动时间、自由时间在大大增加。于是壹个人类从未遇到过的重要问题就变得非常现实和急迫了：在大量自由时间里，人们应该和可以做什么？

如果人的创造性等高级的本性和需要不能普遍成为占主导地位的本性和需要，那就意味着，大量的自由时间，就会浪费在生物性等低级本性和需要的满足上了，人类文明就会失去進壹步向前发展的动力机制了。发达国家已经来到了壹个历史节点上，那就是必须普遍实现以生物性为主导的人性结构向以创造性为主导的人性结构的转型和升级。

当然，这个问题只是在发达国家才成了壹个现实的问题，这些国家也就二三十个，其人口大约只占全球总人口的15%，其他国家以及其余85%的人口，仍然处于不发达或发展中状态，对于这些国家的人民来说，物质需要的满足问题、谋生问题、物质资料的生产和分配问题、经济问题，仍然是最主要的问题，他们仍然不得不为基本的生存、安全、繁衍而辛苦劳作，甚至不得不展开争夺生活必需品的残酷的丛林竞争。

3、个体性与群体性

任何壹个人，首先是壹个个体，具有个体存在必然具有的个性、特殊性、独立性，具有自私、自利、自主、自立、自尊、自强、自我发展、自我实现等等本性、需要和潜能。与此同时，任何壹个人也都是某个人类群体的壹份子，具有群体存在必然具有的共性、普遍性、社会性，具有无私、利他、互助、合作、联合、团结、仁爱、博爱等等本性、需要和潜能。

这两方面形成壹种相互依存、相互补充而又相互排斥、相互冲突的结构性张力关系，只有个体性而无群体性或者只有群体性而无个体性，都是不可思议的。区别只在于，在有些人那里，个体性占优势，在有些人那里，群体性占优势；在有些人那里，个体性和群体性冲突得很厉害，在有些人那里，个体性和群体性能够达到壹种很好的融合。个体主义、个人主义突出强调个体性而相对忽视群体性，群体主义、射秽主义突出强调群体性而相对忽视个体性；极端的个体主义和个人主义与极端的群体主义和射秽主义，则干脆否认对立面的存在。

上述这种壹般的说法当然是正确的，但也是抽象的，它只是深入具体地理解个体性和群体性的结构关系和历史行程的逻辑前提，而不是这种理解本身。需要深入具体地加以解释的是，个体性和群体性在人性進化过程中分别发挥什么样的作用，它们在什么情况下是必然冲突的，又在什么情况下是必须并且可以结合的？

必须承认，个性、个体性相对于共性、群体性而言，具有壹种Ontology（存在论或本体论）上的优先性。这倒不是像个体主义和个人主义那样，在发生学意义上指认个体先于群体、个人先于社会而存在，就像群体主义和射秽主义在发生学上指认群体先于个体、社会先于个人而存在，这两种说法就像断言鸡先于蛋或蛋先于鸡壹样，都是不能成立的。毋宁说两者是同时出现、同时演化的。此处所说的个体对于群体在存在论或本体论上的优先性，是就发展的动力机制而言的，也就是说，从发展的眼光来看，个体的行动、个人的首创精神是整个共同体和全部历史发展的原动力和发动机。壹般而言，个体是相对积极、主动、能动、活跃的，而群体是相对消极、被动、受动、稳定的，这种存在论或本体论上的判断大抵是不成问题的。

我们任意截取某壹个时间节点来看，固然可以说任何壹个个人都是既定环境和先前历史条件的产物，但如果说个人仅仅是环境和时代的产物，那麽历史就会停留在这个时间节点上了。人类历史之所以具有“发展”和“進步”的性质，就在于总是有某些个人率先站出来改变环境、挑战权威和成规、突破共同体的限制、创造新的文明因子，他们或许失败了，或许被共同体当作异端摧残和消灭了，然而，在他们的感召和示范下，更多的个人站出来了，他们前仆后继，英勇奋斗，终于改变了环境，重构了社会共同体。在这个意义上说，共同体并不创造什么，并不提供历史的增量，而只是保留了个人活动的成果，只是容纳了历史的存量；创造历史的、提供历史增量的，永远只是活生生的个体，正是他们率先有所发现、有所发明、有所突破、有所创造，才推动了老共同体的瓦解和新共同体的形成。

每个积极意义上的个人都是现存生产力所无法限死、现存社会关系所无法穷尽、现存文化所无法窒息的、包含种种内在激情和可能性的特殊实体，他的内在需要和本性推动他不可遏制地去改造环境，去创造新的生产力、新的社会关系和新的文化。个人的这种独壹无二性、不可还原性和创造超越性，就赋予他以历史本体论即社会存在本体论的优先地位。

那麽如何解释在某些历史时段某些共同体的倒退和毁灭性败坏？关键在于那些集中了恶性力量的大奸大恶、枭雄和坏人，积极主动地发起了攻击和破坏，他们裹挟和绑架很多胆小懦弱的民众，扫荡和摧毁了好不容易积累起来的人类文明成果，与此同时，那些集中了善性力量的圣贤大德、英雄、好人，却没有来得及有效地聚齐和组织起来，并带领民众抗击和阻止历史的大倒退。在这里，个体的选择仍然是决定性的力量。如果说积极意义上的个人推动了历史的進步，那麽也可以说消极意义上的个人拉动了历史的倒退，正是那些恶性大于善性、破坏性大于创造性、索取大于贡献、消费大于生产的恶劣个人，不满足于社会结构停留在某壹静止状态，他们带领很多平庸保守的消极个人，推动社会结构回到过去的历史阶段。这正好反向、逆向证明了个体性优先于群体性的原理。

无数这样的时间节点构成了人类曲折向前的历史主线。其实，在原始人类那里，无论是个体还是群体，都处在壹种未展开的、混沌模糊的状态中，个体固然是极为贫乏弱小的，群体也是极为狭隘封闭的。原始人甚至没有“人类”的自我认同和自我意识，他们分布在广袤大地的各个角落，在很小的血缘关系的范围内勉强生存，彼此将周围的人群视之为像其他动物壹样的狩猎对象，战争、抢劫和杀戮几乎成为他们基本的生产方式和生活方式。与许多浪漫主义者对原始社会的田园牧歌式的想象相反，原始的血缘群体固然是弱小个体赖以存在的依靠，其实也是壹座座关押个体的铁笼。正是无数逐渐积累起力量的个体壹波又壹波追求自由与发展的积极行动，逐次冲破了血缘、地域、等级、阶级、民族、国家的边界以及相应的信仰、法律、道德、习惯的禁忌，在无数个方向和无数条线路上交流与融合，形成了更加广泛的经济、政治、社会和文化联系，形成了更大的社会共同体。以哥伦布和麦哲伦等人的环球航行和地理大发现为标志，地球上终于出现了完整的人类概念和真正的人类意识，实现了由无意识的、自在的人类世界向有意识的、自为的人类世界的转化。

通过纵向和横向的比较，我们会发现壹条概率很高的统计规律：正是对个性和个人自由的追求，才促成了广泛和深刻的社会联系的出现，凡是在个体高度独立自主的地方，就出现了群体的繁荣和国家的强大；反之，伴随着个性萎缩和个人自由缺乏的，倒是群体的狭隘和封闭，在那些把群体的秩序和稳定看得高于个人的自由和发展的地方，反而出现了群体的衰落、停滞、虚弱和落后。由此可以验证个性、个体性、个人自由相对优先于共性、群体性、社会联系这样壹条存在论和本体论的原理。

自然不能由此得出个性、群体性、共同体、社会联系可有可无的结论，它们只是相对的消极被动而不是绝对的消极被动，它们自身也具有积极的、重要的、不可或缺的意义，这不仅表现在个人的形成必须接受历史文化遗产和现实社会资源上，也不仅表现在更好的共同体壹旦形成，就会反过来推动、支持、鼓励、保护个人，并让越来越多的普通个人成长为优秀个人上，更为重要的是，在那些优秀个人冲击旧的共同体并建构新的共同体的过程中，本身也必须组织成为壹个行动共同体，壹个改革或革命的团队，在这个团队中，共性和群体性，与其说是与个性和个体性截然不同的性质，不如说就是个性和个体性的延伸、放大和扩展，是个性和个体性的融合、凝聚和升华。虽然说在改革或革命的团队中，仍然存在个人自由和个人首创精神的空间，但共同利益、共同目标、共同理想、共同规则，在这个特殊的历史时期，不仅仅是对个性的消极限制，也是对个性的积极引导和伸张。



二、社会历史哲学



1、人性的演化与社会历史進程

人的本质不断外化、物化、对象化为人的活动和存在方式，人的活动和存在方式不断内化为人的本质；人性哲学探究的是人的潜在的、内在的、可能的方面，社会历史哲学探究的是人的显在的、外在的、现实的方面，也就是人和自然、人和人的相互关系，即人的社会存在方式和社会结构，以及它们的历史发展趋势。

每壹代带着壹定的善性与恶性、生物性与创造性、个体性与群体性的人们，展开壹定的经济活动、政治活动、交往活动、文化活动，形成壹定的经济关系、政治关系、交往关系、文化关系，这些社会关系就是所谓的社会制度或社会结构，它们壹旦成型，就在壹定的时间范围内划定了人们行为的界限和规则，在这些界限和规则内，人性的需要、潜能、内驱力、创造力得到满足、发挥、发育、积累、成长，直到现存的社会制度和结构容纳不了的程度，社会改革、变革、革命就到来了，旧的社会制度和结构就被新的社会制度和结构所取代。

人的本质，在其实现性上，是壹切社会关系的总和。马克屎的这句话来源于亚里斯多德的潜能与现实、德国古典哲学的本质与存在相互关系的学说，但在苏联、东欧和中国等共产党国家，却被简化为、庸俗化为“人的本质是壹切社会关系的总和”，这就把人的本质等同于存在、把潜能等同于现实了。固然。人的本质不是壹个抽象的幽灵，而总是必须表现为客观存在的，正是在人与自然、人与人的相互作用的现实场域，人的本质才得以孕育、生长、激活、丰富和发展，但可能性总是比现实性大壹点，内在、潜在的本质总是比外现、显现的存在多壹点，这才能解释为什么人类总是不满足于现状、为什么总是要追求比现在更好的未来、为什么总是为理想而奋斗这壹基本的事实。

素质决定论、人性决定论、要素主义，把人性看成是壹种亘古不变的常数和元素，既看不到好的制度、环境和社会结构对人性所起的激励、褒扬、导引、保护作用，也看不到坏的制度、环境和社会结构对人性的压抑、禁锢、扭曲、戕害作用；与此相反，制度决定论、环境决定论、结构主义，把人性归结为制度、环境和社会结构的产物，既看不到坏的制度、环境、社会结构是由坏人建构并由好人改变的，也看不到好的制度、环境和社会结构是由好人构建并遭到坏人破坏的。只有把素质 人性 要素 社会制度 文化环境 社会结构互相作用对人的影响充份的考虑進去的决定论，才是客观的。

对人性当然不能绝望，但也不能寄予过高的希望，必须高度重视制度、环境和社会结构的建设。在历史上，由于自然的和人为的、外部的和内部的、必然的和偶然的种种原因，只占人口少数的坏人往往会抢得先机，以高度组织起来和武装到牙齿的力量，把专横的权力意志强加于整个社会，建立起壹种控制全部经济、社会、文化生活的暴政，并保持和巩固其统治达数十年乃至数百年之久，在这期间，整个民族和社会的人性遭到大规模的败坏、出现大规模的退化。

幸运的是，任何壹种暴政统治并不能永远继续下去，即使是为了维护其长期性，或是为了降低这种统治的代价和成本，它也会逐步向民众松绑和让步，它也会变得松弛和萎缩，而民众的人性水平就会趁机得到恢复和发展。当暴政统治出现全面衰落和危机的时候，也同样会出现这样的历史机遇，那就是只占人口少数的好人，只要能够高度组织起来并具有强大的战斗力，唤醒和召集广大受害的民众，也足以摧毁曾经不可壹世的暴政统治，建立比较進步、宽松和开明的政治制度，甚至建立现代的宪政、民主和法治的政治制度，在这种制度的保护和激励下，全民族和社会的人性水平很快就会得到大幅度的提高。

2、以善性、恶性的实现程度和力量对比为坐标的历史分期

善恶二性是人所固有的本性，最蒙昧野蛮的人类也具有善性，最文明美好的人类也具有恶性；最凶恶残暴的个人也具有善性，最纯洁善良的个人也具有恶性。这是壹个壹般的判断。

在具体的个人和具体历史时期的人类身上，善恶交织的情况相当复杂，大体而言，具有善性大于和控制恶性的人格结构的人算是好人，具有恶性大于和控制善性的人格结构的人算是恶人；善性控制恶性、好人控制坏人的社会算是好社会，恶性控制善性、坏人控制好人的社会算是坏社会。

这种说法还是很抽象，让我们更为具体地指出，基于人性恶的暴力和欺诈控制整个社会的经济、政治、文化生活的社会结构，是坏的社会结构；基于人性善的生产力、真理和正义、自由平等的价值观主导整个社会的经济、政治、文化生活的社会结构，是好的社会结构。坏的社会结构是战争劫掠经济、极权专制权治和愚民文化的组合，好的社会结构是市场交换经济、宪政民主法治和尊民文化的组合。

以此为坐标，我们把人类历史划分为两个时期：传统蒙昧野蛮时期和现代理性文明时期。这当然是壹种粗略的划分，并不等于说在传统蒙昧野蛮时期就没有基于人性善的市场交换经济、宪政民主法治和尊民文化的因素、成分和雏形，在现代理性文明时期就没有基于人性恶的战争劫掠经济、极权专制权治和愚民文化的因素、成分和形态；正如传统时期已经出现了雅典民主、古罗马共和、英国宪政、意大利城邦共和，在所谓现代时期，全世界甚至还有高达半数的国家和人口还生活在极权主义和威权主义制度之下。

这里涉及壹个社会历史观的重大问题：是什么力量在推动社会历史的发展？有人说是生产力，有人说是理性和科学技术，有人说是宗教信仰和道德，有人说是市场竞争，有人说是英雄人物……于是形成了形形色色的壹元论历史观。这些历史观都有壹定的道理，因为它们强调的各种力量的确都在推动历史的发展，但夸张壹种不及其余并且把它当成整个人类历史发展的根本动力，就不对了。实际上，不仅各种力量都在起作用，而且不同历史时期起主导作用的力量也不壹样，并没有壹种贯穿整个人类历史始终的根本动力。现代各种壹元论历史观，不过是古老的壹元论世界观、本质主义和整体主义思维方式的变种。举个例子说，马克屎用生产力和生产关系以及经济基础和上层建筑的矛盾运动来解释整个历史发展進程，固然具有壹定的道理，但并非就把握了整个社会历史的真相。

引人关注的是，各种壹元论历史观大都强调的是种种人性善的力量，而很少直面人性恶的力量，即使康德、黑格尔、马克屎、恩格斯也观察到恶性、恶行在历史上的重大影响，但在他们的壹元论直线历史发展模型中，那只是壹种非结构性的扰动因素，不足以动摇生产力、理性、道德等等善的、好的力量对于历史发展的推动作用和决定作用。倒是马基雅维利、孟德威尔、拉罗什富科、萨德等人直面了人性恶的存在，但他们的言说大抵只限于政治学、经济学、伦理学和文学领域，还没有上升到社会历史哲学的高度。

人性恶的集中体现就是暴力和诈力。暴力、杀戮、肉体伤害和强制，是对人的生命、健康和安全的直接伤害、剥夺和控制，会给人带来巨大的痛苦和恐惧；欺诈、狡计、谎言，是对人的精神、意识、意志的操纵、灌输和塑造，会让人心甘情愿地接受统治和压迫。暴力与诈力、大棒与胡萝卜、刀与花、毒药和蜜糖又是相互强化和放大的，历来是极权专制统治缺壹不可的两类大杀器。项羽和范增，壹个拥有强大的暴力，壹个善于用计，但他们不能结合，结果统统死于兼有暴力和诈力的刘邦之手。

在很长的历史时期，暴力和诈力不仅仅在国家权力的建立和维护、政治斗争和军事战争中起主导的、决定性的作用，而且深深地渗入经济和文化生活，决定着物质财富的生产、交换、流通和分配，决定着意识形态和精神文化的制造、交流、传播和分享。还是以刘邦为例：他年轻时游手好闲，不像哥哥壹样勤治家业，遭到父亲的责骂和嫌弃，等到他做了皇帝，坐拥整个天下，就得意地问刘太公，现在我们兄弟几个谁的产业更大？这个例子形象生动地说明，暴力和诈力以及凭借它们而建立起来的政治权力，曾经是比生产力、经济力、科技力、文化力更大的力量，提着脑袋打天下、两把菜刀闹革命、战争和劫掠，比和平勤劳的生产经营活动和精神创造活动，能够获得更多的物质财富。更大的例子是，马其顿蛮族征服了希腊，日耳曼蛮族征服了罗马、蒙古族和满族征服了汉族、纳粹帝国壹度征服了西欧、苏联帝国数十年间征服了东欧并间接征服了中国。当代中国历史学家吴思把这种现象精彩地概括为“血酬定律”，他把暴力冒险、拼命流血获得的报酬称之为血酬，在暴力和权力通吃的社会和时代，这种报酬甚至远远大于劳动的收入、土地的租金和资本的利润。在这里，生产力决定论和经济基础决定论就完全失效了。

从传统蒙昧野蛮时代向现代理性文明时代的转化，关键就是要让暴力和诈力从根本上退出经济、政治和文化生活：让经济生活成为非暴力、非欺诈的过程，让生产力和科学技术以及自由平等的市场竞争和交换，成为经济领域的决定力量；让政治生活成为非暴力、非欺诈的过程，让共和取代独裁，让和平理性的、数人头的政治博弈取代妳死我活的、砍人头的权力斗争，让宪政、民主、法治成为政治领域的基本规则；让文化生活成为非暴力、非欺诈的过程，让信仰的和平共处、思想的自由竞争、学术的平等交流、道德的多元互补、艺术的百花齐放，成为文化领域的主流和常态。

上述历史分期不同于马克屎主义如下的历史分期：远古人性具有原始的丰富和完整，恶性是潜在的和被压抑的，私有制和阶级社会是人性恶的大爆发，人类处于普遍的异化和非人的状况，在坏到极点的时候，出现了壹个像耶稣·基督壹样的救世主，那就是恢复和集中了全部人性善的无产阶级，祂发起了最后壹次解放全人类的阶级斗争，最终消灭了私有制、阶级和国家，实现了像天堂壹般的共产主义。这种人性学说和历史分期存在很大的问题，由于在逻辑上没有确认善恶二性普适于所有人和人类始终，因此看不到原始人性中存在的粗陋、丑恶和野蛮，也没有看到人性善在私有制和阶级社会的积累和发展，随之又凭空虚构壹个无产阶级救世主拯救了整个人类，并认为理想的共产主义社会再也没有人性之恶了。

3、以生物性和创造性的实现程度和力量对比为坐标的历史分期

迄今为止，人类整体上仍然以生物性为主、以创造性为辅，生物需要、物质需要仍然是人的第壹需要，因此物质财富的占有、分配和消费仍然是人类壹切活动的焦点，不管这种占有、分配和消费是以暴力、权力为主导的方式实现的，还是以生产、经营、交换为主导的方式实现的。这当然是壹种不能令人满意的状态，因此文艺复兴以来兴起的人文主义思潮，无不呼唤更高的人性水平，启蒙运动开始构想壹种以审美、艺术、游戏为主的生活方式，而乌托邦射秽主义者则提出了劳动和创造应该成为生活的第壹需要的命题。继承了这些思想遗产的马克屎，把受物质需要驱动和支配的人类活动叫做谋生活动，把人们受外在目的规定和驱使而争夺生活必需品的状态叫做必然王国，而把此壹时期的人类历史叫做人类史前史，与此同时，他热烈地展望，在未来人类那里，劳动创造活动本身成为人的第壹需要，人的创造天赋的绝对发挥、不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展、人的自我实现和自由发展，成为目的本身，人类因此而進入自由王国和真正人的历史。

于是就出现了另壹种历史分期：必然王国与自由王国、人类史前史和真正人的历史。

如果马克屎的这种分期能够成立的话，其实恰好否定了他的唯物主义历史观（简称唯物史观）的普适性，因为唯物史观最多只适用于他所说的必然王国和人类史前史，而适用于自由王国和真正人的历史的应该是另壹种历史观，我们不妨称之为历史人本主义（简称人本史观）。唯物史观的基本范畴如物质需要、经济必然性、物质生产劳动、物质资料生产、生产力、生产关系、生产方式、经济基础、上层建筑、阶级、国家等等，都只能以另壹种比重和另壹种方式存在于人本史观之中；正是在唯物史观的基础上生长出人本史观，在经济必然性的基础上生长出人的发展的必然性，在必然王国的基础上生长出自由王国。

马克屎所展望的共产主义社会的最本质的特征其实不是生产资料的公有和按需分配，而是人的自由全面的发展；不是对物质财富的占有、拥有和享受，而是人以壹种全面的方式，作为壹个完整的人，占有自己的全面的本质：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归。这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”

抛开本身就不能体现马克屎真正意思的、粗陋的“共产主义”概念不论，马克屎把人类历史划分为必然王国和自由王国、人类史前史和真正人的历史两个时期的做法能够成立吗？如果说仅仅是要表达以生物性为主要驱动机制和以创造性为主要驱动机制的两个历史时期的区别，应该是不成问题的，但鉴于自由正是在必然王国中生长起来的而自由王国中也有必然性的作用，鉴于生存竞争时代孕育了人类创造性而自由创造时代包含人类生物性，鉴于“人类史前史”也是人性之善的发展过程而“真正人的历史”也不可能彻底灭绝人性之恶，人们对马克屎这种简单的两分，就不能做极端的、壹刀两断、截然两分的理解，而应该警惕和消解其中所包含的乌托邦幻想。

壹部分非马克屎主义的经济学家和未来学家也预言“经济奇点”的到来，他们认为，在不远的将来的某壹个时点上，生产力和科学技术的发展所带来的极其丰饶的物质财富，会轻而易举地满足人类的生物需要和物质需要，为争夺生活必需品的生存斗争将成为多余，壹直困扰人类的经济问题将得到根本解决从而成为次要的社会问题，财产拥有民主制度和基本收入制度将会成为现实，绝大多数人不用从事具有谋生性质的“劳动”、“工作”、“职业”，就能够获得足够的生活资料，依照传统经济学的界定，他们将会成为不能甚至无需就业的失业人口，在大量的自由时间里，他们应该和可以做什么呢？是无所事事、游手好闲、消费娱乐、混吃等死吗？那会是另壹种令人恐怖和绝望的生存状况。只能是去做壹些更有意义的、更富有精神内涵和创造性质的事情，也就是马斯洛所说的满足人的高级需要如自我实现需要的事情，这也就是马克屎曾经说过的人本身的生产或人的自由全面的发展。

在以自我实现、人本身的生产、人的自由全面发展为主题的历史条件下，的确，社会结构或社会的组织和运行机制以及相应的价值标准和评价尺度等等，必然会发生翻天覆地的变化，传统哲学与人文社会科学的概念体系都必须推倒重来。比如所有制或产权制度，如果仅仅是指生产资料的归属，那麽在巨大规模、超高科技的物质资料生产领域即所谓“经济领域”，生产资料其实必须并且能够以公有制为主。但这不是问题的关键，因为所谓经济领域只是人类生活中较小的部分，更大的部分和更广的领域是人本身的生产；问题的关键在于，人的创造活动、人的个性和才能的自由发展，是最不适合于所谓“公有制和计划模式”的，究竟什么样的社会关系、社会制度和社会结构才能适合和促進“人的创造天赋的绝对发挥”？现在的人类其实是无法作出具体规定的，最多只能做壹些猜想和推理而已。

4、以个体性和群体性的实现程度和力量对比为坐标的历史分期

人类历史，如果以个体与群体、个人与社会的关系为坐标，可以划分为群体禁锢个体的时代和个体构建群体的时代，人们分别用身份和契约、机械团结和有机团结、奴役压迫和自由平等、极权专制和宪政民主等等概念来描述这两个时代的区别。

马克屎喜欢使用黑格尔的三段论：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态。在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产能力成为他们的社会财富这壹基础上的自由个性，是第三阶段”。此处第二大形态，指的是资本主义，按马克屎的划分，是从人的依赖关系到自由个性的过渡阶段，按我们的划分，已经属于个性初步得到自由发展的阶段了。因此，我们认为它不单独构成壹个大尺度历史时期，并且不属于群体禁锢个体的时期，而属于个体构建群体的时期。

我们曾经说过，个体性对于群体性而言，从人类历史本身发展的眼光看，具有存在论或本体论的优先性，然而人类史来自于自然史，在其挣脱自然史而進入人类史的过程中，从自然那里继承下来的恶性、生物性、群体性，曾经长时间对于新生的善性、创造性、个体性，具有发生学和力量对比上的优先性。

群体优先于并禁锢个体的时代，又可以分为两个阶段，第壹个阶段叫做自然血缘关系，这是直接从动物界继承下来的，在这里，个体性、创造性、善性其实是很微弱的，个人还没有剪断与共同体的脐带，并且像牲畜壹样依赖于血缘群体；第二个阶段叫做统治服从关系，这时候人们虽然冲破了血缘关系的束缚，但又進入到由暴力和欺诈建立和运行的权力关系、等级关系的束缚之下，王权制、封建制、奴隶制、农奴制成为基本的社会制度。

个体优先于并建构群体的时代，也可以分为两个阶段：

第壹个阶段叫做形式的自由平等阶段，即在宗教、哲学、法理和文化上宣布了以个人自由和个体权利为轴心建构社会秩序的基本原则，宣布了所有人的自由平等的人权和公民权利，所有人的生命、财产和追求幸福的权利，也初步建立了与权力垄断经济相反的自由市场经济制度，以及与极权专制权治相反的宪政民主法治的政治制度。但在新社会的实际运行过程中，过去历史遗留下来的种种经济政治势力和文化偏见仍然在发挥作用，资本及其经营管理在经济生活中的特权和优势地位，资本力量和政治法律文化力量的结盟所形成的社会强势地位，使得工人阶级等劳动人民处于经济、政治、社会和文化上的弱势地位，他们的人权和公民权利（包括经济上平等交换、参与企业管理和分配、得到公平报酬、获得休息和劳动安全、举行集体谈判和罢工的权利，政治上选举和被选举、集会、游行、示威、组织工会和政党的权利，享受社会保险和社会福利的权利，以及信仰、思想、言论、新闻、出版等精神文化生活的权利），或者被限制，或者因为缺乏实现条件而成为纸面的、虚拟的权利。的确，形式上普遍而实质上只由少数人享有的、特殊的自由民主，正像马克屎所尖锐指出的那样，还带有强烈的资产阶级专政的性质。

第二个阶段叫做实质的自由平等阶段，即所有人不仅在形式上、法律上而且在实质上、实际上享有人权和公民权利；社会不仅宣布每个人的自由平等的权利，而且为实现这些权利准备和提供条件。比如，在政府与公民关系上，不仅要取消参与公共政治生活的财产、性别、种族、文化程度的限制，而且要实行义务教育、免费或廉价医疗、廉价住房和社会养老，使境遇最差者也免于贫困和恐惧，使他们不会困于赤裸裸的生存而失去自由时间、社会交往空间和精神发展机会，使他们具备时间、兴趣和能力等参与公共生活的客观和主观条件；在资本与劳动关系上，要矫正特定历史条件下资强劳弱、资贵劳贱的倾斜格局，通过企业产权制度、经营管理制度和分配制度的改革，通过保护劳动者的团结、组织和集体行动权利，通过政府的劳工政策、国家的劳工立法以及整个社会劳工文化的发展，落实和扩大劳动者的经济、政治、社会和文化权利，从而形成壹种实质上自由平等的、公正的劳资关系。马克屎的问题不在于指出了资产阶级自由平等的狭隘性质和资产阶级民主的专政性质，而在于否定了它们下沈到劳动大众并形成全民自由平等和全民民主的可能性和通道，并主张用无产阶级专政取代资产阶级专政。

马克屎以人与人的关系为标准划分的三大阶段（人的依赖性——以物的依赖性为基础的人的独立性——自由个性），与他的另壹个著名的、以物对人的隶属关系为标准划分的三大阶段（原始公有制和血缘氏族社会——私有制和阶级社会——公有制和共产主义社会），大体上是壹致和同步的。但后壹个三段论实际上也是不能成立的，因为不存在纯粹的群体所有制阶段，也不存在纯粹的个体所有制阶段，而只存在以群体所有制为主、以个体所有制为辅的阶段和以个体所有制为主、以群体所有制为辅的阶段，这是上述群体禁锢个体和个体构建群体两阶段论的具体表现。

在自然血缘关系中，以生产资料的共同所有制为主，以生活资料的个人所有制为辅；在统治服从关系中，大家族、贵族、地方共同体、宗教共同体和国家共同体占有大部分生产资料以及相当部分劳动者（奴隶、农奴），由小家庭和个人占有生产资料的自耕农制和工商小业主制处于次要和辅助地位。

农奴的解放、工人获得人身自由和劳动力所有权、工商业资本主义的蓬勃发展和土地要素的自由流转，标志着个体所有制、私有制的普遍发展并在经济生活中占据主导地位，不过，也正因为私有财产基础的急剧扩张，共同体财产、公有财产虽然在结构上、比例上、相对数量上大大下降，但在总量上、绝对数量上却水涨船高，规模惊人。

可以预见，在人类匮乏和经济问题尚未得到根本解决的情况下，个体所有制、私有制，尽管会产生严重的贫富分化，但相对于共同所有制、公有制，还是具有经济上以至道德上的优越性，因为私有制产生的贫富分化问题可以通过私有财产的普遍化和社会再分配来有效地缓解，公有制却无法解决经济发展的动力机制、经济效率低下以及公有产权代表蜕变为极权专制力量的问题；而在科学技术高度发达、物质财富充分涌流、按需分配得以实现的情况下，虽然物质生产资料的公有和计划配置是必要的和可能的，但这并不等于在全社会实现公有制和计划经济，不等于实现所谓共产主义，因为壹个比经济领域更为广阔、更为重要、更为根本的生活领域，即人本身的自由全面发展，显然只能适用人格、人性资源、精神（理性、情感、意志）和创造力量等等的个人所有制，只不过那时候的个人，用马克屎的话说，不再是孤立的单个人，或狭隘自私的利己主义个人，而是联合起来的社会个人，即高度自我现实和高度社会化的、扬弃了利己和利他的对抗性冲突的个人。



三、价值哲学



价值或意义，是人的内在本性的外化和客体化，是人的需要的满足和潜能的实现。由于内在向外在、潜能向现实的转化，壹定是通过欲望、诉求、愿景、目的、理想这些中间环节的，价值因此也就处于永恒的主客转换的成长和变化过程之中，人们对价值的界定和追求，人们的价值观，本身也构成价值生成史的壹个环节。价值就是对价值的追求，包括已经得到的价值和尚未得到的价值。

按照人的本性和需要的不同序列，价值也分为不同的序列。

真、善、美

真善美是满足人的善本性的行为和事物，是正值；假恶丑是满足人的恶本性的行为和事物，是负值。

真是对真相的认识，即真理，具有合规律性；善是对道德的遵守，即伦理，具有合正义性；美是真与善、真理与伦理、合规律性与合正义性的统壹，是最高的行为境界和存在状态。真善美是最抽象意义上的普世价值。

假是对真相的遮蔽和扭曲，是谬论和谎言，具有反规律性；恶是对道德的破坏，是暴力和残害，具有反正义性；丑是假与恶、谎言与暴力、反规律性与反正义性的统壹，是最低的行为境界和存在状态。假恶丑是最抽象意义上的反普世价值。

真善美与假恶丑的斗争贯穿人类历史的始终，即使在假恶丑横行的世界，真善美也在顽强生长和发展，即使在真善美充溢的世界，也很难根绝假恶丑的存在。

物质财富与精神财富

真善美体现在人与自然的关系上，就是物质财富和精神财富；假恶丑体现在人与自然的关系上，就是物质贫乏和精神贫乏。

满足生物需要的价值叫做物质财富、生命价值、生存价值。人类永远是生物和动物，因此物质财富、生命价值、生存价值对人来说也是永恒的正值。与之相反的是匮乏、贫穷、疾病和死亡等负值，它们是人性中与生物性、生命性相反的另壹种自然本性即无机性、有死性的实现，尼采称之为衰落的本能、颓废的本能、自我毁灭的意志、求虚无的意志、趋向死亡的意志，弗洛伊德则简单地概括为死本能。

满足精神需要、创造需要的价值就叫做精神价值、文化价值、发展价值。人是创造者、自我实现者和自我超越者，对人来说，精神价值、文化价值、发展价值，理当成为最重要的价值，即使为了获得更多更好的物质财富、生命价值和生存价值，也有赖于积累更高更广的精神财富、文化价值和发展价值。与之相反的负值是愚昧、偏见、欺诈、撒谎、抢劫、盗窃、剥削、迫害、虐待、奴役等等精神恶疾、文化垃圾和反人类行为，它们是人性中的盲目性、惰性、奴性、攻击性、破坏性等恶性的实现。

自由、平等、正义

真善美体现在个体与群体、个人与社会的关系上，就是自由、平等和正义；假恶丑体现在个体与群体、个人与社会的关系上，就是奴役或不自由、等级或不平等、不公或非正义。

自由首先和实质上是个人的自主、自治、自立、自为、自制、自强、自尊、差异、竞争、活力、效率、强健、卓越、优秀、丰富、发展等善的个体性、个性、自我性、特殊性的实现；平等主要和实质上是个人与个人之间的认同、谦让、包容、团结、仁爱、博爱、互助、合作、共和、共存、共享、共济、共富、共荣、共赢等善的群体性、共性、社会性、普遍性的实现。由于个体性对于群体性具有相对优先性，自由价值对于平等价值也具有相对优先性，但两者是缺壹不可的，不自由的平等是壹刀切的平均主义和铁板壹块的整体主义，而不平等的自由是弱肉强食的丛林状态和冷血残忍的社会达尔文主义。

所谓正义、公平、公正，就是自由和平等两种价值之间的壹种合理的张力和平衡状态，是平等的自由和自由的平等。平等的自由是每个人都享有的实现和发展个性的自由，自由的平等是承认差别和竞争、丰富性和多样性的平等。二者共同构成美国哲学家罗尔斯所说的正义两原则：

第壹条是自由优先原则或平等的自由原则：每个人都应平等地享有最广泛的自由，这种自由以不妨碍他人同样的自由为前提。

第二条是自由的平等原则或差异原则：（1）可以有社会经济方面的不平等，但必须有利于境遇最差者的最大利益；（2）可以有职位和工作性质的不平等，但必须在机会均等的规则和条件下向所有人开放。

经济学上的拉弗曲线是正义两原则的壹个生动例证：税率太低，意味着自由度太高而平等度太低，这时候少数人捷足先登并形成垄断地位，而大多数人的积极性和创造性被压制住了，从而造成社会财富总量和税基的缩小；税率太高，意味着平等度太高而自由度太低，少数人投资、经营、劳动的经济性和创造性被强制性削平，而大多数人被激发和养成懒惰、机会主义、坐享其成、吃大锅饭的不良习惯，这同样造成社会财富总量和税基的缩小。只有在适中、适宜的税率下才会达到社会财富总量和税基的最大化，同时也达到自由与平等处于均衡的正义或社会公正状态。最正义的状态其实是效率最高的状态，所谓“效率优先、兼顾公平”，是壹个不能成立的伪命题。

自由价值相对优先，但平等价值也不能化约为、还原为、归结为自由价值。如果说，人格的平等、权利的平等、资格的平等、机会的平等，与自由是壹致的，那麽起点或条件的平等与终点或结果的平等，就会与自由原则发生很大的矛盾，这时候就需要在两者之间达成壹种妥协和平衡。问题在于，哪怕是完全公平的竞争，其所产生的结果的较大以至巨大的差异和不平等，通过历史的积累和传承，也会转化为起点的不平等，而起点的不平等预先赋予了壹部分人的优势地位和另壹部分人的劣势地位，从而使人格、权利、资格、机会的平等沦为空谈，甚至会固化为特权等级制度。因此，如何通过对竞争结果的再分配来限制竞争起点的不平等，就是壹个公平正义的社会应该深刻考虑和精心解决的问题。

需要强调指出的是，自由、平等和正义只有在现代社会才成为普世价值，在很长历史时期，它们在人类价值谱系中并不占据主导地位，它们最初甚至只是作为特殊价值而得到艰难发展；自由、平等、正义虽然具有悠久深远的人性和自然根据，但并不是壹开始就完备具有的、现成的、不劳而获的“天赋人权”或“自然权利”，它们恰恰是漫长历史進化的产物，是人类长期追求和奋斗的结果，并且永远必须为其繁荣和发展而不懈努力。

实际上，作为自由、平等、正义反面的奴役、等级和不公，在人类价值谱系中长期保持着主导地位。这还得回到恶性强于善性、坏人控制好人的蒙昧野蛮时期和善性强于恶性、好人控制坏人的理性文明时期的历史分期。

犹如自由是优良个性的实现、平等是优良共性的实现、正义是优良个性和优良共性的同时实现，奴役是恶劣个性的实现、等级是恶劣共性的实现、不公是恶劣个性和恶劣共性的同时实现。所谓恶劣个性，是奴性、攻击性、惰性、破坏性等恶性元素占主导地位的个体人格；所谓恶劣共性，是封闭性、排外性、板结性、僵化性等恶性元素占主导地位的群体人格。当具有恶劣个性的恶劣个人们占据统治地位的时候，奴役或不自由就出现了；当具有恶劣共性的群体人格占据优势地位的时候，等级或不平等就出现了。奴役是壹些人具有任意妄为的特权，而另壹些人则沦为形同牛马和工具的奴隶，最多勉强维持生存；等级是依据严格的上下尊卑秩序维系共同体的存在，壹旦没了等级控制，共同体就土崩瓦解。奴役指个体的存在状态，等级指群体的存在状态，而不公或非正义，则是指个体与群体的综合存在状态。

在蒙昧野蛮时期，自由、平等、正义只能在奴役、等级和不公占主导地位的价值体系的夹缝中生长和发育，经过千万年的积累，终于像朝阳壹样喷薄而出，照亮了整个人类世界。作为人类艰苦奋斗的成果，它们是已经获得的、实然的价值；作为仍未臻于完善并仍然受到奴役、等级、不公力量侵蚀和破坏的价值，它们是尚需扩展的、应然的理想。自由、平等、正义的实现，是壹个永无穷期的追求和奋斗过程。



社会民主主义哲学的特征



在壹般的人性哲学、社会历史哲学、价值哲学层面上，主要作为壹种经济政治社会学说的社会民主主义，与保守主义（权威主义）、自由主义（个人主义）、共产主义（“科学射秽主义”）等其他学说，具有诸多共同之处，大家都承认壹些基本的元素，差别在于各自强调的重点不壹样，并因此而形成不同的结构图式和历史预期。原典马克屎主义，本身包含了经济史观、共产主义、具有科学外观的乌托邦主义与人本史观、人道主义、现实可行的射秽主义两方面的思想资源，前壹方面被“科学射秽主义”、共产国际、东方马克屎主义所继承和发扬，后壹方面被社会民主主义或民主射秽主义、社会党国际、西方马克屎主义所继承和发扬，在历史上，这两股思潮的斗争甚至超过了射秽主义与自由主义之间的斗争，也就是说，社会民主主义与自由主义之间是壹种竞争和合作的关系，而社会民主主义与共产主义之间几乎是壹种妳死我活的关系。



壹、社会民主主义人性哲学的特征



关于人性的哲学，自由主义片面强调人性之恶的自发消解和平衡，而忽视对人性善的信任和发扬；片面强调人的生物性、生存竞争和经济属性，而忽视人的创造性、自我实现和超经济属性；片面强调个性和个人自由，而忽视共性和群体团结。共产主义则把人性善、人的创造性、人的共性夸张到应该和可以在地上建立天堂的地步，夸大到假大空的狂热虚妄程度，从而远离了人性的实际，壹旦运用暴力和强制力将这种“伟大、崇高、光辉灿烂”的理想付诸实施，必定并且已经制造出血淋淋的人间惨剧和人间地狱。

与这两个极端不同，社会民主主义在承认人性恶的力量的同时，也特别重视调动、培育、激励、张扬和发展人的尤其是普通人的性善的力量；它在关注人的生物性以及物质资料的生产和分配问题的同时，也特别强调人的创造性以及每个个人的自由全面的发展；它在尊重人的个体性的优先地位的同时，也特别致力于重新阐释和构建人的共性、群体性、社会性，尤其是倡导普通人的互助、合作、联合和团结，以弥补其历史地积累下来的个体力量的不足，同时推动所有平庸的个人转变为优秀的个人。



二、社会民主主义社会历史哲学的特征



自由主义从其原子式个体这壹基本的逻辑默认出发，提出壹些五花八门的社会历史观，有的人主张生存竞争、弱肉强食的丛林动物史观，有的人主张唯心主义、自由意志论、文化决定论和英雄史观，有的人主张天赋人权的自然法历史观，有的人则干脆否认社会历史哲学的任何可能性，以多元性和偶然性之名，拒绝对社会结构的形成和历史发展趋势做出任何解释和预测。与此相反，共产主义则遵循其整体主义、本质主义、结构主义、壹元论、决定论、直线進化论的逻辑默认，以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动，对社会结构的形成及其历史发展规律提出了壹套完整的解释，提出了从原始社会出发，经过奴隶社会、封建社会、资本主义社会，走向射秽主义和共产主义社会的人类历史路线图，并自称已经达到了对人类历史的科学认识，是放之四海而皆准的普遍真理。

社会民主主义的社会历史哲学的基本要点可以归纳如下：

1、社会民主主义综合了自由主义和原典马克屎主义的理论成果，壹方面肯认个人为终极的社会历史主体，另壹方面也认为个人不是原子式个体，而是马克屎所说的“现实的个人”即社会性和历史性的个人；他们既具有不可还原、不可替代的独立自主性，又是在壹定的社会历史条件下形成和发展起来的；他们的人性和个性力量经历了壹个由被动到主动、由消极到积极、由弱小到强大、由封闭到开放、由贫乏到丰富、由片面到全面的演化过程；他们是社会结构赖以形成的原点和轴心，也是历史演变的原动力和发动机，但社会结构也规定、限制了他们的活动空间和选择机会，历史演变也不以任何壹个个人的意志为转移。虽然个人、个体相对群体、整体具有壹定的优先性，但社会历史的真实运动发生在个人与群体、个体与整体的相互作用之中，个体主义和整体主义均不能单方面揭示社会历史。

2、社会民主主义不接受壹元论、经济决定论和绝对主义的社会历史观，认为推动社会历史演变的力量是多种多样的，不仅有来自潜在人性层面的善性与恶性、生物性与创造性、个体性与群体性等等内驱力，而且来自现实存在层面的暴力和诈力、生产力和经济力、精神力和文化力、自然力和社会力、内力和外力都在发挥作用，其中的任何壹种都不足以成为某种决定壹切、推动壹切、创造壹切的本原和本体力量；社会民主主义也不接受多元论、偶然论和相对主义的社会历史观，而认为所有的力量都是互为因果、相互作用、相互渗透、相互转化的，并且在壹定的历史阶段，性质相关的力量组合会成为主导的力量，决定、规定、限定其他的力量——在早期历史阶段，由恶性、生物性、群体性和暴力、诈力形成的力量组合，控制了整个社会生活；在近现代历史阶段，由善性、生物性、创造性、个体性和生产力、经济力形成的力量组合，控制了整个社会生活；可以展望的是，在未来更高的历史阶段，由善性、创造性、个体性、群体性和精神力、文化力形成的力量组合，会成为整个社会生活中的决定力量。

3、社会民主主义整体上持壹种历史進化论或進步主义历史观，认定善性终将战胜恶性，创造性终将大于和强于生物性，优良的个体性和群体性终将驾驭恶劣的个体性和群体性，真、善、美、自由、平等、正义终将取代假、丑、恶、奴役、等级、不公而成为普世价值，人类历史总的来讲是壹个向前、向上的发展过程，虽然说目前尚有半数国家和人口生活在极权主义和威权主义之下，但在质量和力量对比上，自由主义和社会民主主义国家，在经济、科技、文化、军事等各个方面都占有无可置疑的优势和强势地位，这让我们对人类的文明、進步和发展充满信心。但是，社会民主主义不是盲目的乐观主义，不是直线進化论和单向发展论，绝对不会相信冥冥之中有壹种神明般的力量会保障历史的進步和发展，历史就像壹列沿着既定轨道从原始社会深处奔向共产主义天堂的列车，我们每壹个人只需要打壹张车票对号入座就可以了。历史上曾经很多次出现社会的崩溃和解体与文明的倒退和灭绝，也不能排除人类死于自己制造的毁灭性核武器和毁灭性环境灾变的可能性，也不能排除人类死于不可抗拒的自然灾变的可能性。



三、社会民主主义价值哲学的特征



自由主义对真善美的理解，偏重于利己主义的视角，意识到这可能诱惑和引发人性之恶，因此非常重视契约、制度和法律的约束和激励；自由主义也把经济价值放在首位，政治、文化和社会方面的价值都是围绕着经济价值来展开的。与此相反，共产主义对真善美的理解，偏重于利他主义的视角，意识到顽强的自私自利的阻挠，因此格外强调精神、舆论和道德力量的约束和激励；共产主义也宣称要超越个人对经济价值和经济利益的追求，而把整个人类的解放和自由发展放在首位。

与此不同，社会民主主义从利己与利他动态平衡的视角去理解真善美的价值，对人性恶和假丑恶的力量，主张同时从契约、制度、法律和精神、舆论、道德两个方面加以制约；社会民主主义注重以政治民主推动经济价值和经济利益的公平分配，以社会的力量制约市场的力量，在此基础上，又提出生活质量和幸福指数的提高问题，提出以人本身的自由发展作为市场经济的首要目标的经济理念和经济伦理。这也是在社会市场经济的基础上，对马克屎的以计划经济为基础的人本史观和人本主义价值观的改造和扬弃。

在自由、平等和正义的关系问题上，自由主义更加强调自由的价值，至于平等的价值，不是被忽视，就是被并入自由价值，甚至被严厉否定；在此前提下，自由主义提出的公平、正义、公正理论，基本上就是把正义理解为个人自由的边界和自由人之间的共同游戏规则，古典自由主义、新古典自由主义和新自由主义都不是从自由与平等两个价值之间的平衡来考虑正义问题的，我们从哈耶克的自由秩序原理与诺齐克的获得的正义和转让的正义理论，就可以得到清晰的印证。壹些自由主义者也说到平等，但基本上理解为人格、资格、权利、机会的平等，对起点和结果的平等三缄其口、不置壹词。比他们更为重视平等价值的自由主义者，像穆勒、罗尔斯这样的社会自由主义者，其实也可以说就是社会民主主义者了，或者说左翼自由主义者其实就是右翼社会民主主义者。

与自由主义恰好相反，共产主义显然是把平等作为第壹价值，至于自由的价值，不是被看轻，就是被归结为平等，甚至被彻底否定。马克屎有许多关于自由的论述，他甚至认为共产主义是以个人自由为基本原则的社会形态，在那里，每个人的自由发展是壹切人的自由发展的条件，可见马克屎并不是壹个彻头彻尾的共产主义者，他其实继承了自由主义、人文主义、人道主义、人本主义的很多思想资源，共产主义对他是壹个不太合适的、名实不副的能指，用以指称他所说的自由王国和真正人的历史。真正原教旨的共产主义，是自称为科学射秽主义的列宁主义、斯大林主义、毛主义，在它们那里，个人自由被彻底否定，平等价值沦为平均主义、整体主义和极权主义，它们所理解的公平正义就是这种否定自由的平等主义。

社会民主主义的价值哲学，确认自由优先的原则，但让平等紧随其后，而正义就是自由与平等两者之间的壹种动态的平衡。鉴于自由主义在历史上率先出现并成为主流思潮，占据优势地位，晚出壹点的社会民主主义，虽然在原理上也承认自由价值的优先性，但为了获得思想、学术和意识形态上的对等地位，就不得不把重点放在平等价值的弘扬上；鉴于自由主义基本上是拥有较多经济、政治、社会、文化资源的精英阶级和阶层的价值观，而劳动大众和底层民众却全面处于弱势地位，为弱者代言的社会民主主义在很长时间也就着重强调平等价值而相对忽视自由价值，只有在社会民主主义运动蔚为大观的时候，才重申适用于包括底层民众在内的每个人的自由价值的优先性。

哲学家不壹定是社会民主主义者，社会民主主义者不壹定有系统的哲学思想，但社会民主主义作为壹种经济政治社会思潮，的确具有自己的哲学基础和哲学资源，这从壹些著名的社会民主主义思想家，如伯恩施坦、考茨基、饶勒斯、阿德勒、西德尼·韦伯、罗素、拉斯基、杜威、张君劢、张东逊、罗隆基、坦尼鲍姆、加尔布雷思、缪尔达尔、熊彼特、勃兰特、帕尔默、阿玛蒂亚·森、斯蒂格勒、詹姆斯·米德、吉登斯、皮卡迪等等的著述，都可以看出来。本书对社会民主主义哲学思想的表述，并不是对这些思想家们的哲学思想的系统的学术梳理和总结，这将是壹项洋洋百万言的专题研究的任务，但本书站在自由主义和共产主义两大思潮之间表述的这些哲学思想，应该说具有某种结构性的优势和方位上的准确性，这些思想将会被贯穿到后面关于社会民主主义的经济学、政治学、社会学的论述之中。



社会民主主义哲学、劳动哲学和劳动文化



壹、社会民主主义哲学与劳动哲学



社会民主主义哲学是从劳动者视角出发建立的人性观、社会历史观和价值观，我们進壹步可以把这样壹种哲学称之为劳动哲学或劳工哲学。劳动哲学有广义和狭义之分，上升到人性观、社会历史观和价值观的劳动哲学。是广义的劳动哲学，它着重研究劳动的本质和功能、劳动者的本质和特征、劳动与人性、劳动与人权、劳动与价值、劳动在社会分工和合作体系中的地位和作用、劳动者在社会历史发展过程中的地位和作用、劳动异化和劳动解放、劳动与人的自由全面的发展等壹般的问题；狭义的劳动哲学，是介于最抽象的哲学世界观（包括存在论、人性论、价值论、认识论）与具体的劳动科学（如劳动关系学、劳动经济学、劳动社会学、劳动政治学、劳动伦理学、劳动心理学、劳动美学、劳动教育学、劳动法学等等）之间的壹门中介哲学、部门哲学，在哲学人文社会科学体系中的位置相当于经济哲学、政治哲学、管理哲学、科技哲学、道德哲学、艺术哲学等等哲学分支学科的位置；它在广义劳动哲学的基础上，進壹步探讨劳动与产权、劳动与资本、劳动与管理、劳动与科技、劳动与政治、劳动与社会、劳动与文化、劳动分工与劳动协作、工会运动与合作运动等等的相互关系。



二、劳动哲学与劳动文化（劳工文化）



在人类文化体系及其历史发展过程中，帝王文化、贵族文化、暴力和战争文化、政治和权力文化、财富和资本文化长期占据统治和主导地位，虽然有壹部分知识分子力图代言劳动者，虽然劳动者也分散地、自发地创造出壹些文化产品，但劳动文化在整个社会的文化结构和文化生活中壹直处于弱势地位，而且本身被框定和禁锢在统治阶级意识形态之下而得不到独立自由的发展。直到近代以来射秽主义运动的兴起，劳动文化才真正浮出历史的水面。

回顾历史，最初，劳动与文化两者处于原始的统壹之中，但也包含了对立的萌芽，主要表现在少数劳动者的精神发展和文化创造要求与原始劳动共同体之间的矛盾；随着社会分工、私有制和阶级对立的出现，劳动与文化处于尖锐的对立和冲突之中，但这种对立也不是绝对的对立，两者之间仍然具有统壹的壹面，主要表现是劳动和劳动者仍然拥有对文化的需求，而文化和文化人也仍然在通过壹些有限的途径反哺劳动。在这壹艰难曲折的历史发展过程中，已经出现了劳动与文化重新得到统壹的、合二为壹的要求，出现了劳动文化化和文化劳动化的趋势，于是，“文化劳动”与“劳动文化”的意识和概念也就应运而生了。

所谓文化劳动，就是劳动的文化化或向文化的提升，是壹种具有较高文化含量和文化水平的劳动，也就是具有较高主动性、积极性、精神性、创造性、自我实现和自我享受性质的劳动，是与简单劳动相对而言的复杂劳动，与体力劳动相对而言的智力劳动，与异化劳动相对而言的自主劳动，与谋生劳动相对而言的自由劳动。

所谓劳动文化，是扬弃劳动与文化的对抗性冲突的另壹向度，是文化的劳动化或向劳动的回归，是壹种伸张劳动的价值和地位、伸张劳动者的尊严和权利的文化，是壹种弘扬劳动者的经济政治主体、精神文化主体和社会历史主体地位的历史观和价值观，是壹种与官僚文化、贵族文化、地主文化、资本文化等统治阶级文化相对立的劳动者和平民大众的文化，是壹种属于劳动者（of the labor）、依靠劳动者（by the labor）、为了劳动者（for the labor）的文化。有了这种文化，劳动者和工人阶级才能获得精神上的独立自主，才能形成明确的阶级意识和社会意识，才能具备与资产阶级進行经济政治博弈的文化条件。

在内容构成上，劳动文化是壹个以劳动哲学为基础和出发点的包括各种文化要素、层面和环节在内的文化结构和文化体系：

1、劳动哲学（劳工哲学意识）

劳动哲学是劳动者对世界、社会、历史、人生的基本看法，即使是壹个不识字的、没有文化的劳动者，脑海中也壹定具有诸如此类的看法，这是他们生活在这个世界中的基本信念、解释、希望和理想。诚然，在千百年来阶级对抗的社会，统治阶级和剥削阶级千方百计地把自己的哲学和意识形态灌输到劳动者的头脑中去，让他们心甘情愿地接受自己被压迫被剥削的地位，但是，在长期的劳动创造过程中，在长期与大自然的相互作用过程中，在长期改变自己的经济政治文化地位的过程中，劳动者们也积聚和形成了自己的壹些生活智慧和哲理，并通过种种民间文化形式表达出来了。劳工学者有责任把这些民间劳动哲学思想总结起来，形成系统化、理论化的劳动哲学思想体系，并且为整个劳动文化提供人性观、社会历史观和价值观基础。

2、劳工经济意识

劳工经济意识是劳动者从自身角度出发对经济生活的看法。从内容上，劳工经济意识包括劳工对经济制度、经济关系、经济发展趋势的认知、评价和愿景，与劳工对自身经济地位、经济权利、经济前途的认知、评价和愿景；从层次上，劳工经济意识包括劳工个体的经济意识和劳工阶级的经济意识。传统的劳动经济学也会顾及到劳工经济意识，但作为经济学的壹门分支学科，它更多地把劳动作为壹项客观的生产要素，研究其与其他生产要素之间的关系，从方法论上忽视劳工经济行为和经济意识对于劳动经济关系的巨大的影响和作用；另壹方面，劳动经济学长期以资本及其经营管理作为经济结构中的主导要素，隐含或公开宣示资本利润最大化的价值取向，而把劳动要素仅仅看作是劳动力商品。因此，就有必要建立和发展壹门基于劳工经济意识的劳工经济学或工人经济学，从劳工立场出发重构劳动经济学乃至整个经济学。

3、劳工政治意识

劳工政治意识是劳动者从自身角度出发对的看法。从内容上，劳工政治意识包括劳工对政治制度、政治关系、政治发展趋势的认知、评价和愿景，与劳工对自身的政治地位、政治权利、政治前途的认知、评价和愿景；从层次上，劳工政治意识包括劳工的微观政治意识与劳工的宏观政治意识。劳工政治意识是劳工文化的重要方面，是劳动者要求提高和保障其政治权利、改造劳动政治关系和整个社会政治制度的主张和呼声。我们可以把劳工政治意识的系统表达称之为劳工政治学。

4、劳动心理（劳工心理体验）

劳动心理指劳动者在劳动过程之中发生的壹般心理活动和个性心理特征。劳动者不是机器，而是具有七情六欲、喜怒哀乐等种种心理活动的生命体。究竟在什么样的劳动过程中，劳动者才会感到自由、愉快、心理健康、精神和谐呢？究竟需要创造什么样的劳动条件、建设什么样的劳动管理、从事什么样的劳动内容，劳动者的积极性和创造性才会充分发挥和发展起来呢？另壹方面，劳动者本身要進行壹些什么样的心理调整，才能适应客观的劳动规律和要求呢？这些都是摆在劳动者和整个人类面前的重大问题。主流的劳动心理学在美国又叫做工业与组织心理学，在英国又叫做职业心理学，在南非又叫做工业心理学，在其他壹些欧洲国家又叫做工作与组织心理学，主要研究甄选与安置、训练与发展、绩效管理、组织发展、工作生活质量、劳动效率与劳动健康等问题，基本上是站在资方的立场上研究劳动心理，因此，作为劳工文化之重要方面的劳工心理学，当然应该站在劳动者的立场上，为消灭病态的和异化的劳动，为劳动者的心理和精神健康，为劳动者的自由全面的发展，做出应有的贡献。

5、劳动伦理（劳工道德意识）

劳动是维系人类生存和发展的绝对基础，因此，尊重劳动是人类的壹项首要的美德和道德命令，勤劳敬业和勇敢创造成为第壹项劳动伦理；劳动过程是壹群人乃至无数人的分工协作，因此，公平竞争与互助合作就成为第二项劳动伦理；劳动既是谋生手段，又是发展自己体力和智力、天赋和才能的基本途径，因此，自食其力与自我实现就成为第三项劳动伦理；当统治阶级和剥削阶级运用暴力、欺诈等种种手段肆意剥夺劳动者的劳动成果和权利、破坏了上述三项基本劳动伦理时，那麽，反抗压迫和剥削，追求自由、平等和公正，就成为第四项劳动伦理。劳动伦理或劳工道德意识也是劳动文化的重要组成部分，劳动者如果缺乏自己的劳动伦理，就只能接受权力伦理或资本伦理的支配和奴役。劳工伦理学，作为壹门系统发展起来的人文科学，要总结和提升民间劳动伦理，倡导更为先進的劳动伦理，为劳动者的解放事业提供强有力的道德支持。

6、劳动美学（劳工审美意识）

劳动审美是劳动者阶级在漫长劳动过程中形成的审美需求、审美能力、审美趣味、审美观念和审美标准的总和，劳动美学是研究劳动与审美关系的壹门学科。关于劳动审美，马克屎的精辟论述具有不可磨灭的价值；首先，劳动过程作为人类自由自觉的类活动，壹开始就具有壹定的审美属性，人类按照美的规律来生产，也就是人类既按照自然界的规律性又按照自己的目的性進行生产，并且使两者达成壹种奇妙的统壹，这种奇妙的统壹就是美的；第二，劳动是人的本质力量的对象化，在这种对象化的过程和结果中，人可以直观到自己的本质力量，从而产生壹种自我确证和自我享受，而这正是壹种最本质的美感享受；第三，正是通过漫长劳动过程的改造，人的五官感觉由自然的器官变成了人化的器官，变成了灵巧的四肢、能观赏美景的眼睛和能欣赏音乐的耳朵，等等。正是在长期劳动审美的历史过程的基础上，作为壹门人文学科的劳动美学才得以形成和发展起来。

7、劳动文学（劳工文学）

劳动文学首先是劳动者在漫长劳动过程中用文字形式创作出来的文学作品，包括神话、传说、寓言、童话、民谣、民谚、诗歌、小说、散文等等，近现代以来，诗歌、小说、散文成为劳动文学的主要表现形式。在劳动文学中，劳动者的审美意识、审美需要、审美能力、审美趣味、审美观念等等，得到了集中的表现和表达。在草根劳动者原创性文学作品的基础上，壹部分知识分子加入了劳动文学的创作队伍，产生了哈代、高尔基、斯坦贝克、肖洛霍夫，产生了劳动文学的巨匠。

8、劳动艺术（劳工艺术）

劳动艺术首先是劳动者在漫长劳动过程中以视听形式创作出来的艺术作品，包括音乐、舞蹈、雕塑、绘画、曲艺、工艺、相声、小品、戏剧、电影等等，近现代以来，尤以音乐、绘画、戏剧、电影成为劳动艺术的主要表现形式。正是在草根性劳动艺术作品的感召下，壹部分知识分子也加入了劳动艺术的创作队伍，出现了卓别林、奥尼尔、布莱希特、柯勒惠支，出现了创造劳动艺术的大师。

9、劳工文化传播

劳工文化产生以后，必然要通过各种媒介、媒体、手段、工具、通道、渠道在劳动者内部和整个社会范围内得到传播。从前，由于报纸、出版、广播、电视等主要的传播媒介掌握在少数人手里，劳动者要進入其中门槛太高，因此，劳动文化作品就只能够得到壹些零散的传播，甚至很多优秀的作品因此而失传了。互联网和多媒体的革命正在改变这壹切。现在，受过中等文化教育的劳动者，也能熟练地掌握手机、电脑、照相机、摄像机，会制作各种各样的数字产品，通过网络社区、博客、微博、微信向整个社会乃至向全世界传播。这就为劳动文化的传播提供了壹个前所未有的历史机遇。劳动者及其知识分子代言人应认真研究这壹新情况，抓住新的机遇，为劳动文化的传播打开最为广阔的通道。

劳动文化学（劳工文化学）作为壹门新兴的交叉学科，紧紧抓住劳动的精神性、主体性、主观性方面，依据壹定的哲学价值观，立足于工人阶级的阶级意识的形成和发展，把劳工意识和劳工精神生活的各个方面整合起来，形成壹个具有强烈价值取向的劳工文化体系。



第二章 社会民主主义的经济学



自由主义、原典马克屎主义、共产主义，各有自己的经济理论，社会民主主义也有自己的经济理论，其主要的范畴是“社会人的竞争合作”、“社会个人所有制”、“劳工经济”和“社会市场经济”。



社会人的竞争合作



壹、自由主义经济学的基本默认



自由主义经济学的基本默认是经济人之间的完全竞争。

首先，古典自由主义、新古典自由主义和新自由主义经济学共享“经济人”或“理性自利者”假设，斯密在《国富论》中对这壹假设给予了最初的表述：“我们每天所需要的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说对他们有好处。”这个假设包含以下几个层面的含义：

1、每个人都是追求自身利益并且力图使自身利益最大化的经济主体：土地所有者追求地租的最大化、企业主追求利润的最大化、劳动者追求工资的最大化，其他经济主体如消费者、自耕农和手工业生产者、自由职业者、文化人、政府官员，也无不利用手中的资源，追求自身经济利益的最大化，他们的区别只在于行为的方式和结果上，而不在行为的动机和动力上。

2、每个人都是壹个独立的个体，享有平等的经济权利并对自己的经济行为负责任，而每个人都具有平等的自然权利这个前提，就事先限定了个人权利的边界，在这个边界内个人是完全自由的，越出这个边界侵犯别人的权利和利益则是不被允许的。

3、每个人都是有理性的，本质上都能够成为理性的自利者，如果损人利己，通过侵害他人而得到自己利益的最大化，那只能取得眼前的和短期的成功，长期来说，会出现两种不利的结果：壹是因为受到他人强有力的反击而被迫把自己侵吞得来的利益吐回去，二是所有人或很多人像狼壹样长期相互争斗，最终同归于尽，自己和其他人壹起陷入毁灭。

4、经济人、经济实体和经济领域本质上具有非政治性、非道德性、非意识形态性，在社会分工体系中，完成财富的生产、交换和分配的功能，对内遵循投入产出、成本收益法则，对外适应价格机制，形成壹个自身完整的、独立于政治和文化领域的经济领域，经济人和经济实体可以在经济生活的边界之外，在工作和职业生活之外，成为教堂的礼拜者，成为家庭生活和社区生活中的道德楷模，成为艺术品的收藏家，成为慷慨捐赠的慈善家，但是在经济活动中则只遵循效率和利润最大化的原则，而拒绝来自外部的道德责任和社会责任。

由上述具有自利性、独立自主性、理性、非政治非道德性的经济人组成的经济世界，就是壹个完全竞争市场或纯粹竞争市场，在这里，存在着非常多的生产者和销售者，和数不清的消费者和购买者，任壹卖者和买者对于商品或劳务的价格均不能控制，买卖双方对价格都无影响力，只能是价格的接受者, 产品价格只能随供求关系而定，企业的任意提价或降价行为，都会招致对本企业产品需求的骤减或利润的不必要流失。

从理论上说，完全竞争市场相对于非完全竞争市场，更能够促進微观经济的高效率运行，更能够促進生产效率和资源配置效率的提高，更能够促進消费需求满足和社会公共利益的最大化。但是，其他经济学流派很快就发现和指出了完全市场竞争默认和模型的缺陷：

1、在现实经济实践中，即使存在着大量小企业的竞争，市场中的商品价格仍然可能相对较高，这是因为小企业不能進行规模生产，生产成本高，小企业也无力引進先進的生产技术和设备，生产的效率难以有较大的提高。

2、完全竞争市场也会造成资源的浪费，因为无数小企业在技术進步和外来干扰的冲击下很容易在竞争中失败，在它们被迫退出市场时，其具有专用性的设备与劳动力在仍然可以发挥作用的情况下也被迫停止使用。

3、完全竞争市场中完整信息和知识的假设是不现实的，在壹般情况下，生产者对其市场地位、发展方向以及影响市场的各种因素的信息和知识，都不可能完整掌握，消费者也不可能全面掌握特定市场上全部产品的价格、品质等方面的情况。

4、最重要的是，完全竞争壹定会形成富者愈富、贫者愈贫的马太效应，形成不平等的、等级固化的经济结构，但自由主义者虽然正确地提出政治领域的无赖假定，主张把权力关進笼子，却无视经济领域的人性之恶，无视资本和财富集中对自由、平等和正义所带来的危害。

总之，完全竞争市场只是自由主义经济学家壹种理论假设，是他们進行经济分析的壹种手段和方法，在实际经济生活中它只在壹定时间和空间范围内近似地出现过，如果把它当成壹个普遍模型的话，其实也是壹个与共产主义乌托邦相反的另类乌托邦构想。



二、共产主义经济学的基本默认



针对自由主义经济学的基本默认，共产主义经济学提出了完全相反的理论默认，即道德人假设和非竞争完全合作模型。在共产主义者看来，奴隶经济也好，封建经济也好，市场经济也好，资本主义经济也好，都是有产者剥削无产者的阶级的压迫经济、弱肉强食的丛林经济，唯壹、真正自由平等的经济只能是消灭了私有制和市场竞争的共产主义公有制计划经济，其基本的逻辑和历史前提是，无私、利他的道德人取代自私、利己的经济人，完全合作取代完全竞争，道德人的联合体取代经济人的市场，按劳分配取代按资分配，直至按需分配取代按劳分配。



三、社会民主主义经济学的基本默认



社会民主主义经济学对经济主体和经济领域性质的基本默认，处于自由主义的经济人假设和完全竞争模型与共产主义的道德人假设和完全合作模型之间，我们可以将其称之为社会人假设和竞争合作模型。

相对经济人和道德人而言，社会人具有如下四个特征：

1、社会人对经济利益的追求往往止于合理和满意的程度，并不壹定追求利益的最大化。進入到竞争性市场经济之中的人，作为壹个经济主体，主要的动机当然是获取较多的经济利益（地租、利润、工资），但由于两个方面的原因，他们往往以达到相对的、自己感到满意的利益为限，并不追求最大的利益：壹是在人们内在的需求结构中，并不只有生存、积蓄、致富、享乐层面的物质性需求，还有尊重、友爱、创造、自我实现层面的精神性需求，当人们追求壹种经济利益，会冒着失去尊重和友爱的危险，或必须付出牺牲自己的创造性和自我实现机会的代价时，他们很可能会降低对于经济利益的期望值，而倾向于维持良好的人际关系，并有时间和条件去满足自己得到自由全面发展的需要，不是片面地追求财富量的增加，而是追求生活质量，或者壹种叫做“幸福”的价值；二是在客观的外部社会环境中，当竞争主体都以利益最大化为目的时，由于“最大化”缺乏客观尺度而取决于主观评价，就不可避免地导致壹些强有力的人剥夺弱小的人，或者发生强者之间同归于尽的“火并”和 “撞车”，这两种情况都会导致交易系统的“堵塞”乃至“瘫痪”，并且進壹步引来最强者对整个市场的垄断和管制，导致壹种充斥奴役和压迫的统制经济，使大多数人的利益非但得不到最大化，毋宁趋向于最小化。恰恰是有节制地追求较大利益的、既竞争又合作的经济行为，能够从根本上避免这种最坏情况的出现，并推动市场经济朝向更加自由、平等和公正的方向发展。

2、社会人是与其他人处于相互作用之中的相对自由和独立的个体。社会人不是抽象的个体，不是孤立的原子或单子。不是说每个人都画壹个圆圈，圈里是自己的，圈外是别人的；社会人不仅是相互依存的，而且是相互作用、相互渗透、相互转化的。首先，在时间的、纵向的、历史的维度上，每个人都不是从天上掉下来的，而是从父母和祖先那里繁衍下来的，身上带着父母和祖先的血液和基因，而每个人又成为后代人的父母和祖先，与此同时，每个人又都是接受、吸收、消化壹系列历史所提供的经济政治文化资源而长大成人的；其次，在空间的、横向的、社会的维度上，每个人都受到社会环境的积极或消极的、有利或不利的影响，都是社会关系之网上的节点，都依次成为家庭、宗族、社区、阶层、阶级、社团、民族、国家等社群的成员。这是壹种我中有妳、妳中有我的关系。当然，每个人永远是壹个特殊的个体，是社会历史发展过程的原创者、发起者、推动者，没有任何壹种力量能够取代个人的这种地位和作用，但个人的自由和独立的确也是相对的和有限的，不可能有绝对的、无限的自由和独立。

3、社会人只具有有限理性，同时也具有非理性。人是理性的动物，理性是人类区别于动物的本质特征，这是启蒙运动所确立的壹个基本信念。自由主义经济学及其经济人假设显然是建立在这壹信念基础之上的。然而，从叔本华、尼采，到存在主义、生命哲学和精神分析学，却几乎颠覆了理性人的假说。首先，人只具有有限的信息、知识、智力、理性能力，他们还可能经常处于盲目、无知、短视、偏见、贪婪、恐惧、嫉妒、病态、精神错乱乃至疯狂的状态；其次，人性固然具有真善美的基因和倾向，同时也具有假丑恶的基因和倾向。种种非理性内驱力会经常突破个人理性和社会规则的禁忌和压制，而表现为带有攻击性、破坏性的行为。那麽，当这些具有种种理性和人性缺陷的人進入市场竞争之中时，怎么可能自然而然地保障经济生活的顺畅而和谐的运行？怎么可能出现自由、平等和公正的经济秩序？怎么可能自动地实现社会公共利益？只有正视人的理性局限性和非理性的事实，才不会壹厢情愿地把希望寄托在理性人的假设上，而是诉诸于有限理性之间、非理性之间的相互制衡上，也就说，意识到了自己的有限理性和非理性的人们，基于自省、自制、自我批判和自我约束，达成关于合理的经济秩序的基本共识、契约、习俗、道德、法律，以客观化的、普遍化的制度规则来约束每壹个人的经济行为。

4、社会人具有政治属性和文化属性。把社会生活划分为经济、政治、文化三个领域，这是科学分析和学科分工的必要条件，但在实际上，它们并不是三个互不相干的领域，它们彼此之间有无数条進進出出的通道，源源不断地相互交流和相互作用，只不过经济属性、政治属性、文化属性分别在不同领域占据主导地位而已。经济人、经济主体（如资本家、工人、雇主、雇员）也具有政治属性和文化属性，正如政治人、政治主体（如政治家、公务员）也具有经济属性和文化属性，文化人、文化主体（如科学家、艺术家、哲学家、宗教家）也具有经济属性和政治属性。每个人都同时具有经济属性、政治属性、文化属性，区别只在于比重不壹样；经济主体是带着壹定的价值取向、政治倾向、宗教信仰、道德信念、审美趣味等等進入经济竞争过程中的，它们壹定会影响投资、经营、管理和劳动的态度和方式，对投入产出和成本收益的计算，对生产力的发展和科学技术的运用，对劳动生产率的提高，对土地、资本、劳动、技术、管理等生产要素的市场供求关系，对利润水平、工资水平、就业水平的确定，壹句话，对所有的经济指标产生或大或小的影响。自由主义的经济人假设，摒弃经济主体的政治属性和文化属性，使之成为赤裸裸的“经济机器”或“经济动物”，在理论上是不能成立的，在实践上会导致严重的后果：仅仅追求利益最大化的人们展开经济竞争时，在没有制度和道德约束的情况下，不可避免地会导致强者对弱者的剥削，以及强者之间的对抗，这会导致两种结果，壹是整个经济体系出现短路、堵塞和瘫痪，二是为了免于同归于尽，会出现壹些最强者对整个市场和经济体系实行强制和管制，形成统制主义、威权主义和极权主义的经济体制，使自由、平等、公正的市场经济理想化为泡影。

与社会人假设相匹配的是竞争合作模型，即竞争性合作或合作性竞争模型。更加接近真实的经济状况的，并不是完全竞争假设，也不是完全合作假设，而是非完全竞争假设和非完全合作假设，即使是自由主义经济学也不得不承认，垄断竞争和寡头竞争，相比完全竞争和完全合作，在经济生活中占有更重要的地位，发挥更重要的作用。

垄断这个词，在很多人心目中是壹个贬义词，其实，在市场经济环境中，垄断在大多数情况下无非是“集中”、“合并”、“资源整合”、“规模经济”的意思，甚至可以带有“联合”、“协作”、“经济合作”的褒义，与竞争是可以统壹的：

1、垄断来自于竞争，非完全竞争来自于完全竞争。市场经济的早期阶段，接近于完全竞争，无数凭著小笔资本起家的企业蜂拥而出，然后沿着个人和家族企业——合伙企业——有限责任公司——股份有限公司的方向由小到大发展起来。竞争必有输赢，壹些小企业破产了，壹些小企业勉强维持现状，另壹些小企业，由于兼并了资本、劳动、技术、管理人才、市场份额而变大了，这是壹种自然而必然的发展趋势，相反，停留在分散的、无限多元的、完全竞争的状态，反而是违背逻辑和历史规律的。

2、大企业具有小企业所不具备的规模经济优势，在市场上可以获得大规模购置原料、厂房、设备以及轻易得到贷款和社会资金等生产要素的机会和价格优惠，从而大幅度降低产品的成本，也可以降低物流和销售的成本，使长期平均成本不断下降；另壹方面，在大企业内部可以实行广泛而精细的分工，得到亚当•斯密所描述的那种分工带来的倍增效应，从而大幅度增加产出。这壹增壹减产生的优势，是小企业和完全竞争不可能具备的。

3、大企业的利润水平和利润总量较高，有足够的资金引進先進科学技术和设备，或者進行新产品的研发，获得自主知识产权和专利权，而知识产权和专利权在壹定期限内的排他性使用，可以使企业获得超额利润或自然垄断利润，这也是小企业很难做到的。据加尔布雷思的说法，美国几百家大企业贡献了绝大部分的技术创新。技术创新的壹个直接的后果是增加了产品数量、提高了产品的质量，能够满足消费者更大量的需求与更丰富的偏好。

4、大企业管理团队的人才优势和集体决策模式，可以获得更多的市场信息，并据此做出较为科学的决策，从而避免小企业老板独裁制所固有的信息短缺和盲目决策的弱点，降低长期平均管理成本。

5、大企业比小企业雇佣大量的员工，面对庞大的消费者，与社区和政府建立更为密切的联系，固然在历史上曾经出现了大企业在社会上独断专行、横行霸道的案例，但更多的案例表明，大企业比小企业更有愿望也更有能力承担对于劳动者和公众的道德责任和社会责任，而在其拒不承担道德责任和社会责任的情况下，会成为社会和公众大规模、低成本、高效力监督和反制的对象，并且引发制度性条件的改革和变迁。

社会民主主义经济学在确认自由主义的经济人完全竞争假设的合理内核的基础上，吸收了共产主义经济学的道德人完全合作假设的合理成分，从而形成了扬两者之长弃两者之短的社会人竞争合作假设。总的来说，社会人的竞争合作，是壹种合作博弈或正和博弈，是竞争性的合作或合作性的竞争，比经济人的完全竞争和道德人的完全合作两个极端，具有更大的普适性和更强的生命力。

社会人竞争合作假设能够更好地解释市场经济中普遍出现的联合、合作、规模经营、民主治理等经济现象。

首先是资本要素之间的联合、合作、规模经营和民主治理，有限责任公司、股份有限公司、大企业、跨国企业的出现就是明证。

其次是劳动要素之间的联合、合作、规模经营和民主治理，企业工会、行业工会、地区工会、全国和国际工会的出现就是明证。

再次是资本要素与劳动要素之间的联合、合作、规模经营和民主治理，集体谈判、参与管理、员工持股、利润共享、劳资共和的出现就是明证。

社会民主主义之所以不害怕甚至欢迎不完全竞争、垄断竞争、规模经济，是因为资本的联合也为劳动的联合准备了条件。工会，作为劳动的联合，跟资本的联合壹样，也是壹种不完全竞争、垄断竞争和规模经济现象；工会具有壹定的垄断性，但它是资本的垄断性的必然对应物，没有工会的垄断，就无法制衡资本的垄断，就无法形成市场经济本质上要求的力量均衡的的劳资关系；工会，只是劳动在壹定范围的联合，跟资本在壹定范围的联合壹样，也是壹种垄断性竞争和竞争性垄断，是市场经济基本构架的组成部分，与完全垄断的统制经济和计划经济有着本质的区别。



公有制、私有制和社会个人所有制



对于所有的经济学流派而言，所有制或产权制度问题，都是壹个绕不过去的核心和关键问题。所谓所有制，就是包括土地、生产工具、劳动力、管理和科技等生产要素归谁所有的制度安排，是人们在劳动、生产、经营过程中结成的壹种首要的“经济关系”，它决定了人们在生产过程中的地位和作用、产品的交换方式和产品的分配方式。过去我们对所有制的理解，局限于生产资料的所有制，或财产所有制，是指对生产要素中“物”的因素的占有、支配、使用、收益和处置；至于生产要素中“人”的因素，包括人的体力、智力、技能、知识、组织和管理才能等，则没有作为壹种“财产”、“财富”，作为壹种占有的对象来理解。所有制，应该是指生产要素所有制，而不仅仅是生产资料所有制；它不仅包括生产资料的所有制，而且包括人的生产能力的所有制。

所有制有三种基本类型：第壹种是个体所有制、个人所有制、私有制，第二种是群体所有制、社会所有制、公有制，第三种是作为前两种某种形式的结合的公私兼顾所有制，或社会个人所有制。



壹、自由主义经济学对私有制和私有财产的片面强调



从经济人假设出发，自由主义经济学自然会不遗余力地强调私有制和私有财产的重要性，而经济人假设本身又来自于更为基本的人性假设，那就是每个人首先是壹个生物体和生命体，必须与自然界進行不间断的物质、信息和能量的交换，个性、个体性、独立自主性是人的最重要的本性，由此两点，就确立了人们与生俱来的生命权、自由权和追求幸福的权利。私有财产权就内在地包含在这三项基本人权之中：它是生命权的延伸和实现，它是自由权和追求幸福权的物质和经济保障；它为个人的存在和发展构筑起壹个坚固的堡垒，没有它的保护，个人的生命、自由和幸福就会像风中之烛壹样，随时被吹灭。

由此继续推论，私有财产权还具有如下属性：

壹是神圣不可侵犯性，所谓我有壹间破房子，“风能進，与能進，国王不能進！”

二是普遍性和兼容性，从原理上说，每个人都拥有平等的、不可剥夺的私有财产权。

三是财产实际占有量上的差别性，只要符合获得的正义和转让的正义，只要不是用偷盗、抢劫等不正当手段获得的，或用强迫、欺骗方式進行转让和交易的，而是通过自己的劳动、生产、经营获得的，或者通过合法的遗传和自愿的馈赠得到的，数量上的差距不仅是被允许的，而且是值得鼓励的。

四是相对于公有财产权的本源性和优先性，也就是说，虽然最低限度的公有财产是必要的和不可避免的，但是第壹，公有财产来源于部分私有财产权的转让和让渡，个人仍然是公有财产的终极所有者；第二，公有财产只能占社会财富总量的壹小部分；第三，公有财产的使用、运营和分配要接受作为公民的私有财产者的民主监督和控制。



二、共产主义经济学对公有制和公有财产的片面强调



从道德人假设出发，共产主义经济学提出了壹种与自由主义经济学完全对立的所有制理论，认为原始社会本来是血缘氏族范围内的共产主义公有制，由于生产力、分工、交换、个人私欲等各方面的原因，私有制取代了公有制；私有制在壹定历史时期固然促進了生产力和经济的发展，但它本身是潜在的人性恶的大爆发，就像恩格斯所说的：“最卑下的利益——庸俗的贪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的文明的阶级社会；最卑下的手段——偷窃、暴力、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族制度，把它引向崩溃。”私有制产生了阶级分化、阶级对立、阶级剥削、阶级统治，带来了人性的异化、劳动的异化、经济的异化、政治的异化、文化的异化，壹句话，私有制成了万恶之源。在它的最高阶段即资本主义阶段，生产力和人的本质力量的发展，达到了私有制的外壳再也容纳不了的地步，资本主义私有制就会被炸毁，剥夺者就会被剥夺，公有制就会在全社会、全人类范围内，在生产力和物质财富高度发展的历史基础上得到实现。

公有财产权的性质可以归纳如下：

壹是神圣不可侵犯性，而私有制和私有财产则是应该被消灭的。

二是平等性，每个人都无差别地是公有财产的主人。

三是整体性和不可分割性，不能够量化到个人身上。

四是道德性和利益壹致性，我为人人、人人为我，小我与大我融为壹体。



三、社会民主主义经济学对私有制和公有制二元对立的综合和扬弃



自由主义的私有制模型和共产主义的公有制模型看起来是绝对对立的，它们都自诩为完善的产权制度，同时指对方为虚构的、不可行的甚至是邪恶的。社会民主主义经济学则努力在这两个极端之间建立自己的所有制理论。

1、私有制与公有制并不是绝对对立的，纯粹的私有制社会和纯粹的公有制社会都是不存在的

在原始的公有制社会中，其实也包含私有制的因素，消费资料的个人所有就不用说了，即使是生产资料和人身的某种程度的个人所有也是存在的，比如对常用生产工具的个人占有、保管和使用，对自己身体的修饰、标记和美化；未来高度发达的非经济社会和自由社会，物质生产资料甚至通用性知识生产资料，也许真的能够并且必须实行共同所有，但人本身的个性、才能、创意、发现、发明、兴趣、爱好、理性、情感和意志等等内在的精神财富，却只能并且必须保持私有或个人所有。

在私有制占主导地位的社会，公有制和公共财产也是大量存在的，某些具有自然完整性、连续性和不可分割性的自然资源和生产资料，是不可能被私有化的，诸如森林、河流、高山、沙漠、冰川、湖泊、海洋、天空、地下矿藏等等，只能归全社群、全社会甚至全人类所有；壹些家族、村庄、地方社群，都拥有公田、公地、公共建筑和公益基金；大型水利设施、道路交通、国防工程等基础设施，只能由国家兴建并拥有，以提供私人提供不了的公共产品；政府还拥有全国的赋税，用以提供壹些最基本的、不可或缺的公共服务；精神文化产品，过了壹定的著作权保护期，就归全社会以至全人类所有了。其中，有的公有财产是从私有财产转化而来的，有的公有财产本身不能归结于、量化为私有财产，它们是所有个人以社会成员身份无差别地共同占有的财产，其经营和利用的成果，应该按照平等的、民主的原则由全体社会成员共享。不管是哪壹种情况，它们都是私有财产的必要补充。

2、私有制和公有制又是可以相互转化的

私有制转化为公有制的情况有，个人捐赠转化为公益基金，个人和企业纳税转化为国家财政收入，由个人财产形成的法人财产权（有限责任公司和股份有限公司），由个人合资和合力形成的合作社和股份合作企业，等等。

公有制转化为私有制的情况比较复杂。壹种比较简单的情况是公有企业依照法律程序解体、拍卖、改制为私营企业，国家收回现金而出卖产权，这在民主国家是常见的和规范化操作的。比较复杂的是，壹个血缘群体征服另壹个血缘群体，被征服者的土地、财产和人民，壹部分收归为征服者群体的公有财产，壹部分成为首领和勇士的私有财产，奴隶制就是这么产生的；壹个民族或国家征服另壹个民族或国家，暴力征服者集团按军功分配被征服者的土地、财产和人民，这就是所谓封建制和农奴制。最复杂的是极权专制国家里出现的公有财产不公开、不公平、不公正的私有化现象，这是壹个暴力集团在以人民的名义、动员和组织人民夺取了天下、建立了政权以后，由于这个政权对人民和社会实行全面和严厉的统治，而不受人民和社会的任何监督和制约，就使得全体人民和整个社会的财产实际上成为这个暴力政权所霸占的私产，这种所有制由于其不是基于获得和转让的正义而建立的，不是基于劳动、生产、经营而建立的，而是凭借暴力、杀戮、恐怖、掠夺、欺诈、谎言而建立的，实际上已经不是自由主义意义上的私有制，而只能称之为暴力霸占制。

暴力集团霸占制，既不是壹种优良的个体所有制和私有制，也不是壹种优良的群体所有制和公有制，而是壹种运用暴力和欺诈掠夺和骗取人民劳动生产经营成果的恶劣的、极端的、损人利己的个体所有制，它恰好是通过裹挟、欺骗、绑架、操纵处于蒙昧、野蛮、封闭、僵化状态的群体来实现的，是通过在群体内建立壹种奴役等级、极权专制制度来实现的，这样，由少数恶劣个人所组成的暴力集团就能够把公有财产化为私有，以人民的、群体的、社会的天然代表的名义，获得人民、群体、社会所奉献的财富。奴隶制、农奴制、国王封建专制、皇权官僚专制、军阀专制、元首独裁、壹党专政等等，都是恶劣的个体所有制和没有民主制衡的、恶劣的群体所有制二者所形成的壹种互补结构，在这种互补结构中，真正优良的个体所有制和私有制，如自耕农所有制、工商小业主制，与真正优良的群体所有制和公有制，如互助合作制，都不能得到自由的发展，而只能在古代世界的夹缝中艰难地生存和缓慢地发展。

对此我们可以更深入地分析如下：

（1）群体所有制、公有制并不壹开始就具有优良的、公平正义的性质，因为群体壹开始并不是由自由而平等的个人组成的，而是由壹些无个性的、不自由的、弱小的、高度同质化的个人所组成的。原始公有制并非出于人们高尚的道德和优良的品性，而是出于生存的必然性和强制性，是因为最初的人类如果不能依照血缘关系结成紧密的共同体，就会被周围比他们强大得多的动物所消灭。原始人不是没有恶性，只不过在血缘共同体内部得到抑制并在与其他血缘共同体的斗争中得到释放。氏族的战争和兼并与生产的分工和交换，冲破了血缘共同体的限制，形成了更大范围的地方共同体和民族共同体，但这些共同体大都是按照等级专制制度建立起来的，在共同体的顶端，高踞著少数拥有暴力和专制权力并控制整个共同体的统治者，他们至少能够把相当壹部分公有财产化为私有。没有民主，就没有真正的公有制，而只有劣质的、异化的、虚伪的公有制，并且会转变为极其恶劣的私有制，即权贵私有制。

（2）个体所有制、私有制也不是壹开始就具有优良的、公平正义的性质，由于生产力的低下和个体能力的弱小，大部分个人还不能依靠自己自由而平等的劳动、生产和经营活动获得私有财产，倒是有壹部分强悍的个体，在利益和财产更大化和最大化欲望的驱使下，猛烈释放人性之恶，用非生产性、非创造性、攻击性、霸占性的方式获得大量的物质财富。恶劣的私有制与劣质的公有制形成壹种相互产生的关系。

（3）优良的个体所有制和私有制是壹定历史阶段的产物，但它壹旦产生，也具有强大的生命力，道理很简单，人类的生存和发展，毕竟依靠人们的劳动、生产和经营，战争、劫掠、盗窃、诈骗等等，只是转移财富，而不能创造财富。壹些优良的个人还能在壹定范围内形成优良的共同体，产生优良的公有制，反过来强化个体的力量。人类的進步和发展，就是优良的私有制和优良公有制不断壮大并不断削弱恶劣的私有制和恶劣的公有制的漫长历程。

3、社会个人所有制是优良私有制和优良公有制的结合

社会个人所有制的概念，最初是由半共产主义者半社会民主主义者马克屎在1861—1863年的经济学手稿中提出来的。这个概念不是他偶然提出来的，早在《1844年经济学哲学手稿》中，他就强调共产主义不能仅仅理解为占有和享受，而是人以全面的方式，占有自己全面的本质；在1846年的《德意志意识形态》中，他指出现实的个人有壹个从片面到全面、从低级到高级、从狭隘性和地域性到世界历史性和普遍性、从利己主义或自我牺牲到扬弃利己主义和自我牺牲的对立的发展过程，在此基础上，提出了“联合起来的个人对全部生产力总和的占有，消灭私有制”的思想。在1848年的《共产党宣言》中，提出了每个人的自由发展是壹切人的自由发展的自由人的联合体的构想。在《资本论》中，他又提出“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”的思想。马克屎这些思想包含着社会民主主义甚至自由主义的合理成分，但由于他没有细致地区别优良私有制与恶劣私有制、优良公有制与恶劣公有制，壹方面完全忽视了优良私有制的正当合理性与恶劣公有制存在可能性，另壹方面幻想通过无产阶级革命和无产阶级专政，壹举消灭恶劣的私有制并建立完全优良的公有制，这些劣质思想被列斯毛主义所继承，引发了20世纪壹场残酷而荒诞的共产主义实践，产生了大规模的、极其严重的历史灾难。

必须在综合优良私有制和优良公有制与防止恶劣私有制和恶劣公有制以及二者茍合的前提下，重新解释社会个人所有制：

（1）社会个人所有制首先是指在整个社会范围内优良私有制与优良公有制的互补结构，在广大的微观经济领域，适合于优良私有制，在宏观和公共经济领域，适合于优良公有制，在数量上以优良私有制为主，以优良公有制为辅。

这里所说的优良私有制具有两个基本特征：壹是正当性，符合持有正义（获得正义、转让正义、矫正正义）原则，即排除暴力和欺诈而以诚信劳动、生产、经营作为产权形成和交易的唯壹准则；二是普遍性，不是只限于少数人的、阶级对立的、特殊的私有制，而是适用于所有人的、非阶级对立的、普遍的私有制，所有的无产者都能成为有产者，所有的劳动者都能成为资本所有者。社会民主主义绝不否定优良的私有制，相反，它比自由主义更加主张优良私有制的普遍化。

自由主义在原则和理论上也主张排斥暴力和欺诈的优良私有制，但由于它忽视事实上存在的恶劣私有制，否认少数人凭借其对企业财产权、经营管理权和分配权的垄断而引起的剥削和压迫，就很难逾越其阶级限制即资产阶级的局限性和狭隘性，而走向普遍的优良私有制。社会民主主义不仅鼓励劳动者个人获得私有产权，而且倡导反对恶劣私有制并力争普遍实现优良私有制的劳工运动和社会运动，争取更高的工资，以便能够将部分收入转化为资本；争取缩短劳动时间，以便获得更多自由时间以积累和发展劳动者的人力资本；争取以劳动者身份参与企业管理并分享企业利润；争取让劳动者持有本企业的股份或购买其他企业的股票，成为资本所有者并获得相应的利润，实现“劳者有其股”的理想。这些思想和做法都是共产主义所坚决反对的，因为它认定私有制没有优劣之分，壹切私有制在本质上都是恶劣的，是应当被彻底消灭的。

然而，不管优良私有制在整个经济领域占有多么大的比重，总有壹部分经济生活不适用于私有制，对于那些性质上无法分割的自然资源，那些个人以及企业都无力或不愿经营而社会又必须从中获得公共产品和公共服务的产业，只能适用于公有制，只不过应该是壹种优良的公有制。

优良公有制具有如下基本特征：壹是共有性或民有性，公有财产原则上不应该和不可能在实体上劈分到所有个人，它是所有人共同拥有的，由民选的代表机构实际占有和运营，个体公民即使以证券形式分有公有企业股权，也是公有法人财产的壹部分，只能转让不能撤出；二是共享性或民享性，公有财产运营所产生的产品和服务，由所有人平等分享；三是共治性或民治性，公有企业和事业的运营受到议会、政府监管机构、法院、雇员或员工、新闻媒体、公众舆论、社会组织的多重监督和制约，以防止其产生内部人控制、以权谋私、化公为私，防止公有制蜕变为某种恶劣的私有制即权贵官僚私有制。

优良私有制和优良公有制完全是可以互补的：壹方面，正是优良私有制提供了优良公有制产生和发展的平台和基础（经验表明，凡是在优良私有制普遍发达、自由而平等的经济个体占人口多数的地方，公民意识和民主意识就很普遍和发达，对公有财产的监督就很全面和严格，那里的公有制就会成为真正的、优良的公有制；凡是在优良私有制不发达而恶劣私有制猖獗的地方，公有制就很容易沦为伪公有制、小集团私有制和权贵官僚私有制）；另壹方面，优良公有制为整个社会提供了必要的公共产品和公共服务，从而也为优良私有制的发展创造了良好的外部条件和外部环境。

（2）在更深层次，社会个人所有制是优良私有制和优良公有制各自向对方渗透和转化，这时候，两者不仅仅是壹种并列和互补的关系，而且是我中有妳、妳中有我的关系。

优良私有制发展到壹定阶段，壹定会出现自由而平等的经济个体之间的联合，这种联合已经是壹定范围内和壹定程度上的公有制了。我们不能把“私”理解为至小无内的孤立个人，而把“公”理解为至大无外的抽象整体，所谓“公”，并不在“私”的彼岸，而是壹个“私”不断通过联合而扩展的过程，只存在壹定范围和壹定程度的公有制，不存在包罗万象和纯而又纯的公有制。联合起来的个人所有制或私有制，也就是壹定范围和程度的公有制，包括但不限于如下具体形态：

壹是由若干私有财产所有者联合组成合伙企业和股份公司，由分散、独立的财产组成为整体的、不可分割的法人财产，在这里，个人股权是私有的，而法人财产权就具有公有即所有股东共有的性质了，个人股东不能单独支配法人财产，而只能通过股东大会、董事会等集体决策机制施加自己的影响。马克屎曾把股份公司称之为资本主义在私有制范围内的自我扬弃和社会化。

二是由若干劳动力所有者联合组成工会和合作社，孤立、分散的劳动者就形成了整体的、团结互助的联合体，这些联合体拥有由会费或入社费构成的法人财产，对法人财产和劳动力的经营和交易拥有代表权和集体决策权，个别劳动者可以自由退出，但也因此而失去集体行动、集体谈判、集体交易、集体运营所带来的“溢价”和“合作剩余”。个人只能通过民主决策机制对工会和合作社施加自己的影响。

三是由董事会代表资方和股东大会、由工会委员会代表劳方和工会会员大会，更進壹步，由雇主联合会和工会联合会分别代表行业内部的劳资双方，就工资、工时、劳动条件、福利、社会保险等等涉及劳动者利益的问题進行集体谈判，这已经把企业和行业看作是壹个劳资共同体了，已经是壹种初级形态的经济民主、企业民主和产业民主了。德国的劳资共决更進壹步，在企业最高决策机构中吸收与资方代表数量相等的劳方代表，就企业所有方面的重大问题做出共同决策。

四是公众企业的出现和发展，它们不仅仅被看作是资本共同体，也不仅仅被看作是劳资共同体，而是被看作是更多“利害相关者”之间的合约，因此在企业的董事会中，不仅有劳资双方的代表，而且还吸收消费者、供应商、银行、债权人、社区和科研机构等各方面的代表，使得企业具有了相当程度的公众和公共性质。

五是社会企业的出现和发展，它们虽然由私人创建，也進行企业化经营，却不以私人盈利为直接和主要目标，而以解决经济和社会问题、从经济上帮助弱势群体为直接和主要目标，其中最著名的有穆罕默德·尤努斯创立的格莱瑉乡村银行，它专注于向最穷苦的孟加拉妇女提供小额贷款。帮助她们实现个体创业，数千万孟加拉妇女因此摆脱了贫困生活。这样的企业已经是真正的、优良的公有企业了。

自由主义经济学是支持政治民主的，但通常会以私有财产权和自由经营之名，反对经济民主、企业民主、产业民主。社会民主主义成功地把劳动力所有权、人力资本所有权引入到企业产权结构之中，既保留了私有制的合理内核，又引進了经济民主、企业民主、产业民主的新内容，在私有制的主体结构中引進了公有制的成分，在微观经济领域中形成了壹种以私有制为主、以公有制为辅的新型产权制度。

与此同时，在宏观经济领域，在提供公共产品和服务的公有经济机构中，也可以引進私有制的成分，比如向员工、公众、社团法人、机构投资者出售和转让壹部分产权，形成以公有制为主、以私有制为辅的产权结构。



劳工经济的发展進程



自由主义经济学专注于资本经济的发展進程，在它看来，劳动只是隶属于资本的生产要素，劳动力只是壹种由资本购买、使用和支配的商品，劳动力市场服从于资本市场，劳动经济学只是资本经济学的壹个分支。与此不同，社会民主主义经济学侧重于劳工经济的发展進程，侧重于研究劳动要素在全部生产要素中权重和作用的提高、劳动力商品在整个市场经济中价值和价格的提高、劳动者在整个经济生活中的地位和权益的提高。社会民主主义经济学首先是劳工经济学。



壹、劳工经济与劳工经济学



劳工经济是与资本经济相对而立的概念，举凡壹切与劳工直接相关的经济现象，诸如劳动生产率、劳动绩效、劳动价值、工资或劳动力价格、劳动力供求关系、劳动时间、劳动条件、工会、集体谈判、罢工、劳动技能、职业教育、人力资本、劳动产权、团结经济与合作经济、贫困经济与弱势群体经济、劳动保护和劳动保险等等，都是劳工经济现象。

劳工经济学（Labor Economics），也可以叫做劳动者经济学（Economics of laborer），取其狭义，也可以叫做工人经济学（Worker Economics），与传统的劳动经济学（Labor Economics），共享同壹个词组。在学科分类中，它归入广义的劳动经济学之中，可以说是劳动经济学的壹个分支，或者壹种形态，所不同的是，传统的、占主流地位劳动经济学，大都隐含或者公开从资本、资本所有者、企业家的视角出发，把劳动、劳动者设定为壹个简单的生产和市场要素（劳动力），因此准确地说，这样的劳动经济学，其实应该叫做劳动力市场经济学（Labor market economics），而作为劳工经济学的劳动经济学，则明确地从劳工、劳动者、工人的视角出发，在价值取向、理论默认、思想资源、研究方法、逻辑构架、基本观点等等方面，与主流的劳动经济学有诸多的不同。它试图建立的是壹门属于劳动者（劳有）、依靠劳动者（劳治）、为了劳动者（劳享）的经济学（Economics of the labor,by the labor and for the labor）。狭义的劳工经济学从劳工视角研究劳工经济现象的演变，广义的劳工经济学从劳工视角研究整个市场经济的结构和发展趋势。



二、劳工经济的形态和阶段



1、劳工经济的初级形态：原子化劳动力市场和个别化劳动关系

在市场经济的初级阶段，的确普遍出现了原子化的劳动力市场与单个企业和单个工人建立的个别化劳动关系，无数劳动者从农村涌入城市寻找就业机会，彼此之间展开激烈竞争，大部分人被同样相互竞争的企业所雇佣，剩下的人或者返回农村，或者留在城里成为失业贫民，以各种方式觅食和维持生存。古典、新古典、新自由主义经济学，正就是依据这种情况做出经济人和完全竞争市场假设的。社会民主主义劳工经济学也看到了这个历史阶段的存在，区别在于，自由主义经济学对这个阶段持肯定态度并且抽象出壹个理想模型，只需要按照这个模型去修补现实就可以了，而社会民主主义劳工经济学对这个阶段持批判态度，认为它应该被更高的发展阶段所取代。

2、劳工经济的升级形态：工会化劳动力市场和集体化劳动关系

面对早期资本主义市场经济原子化劳动力市场和个别化劳动关系中存在的剥削以及其他不公正的现象，马克屎主义主张消灭私有制和市场经济，建立公有制和计划经济。与此不同，制度主义、工联主义、社会民主主义、劳动合作主义等思想流派，则主张将市场经济和劳工经济的初级形态和阶段，上升到市场经济和劳工经济的中级形态和阶段，这就是工会化劳动力市场和集体化劳动关系阶段。在这壹阶段，劳动者不是分散地、壹个壹个地与资本或企业形成劳动关系，而是有组织地、壹伙壹伙地与资本或企业形成劳动关系，就劳动力价格和其他劳动条件与资方或企业進行集体性讨价还价，以组织对组织，以劳动力的壹定范围和程度的垄断抗衡资本对企业财产所有权、经营管理权和分配权的垄断，以劳动力集体定价机制取代劳动力个别定价机制的主导地位，以工会化劳动力市场和集体化劳动关系取代原子化劳动力市场和个别化劳动关系的主导地位。

3、劳工经济的高级形态：工人参与、劳资共决与人力资本、劳动产权

在工会化劳动力市场和集体化劳动关系中，资本与劳动这两个生产要素彼此之间还是壹种外在的关系，只不过共处于企业、行业和市场的共同体之中。它们之间的对立还大于它们之间的合作，它们之间的博弈兼有对抗博弈、零和博弈与合作博弈、正和博弈的成分，并且前者还占有优势。劳工经济的高级形态，是在经营管理层面表现为工人参与企业经营管理，甚至实行劳资共决，在产权层面表现为人力资本和劳动产权的形成，即劳动者也成为所有者，在这里，资本与劳动之间已经形成壹种内在的、彼此渗透的关系，它们之间的合作大于它们之间的对立，它们之间的合作博弈、正和博弈成分大于它们之间的对抗博弈、零和博弈成分。

4、劳工经济的特殊形态：团结互助合作经济

在市场经济200多年的发展过程中，除了上述三种劳工经济形态外，还壹直存在着劳动者的团结互助合作经济，这是劳动要素控制和雇佣资本要素的经济，是劳动者以民主方式独立自主地進行生产、经营、交换、分配和消费的经济，是壹人壹票的民主自治原则在经济领域的实现，是相当壹部分人的射秽主义经济理想的原型。资本主义社会的劳工运动壹直以工会运动为主流，但合作社运动也是其不可忽视的支流。按其本质而言，团结互助合作经济应该是最高级的劳工经济形态，但由于壹直未能得到长足的发展，而且也不好说它在将来壹定会成为劳工经济的主要形态，我们姑且把它称之为劳工经济的特殊形态。

5、劳工经济的宏观延展形态：积极劳动力市场政策与社会再分配

在劳工经济的第二阶段即工会化劳动力市场和集体化劳动关系阶段，对于劳工有利的、积极的制度要素出现并发挥作用了，工会法、劳动法、社会保险法等等壹系列保护劳工权益的法律相继出台，政府和法院也会做出比较公正的仲裁和判决；在劳工经济的高级阶段，工人和工会也得到了关于工人参与企业管理、劳资共决、利润分享、职工持股等等方面的政策和法律的支持。除了立法层面和司法层面的国家干预外，各民主国家在行政层面，由政府制定和实施了积极的劳动力市场政策和社会再分配政策。积极的劳动力市场政策，包括积极的劳动力需求政策、供给政策、中介政策、就业保护政策和价格保护政策，引导和干预劳动力市场供求关系，使之发生有利于劳动者权益的变化。积极的劳动力市场政策的实施与国家在整个社会层面上進行的第二次分配，進壹步增加了劳工的经济收入、改善了劳工的经济状况、提升了劳工的经济权益，并因此而缓和了劳资矛盾、缩小了贫富差距，这两个方面的成果，又反过来加强了劳工的劳动力市场主体和市场经济主体的地位和能力。在这个意义上，我们有理由把积极劳动力市场政策和社会再分配，称之为劳工经济的延伸和扩展形态。



社会市场经济的基本框架



自由主义经济学的基本经济模型是“自由放任的市场经济”，社会民主主义经济学的基本模型则是“社会市场经济”。如果说，原子化劳动力市场和个别化劳动关系构成了“自由放任市场经济”体系和模型的壹部分的话，那麽，劳工运动的推动，工会化劳动力市场和集体化劳动关系的实现，以及工人参与管理、劳资共决、人力资本、劳动产权等劳工经济形式的出现，就把整个市场经济提升到了“社会市场经济”阶段；这些劳工经济形态不是否定了市场经济，而是使市场经济达到了更高的发展水平。社会市场经济继承了自由放任市场经济的合理内核，纠正了其不合理的部分，使市场经济变得更为公正合理了。



壹、社会市场经济修正了自由放任经济的经济人完全竞争假设



自由放任市场经济模型是用抽象分析的方法得到的。应该承认，对纷繁复杂的市场经济现实進行抽象和还原，找出市场经济的基本要素并且用数学模式精确地表达出来，的确是自由主义经济学的壹大贡献，这被称之为“方法论的个人主义”。但事情并没有到此为止，抽象分析的终点应该是具体综合的起点，在综合的过程中，以前被抽象过滤的东西应该重新纳入到思维的具体运动之中，这样才能对现实的经济运动有壹个全面的把握。抽象的模型与其说是壹个现实存在，不如说是壹个理想的目标，把抽象模型当成现实存在本身，矢口否认壹切与这个抽象模型不壹致的现象（比如剥削、不正当竞争、暴力和欺诈、权力寻租等等），是思维懒惰的表现。方法论的个人主义应该進展和上升到对人类集体行为的综合把握。事实上，除了古典自由主义、新古典主义、新自由主义之外，同样肯定市场经济的社会民主主义经济学、制度经济学、福利经济学、凯恩斯主义经济学，就不再迷恋和停留于抽象的市场模型和方法论的个人主义了。

从历史发展过程来看，市场经济并不是自古以来就存在的，也不是突然在某壹天降临人间的，而是从历史深处，挣脱自然的、血缘的、部落的、地方的、等级和身份的、暴力和权力的、民族和国家的种种限制和束缚，壹步壹步地生长起来的，毫无疑问的是，第壹，在这个过程中，上述那些历史元素与市场经济剪不断、理还乱地纠缠和交织在壹起，使得自由主义经济学的理想模型至今也没有得到完全的实现；第二，市场经济在其发展过程中，也需要得到新的政治法律社会制度的支持和保护，没有这种支持和保护，市场经济早就死了，共产极权主义就壹度把市场经济搞死了。与自由主义经济学不同，社会民主主义经济学或社会市场经济学，把市场经济理解为壹个复杂的历史演化过程，特别重视市场经济的制度环境，在方法论的个人主义与方法论的集体主义之间，找到壹种使集体个人化和个人集体化来回往复地進行的中间方法，建立了社会人竞争合作的新的理论模型。



二、社会市场经济改变了自由放任市场经济的动力机制和追求目标



自由市场经济以自私自利的个人为原点，以个人利益、收入、利润和物质财富的最大化为经济活动的唯壹目标，这固然大大激发和解放了人们的自主性、积极性、创造性，使生产力得到极大的发展，使物质财富得到迅猛的涌流，但同时也打开了潘多拉的盒子，诱发和释放了普通人在过去时代被等级制共同体的法律、道德、禁忌、习俗所压抑和控制的人性之恶，于是，大量非生产性、侵略性、攻击性、破坏性、霸占性、欺骗性的敛财方法和手段，也加入到生产性的投资、经营、劳动过程中去，使财富的占有和分配出现严重的不公平和剧烈的两极分化，由此而引起尖锐的社会冲突和惊人的道德沦落，所有这些，反过来危及到市场经济正常進行所要求的基本秩序和规则。少数人贪欲的满足和巨额财富的积累，不足以构成市场经济持续发展的动力机制，具体表现为需求不足、市场萎缩和生产过剩，表现为周期性经济危机的不断爆发。

社会市场经济当然承认自私自利的必然性，当然承认个人追求利益、收入、利润、物质财富的合理性，但同时也意识到了他私他利的必然性，因而主张自利利他、己他两利的个人才应该成为经济生活的原点，并以个人利益、收入、利润、物质财富的较大化作为经济生活的主要动力机制和追求目标。这里出现了两大变化，壹是最大化变成了较大化，二是唯壹目标变成了主要目标。所谓较大化，就是给同样追求经济利益的他人留下机会和空间，而不是无限扩张、赢家通吃，从正和博弈角度来看，让更多人進入分工和协作、竞争和合作，而不是少数人独占和垄断，会取得更大的宏观经济效应，所以较大化其实比最大化更能够推進整个经济的发展；所谓主要目标，就是即使那些不直接参加政治、文化、社会公益活动的经济人，也不应该把经济利益最大化作为唯壹目标，因为经济领域本身也存在合作、均衡、可持续发展和公平正义的问题，这些都需要经济人对自己的行为加以限制，再者，每个人都不是完全的经济动物，都具有哪怕是最低限度的非经济需要、非物质需要，当物质需要、经济需要的满足与这些更高级需要的满足出现冲突的时候，理应做出适当的折中与平衡，这样才能获得壹种更为人道、更为健康、更为平静、更为幸福的生活。



三、社会市场经济扭转了自由放任市场经济中严重失衡的劳资关系



社会市场经济以集体化的市场交易和生产要素的集体定价机制，扬弃了自由放任市场经济个体化的市场交易和生产要素的个别定价机制。

在自由放任市场经济阶段，生产要素之间，特别是资本和劳动这两个最主要的生产要素之间，处于壹种个别的交易和壹对壹的讨价还价状态，但是，在这壹阶段，其实只有资本家和企业的自由，而没有劳动者的自由，原因恰好在于，这时只有资本家和工人壹对壹的外观，在这壹外观之下，其实资方已经形成了壹个由老板、管理人员、保安人员构成的高度组织化的集体，并且垄断了财产所有权、经营管理权和收入分配权，甚至还得到了国家政权的保护和支持，而工人则是壹个壹个孤独的个体，他哪里有什么条件与资方進行平等的讨价还价呢？如果资本家对他说：“妳和我是自由而平等的，妳不愿意在我这里干，妳完全可以到别处干，我是决不会强留妳的！”这也丝毫不会改变劳动者实质上的不平等和不自由，因为等待他的别处，也是壹个又壹个高度组织起来的资本集体。以组织起来的资本集体对付壹个又壹个分散的劳动个体，后者当然只能是挨宰的羔羊了，这难道是公平的吗？工人们逐渐意识到了他们受剥削和压迫的原因，于是开始团结和组织起来，经过长期的抗争，终于获得了结社权、集体谈判权和罢工权这些集体性劳工权利和讨价还价的手段。

于是通过集体谈判签订集体劳动合同就取代通个个体谈判签订个别劳动合同而成为主要的劳动力定价机制。自由主义经济学家高呼，工会垄断了劳动力供给，破坏了劳动力的流动和竞争，破坏了自由市场机制，降低了市场效率，他们也不想想，工人不过是以子之矛攻子之盾、以垄断反制垄断、以集体力量反制集体力量而已，劳资之间集体谈判不仅没有破坏自由平等的市场竞争，反而是使这壹原理得到真正的实现。其实这跟商品交易中的团购是壹个道理，工人以壹个集体去团购资方出售的就业机会，并不违反公平交易的原则，这是对资方过去以壹个集体去团购工人分散的劳动力的壹个抵消；以团购对团购，扯平了。自由放任市场经济就这样升级为社会市场经济。“社会市场经济”这个概念虽由西德首创，其实已经在欧美存在和发展上百年了，并且成了欧美市场经济的主流。市场经济还是市场经济，只是其组织形式和运行机制不同了而已，社会市场经济仍然与计划经济和国家统制经济有原则的、本质的区别。自由主义经济学把工会、集体谈判和罢工看作是壹个扰乱市场经济的外生变量，而不是壹个推动市场经济更好发展的内生变量，是违背整个历史事实的。正是工会、集体谈判和罢工力量的不断壮大，从经济体系内部改变了劳资关系的严重失衡状态，实现了劳资双方比较平等和均衡的博弈。



四、社会市场经济逐步缩小了自由放任经济的适用范围



最初，自由放任经济的范围几乎是没有边界的，与“经济”这个概念的外延几乎是重合的，举凡以满足人类物质需要为目的、追逐物质财富的经济活动，都被纳入到私有制经济和自由市场经济的范畴，甚至壹些非物质需要如安全需要、教育需要、文化需要的满足，也是通过私有财产和市场交换这壹绝对中介来实现的，最明显的是，社会以及作为社会之代表的国家并不提供能够平等地满足所有社会成员的养老、失业、工伤职业病、医疗、生育、居住、教育、文化等方面的最低需求的公共产品和公共服务，并不提供最基本的社会保险和社会福利，所有这些需要都必须由公民个人花钱购买来满足，没有积蓄的人，这壹切需要都不能得到满足，于是出现老无所养、流浪乞讨、露宿街头、看不起病、上不起学、读不起书、住不起房等等大规模的、骇人听闻的贫困和人道灾难。人权和公民权利只限于财产权、人身权、信仰和言论自由、政治权利，不包括平等的经济、社会和文化权利。

这种情况来源于把人等同于原子化的经济人的假设，而不是把人当成是社会人。作为社会人，人的有些需要的确必须和能够通过自己的努力来满足，但也有壹些需要本身具有社会属性，必须和只能以社会的、公共的方式才能得到满足。劳工运动和社会民主主义运动意识到了这壹点，于是主张从私有私营经济和自由放任市场经济中划出壹部分来，作为公共经济、社会经济得到相对独立的发展，为所有社会成员尤其是在经济上处于弱势地位的公民，提供养老保险、失业保险、工伤职业病保险、医疗保险、生育保险、住房公积金、义务教育、职业教育、公租房和廉租房、公共文化设施等等公共产品和服务。社会市场经济并不是要壹举否定私有私营经济和自由放任市场经济，而只是限定其范围和边界，同时也把市场机制引入到公共经济和社会经济之中，按照投入产出原则、效益原则、自由平等竞争原则進行运营，区别只在于它们不以个人经济利益或私人利润的最大化作为主要目标，而是以社会公益的最大化作为主要目标。



五、社会市场经济加强了整个社会对自由放任市场经济的制约力量



自由主义经济学认为市场经济是壹个自洽自足的体系并且把市场经济原理推广到壹切人类生活领域，而社会市场经济学认为经济、政治、社会、文化处于相互依存的关系之中

自由主义经济学其实主张壹种经济决定论，壹是认为市场经济自洽自足，是人类社会的原型，二是认为其他壹切社会领域都是从市场经济中生长出来的，都可以或应该受经济规律的支配。因此自由主义经济学有壹种强烈的知识冲动，渴望用市场经济原理去解释和规范其他壹切社会领域，这被人称之为“经济学帝国主义”或“经济学殖民主义”。本来，用经济学方法去解释其他社会领域，是有壹定价值的，往往能够得出意想不到甚至振聋发聩的发现，比如布坎南等经济学家创立的公共选择理论、宪政经济学、法律经济学、非市场行为经济学，其可圈可点之处就有很多。但许多自由主义经济学家走得太远了，以至于跨出了经济学的边界，把经济学搞成了壹种包打天下的学科。其实，对政治法律等非市场行为的经济分析的价值，在于帮助人们节省这些领域的资源、降低这些领域的成本、提高这些领域的效率，但不可能用经济分析取代这些领域自身的逻辑，用经济学取代政治学、法学、社会学、伦理学甚至哲学等等人文社会科学。自由主义经济学为了保持其学科模式的纯粹性，更否认政治、法律、伦理、意识形态等等对经济领域的渗透和内化，否认其它人文社会科学对经济学发展的价值和贡献。

“无形之手”或市场自发的调节力量的确是存在的，但绝不是万能的，市场也有失灵的时候和失灵的方面，这时单凭市场自发的力量是很难解决问题的。当然可以说，损人利己从长远来看是不可持续的，是与市场经济的本性背道而驰的，但问题在于，如果不以人类有意识的、积极的努力去纠正市场出现的问题的话，病入膏肓的市场经济是不会自动康复的。于是就需要“有形之手”的介入。“有形之手”主要有三种：第壹种是工人作为另壹个市场主体，团结和组织起来与资方進行面对面的集体谈判，这种劳资双方都在场的直接博弈，当然是有形的、自觉的，而不是无形的、自发的；第二种是社会（包括社区、社团、消费者、知识界与舆论界等等）的介入，以社会运动的方式制约企业和资本的力量，就是社会学家波兰尼所说的，社会有权利保卫自己不受市场的侵害；第三种是那些在市场中受损的阶级和阶层，通过政党政治和议会政治对国家法律和政府政策施加影响，对资本和市场進行具有强制性的监管和限制。“有形之手”的调控当然不应该剥夺资本的合法权利和市场对资源的基本配置，但对“无形之手”的盲目崇拜真的是有百害而无壹利。社会市场经济学承认经济领域的缺陷，承认非经济领域对经济领域的深刻影响，承认社会力量对自由放任市场经济的制约，这些制约，包括思想、学术、文化、意识形态的批判，工会运动和合作社运动的强有力制衡，劳工政党力量、社会党国际和国际劳工组织的干预，立法、执法和司法的规制，绿色环保运动、女权运动、少数族裔民权运动、消费者运动、企业社会责任运动的抗争和影响，它们壹起发力，迫使仍然包含相当多不公正因素的自由放任市场经济，转化为更为自由、平等因而也更为公正的社会市场经济。

第三章 社会民主主义的社会学



社会学是壹门研究个人社会化和社会个人化、个人与社会相互关系的学科。所谓个人社会化，是指社会环境持续不断地渗透到个人的形成和成长过程之中，影响、塑造以至决定个人成为什么样的人，在很大程度上，个人是社会关系的总和，个人是社会环境的产物；所谓社会的个人化，是指无数个人从自己的需求和个性出发，积极主动地改变社会关系和社会环境并使之适应和促進个性的发展。作为社会学大师，马克屎其实已经认识到，壹方面，任何个人都是现实的个人，壹出生就受制于他不能够任意选择的社会环境和历史条件，另壹方面，任何社会环境又都是由个人来改变的；环境改变人，人也改变环境，环境的改变和人的活动或自我改变的壹致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。当代社会学家、社会民主主义思想家吉登斯在150多年以后继续把这壹思想作为自己的社会学体系的基本原理：社会学的任务，正是要研究社会对我们的塑造与我们对自己的塑造之间的联系；我们的活动既在塑造着我们周围的社会世界的结构或其面貌，同时又在被社会世界所塑造；在社会学中，社会结构是壹个重要概念，它指的是我们生活的社会背景不只是事件或行动的随机分类，而是以各具特色的方式被赋予结构或模式；我们的行事方式，我们彼此之间的关系，都存在着规律性，但是社会结构不同于物理结构，比如壹栋建筑，后者独立于人的行动而存在；人类社会始终处在结构化的过程中，每时每刻都在被构筑社会的“壹砖壹瓦”——也就是妳我这样的人——重新构造。

依照这样的社会学观念，就会形成两个概念系列：个人的社会化—社会分工—社会结构—性别和家庭—群体和组织—阶级和阶层—种族和民族；社会的个人化—个人行动—集体行动—阶级斗争与阶级合作—社会运动—社会流动—社会变迁。这里只讨论上述问题中的几个问题。



社会分工与社会结构



劳动分工与社会分工的必然性和合理性



劳动分工指人类物质资料生产先后经历的几次分工：农业从采集业中分化出来、畜牧业从狩猎业中分化出来、手工业从以上各业中分化出来、商业从以上各业中分化出来、大工业从农业手工业商业中分化出来。社会分工则是指某些社会实践活动从劳动中分化出来：壹是生产资料的经营活动从劳动中分化出来，二是精神文化生产从劳动中分化出来，三是社会公共管理活动从劳动中分化出来。正是劳动分工所带来的经济生活和社会生活的范围的扩大和复杂性的增加，内在地产生了对专门的资产经营、精神生产和社会管理的需要，而这些专门的实践活动壹旦分化出来，便得到独立的发展，并且反过来推动劳动分工的進壹步发展。可以想象，如果没有这种社会分工，人类至今还会停留在原始状态。

1、物质资料生产分化为生产资料的经营活动和劳动活动，是壹种历史的必然和進步

投资或资产经营活动原来是与劳动活动直接合壹的，后来从劳动中分化出来，在劳动过程之先和旁边，为劳动过程准备、组织、筹集、整合材料、工具、资金等客观生产条件。这样壹种分化大大地促進了生产力和生产效率的提高：第壹，它满足了生产资料的生产应该优先于生活资料的生产的客观要求，由专门的人对生产资料進行专门的经营管理无疑比由劳动者直接進行的壹般性的经营管理，更能够使稀缺的生产资料的效益和功能最大化，也更能够促進生产资料品质的改進和提高；第二，对生产资料的相对集中化的经营管理比单个劳动者所進行的分散的经营管理，更能够扩大物质资料生产的规模，增進人类改造自然的广度、力度和深度。

弗兰克·奈特比较准确地指出了投资活动在经济与社会发展中的作用：“社会進步的所有形式本质上都是通过当前消费的牺牲或‘投资’来增進生产力的发展：（1）将现在物品投资于创造新的设备物品；（2）投资于发现和开发新的自然资源；（3）投资于发展自己的个人才能（或在某种程度上发展他人的才能）；（4）投资于技术发明；（5）投资于改進企业组织；（6）投资于创造新的社会嗜好和欲望。”从本质上说，投资活动是每个人都应当做的，只不过在壹定历史时期，由壹些人专门去做比每个人分散而低水平地去做，更具有经济合理性，因此也必然出现投资与劳动的分工而已。

生产资料的经营与劳动的分离，同时也意味着生产资料的所有者和经营者与劳动者的分离。所有者和经营者虽然人数少，但却处于物质资料生产体系的高端和顶层，控制着物质资料的生产、交换和分配的全过程；劳动者虽然人数众多，却处于物质资料生产体系的低端和底层，不得不接受所有者、经营者的领导、支配、控制和指挥。

2、精神文化生产从物质资料生产和劳动中分化出来，是壹种历史的必然和進步

人类劳动不同于动物活动的重要区别就在于人类劳动具有理性和精神性，具有意识和目的，它们被语言、符号、象征等等表达出来并因此而把各个劳动环节整合起来。在劳动生产力低下、每个人不得不用几乎全部力量和时间進行劳动才能维持生存的情况下，劳动的智力因素的积累和发展是极其缓慢的。只有壹种方式可以较快地提高劳动的水平和整个人类的发展程度，那就是把分散在整个社会的不多的剩余财富和自由时间集中起来，让壹部分人专门去发展人类的智力和精神文化。我们设想壹下，如果历史上没有出现这种社会分工，人类现在的情形会怎么样呢？壹定与原始人类相去不远。

精神文化生产与物质资料生产的分离，同时也就意味着知识分子与生产资料的所有者、经营者以及与劳动者的分离，其中知识分子与劳动者分离最远，因为知识分子直接依赖于生产资料的所有者和经营者对生活资料的分配，而生产资料的所有者和经营者也比劳动者更需要知识分子的帮助，于是两方面结合得非常紧密。因为在劳动者与知识分子之间隔着生产资料的所有者和经营者，两者之间的联系就比较间接和比较少，劳动者从人类精神文化发展中得到的益处也比较间接和比较少，这无疑不利于劳动者精神文化水平的提高，加剧了他们的弱势地位。

3、社会公共管理从物质生产和精神生产中分离出来，是壹种历史的必然和進步

劳动分工和社会分工的发展，带来了经济规模的扩展、经济交换和社会交往范围的扩大、社会成员的增多、社会层级结构的复杂化和社会冲突的经常化，于是公共秩序、公共安全、公共资源的管理和分配、公共设施的建设等等超越私人、家庭和地方范围的问题便产生了，客观上要求由专门的社会管理机构来治理和解决。如果没有国家政权等公共管理机构，不仅公共问题无法得到解决，即使是私人之间的争端也会缺乏权威的裁决者。

社会公共管理从私人生活中独立出来，同时也意味着政府官员与社会成员的分离。在劳动者、生产资料的所有者和经营者、知识分子等社会成员中，毫无疑问，劳动者离政府和政府官员最远，受到公共权力的保护和眷顾最少，政治地位最低，政治力量最弱。

总的来说，三种社会分工形成了三个新的社会集团：生产资料的所有者和经营者、知识分子、官员，这三个集团分别掌握较多的经济资源、文化资源和政治资源，都是比较强势的社会集团。这三个集团又是互补的和互通有无的，自然而然地形成壹种利益同盟，共同构成为整个社会中的主导阶级。与此同时，劳动者虽然人数众多，但不论是作为群体还是作为个体，都只拥有较少的经济资源、文化资源和政治资源，他们便构成为整个社会中的被主导阶级。



二、对抗性社会结构的形成



如果说社会分工的客观必然性对劳动者社会地位的限制在很大程度上是可以理解和接受的，那麽统治阶级和强势社会集团对劳动者的掠夺、剥削和摧残就是完全不能得到辩护的。社会分工固然要求并壹定会造成社会分层和利益差别，但并不会也绝不要求壹种两极分化、两极对立的社会结构。正是强势社会集团对劳动者贪婪无度的掠夺、剥削和摧残，才会使主导阶级与被主导阶级之间的差别演变为统治阶级与被统治阶级、剥削阶级与被剥削阶级、压迫阶级与被压迫阶级之间根本的对立和激烈的对抗。

应该说，劳动分工和社会分工基于和表现了人的善性和优良本质力量的发展，然而，为什么基于劳动分工和社会分工的社会分层变成了对抗性的社会结构呢？原来是因为人的恶性和恶劣本质力量也在这个过程中发挥了极其关键的作用。本来，生产资料的所有者和经营者、知识分子、官员由于在社会分工中占有较高位置、做出较大贡献而得到较多权益（财富、权力、声望），具有正当合理性，也是劳动者能够理解和接受的。遗憾的是，无数历史事实和历史经验表明，强势社会集团从来不满足于其所得到的正当权益，而是无壹例外地利用手中所掌握的对经济、政治、文化的控制权谋取不正当的权益，为此不惜大量使用暴力和诈力。

暴力是对生命和财产等目标物的强制、威胁、攻击、伤害、毁坏力量，是壹种与生产力和创造力性质相反的力量。诈力是用欺骗、伪装、讹诈、阴谋等不道德方法达到目的的工具理性，也具有反生产性和反创造性。暴力和诈力不仅在现代社会仍然起着重要的作用，在原始和古代社会，它们甚至是起主导和决定作用的力量。

在人类的野蛮和蒙昧时代，氏族之间、部落之间、部落联盟之间的战争非常频繁和血腥，攻击另壹个群落就与攻击其他的野兽壹样是壹种狩猎活动，是原始人主要的劳动和生产方式。進入“文明”时代后，其他人不再被当作狩猎的对象和食物来源，但使用暴力强迫他人为自己劳动或直接夺取其他人的财产、通过战争抢劫其他民族的财产，仍然是壹种经常性的行为。而且，虽然暴力的程度和范围有所控制，但另壹种邪恶的力量——诈力，却得到极大的发挥，不仅在暴力活动中得到利用（如兵法），而且在非暴力活动中也得到广泛使用（如经济、政治和文化阴谋）。

暴力和诈力的结合成倍地增加了它们分别起作用时的力量，以诈力为指导的暴力和使用暴力的诈力具有强大的攻击力和战斗力，具有极大的破坏性和杀伤性。由几个富有诈力的坏人和壹小群亡命之徒组成的小集团，可以控制和奴役、剥削和压迫数量上超过他们几十成百倍的善良的劳动群众。

暴力和诈力渗透到了社会生活的各个领域：它们参与所有权的劈分，参与产品的生产、交换和分配，参与政治决定过程和文化生活过程，参与人们的日常生活。经济上的垄断无不以政治权力（合法的和有组织的暴力）为支持和保护，而所谓文化，其中包含有多少有意无意的欺骗，包含多少狡智和诈力啊！



阶级分化与阶级矛盾



壹、阶级划分和阶层划分的依据



1、阶级与阶层

从个体主义、个人主义的基本默认出发，自由主义的社会学是否认阶级存在的，而只承认阶层的存在，并且认为阶层之间没有固定的界限，而处于不断的上升与下降的流动过程之中。与此相反，早期射秽主义、马克屎主义、列斯毛主义则强调社会是划分为阶级的，而且是划分为两个对立的阶级即富有阶级与贫穷阶级、统治阶级与被统治阶级、剥削阶级与被剥削阶级的，阶层只是阶级内部的不同层次以及阶级之间的过渡层次，如奴隶主阶级包括大、中、小奴隶主，贵族地主阶级包括大、中、小贵族地主，资产阶级包括大、中、小资本家，与此相反，奴隶阶级、农奴农民阶级、工人阶级内部也存在若干阶层；奴隶主阶级与奴隶阶级之间存在自由民，贵族地主阶级与农奴农民阶级之间存在手工业者和小商人，资产阶级和工人阶级之间存在小业主和自由职业者。当然，后者也认为阶级最终应当被消灭，阶层划分将会取代阶级划分，而按需分配的自由人又将取代阶层划分。

社会民主主义社会学处于两者之间，壹方面承认在很长历史时期存在着阶级的划分以及阶级矛盾和阶级对立，另壹方面，又承认个体差别和竞争的永恒性以及形成壹定阶层分化的必然性，不指望人类的终点或理想是无层次的、均匀的个人自由状态；壹方面，阶级的确具有鲜明的界线和对抗性，另壹方面，阶级也不是从来就有，而是从阶层演化而来，并将重新回归到阶层。社会民主主义不以个人分析、阶层分析替代阶级分析，也不以阶级分析替代个人分析、阶层分析，而是同时承认阶级分析、阶层分析、个人分析的有效性，既正视现实存在的阶级差别、阶级矛盾和阶级斗争，又承认阶级之间通过个人和阶层而实现的共通性与相互渗透和转化的可能性。

阶级分析法并不是马克屎主义的专利，在马克屎之前、之外、之后，都有人承认阶级的存在，区别在于，马克屎过于强调阶级分析而相对忽视了个人的、家庭的、阶层的、性别的、民族的等其他角度和层次的分析，而列斯毛主义则把阶级分析夸大成为唯壹的社会分析方法，以阶级性取代个性、阶层性和人类共性，并進壹步将阶级性上升为党性。社会民主主义的阶级分析方法则在个人、阶层、阶级、社会、人类的递進结构中确认阶级的存在、阶级的历史性和阶级分析的重要性。每壹个人，既是壹个个体，也是家庭成员，社区、社群、阶层成员，阶级成员，社会、民族、国家成员，人类成员，阶级归属曾经在个人的多种身份、多种角色中占有显著的位置，但不是他唯壹的存在方式，他的各种存在方式是相互连接和相互渗透的。

2、阶级和阶层的划分依据于多种因素的组合

马克屎主义社会学流派，最初仅仅以是否拥有和拥有多少生产资料即严格意义上的财产，作为划分阶级和阶层的唯壹标准，它决定了人们在生产过程和生产关系以及整个社会生活中的地位。这壹标准后来被其他社会学流派放宽了，首先是劳动能力、生产经营管理能力、技术等其他直接生产要素，即“市场能力”、“职业”以及相应的“收入”，和财产壹样也是“经济资源”，也是阶级和阶层划分的依据；随后，权力、政治地位、社会网络等“政治资源”，声望、教育程度、知识生产力等“文化资源”，也被列入到阶级和阶层划分的依据之中。社会民主主义的社会分层方法，不是单壹因素的壹元论，也不是多种因素并列的多元论，而是包括经济资源、政治资源、文化资源在内的多因素组合论，不是壹个因素决定阶级的构成，而是壹簇因素决定阶级的构成，其中哪壹种因素占主导地位，在不同历史时期是不壹样的。



二、阶级和阶层结构的演化



1、古代社会的等级：以政治资源为主要依据的垂直的阶级构成

在原始古代，人的本性，包括善性与恶性、生物性与创造性、个体性与社会性，都处在未展开的状态，人们高度依赖于自然界所直接提供的食物来源，采集和狩猎成为主要的生产方式，对土地以及附着于其上的自然资源的共同占有成为生存的必要条件，因此血缘集团内部还没有出现阶级的分化。進入农业和畜牧业时代，对自然界提供的直接生活资料的依赖降低了，对自然资源的加工改造程度提高了，生产工具和个人劳动能力的作用提高了，如果人性本善，那麽随着创造性和个性的发展，理应出现以对生产资料和劳动力的占有为依据的社会分层，然而，由于人性之恶也被释放出来了，暴力和诈力也加入到了物质资料的生产、交换和分配过程，于是出现了以暴力、诈力、权力支配经济生活的垂直社会分层，这时候的阶级，史称等级。

等级，也属于广义的阶级范畴，比如奴隶主阶级、奴隶阶级、贵族领主阶级、农奴阶级，但它们主要不是依据经济资源标准划分的，而主要是依据政治资源标准划分的，表现为自上而下的强制服从关系。建立在以血缘种族关系为主要纽带组成的暴力和权力集团控制整个社会的等级制，可以称为奴役等级制度，包括种姓制和奴隶制；建立在以个人结伙为主要纽带组成的暴力和权力集团控制整个社会的等级制，可以称为封建等级制度，包括领主封臣制和农奴制。两者都是上下尊卑不可移易的等级制度，只是统治和控制的方式和程度有所区别而已，壹般而言，封建等级制度相对于奴役等级制度，无论是在统治阶级内部还是在对被统治阶级的关系上，都允许较多壹点个性和自由的存在。

2、工业社会的阶级：以经济资源为主要依据的横向的阶级构成

工业文明与农业文明的主要区别在于：

（1）生产力中物的因素（土地等自然资源因素）的作用進壹步降低，人的因素（生产工具——本质上是人的科学技术的物化——和劳动力）成为主要的生产力；农业和畜牧业生产严重依赖于自然条件和动植物生长节律，产出少而且不稳定，工业生产则是对自然元素進行人工组合，不受自然条件的直接制约，产出量极大而且相当稳定，它依赖于生产工具的不断改進和科学技术的不断進步，依赖于人类主体性和人类自由的发展。

（2）在农业文明中，个人受到血缘、地方和政治共同体的严厉约束，即使个性得到壹定的发挥和发展，也只能收到很低的回报和产出，工业文明的发展则要求和驱动个人的发展，促使个人做不厌其多的发现、发明和创造，促使个人在各个方面、各个角落、各个层次开发、利用和改造自然界，它依赖于个体主体性和个人自由的发展。

（3）农业文明所得的产出和财富很有限，对有限的物质财富的争夺就十分激烈，暴力和诈力以及作为两者体制化的政治权力，就成为控制财富分配的最主要力量，战争、抢劫、剥夺等非生产性的冒险活动所获得的报酬（血酬），高于生产性的劳动、经营、交换活动所获得的报酬（工资、利润和地租），这种情况在工业文明中得到根本改变，生产性活动、自由平等的竞争相对于带有强烈攻击性和破坏性的以命相搏，所冒的风险低得多而所得利益又高得多，而且生产性活动客观上创造了无限的财富，非生产性活动最多只不过是转移财富，于是整个社会形成了崇尚和平生产、反对暴力抢夺的经济文化观和经济价值观。

由于这三个方面的原因，农业文明和古代社会以政治资源为主要依据的垂直的阶级构成，就向工业文明和近现代社会以经济资源为主要依据的横向的阶级构成转变：

第壹，新的阶级构成是以经济资源即以物质财富的生产、经营、交换为主要依据的，暴力、诈力、政治权力这壹构成性因素依然存在，但不再占主导地位。

第二，新的阶级构成是以生产资料和劳动力等生产要素的私有制为前提、通过市场经济即独立个体之间的平等交换实现的，虽然统治服从关系和奴役等级制度仍然在壹定程度上存在，但自愿交易关系和自由平等制度开始占据了主导地位。

第三，新的阶级构成是围绕着资本和劳动这两个最基本的生产要素的关系横向展开的，虽然开始时，由于资本与经营管理要素或企业家才能以及科学技术要素绑定在壹起，由于资产阶级垄断了企业财产所有权、经营管理权和分配权，因而资本对于劳动还保留了垂直统治和控制的特征，但资本与劳动的结构性依存互补的关系，使得资本的单边垄断优势难以为继，劳动要素的联合对资本要素形成了强有力的制约，促使劳资关系由垂直结构向横向、平行、对等结构转化，这种新的结构随着劳动者参与企业的经营管理决策以及劳动者的技能和人力资本的提高而得到巩固和加强。

3、后工业社会的阶级结构开始向阶层结构转变

后工业社会或后现代社会，又叫做知识经济、信息经济社会，知识生产力、知识劳动力取代生产资料成为最主要的生产力和生产要素，这是经济社会向人本社会、必然王国向自由王国的过渡阶段，是阶级区别、阶级矛盾和阶级斗争逐渐消亡的社会，取而代之的将是由不同范围的自由人的联合体组成的阶层社会。工业社会的阶级结构，尽管是横向竞争的、形式上和法律上自由平等的，但还是存在着各阶级在财富占有量、经济控制力、社会地位和文化影响力上等方面的明显区别，存在着阶级之间明显的边界。由于经济必然性、经济决定论、经济价值观的惯性，最初，知识生产力的高低、知识劳动力所有权或知识产权的大小，会直接影响到物质财富、经济利益的分配，会形成经济资本、政治资本、社会资本、文化资本之间的兑换和聚合，会导致很严重的阶级分化。不过，随着需求和人格结构的重心由生存取向朝发展取向的转移，随着物质价值观向精神价值观的转换，随着知识的生产、精神文化的创造、个性的自由全面的发展成为生活的第壹需要，成为目的本身，壹种更加自由和平等、更加多元和互补的人际关系和社会结构将会逐步形成。与物质生产和经济竞争不同，精神生产和文化创造，具有无限的多样性和差异性，容得下所有人个性的发展，不可能形成赢家通吃、输家全无、强者愈强、弱者愈弱的格局，每个人都可以在相同的经济条件与社会背景上，在各自的位置和方向获得自己的成功和自我实现，形成“高文化阶级”、“中文化阶级”、“无文化阶级”的可能性是不存在的。当“文化资源”终于成为社会分层的主要标准时，阶级的对抗性就消失了，阶级就转化为阶层了。



三、阶级斗争与阶级合作



垂直的阶级结构的壹个显著特征是，统治阶级与被统治阶级之间存在不可调和的阶级矛盾，阶级斗争贯穿始终；阶级之间会有最低限度的共同利益，会有妥协和休战，但不可能基于共同利益追求的合作；斗争的结果通常是两败俱伤，让位于新的阶级阶级统治。与此不同，在横向的阶级结构中，固然存在着阶级斗争，但也存在着阶级合作的必要性和可能性。

承认阶级斗争，并不是马克屎主义的专利，在马克屎之前、之外、之后，也都有人承认阶级斗争，马克屎的问题在于过于强调阶级斗争，而忽视了阶级合作的必要性和可能性，而列斯毛主义则把阶级斗争夸大为社会历史進步的唯壹动力。社会民主主义认为，单纯的阶级斗争，并不能消除长期困扰人类的奴役等级制度，并不能实现垂直的阶级结构向横向的阶级结构的转型，只有阶级斗争和阶级合作同时发力，只有斗争性合作和合作性斗争，才能够实现阶级之间的负和博弈、零和博弈向正和博弈的转化。

1、资本与劳动的平等竞争关系

资本与劳动的初始关系，也是壹种对立大于统壹的关系，那时，资本是资本家所占有的生产资料，而劳动则是指直接生产的劳动者即典型意义上的产业工人、监领工人的劳动力，壹种以运用体力和简单生产技能为主的劳动力。由于资本的相对稀缺和劳动的相对过剩，由于资本掌握著经营管理并支配了科学技术在生产中的运用，相对于除了简单劳动力之外壹无所有的工人阶级而言，资产阶级占有强势和优势的地位，劳资冲突和阶级斗争自然就成为常态，而劳资双赢和阶级合作的必要性和可能性则被遮蔽了。

然而，在工业文明中，资本与劳动实际上是壹种横向竞争而不是垂直榨取的关系，这与农业文明中土地与劳动的关系有本质的区别。诚然，土地和劳动也是壹种对立统壹关系，双方谁也离不开谁，但双方只有壹种最低限度的统壹，这种统壹是以土地所有者对劳动者的垂直控制和统治的方式实现的。首先，土地是第壹生产要素，而劳动只是对土地的简单加工，生产成果主要依赖于土地本身的自然产出率，两者在生产过程中的客观地位是悬殊的；其次，农业的产出是很有限的，数千年间没有显著的增长，仅供全社会成员勉强维持生存而已，在这种情况下，对土地及其有限产出的争夺就变得极其激烈和凶狠，只有凭借暴力和诈力才能在这种争夺中获胜，于是奴役等级制度和垂直阶级结构就成为维持土地与劳动之间的最必要的依存关系的先决条件。

工业文明的发展促使早期不平等的劳资关系向平等竞争的劳资关系转化，这是因为，第壹，在工业生产过程中，土地生产要素的权重大大下降，而生产工具和劳动力这两大生产要素的地位大大上升，在结构上，先進的生产工具和运用先進生产工具的劳动力两者缺壹不可、同等重要，之所以资本率先取得优势地位并控制和剥削劳动，那不是因为劳动不重要，而是因为掌握资本的少数人以组织成为企业的方式强化了资本的重要性，而只拥有劳动力的大多数人是分散的、无组织的，没有力量对资本形成反制并达到双方力量的均衡；第二，劳资力量的结构性失衡是无法持续的，因为资本是动产，是竞争性、扩张性和不断创新的，这不仅直接依赖于劳动力水平的不断提高，而且依赖于占人口绝大多数的劳动者的收入水平和消费能力的不断提高，否则整个工业体系和市场经济体系就会崩塌；第三，最为重要的是出现了资本与劳动各自向对方渗透和转化的趋势：

（1）劳动向资本演变。劳动由以体力劳动为主转向以复杂劳动为主，复杂劳动、知识劳动在物质生产过程中占据主导地位，知识、技术、才能成为大部分新增产出、物质财富和利润的主要来源。在这个意义上，知识、技术、才能具有了资本的基本特征，并且对物质资本有日益强大的替代功能和替代效应。

（2）资本向劳动演变。由于知识、技术、才能具有潜在的和现实的经济价值，国家、企业、家庭和劳动者个人纷纷向人力资源的开发、教育、科技领域投资，于是，物质资本大规模地向劳动者身上转化。自20世纪初以来，尤其是从20世纪50年代以来，劳动者身上积累了巨量的人力资本。

（3）由于人力资本这壹中间物的出现和壮大，劳动与资本由对立走向统壹，两者结合为壹个新历史合题、新的统壹体：“劳动化的资本”或“资本化的劳动”。对于理解劳动与资本这种新的历史关系具有十分关键意义的环节是：复杂劳动、知识劳动就等于人力资本、知识资本。两者是同壹个东西，只不过从劳动和资本不同的角度加以不同的称呼而已。

2、负和博弈、零和博弈和正和博弈

可以把阶级对立性完全压倒阶级同壹性、阶级斗争压倒阶级合作、妳死我活的阶级斗争及其同归于尽的结局，称之为阶级之间的负和博弈，表现为数学公式就是1+1＜2。历史上的确出现大量的负和博弈现象，比如在古代中国，每到王朝末年，必定会爆发统治阶级和被统治阶级将对方赶尽杀绝的大规模的暴力冲突，导致人口大幅度减少，文明大踏步倒退。

可以把阶级对立性大于阶级同壹性、阶级斗争大于阶级合作、壹方之所得是另壹方之所失的结局，称之为阶级之间的零和博弈，表现为数学公式就是1+1=2，就是说，博弈的结果没有出现增长，只是双方数量的简单相加，壹方的多得来自于另壹方的少得，而总和是不变的，比如1.5+0.5=2。在和平稳定时期的垂直型阶级结构中，通常会出现这样壹种阶级博弈，在早期的横向型阶级结构中，也会部分出现这样的阶级博弈。

可以把阶级对立性与阶级同壹性达至平衡状态、阶级斗争与阶级合作形成合理张力、双赢共荣的结局，称之为阶级之间的正和博弈或合作博弈，表现为数学公式就,是1+1＞2，博弈的结果不是双方数量的简单之和，而是出现系统大于要素的简单相加的乘法效应，壹方多得另壹方也按公平比例多得，总和则是不断增长的。在横向的并趋于自由平等的阶级结构中，这种博弈会成为常态。

社会民主主义当然坚决反对和防止阶级之间的负和博弈，批评和限制阶级之间的零和博弈，主张和推动阶级之间的正和博弈。



资产阶级、无产阶级与中产阶级



壹、古典资本主义社会的阶级结构



众所周知，在早期工业经济时代和早期资本主义社会，无产阶级和资产阶级构成两大基本阶级，地主阶级和农民阶级是两个衰退的阶级，并且分别转化为农业资产阶级和农业无产阶级。在无产阶级与资产阶级之间，还存在壹个过渡的阶层或中间阶层（根据它更接近无产阶级或资产阶级而言，或者从无产阶级和资产阶级各自不同的角度出发，可以把它称为“半无产阶级”或“半资产阶级”），它是由自耕农、小业主、小商人、自由职业者（如独立开业的医生、律师；自由撰稿人、经纪人等等）等许多群体组成的，他们是以自己资本为基础的劳动者，或以自己劳动为基础的资本所有者。在早期资本主义社会，这个中间阶层，本身兼具无产阶级和资产阶级的双重特征，但在无产阶级和资产阶级两大基本阶级为主构成的社会结构中，这是壹个在夹缝中生存和发展的阶层，不论就其经济力量和政治力量而言，还是就其人数而言，都不足以成为壹个独立的阶级，犹如在农业经济时代和古代、封建社会结构中，自耕农、手工业主、商人也处于奴隶主阶级和奴隶阶级、地主阶级和农奴阶级之间壹样。从这个阶层中，不断有人上升到资产阶级或下降为无产阶级，但是同时，从无产阶级和资产阶级中也有人不断地补充到这个阶层中来。

1、无产阶级和资产阶级的初始定义

初始的和严格意义上的无产阶级，指不拥有任何生产资料和物质资本，仅拥有自身劳动力并通过出卖劳动力而获取工资报酬以维持自己生存的劳动者；初始的和严格意义上的资产阶级，指拥有物质资本并雇佣劳动力進行生产经营活动的资本家，所以又称为“资本家阶级”。从这样严格的定义出发，利用自己的物质本生产经营的劳动者，便不能称为“无产阶级”，而以自己劳动为基础的资本所有者，便不能称为“资产阶级”。

2、无产阶级与资产阶级的内部分层

典型的无产阶级，是以出卖自己简单劳动力为生的体力劳动者，他们分布于农业、工业、商业、服务业各个产业，构成无产阶级的绝大多数，他们与他们的家庭成员壹起也构成社会总人口的绝大多数。历史上称他们为“产业无产阶级”或“工人阶级”。以出卖智力劳动为主要收入来源的劳动者，则构成无产阶级的上层。还有壹个更低的社会阶层，史称“流民”、“游民”、“城市贫民”、“流氓无产阶级”，是无产阶级的下层，他们没有赖以谋生的正常职业，靠乞食、接受救济、捡食垃圾、打零工、拉皮条、小偷小摸、卖淫等等为生，他们是处于产业无产阶级和结帮成伙的黑社会之间的壹个阶层，是失业、不被社会保障而无正常途径自救的壹个阶层，是社会苦难、不幸、蒙昧等等的集中体现。

与此同时，资产阶级或资本家阶级也存在内部的分层。上层资产阶级即大资产阶级、垄断资产阶级，包括拥有巨额物质资本的工业资本家、商业资本家、金融资本家、农业资本家，他们只占整个资产阶级的少数，在社会总人口中更是少数。中层资产阶级是中等资本和财产规模的农场主、工厂主、商人、银行家。下层资产阶级即遍及各行各业的小企业主，是典型意义上的“小资产阶级”，他们在资产阶级中人数最多。他们经营的企业规模较小，只雇佣为数不多的劳动力。他们的经济地位和社会地位比较接近上层无产阶级和介于无产阶级与资产阶级之间的“中间阶级”即自耕农、小业主、小商人和自由职业者，区别在于后者并不雇佣他人为自己劳动。因此，小资产阶级仍然是资产阶级的重要组成部分。



二、中产阶级：无产阶级和资产阶级由对立走向融合



正像资本与劳动的互动形成了壹个历史合题即劳动性资本、人力资本、知识资本壹样，资产阶级与无产阶级的对立和斗争，也形成了壹个新的历史合题即以人力资本家、智力劳动者为主体的中产阶级。

这壹合题是通过无产阶级大规模地转化为有产阶级来实现的。传统的无产阶级和资产阶级依然存在，但无论在其人口数量上，还是其在国民经济中的作用和财富占有量上，都退居次要地位，而中产阶级却成为处于上升过程的、兴旺发达的壹个阶级。这个阶级兼具劳动者和资本家的双重特征，是在工业经济向信息知识经济转化过程中崛起的，并将在信息知识社会取得完全的领导地位。可以毫不夸张地说，中产阶级是壹个最先進（就其掌握科学技术这壹第壹生产力而言）、最革命（就其有能力摧毁传统的、两极对立的社会结构而言）和最有前途（就其符合和推动世界性的民主、自由、和平与发展的历史潮流而言）的阶级。

1、中产阶级的历史来源

中产阶级的第壹个历史来源是传统资本主义工业经济中的管理劳动者和科技劳动者。由于资本家本身同时是经营管理者，因此专门的经营管理者最初只承担中下层经营管理工作，构成资产阶级的下层。進入20世纪以来，股份公司的普遍发展和所有者与经营权分离，导致壹场具有普遍意义的经营管理革命，使专业经营管理者或企业家成为壹个独立于资本家和所有者的中间阶级——他们不仅要对股东和所有者负责，同时也要对雇员和消费者负责。在早期资本主义阶段，科技劳动者也是依附于资本家的壹个阶层——资本家或是他们的老板、雇主，支付给他们超过壹般劳动者的较高报酬，或者是他们主要的顾主，购买他们的科技产品并支付给他们较高的价格。20世纪的科技革命和科学技术在生产过程中的地位迅速提高，也使科技劳动者在人数猛增的同时，成长为独立中产阶级的壹部分。

中产阶级的第二个历史来源是传统小资产阶级即处于无产阶级与资产阶级之间的中间阶层（以自己劳动和自己资本相结合而進行生产经营的农场主、小业主、小商人、自由职业者），他们虽然在资本主义的竞争和集中过程中，不断分化瓦解，但由于他们毕竟占有某壹种市场优势地位（小型、灵活、无孔不入、与消费者直接交换），并没有消失。而在20世纪发达的市场经济条件下，由于他们本身素质的提高，由于消费者对标准化、专业化、同步化、集中化、大型化和集权化的生产经营及其产品的抵制和厌弃，他们又得以复兴，获得新的市场和发展前景。美国数百万中、小企业活跃在经济生活的各个领域，并且有越来越多的“自己雇佣自己”的自由职业者和自己为自己制造产品的生产消费者（产销者——Prosumer）。

中产阶级的第三个也是最大的来源是传统的无产阶级。由于无产阶级长期不懈的斗争和资产阶级的让步，由于资本主义更趋开放和多元化、合理化，由于无产阶级收入水平的提高，由于无产阶级本身的教育水平、科学技术水平和文化知识水平的不断提高，由于工人参与管理、利润分享、员工持股、股票证券市场的发展，无产阶级正以越来越大的规模和越来越快的速度转化为有产者。

2、中产阶级的产业和职业分布

1956年，无论在美国历史上，还是在世界历史上，都是具有重大历史意义的壹年。这壹年，美国以智力劳动为主的“白领工人”的人数，超过了以体力劳动为主的“蓝领工人”的人数，从那以后，蓝领工人以越来越快的速度转化为白领工人，到20世纪70年代，蓝领工人只占全美劳动力的2/5，到90年代已不足1/5，到2000年，则只占1/8左右。照这个趋势发展下去，过不了几十年，在发达国家，以从事体力劳动为主的蓝领工人，将接近消失。智力劳动阶级的形成和发展壮大，是中产阶级形成和发展的主要基础和前提。因为这个阶级拥有巨量的、雄厚的人力资本，并因此而获得较高的经济收入。

最初他们分布在第壹产业（农业）、第二产业（工业）、第三产业（商业服务业）之中，随着第四产业即知识信息产业从以上三大传统产业中分化出来并成为主导的和最大的产业，他们便主要集中在这壹新兴产业群（包括科学技术产业、信息情报产业、文化教育产业、传播娱乐产业、智能智慧产业、策划设计产业、咨询代理产业、规划管理产业、通讯资讯产业、思想创意产业等等）之中，以自己的发明、发现、创意、策划、设计、技术专利权、著作权、版权、商标权、品牌、思想、信息、情报、文化、娱乐、传播、资讯等知识商品、知识资本和知识价值，对经济发展做出巨大贡献，并因此而取得相应的经济收入。

拥有人力资本的智力劳动者阶级成为中产阶级的主体，已是不可阻挡的历史潮流。推动这壹历史潮流的是壹种更深刻的历史潮流——工业经济向知识经济转化，科学技术和智力劳动成为第壹生产力；智力劳动者因为拥有最重要的生产要素即信息和知识而成为经济过程中的主导力量，又因为知识经济所要求的不是像工业经济那样只要求部分劳动者成为智力劳动者，而是要求绝大多数劳动者成为智力劳动者，因此，壹个占就业人口大多数的、主宰整个经济过程的、以从事智力劳动者为主的阶级便形成了，这个阶级，就其职业、劳动特征而言，可以称之为“智力劳动阶级”，而按其经济地位、财产状况而言，可称之为“中产阶级”。

3、中产阶级的资本构成状况

从资本构成情况来看，中产阶级是拥有中等人力资本和物质资本、占社会总人口75%左右的阶级。在发达的市场经济条件下，人力资本与物质资本是可以自由交换和转换的。壹般而言，从无产阶级出身的、经过长期学习、接受教育和艰苦奋斗而积累了“人力资本”的人，也可以很快获取壹定的物质资本（或者直接以人力资本持有股份，或者将较高收入的壹部分转化为物质资本）；反之，传统的中小物质资本家，也可以将壹部分资本用于自己及后代的人力资源开发，使自己和后代拥有较高的人力资本，从而在進壹步的经济竞争中保持优势地位，而不至于沦为坐吃山空的食利者。在现代市场经济和知识经济条件下，纯粹以物质资本所有者身份，或者纯粹以人力资本所有者身份，而不成功地实现两者的结合和转换，要想长期保持中产阶级的地位，是比较困难的。如果说单纯拥有人力资本而不积极转化为物质资本家的白领职工还能勉强获得壹份体面的报酬并处于中产阶级下层的话，那麽，单纯拥有中小规模物质资本而不拥有人力资本的人，则会很快被淘汰下来而進入无产阶级的队伍。

在现代市场经济和知识经济条件下，仍然有壹部分在各个产业领域中从事简单劳动的、收入较低的阶级即传统无产阶级（占总人口的20%以下），这个阶级正在以越来越快的程度转化为中产阶级。不过这个阶级也会长期存在，因为不仅任何壹个知识经济高度发达的社会，都很难完全消灭简单劳动、初级服务劳动，而且随着知识经济总体水平的提高，当过去的简单劳动者初步转化为智力劳动者以后，从前的智力劳动者会上升到更高的层次，两者之间的相对差距总是存在的。即使在典型、发达的知识经济社会，也仍然有壹个在竞争中处于失败和弱势地位的阶层，这个阶层相对于中产阶级而言，仍然可以称之为无产阶级。

至于巨额物质资本的所有者（这是工业经济时代的产物）和高级人力资本所有者，大约占总人口的5%左右，他们当然不能归入中产阶级，但也不好继续称之为“资产阶级”或“资本家阶级”（因为中产阶级也是拥有资产或资本的阶级），相对于“无产阶级”和“中产阶级”而言，可以把他们称之为“巨产阶级”。这个阶级面临人数众多的中产阶级强有力的挑战和竞争，也将是壹个人数不断减少的、势力不断衰退的阶级。不过，只要存在私有制和市场经济，这个阶级也不会完全消失——如果说，单纯的巨额物质资本所有者会趋于消失的话，那麽，高级人力资本所有者则是市场经济和知识经济的必然产物，而且他们凭借其高级人力资本，也会获得巨额的物质资本。他们是大科学家、大发明家、大企业家，不仅年薪在数百万美元以上，而且拥有数额巨大的企业股票。世界首富比尔•盖茨就是他们的代表人物。

4、中产阶级的收入状态

按逻辑上推论，中产阶级的收入也处在社会的中等水平，因其人数占社会总人口的75%左右，因此，所占社会财富也应在社会总财富的75%左右。

实际情况也是如此。按舒尔茨的报告，到1970年，美国官方公布的分种类的国民收入中大约有3/4由雇员报酬所组成，余下的1/4可分成财产所有者的收入、租金收入、净利息和公司利润四项。劳动收入（包括经营管理劳动和科技劳动）已占国民收入的4/5，从中刨除“巨产阶级”和“无产阶级”的劳动收入部分，中产阶级的劳动收入（人力资本收入），再加上他们所拥有的物质资本收入，应该已占到国民收入的3/5以上。

中产阶级的收入状态当然不是壹种平均主义状态，而呈现出壹种梯级状态，也就是说，中产阶级本身按收入水平出现上、中、下等不同层次。这是根据效率和效益原则来分配的，是市场竞争的结果。但是，由于中产阶级成员受教育水平的趋近，由于排除了非个人因素（如等级、门第、出身）后，人本身之间的素质和能力的发挥更多的是水平的差别（即各具特色和个性），而不是垂直的差别，因此，这种收入差别不可能达到巨产阶级和无产阶级之间的收入差别那麽大，中产阶级于是便成为壹个相对独立的、收入比较接近的社会层级。

5、中产阶级的工作方式和生活方式

中产阶级除壹部分作为科技劳动者和管理劳动者分布在大型企业、巨型企业，绝大部分将分布在独立或合伙创办的中、小科技型企业以及大学、研究机构、文化团体中，按丹尼尔•贝尔的说法，大学将取代企业而成为后工业社会的主要机构，成为知识生产的主要“企业”。在这样壹种新型产业结构中，中产阶级的工作方式将日益趋向于个体化、自由化、非集中化。

（1）大型企业和组织本身会扁平化、网络化和多元化。由于知识劳动需要劳动者充分发挥其独立性、自主性和创造性，因此，传统的垂直型的官僚主义科层组织已经不再适合了，而电脑网络的出现，又使得基层、个人能与高层、领导机构進行“同时态”的沟通，使许多中间组织成为多余的了。于是，高度集权的决策转向网状结构的分散决策，统壹、集中、同步的管理转向半自治工作小组和个人的自我调节。劳动者的个性将得到空前的发展。

（2）中小企业将成为小型的合作团队和自由的联合体，它们将既是壹个利益共同体，同时又是壹个兴趣、个性合作互补的文化共同体。而且，在新的高度科技化和知识化的基础上，壹种新的、产销合壹的直接经济模式将会复兴。

（3）将普遍兴起弹性工作制和在家工作模式，许多工作都可以不出家门就在电脑上和网上完成。

工作方式的转变也将大大促進生活方式的转变。首先，“工作”与“生活”的边界趋于模糊，可以按本人的特点自行安排这两种活动；更多地为满足自己需求的工作的出现，将使消费者自行选择的自由更为充分；“必要劳动时间”大大缩短，将提供大量自由时间，使人们的个性、兴趣、才能不受外在限制地得以更充分的发挥。

6、中产阶级的政治态度

中产阶级将在两个向度上重建与社会政治生活的关系。壹方面是更加远离政党制和代议制政治，对全国性的大选日趋淡漠，因为政党制和代议制本质上是工业经济时代的产物，而且反映了社会上两大对抗阶级争夺政治权力的需要——无产阶级固然要通过工会运动和政党政治来改变和提高自己的经济和社会地位，资产阶级也需要政党政治来抵御无产阶级的進攻并力图垄断经济利益和政治权力。相比之下，中产阶级则显得非常分散化、多元化、个体化，没有形成集体的政治运动的强烈愿望，这并非因为他们的个体素质不高、个体能力不强，而正好是其个体素质和能力不断提高的结果：这个阶级的成员具有强烈的自主性，不太需要通过政党这样壹个中间组织和代言人来行使自己的权利，而希望直接行使公民权利和履行公民义务。可以预料，不管是工会、社会民主党，还是雇主协会、保守党，双方争夺中产阶级选民的努力会越来越难以凑效。中产阶级如果需要有自己的政党的话，那也会是壹个非常松散的联合组织，而不可能是壹个紧密地组织起来的、垂直的官僚主义组织。知识经济和中产阶级越发展，政党政治和代议制民主将越衰落。美国和西方发达国家参与大选的选民越来越少，已经充分表明了这壹发展趋势。

另壹方面是，中产阶级将更积极地追求直接民主。人们将在五个环节和层次上要求实现直接民主。第壹个层次是企业或其他组织的基层民主，这种民主就其以所有权的分享和多元化为对象而言，可称之为“经济民主”或“产权民主”，就其以经营管理权的分享和多元化为对象而言，可称之为“工业民主”或“管理民主”；第二个层次是职业民主或专业民主，即虽然大规模和科层化的产业工会和全国性工会随着产业无产阶级的衰落而衰落，但适合于智力劳动者和知识分子特性的各类专业性、职业性的协会将会蓬勃发展起来；第三个层次是社区和地方的共同参与民主制（Partticipatory Democracy），这是壹种非常重要的、以地方性复决（Referenda）和创制投票（Initiaives）为中心环节的直接民主形式，在美国自20世纪70年代以来蓬勃发展起来，选民对此类投票表现出极大热情，投票率可高达70%、80%甚至90%；第四个层次是专题性直接民主，如消费者运动、环保运动、反核运动、女权运动；第五个层次是全国壹级的直接民主，即选民将绕过政党和代议士而直接选举产生国家领导人以及就重大问题举行全民公决。这种最高层次的直接民主虽然实现起来还有很多困难，但人们的民主意识和素质的普遍提高以及先進的电子网络投票技术的发展，将使这壹远古时期（如雅典共和国）实现过的直接民主成为现实。随着中产阶级的发展和壮大，市民社会也将更为强大；随着市民社会的進壹步强大，国家终将衰退而成为真正的“守夜人”。

7、中产阶级的文化价值取向

中产阶级的文化价值取向也可由两个方面来描述：壹方面是更趋多元化、自由化、个体化。各种宗教、哲学、艺术、道德将得到更为充分和无限制的发展；各层次的价值观都可以在价值和道德谱系上找到自己的位置，并且被不同的人们所信奉。文化市场将越来越繁荣昌盛，同时，壹种宽容的、兼容并包的文化市场秩序和公平的竞争规则也将形成，人们不会因为价值观、信仰等等的不同而发生社会分裂和处于敌对状态。

另壹方面，人们的文化价值观又会在多元发展的基础上向更高方向整合，这种“更高的方向”可以这样来测定：

（1）随着物质需要和物质财富欲望在越来越大的程度上被满足，金钱和物质财富的边际效益递减，人们的精神需要将变得强烈起来；为了谋生而工作的动机会逐渐减弱，为了生活的更高意义而工作的动机会不断增强；“生活质量”将取代财富数量而成为最重要的追求目标。

（2）物质生活的丰裕、政治民主的发展，将使人性中的惰性、奴性、破坏性、攻击性、侵略性等恶性因素得到進壹步抑制，而自尊心、自我现实需要、合作精神与爱的感情将進壹步发扬光大；损人利己的行为将進壹步减少，自利利人的行为将進壹步增多。

（3）在世俗的大众文化继续繁荣的同时，高雅的精英文化将有极大的发展，并反过来提高大众文化的档次和水平。

8、中产阶级与社会结构的优化

自从人类進入阶级对立社会以来，壹直到早期工业经济时代和古典资本主义社会，社会都是按照“金字塔”结构组织和运转的；占社会少数的有产阶级、统治阶级高踞于“金字塔”顶部，而占社会绝大多数的无产者大众、被统治阶级蹲踞于“金字塔”底层；虽然也有处于中间阶层的自耕农、小业主、小商人，但它们只是构成“金字塔”结构的壹个过渡层，根本不能构成壹个独立的、足以与其他两大阶级分庭抗礼的阶级。

20世纪以来，尤其是20世纪中叶以来，中产阶级的迅速崛起和壮大，在人类历史上、在社会结构发展史上，具有划时代的、根本转型的意义。这是壹场深刻的革命，从此以后，具有数千年历史的、两极对立的“金字塔”型的社会结构转化为壹种两头小中间大的、三元互补的“橄榄”型的社会结构。从此，激烈的、对抗性的、两极之间的阶级斗争，被壹种温和的、非对抗性的、三边之间的阶级竞争所取代。相比巨产阶级和无产阶级，中产阶级不仅将更加坚定而有力地促進市场经济、民主政治和多元文化的发展，而且还是保持社会稳定、和平和有序的缓冲器、制动器和安全阀。随着橄榄型社会结构的中段越来越大，处于两端的巨产阶级和无产阶级的体积越来越小、人数越来越少，终于不再构成两个独立的阶级，而分别成为“中产阶级”的最高层和最低层，然而，当中产阶级成为唯壹的阶级时，也就同时意味着阶级不复成为阶级，阶级结构终于转变为阶层结构。

社会民主主义，作为工人阶级的思想意识形态，却并不主张工人阶级永远是壹个无产阶级，而是主张无产阶级的有产化，主张阶级之间的正和博弈、公平竞争和良性合作；因此，社会民主主义从工人阶级的角度出发，把推动无产阶级向中产阶级的转化，当作自己重要的历史使命。



阶层流动、社群自治和社会互助



社会民主主义正视壹定历史时期阶级分化、阶级矛盾、阶级冲突、阶级斗争的事实，但坚决反对阶级斗争决定论，而承认个人具有自主选择阶级和社会地位的权利，主张通过正和博弈、合作博弈这壹宏观战略来消解对抗性阶级斗争，实现劳资双赢。除此之外，社会民主主义还相当重视微观和中观层面的阶层流动、社群自治和社会互助。



壹、阶层的广泛流动是消解阶级对抗的重要路径



阶层这个概念是阶级概念所不能取代的，从外延上，阶层概念大于阶级概念，阶级固然是划分为阶层的，但阶层却并不被囊括在阶级之中，在阶级之外和阶级之间还存在壹些相当独立的阶层。虽然阶级差别、阶级矛盾和阶级斗争壹度占据了社会舞台的中心，但正因为阶级内部存在着阶层的流动、阶级之间存在着阶层的流动，才使得社会不会陷入妳死我活或同归于尽的阶级斗争之中。

列斯毛主义和共产主义学说是极力反对阶层流动的：第壹，它们否认无产阶级和资产阶级之间存在什么中间阶层，如果有，也必须把它们两极化，要么上升到资产阶级，要么下降到无产阶级，这样才能形成无产阶级和资产阶级之间的历史大决战；第二，它们把无产阶级成员通过财产继承或个人努力上升到资产阶级，看成是壹种阶级背叛，无产阶级追求的是“要么全有、要么全无”的整体解放，反对个人顺着等级的阶梯往上爬；第三，它们也反对无产阶级内部的阶层差别，如果允许内部阶层流动的话，那只能是由上到下的流动，因为越穷就越是无产阶级，革命起来就越是彻底和坚决。

社会民主主义当然也倡导阶级意识、阶级的团结和组织、阶级的集体行动，并且确认它们是反抗资产阶级剥削和压迫的主要手段和方法，但与列斯毛主义和共产主义具有如下原则的区别：第壹，不搞非黑即白、非友即敌，承认无产阶级和资产阶级之间客观存在或主观认同的中间阶层的独立自主性，由他们自己在两个阶级之间选择赞成、反对、独立、中立、逃避等不同的政治立场和态度；第二，承认无产阶级、工人阶级中的个别成员具有根据自己的情况选择集体行动还是个人奋斗的自由，承认他们具有上升到劳资之间的中间阶层直至上升到资产阶级的个体公民权利；第三，工人阶级内部可以有差别，壹些人可以通过自己的劳动或者成功的集体行动率先提高工资和收入，整个阶级集体行动的目标也不是以暴力革命、夺取国家政权、无产阶级专政的方式壹举获得全社会的生产资料和财产，而是通过集体谈判、公平分配和利润分享扩大工人阶级的财富份额，使自己由无产阶级变成有产阶级和中产阶级。



二、社群自治突破了阶级和阶层的限制，大大扩展了“民间社会”的范围



阶级和阶层基本上是以经济关系、市场关系为依据划分的，它们固然是社会学的两个基本概念，但远远不能囊括全部社会组织形式。在社会生活中，人们按照其所处经济关系和市场关系形成壹定的阶级和阶层，但同时还按照其他的社会关系形成其他的群体、社群、社团：基于业缘关系，有各种职业群体；基于地缘关系，有各种同乡团体、地方群体；基于年龄差别，有各种年龄群体；基于性别和性取向，有各种妇女、性少数群体；基于民族和种族关系，有各种民族和种族群体；基于信仰的不同，有各种宗教群体；基于价值观和社会理想，有各种文化群体和社会公益群体……

总之，当今时代是壹个名副其实的社团革命、社群革命时代，在个人与国家之间、市场与政府之间的各个环节上和广大空间内，产生了不计其数的、按照壹定的主题和原则组织起来的社团和社群。在这里，广义的社会组织是相对于国家而言的民间社会、市民社会、公民社会组织，狭义的社会组织是相对于经济组织、市场组织而言的非经济组织、非市场组织。如果说广义的社会组织处于个人与国家之间，那麽狭义的社会组织就处于市场与政府之间，它们壹方面独立于国家、政府，另壹方面又独立于经济、市场，属于经济与政治、市场与政府之间那壹块社会生活空间，这壹空间伴随着人类需求结构由低级向高级的升迁，伴随着经济生活在人类生活中比重的下降与精神文化生活、消闲娱乐和人际交往在人类生活中比重的上升，而显得越来越宽广了。

社会民主主义，顾名思义，比自由民主主义更加重视“社会”的发育和完善，对壹切来自社会的自治和自组织，对于壹切促進人类合作、联合和团结的努力，都表示由衷的高兴和欢迎。社会民主主义固然主要依托于工人阶级和劳工运动，但对于其他壹切社会群体的自治和平权运动，包括消费者运动、环保运动、企业社会责任运动、教育平权运动、养老平权运动、医疗平权运动、居住平权运动、少数族裔平权运动、妇女平权运动、残疾人平权运动、性少数平权运动等等，都予以道义的声援和实际的支持。



三、社会互助和社会保险是社会团结的纽带和社会安全的阀门



自古以来，民间社会就存在着互助互济的传统，特别是在圈地运动和资本主义早期发展阶段，出现了失地农民、行会手工业工人和工场手工业工人的兄弟会、互助会、共济会，他们是工会和合作社的雏形。工会和合作社是劳动者互助互济的较高形式，但刚开始时它们专注于劳动者在职或就业时期的利益增進，而无力顾及劳动者在年老、伤残、疾病、失业、生育等等没有劳动收入时的基本生活保障问题，而且工会和合作社也覆蓋不到非劳动者（如残疾人、家庭妇女、鳏寡孤独、无业人员等等），这样壹来，相当壹部分人的生老病死就成了壹个市场和政府两不管的严重的社会问题。主要是在劳工运动的推动下，这个问题以“社会保险”的方式得到了解决。

社会保险可以说是社会互助的最高形式，它从市场和政府筹集资金（包括个人缴纳部分、企业缴纳部分、政府缴纳部分），建立社会保险基金，让其承担济困扶危、转移支付的功能。社会保险是处于市场经济与国家政治之间的中间领域，由工会代表、雇主协会代表和政府代表组成管理机构，按照公开、民主、公平的原则，负责社会保险制度的运行和社会保险基金的运营。

劳工运动和社会民主主义运动壹方面天然具有团结互助的价值观念，另壹方面承担著为最弱势群体争取基本生存权利的现实任务，当然把推动社会互助和社会保险作为自己长期努力的目标，并终于通过国家立法建立了社会保险体系。这是壹个伟大的历史進步，以至包括自由主义和资产阶级的思想政治力量在内的整个现代社会，都接纳这个体系作为基本的人权保障体系。



第四章 社会民主主义的政治学



政治，是社会生活的壹个重要领域，自古以来，政治权力无远弗届、无孔不入地渗透到其他社会生活领域，在经济、社会、文化生活及其结构的形成和发展过程中，到处可见政治权力活跃的身影。社会民主主义所追求的社会市场经济、社会个人所有制的经济结构和经济制度与阶级竞合、正和博弈、橄榄形状的社会结构和社会制度，是不可能通过无产阶级革命和无产阶级专政建立起来的，而只能通过宪政、民主和法治建立起来。



极权专制权治与宪政民主法治



壹、极权、专制与王霸统治



世界史若按古代、近代、现代划分，那麽，古代社会，即经济上以农业文明和自然经济为主的社会，在政治上大都是极权、专制和权治社会，不管在古代社会中，出现了多少宪政、民主和法治的因素以至雏型，都不能改变这壹事实。在人类历史上，极权、专制和权治是先于宪政、民主和法治而出现的。

1、极权政治

极权政治，也可称之为无限政治，即壹种无限政府宰制整个社会生活的政治，在这里，政府不仅垄断政治权利，而且垄断和控制经济文化权利，渗透或监控私人生活领域，建立起政经合壹、政教合壹的国家制度。

如果说古希腊雅典城邦和罗马共和国真的形成某种近似现代宪政的雏型的话（考虑到这些地方的手工业和商业经济比较发达），也不能因此否定下述结论：在整个古代世界，极权政治占绝对主导地位；虽然私有制和私有财产早就产生，但在古代世界并未取得主导地位：

首先，拥有私有财产的人只占社会总人口的少数或极少数，而大部分人口不仅没有私有财产权，连人身自由和劳动力所有权都没有——他们只是个别人或者国家的奴隶和农奴。就以雅典城邦而言，奴隶占其人口大多数。

其次，在古代农业社会，公地制度并未解体，在欧洲中世纪农村、古代俄罗斯村社、中国古代农村，公地以至公田都是普遍存在的，它们由奴隶主、封建领主、地主、小农按照某种村规民约加以共同利用。

最后，也最重要的是，古代国家拥有极大的经济势力：它们不仅本身拥有全国相当壹部分土地、官营手工业和官营商业，而且凭借其手中的政治权力，无偿征取徭役和劳役，征收普遍而沈重的税收和苛捐杂税，而且基本上没有保障私有财产的法律，没有私法和民法体系，国家可以任意抄收、褫夺、罚没臣民的私有财产。这种情况在中国尤其严重，因为中国的王权是“绝对王权”，替天行道、代天牧民，对土地和人民拥有终极所有权，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，皇帝在理论上和法律上，可以无条件地剥夺臣民的私有财产，以至其生命。

极权政治的衰落与私有财产权的确立，是互为条件的：越是私有财产权有限和相对的地方，政治权力越是无限和绝对，越是私有财产无限和绝对的地方，政治权力就越是有限和相对。

极权政治虽然普遍存在于古代世界，但离我们今天又很近。事实上，20世纪冒出两种登峰造极的极权政府，即黑色法西斯纳粹政权和红色共产主义恐怖政权。我们所说的古代和现代，是以西方资本主义市场经济为时间和历史的中轴来划分的，由此观之，世界上还有许多国家和地区处在前现代历史中，这些国家和地区普遍存在着极权政治，也就不足为怪了。

2、专制政治

极权政治与专制政治是有所区别的两个概念：前者指国家权力具有无限的范围，后者指国家权力的产生并非来自民众的授权，并且被控制和垄断在少数人（君主、贵族、官僚、政党）手中。在古代历史上，极权政治和专制政治有时并不完全合壹，比如在11～13世纪，英国贵族反抗王权的无限扩张，逼迫英王先后签订《自由宪章》和《大宪章》，此时英王无疑垄断了国家权力，但这种权力却不是无限的，而是有限的，不能够完全控制经济和文化生活；古希腊的斯巴达无疑实行的是壹种极权政治，但这种政治又不是由极少数人垄断和专制的，而是由全体奴隶主民主共享的。

3、王霸统治（权治）

学者们壹般将极权专制政治称之为“人治”，而把宪政民主政治称之为“法治”。人们大概想突出极权专制政治的随意性、任意性、掌权者为所欲为的特征，而宪政民主则是按照法律（公意）而不是掌权者的个人意志進行治理。

但“人治”这个概念带有很大的局限性：首先，无论是极权专制，还是宪政民主，都是人在進行统治和治理，在这个意义上，法治也是人治，即人依法而治。如以“人治”与“法治”相对立，就会给人壹种错觉，即“法治”仿佛是壹种客观的、不以人们意志为转移的“法”、“道”、“规律”之类的东西在自行或通过人、假借人進行治理，“法”成为政治的主体，而人则成为政治的载体。另壹方面，极权专制政治在通常情况下也是按照壹定的法律進行统治，即依法而治，只不过这种法律是少数人私意的法律化，而不是公意的法律化。这样壹来，岂非极权专制也是“法治”了吗？其次，“人治”概念不能突出极权专制政治的权大于法、掌权者任意立法、少数人的私意高于全体社会成员的公意这壹本质特征。

因此，如果说极权专制政治是指权大于法，即政治权力大于法律、私意高于公意、政府权力凌驾于人民的基本权利，而宪政民主是指法大于权，即法律大于政治权力、公意高于私意、人民的基本权利凌驾于政府权力，那麽，极权专制政治应当恰当地称之为“王霸统治”，即“权治”，与宪政民主政治作为“法治”相对而立。这样壹来，“人治”这种含混不清的概念就被“权治”这种明确的概念所取代，而人与法、人治与法治之间那种引起种种误解和混乱的对立，被权与法、权治与法治这种逻辑上不会自相矛盾的对立所取代。

王霸统治和权治，是极权政治与专制政治的统壹，即少数人凭借暴力、武力行使无限制的政治权力，是政治权力制定法律，而不是用法律规定政治权力的范围、边界和限度，是少数人掌握政府权力并宰制全部社会生活，而不是私人生活与公共生活、社会与国家、公民与政府依照法律划定疆界，各自行使自己的权利和履行自己的义务。王霸统治和权治的概念准确地突出了极权专制政治中政治权力大于或高于壹切、人们不择手段地追求和获取政治权力、政治权力不受民众控制和监督的本质特征（“人治”概念则不能突出这些特征）。

在王霸统治中，政治权力不是按民主程序自下而上地、和平地产生的，而是通过残酷的政治斗争、政变、阴谋、杀伐、战争、造反、起义、革命等暴力手段产生，最后的胜利者是那些最有政治计谋、军事力量最强大的人。当然，经济基础和民心向背也在起作用，但它们不起直接的支配作用，而只起壹种最终否决权和最终认可权的作用。在经济基础、民心向背与政治斗争的最后结局之间，有壹个广阔的空间任人纵横捭阖，斗阴斗狠，以势力论英雄是王霸政治最高的“游戏规则”。



二、宪政、民主与法治



1、宪政的产生和基本原则

宪政是以宪法这壹根本法、最高法（全体社会成员必须共同遵守的基本准则）规定政治权力与社会生活、国家与公民、公共领域与私人领域各自的权利和义务的政治制度。

在古代罗马，已有宪政的萌芽，其时罗马虽无宪法，但却有较为系统的私法即民法（包括人法、物法、诉讼法三部分），其中人法规定了人的权利能力和行为能力，物法规定了各种财产权如物权、债权、继承权，诉讼法规定了民事诉讼程序，这些法律实际上已划定了政治权力与公民权利的疆界，并且成为资本主义民法和私法的重要来源。

宪政的直接来源是中世纪末期英国封建主对英国国王的反抗和限制，以及西欧各地城市自治共和国的发展（其中意大利各商业共和国最负盛名）。如果说《自由宪章》和《大宪章》主要表现了农业经济和封建经济基础上的宪政的产生和发展，那麽，城市商业共和国的建立和发展，则表明了手工业和商业经济基础上城市宪政的发育成长。英国和西欧各城市共和国的宪政水平还很低，英国贵族因为没有得到底层民众的支持，不仅自己只获得某种防御性的、否定性的、消极的政治权利，而且对王权政府的立法权、行政权和司法权的积极的限制也很有限，至于城市共和国，在封建专制的外部威慑和渗透下，基本上都衰落了。

《大宪章》以后，经过长达几个世纪的经济发展和政治斗争，为了处理国王、贵族和新兴平民力量相互交叉的三角关系，议会这种政治机制应运而生。议会与传统的贵族会议有很大不同：议会包括社会各阶级的代表，具有广泛的代表性，其中以新兴农业和商业资本为财产基础的骑士、乡绅、市民，在议会占半数以上席位，这些人后来成为议会中的下院，在英国革命中和革命后成为决定性的政治力量；议会成为强有力捍卫纳税人权益和私有财产权利的机构，不仅扩展了批准赋税的权力、监管征税和税收开支的权力、限制国王违法勒索的权力，而且获得参与立法的权力。17世纪英国革命和《权利法案》这壹宪法性文件的实施，确立了议会完整的立法权、对政府完全的财政控制权、对国王及其臣属的弹劾权以及组织军队的权力，确立了君主立宪制。

美国革命和法国革命继承了英国革命的基本原则，但比英国的君主立宪更为彻底，并且因为吸收了洛克等人对英国宪政经验的总结，而上升到理论的高度。1776年，著名的《弗吉尼亚权利宣言》第壹条宣布：“壹切人生来同等自由、独立，并享有某种天赋的权利。这些权利在他们進入社会的状态时，是不能用任何契约对他们的后代加以祛夺或剥夺的；这些权利就是享有生命和自由，取得财产和占有财产的手段，以及对幸福和安全的追求和获得。”1789年，法国国民议会颁布的《人权宣言》，在历史上第壹次以宪法的形式明确地宣布了私有财产神圣不可侵犯的原则：“财产是神圣不可侵犯的权利，除非当合法认定的公共需要所显然必需时，且在公平而预先赔偿的条件下，任何人的财产不得受到剥夺”；“任何政治结合的目的，都在于保持人的自然和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”

宪政的基本原则是：

（1）公民权利至上的原则。政治权力不是自为目的的，而是为了维护公民的生命权、财产权、自由权等基本人权，现代宪政还進壹步将弱者获得物质帮助和基本社会福利的权利列入基本人权。政治权力如果不能维护而是侵犯和损害基本人权的话，就是违宪的和违法的。

（2）社会和国家分离的原则（政经分离、政教分离原则）。国家是社会成员为解决某些公共问题而创制的，而经济、宗教信仰、精神生活，则基本上是私人生活领域，国家不能垄断或肆意干预社会的经济生活和文化生活；除非法律明文禁止，公民的私人生活不受限制（法无禁止即可为）。

（3）有限国家、有限政府或“小政府、大社会”原则。这是从第二条原则直接推论出来的：政府的规模、权力和活动范围是有限的，而不是无限的。

（4）分权原则。壹方面将国家权力划分为立法权、行政权和司法权，并分属于不同的机构，使之彼此监督、彼此制约；另壹方面，实行中央和地方之间的分权，形成中央政府和地方政府之间的相互制衡机制。

（5）民主原则。壹方面，民众的同意和选举，是政治权力合法性的唯壹来源；另壹方面，对于民主产生的、有权力限制和任期限制的公职人员，也必须经常予以监督和制约，防止他们腐化堕落，促使他们更好地维护公民权利和公众利益。

（6）法治原则。对政治权力的限制和公民权利的保护，政治权力的目的、范围、大小、界限，必须以“全民公意”、最高法、根本法、宪法形式加以规定并昭示于天下，对任何违宪行为，尤其是政治权力、政府、政府官员的违宪行为，都要加以法律制裁。

（7）人性可疑原则。人性含恶是宪政的人性论和本体论基础，怀疑论是宪政思想的认识论和方法论基础。宪政环境中形成的壹个普遍共识是，掌握政治权力的人是不可轻信的，如果没有对权力的制约，权力必然导致腐败，绝对的权力必然导致绝对的腐败。

2、民主的产生和基本原则

所谓民主，是指国家权力由人民产生、由人民参与行使、由人民制约和监督的政治制度。

远古民主：民主在近代后于宪政，但在远古时代则先于宪政。原始氏族和部落的民主，是人类历史上最早的民主。这种民主与现代宪政民主区别极大，因为它是壹种极权民主——每个个体极为弱小，不得不抱成壹团就壹切事情实行共同决策，没有个人的独立和自由，不存在私人生活领域。这种民主不是个体觉醒和解放后主动追求的结果，而是出于严酷的生存必然性的被动适应。这就可以很好地解释，为什么当壹部分个人变得相对强大以后，这种极权民主就普遍地让位于极权专制：之所以是极权，是因为大多数个体仍然软弱无力而不得不依赖于共同体；之所以是专制，是因为少数个体强大到了能够垄断性地支配公共权力的程度。

古代民主：主要指古希腊、古罗马的民主。古希腊城邦继承了原始民主政治的遗风，其中斯巴达是典型的极权民主，雅典民主则带有半极权性质。古希腊民主在时间上略早于并影响了古罗马民主，但古罗马民主也具有其特殊性，即它是在更广大的地域范围内实行的，因此不具备古希腊民主那种民众直接参与的特点和极权化的倾向，而是某种古代代议制和有限政府。虽然古希腊民主与古罗马民主有相异之处，但两者也有共通之处，即都是奴隶主和自由民的民主，而占人口大多数的奴隶则被视之为物体和奴隶主的财产，连人的资格都不具备，更不可能享有什么政治权利。据记载，雅典自由公民有9万人，而奴隶和被保护民达41万人，他们不享有平等的政治权利。

可以说，在整个古代世界，不管是在东方还是在西方，不管是在奴隶—奴隶主经济时期还是在封建主—农奴、地主—农民经济时期，古代专制都是普遍存在的，古希腊民主与古罗马民主只是古代专制世界缝隙中两个特例和两段短暂的插曲。当然，它们也不是无根无据的，不是天外流星般的偶然存在——它们之所以得以产生和发展，正是因为它们处于东、西两大古代世界的交汇之处的地中海沿岸，它们得益于壹种不同于农业和自然经济的异质的、新质的经济因素——手工业、商业、海外贸易等商品经济因素的成长，而当这种新的经济因素衰落时，古希腊罗马民主自然也就衰落了。

近现代民主：英国中世纪末期的《大宪章》虽然限制了王权，但王权本身的专制垄断性质依然没变。近现代民主的真正起源是意大利各商业共和国及西欧各国都曾出现过的城市政权，它们是在壹种新的经济基础即工商业和商品经济之上发展起来的，其中有些城市政权和城市共和国或者被君主封建专制和教会专制力量直接扑灭了，有些则因为长期抵抗外敌而导致自身民主的衰落。随着商品经济和资本主义在欧美国家的普遍发展，更多的民主之火燃烧起来，终于导致民主力量与专制力量的总决战——英国革命、美国独立战争、法国革命，随后大多数欧洲国家都爆发资产阶级革命，推翻了封建君主专制制度，建立了民主共和制度。

民主的基本原则是：

（1）普选权原则即政治权利人人平等的原则，又可称为主权在民或人民主权原则。虽然资产阶级民主最初对选举权还有财产、性别、种族等方面的限制和歧视，但都相继被破除了，各西方民主国家的公民获得了普遍的选举权和被选举权，以及表达政治意见和参与政治制度化运行的言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。

（2）壹人壹票、少数服从多数和保护少数的政治权利的原则。壹人壹票通常只能按多数同意原则做出决策，要求少数服从多数，但多数同意并不等于多数专制和多数专政，因为按民主的第壹条原则，少数派仍然拥有不可随意剥夺的政治权利，完全有权利继续宣传自己的政治主张，争取更多的人的支持，以便使自己由少数变为多数。这是民主政治的壹种和平的、公平的游戏规则，这种游戏规则因此被称之为共和原则，民主与共和因此而并称，民主政治因此而被称之为共和政治，民主政权因此也被称之为共和国。

（3）间接民主与直接民主、代议制与参与制相结合的原则。现代社会公民通常通过选举授权，让议会代表、行政官员、法官等专业人士代行立法权、行政权和司法权，但也保留了壹些直接参与政治决策的权利，比如通过个人创制和全民公决参与立宪和修宪，通过全民直选产生总统，通过陪审团参与司法判决，随着网络技术的高度发达，还会出现更多参与制与直接民主的发展空间。

（4）多党制原则。如果说议会、政府、法院构成国家权力机构和政治权力运行体制，那麽多党竞争则是壹种政治动员机制和政治权力产生和形成的机制。公民、家庭、企业——社团、社区——政党——国家，构成壹个自下而上的、从微观到宏观的自组织过程。政党不是国家权力机构，而属于民间社会，必须从民间社会募集自愿的经济和民意支持来解决其生存和发展问题，只有在选举获胜以后才能获得有限期的执政地位。政党制度必然是多党制，这是由现代社会多元的经济结构、利益结构和阶级结构决定的。根据各主要阶级所处的经济、社会、文化地位，壹般会出现在政治上代表它们的几个主要相互竞争的政党，小政党则代表范围较小的阶层或利益团体。

（5）宪政原则。民主必须符合宪政，也就是说，由人民选举产生的政治权力，也是有限的，也不能取消公私两个领域的界限，也不能扩张和膨胀到社会生活的各个领域，控制私人生活的各个角落和环节。如果有这样壹种由人民选举产生而又反过来控制人民的壹切的政治权力，它就不能叫做宪政民主，而只能叫做极权民主。在正常情况下，人民不可能选举产生壹种从方方面面控制人民自己的政治权力，在某些特定历史情况下产生的极权民主，古代斯巴达国家、近代的雅各宾专政、20世纪的纳粹和共产政权，很快就会演变为极权专制，因此非宪政的极权民主本质上就不是民主，而是假人民之名实行的、最恶劣和极端的专制。

（6）法治原则。民主正如宪政，都必须遵循法治原则。公民和政党必须遵守选举法和政党法、议会必须遵守立法法、政府必须遵守行政法、法院必须遵守诉讼法、壹切国家权力机构都必须遵守国家赔偿法、壹切参与民主政治过程的主体都必须遵守宪法。民主选举产生的政治权力也不能凌驾于法律之上，即使要修改宪法和法律，也必须按照壹定的法律程序進行。民主如果没有建立在法治的基础上，就会沦为无法无天的暴民统治和暴民专政，这种暴民统治和暴民专政，必然由暴君统治和暴君专制来收拾残局。人民壹旦失去理智、放纵人性之恶，甚至比君主专制带来更加可怕的人间惨剧。

（7）人性可信原则。民主虽然也有自我怀疑的方面，但基本上是以人性可信为哲学基础的。首先，人民对政治过程的参与和对政治权力的约束，是以其本身的人性自信为前提的，相信民主比专制具有优越性；其次，人民对他们所投票选举的政党和候选人抱基本信任的态度，否则他们就会不去投票了，这样一来，在民主而非专制的情况下，国家政权反而产生不出来了，结果社会就会陷入无政府状态，从而导致“民主的悖论”；最后，从民主的历史经验可以看出，民主产生的政治领袖总体上无疑比专制君主优良得多、道德水平高得多。当然，受到宪政的人性可疑原则的限制，人民对他们所选举的政治领导人也不会持绝对信任的态度。

3、宪政与民主的区别和矛盾

宪政和民主所要解决问题并不壹样：宪政要解决的是政治权力的范围、大小、界限问题，其办法是通过划分市民社会与国家、经济文化领域与政治领域、私人生活领域与公共生活领域，来限定和限制政治权力；民主所要解决的是政治权力的合法性来源和谁来掌权的问题，其办法是通过公民的选举产生国家权力，并且由公民制约和监督这种权力。宪政的对立面是极权，民主的对立面是专制。

在历史上，宪政与民主出现过分立的情形：古代的原始民主、斯巴达民主、雅各宾民主、纳粹的民主、共产党的民主，并不是宪政的民主，而是壹种极权的民主；古罗马帝国、中世纪末期的英格兰王国、拿破仑帝国的宪政，并不是壹种民主的宪政，而是壹种专制的宪政。至于雅典城邦、罗马共和国、意大利城市共和国出现的宪政与民主的初步结合，也导向两者的分离：或者导向带有极权色彩的民主（在雅典城邦），或者导向带有专制色彩的宪政（在罗马共和国和意大利城市共和国）。

即使在现代历史条件下，宪政与民主仍然存在壹定的矛盾：宪政要求严格地缩小政治权力的范围，而民主则要求扩大政治权力的范围。从亚当•斯密时代的“守夜人国家”，壹直发展到社会民主党的“全民福利国家”，其间经历了宪政主义和民主主义、自由主义与平等主义、资本主义与射秽主义、个人主义与集体主义、右派与左派反复不断的斗争和拉锯。当然，尽管当今民主国家的政治权力已经比自由放任资本主义时期大得多，但仍然没有突破宪政的基本框架。

4、宪政与民主的统壹性

宪政与民主在本质上又是同壹的，这种同壹表现在以下几个方面：

（1）两者有共同的经济基础和社会基础：越来越普遍的私有财产和市场经济，以及越来越具有自由、平等意识的普通个人和全体公民。宪政所要保护的是“每壹个人”的生命权、自由权、财产权等等基本人权，民主所要争取的是“所有公民”管理国家、当家作主的权利。在这里，“每壹个人”与“所有公民”是同义的。宪政与民主的主体都是社会全体成员，而不是社会上某个特权阶级，只不过它们的任务、它们所要解决的问题、它们的角度有所不同而已。

（2）两者互为产生和发展的条件。从历史上看，近现代宪政和民主的产生和发展完全是互为条件的，几乎是同步的。没有以民众为强大后盾的议会权力的产生和发展，对于“绝对王权”的限制和逐步剥夺就是不可能的，而没有私有财产权和人身自由权的逐步确立和進壹步发展的需要，民主就既没有必要，也没有可能。通过限制王权的斗争而发展民主，通过第三等级、平民争取政治权利的斗争而确立宪政，完全是壹回事。资产阶级革命同时确立了宪政和民主，这种确立，同时也是争取更高阶段的宪政和民主的开始：宪政由对王权的限制進壹步转化为对民主政府本身的限制，而民主则由有产阶级的、资产阶级的民主向无产阶级和壹切公民扩展。最早的无产阶级是拥护资产阶级的宪政民主的，封建君主专制制度是这两个阶级共同的敌人。资产阶级反对君主、贵族的斗争对无产阶级是有利的，于是它们结成“第三等级”，共同争取针对君主、贵族的宪政和民主。君主、贵族退出历史舞台而资产阶级当政以后，无产阶级和资产阶级的斗争走向前台，宪政与民主進入壹个新的历史时期。

（3）两者相互渗透，具有直接的同壹性。首先，宪政包含民主，宪政所要保护的公民基本权利，本身就包括政治权利，即管理公共事务、国家事务的民主权利；其次，民主包含宪政，宪政的基本规则——宪法这壹规定公民和国家双方权利义务的总章程，本身就是全体公民通过壹定的程序制定出来的。真正的民主本质上是宪政的，即人民、公民为了确保自己的基本权利，应该自己限制由自己所选举产生和参与执行的政治权力，设想人民、公民选举产生壹种全能的、全面地控制自己生活的每壹个方面的政治权力，是不可思议的，是自相矛盾的，是违反人类理性的；真正的宪政本质上是民主的，即人民、公民自己做出限制由自己选举产生的政治权力的决定，人民、公民要自己约束自己，不能要求国家、政府满足自己的壹切需要和愿望，不要授予国家、政府解决壹切社会问题的权力。

5、法治：宪政与民主的合题

“法”的最本质的含义是公民权利与公共权力之间的界限、界标、准绳、尺度；所谓法治，就是人民、公民依据自己所制定和认可的宪法和法律，壹方面选举产生国家和政府机关，积极地解决社会的公共问题，另壹方面，防止和限制国家和政府机关超出自己的权力范围而侵犯公民、人民的基本人权和侵入公民、人民的私人生活、自主生活领域。

对上述定义可作如下進壹步的剖析：

第壹，法治不等于壹个客观的、不依人的意志为转移的、绝对的“法本身”、“法实体”在自行進行统治，这样来理解法治的话，壹方面无法理解法的来源和本质，抽掉了法的人性基础和法的人类来源，遮蔽和扼杀了法的经验主体，导致法的神秘化和客观主义化；另壹方面，又给某些人以法的人格代表的身份专制地行使政治权力提供了绝妙的机会。法是经验的、人性化的、由人制定出来的规则，只不过不是由个别人制定出来的，而是由全体公民按壹定程序制订出来的，是全体社会成员意志的表达，即“公意”。在这个意义上讲，法治也就是人依法而治，只不过不是依据只是体现少数人专横意志的法而治，而是国家、政府依据作为“公意”的法而進行治理。

第二，法治也不能简单地等同于“依法而治”。法治固然也是“依法而法”，但依法而治不等于法治，因为依法而治既可能是依照少数人制定的特殊法甚至恶法而治，也可能是指依照“公意”而制定的普遍法和良法而治。少数人制定的法是不必要表达“公意”的，并且本身就是对付绝大多数普通人的，因此，少数人随时可以改变这些法，因为权大于法；而作为“公意”表达的普遍法，非经全体公民同意是不可能随意改变的，因为法大于权。少数人制定的法，当然也是由少数人来执行的，又因为缺乏强有力的制约机制，这种执行带有很大的随意性，以罚代法、贪赃枉法就是很普遍的；而作为“公意”的普遍法虽然也是由少数人执行的，但由于建立了强有力的监督和制约机制，法的普遍性就不容易受到损害，法律面前人人平等就会成为公民与执法和司法机构的共识。

第三，法治是宪政与民主的对立统壹，是在宪政与民主之间保持壹种合理的张力，没有宪政和民主，就根本不可能有法治，所谓“法治先行论”是自欺欺人的谎言。法治就是宪政的民主和民主的宪政，它是宪政与民主在差别、矛盾和对立的基础上达到统壹，又在统壹中包含壹定的差别、矛盾和对立。宪政确认公民基本人权的优先性和政治权力的有限性，并且使之成为最高的法律原则。宪政的这种基本要求，使得即使是民主的政治权力也不能随意侵犯公民的基本权利。由于民主实际上总是多数人在政治竞争中获胜，因此宪政要求，即使是多数人掌握政治权力，也不能剥夺少数人的政治权利，更不能剥夺少数人的生命、自由和财产等等基本人权。宪政永远保护少数派继续参与民主政治的权利，保护少数派争取变成多数派的权利。宪政还要求，即使是对那些保守的、跟不上时代步伐的少数派，也要保护他们的基本人权，即使是对那些反社会、反人类的犯罪分子，只要是罪不至死，就不能剥夺他的生命权和政治权利，只要是不被判处无期徒刑，就不能剥夺他的政治权利，只要是不被判处有期徒刑，就不能剥夺他的人身自由权。至于他们曾经合法地拥有的财产，更是不能剥夺的。宪政的这壹要求使得民主注定不可能是壹个阶级对另壹个阶级或者多数人对少数人的专政，在宪政之下，没有哪个阶级或者哪壹个特定的人群生来就要成为专政对象。宪政民主不是任何壹种专政，因为没有确定的专政对象，至于那些反社会、反人类的犯罪分子之所以遭到惩处，不是因为他们是属于哪个特定的阶级或阶层（实际上，他们出现在每壹个阶级和阶层之中），而是因为他们侵犯了其他人的基本权利，或者损害了公共利益。

第四，法治的真正对立面是王霸统治或权治。至此，我们可以清晰地看出，法治就是民主产生的政治权力按照全体公民参与制定和认可的宪法和法律治理社会，而每个公民则依据全体公民参与制定和认可的宪法和法律捍卫和追求自己的基本权利。在这里，法律高于权力，公民权利高于国家政治权力。这与王霸统治或权治构成尖锐的对立，后者是凭借暴力产生的王权和霸权依照统治者自己制定的法律来统治社会，而每壹个普通民众除了服从王权和霸权外，不可能公开地、合法地捍卫和追求自己的基本权利。在这里，权力大于法律，国家（政治）权力大于公民权利。

可以把法治的基本原则大致归纳如下：

（1）公正性原则，又称正义原则。法律的制定，法律的执行和实施，都必须是公正的，前者称之为“立法公正”，后者称之为“执法公正”、“司法公正”；前者强调立法程序和法律的内容的公正，后者强调法律的执行和实施过程的公正。公正是法治的生命和灵魂，没有公正就没有法治。

（2）普适性原则即法律面前人人平等的原则。法律规定了公民的权利，规定了国家机构的权力，规定了公民权利与国家权力之间的关系，任何个人和任何组织都必须无条件地遵守，公民、企业、团体、政党、政府，不论是谁，只要违反了法律，就必须受到严格的制裁。如果壹些人可以凌驾于法律之上而不受法律制裁，其他人就会援引而效仿，法律就会成为壹纸空文。法律的普适性和强制性还要求，在依照法定程序修改法律之前，即算是有缺陷的法律，也必须得到遵守，如果人们都以法律有缺陷为名而不遵守法律，法治也就会荡然无存。

（3）法大于权、依法行政原则。在法治条件下，公民必须守法，政府和政府官员更应该守法，这不仅因为政府和政府官员握有普通公民所不拥有的权力，可以比公民更容易地谋取私利，也可能给公共利益和公民个人利益带来巨大的、不可挽回的损失，而且也因为政府和政府官员的不守法，具有极大的示范效应和带头作用，会极大地败坏公民的守法意识和社会的法治精神。法大于权、依法行政要求政府的壹切活动都有法律依据（法无授权不可为），违法了就要承担法律责任，并对被损害的公民做出赔偿，同时公民有依法抗拒政府违法行为的权利。

（4）司法独立、违宪审查原则。司法独立是法治的制度性条件之壹，立法机关可以依法监督和质询司法机关，行政机关可以对司法结果提起申诉和抗辩，但却不能够事前和事中干预独立的司法过程。不仅如此，宪法法院或者最高法院，还有权审查立法机关制定的法律和行政机关制定的法规、规章是否符合宪法，也有权在立法机关和行政机关发生尖锐冲突的时候，做出双方行为是否符合宪法的裁定，如果立法机关和行政机关双方都不服宪法法院的审查和裁定，则最后交付全民公决。

（5）宪政原则。法治内在地包含了宪政原则，也就是说，法治的前提是必须以最高法即宪法的形式对基本的社会制度、公民基本权利至上和政府权力的界限做出规定，其他壹切法律都必须与宪法相壹致。

（6）民主原则。法治内在地包含了民主原则，也就是说，包括宪法在内的壹切法律，都必须通过民主程序来制定，都必须充分地表达、综合全体公民的意志，少数人制定并只表达少数人意志的法律，必定是王霸统治的法律，而不是法治的法律。

（7）人性可疑和人性可信互补的原则。为什么要法治，而不要权治？因为人性是可疑的，掌握政治权力的人永远有可能越权侵犯公民的权利，因此必须在权力之上高悬通过民主程序制定的、保障全体公民基本权利的、每个人包括掌权者必须遵守的法律，以约束人们尤其是掌权者的行为；法治又不是“神治”或“物治”，不是非人之治，而是人治，只不过不是少数人的专治、专制之治，而是所有人的民主之治（林肯称之为“民有、民治、民享”），因为人性又是可信的，人民有能力自己治理自己，有能力从无数个人中发展出壹种作为“社会合作的扩展秩序”的政治制度，壹种和平的而不是暴力的、文明的而不是野蛮的、竞争而又合作的而不是妳死我活的、正和对局的而不是零和对局的、弘扬人性之善的而不是纵容人性之恶的“政治游戏规则”。当然，宪政虽以人性可疑为基本前提，但也包含人性可信的成分，即宪政相信政府在其有限的权力范围内有存在的必要性、有解决公共问题和满足公共需要的合理性以及为公民造福的可能性；民主虽然以人性可信为基本前提，但也包含人性可疑的成分，即民众对于自己选举出来的政府和政府官员，也要设置壹系列的防范、制约和监督机制，以防止政治权力的异化，并在此基础上发挥出政治权力止恶扬善的积极功能。人性可疑和人性可信就这样相互补充而构成法治的哲学基础。



宪政、民主、法治与自由、平等、正义



当我们论述宪政、民主、法治的起源、性质和基本原则时，自由、平等、正义这三个概念已经多次出现了。人所共知，自由、平等、正义是人类梦想和追求的最珍贵的价值目标。那麽，宪政、民主、法治与自由、平等、正义之间有什么关系？

尽管宪政与平等、正义，民主与自由、正义，法治与自由、平等有着深刻的关系，但就其直接对应关系而言，宪政主要满足自由的诉求，民主主要满足平等的诉求，法治主要满足正义的诉求。当我们强调宪政的首要原则是个人权利、公民权利至上的原则，民主的首要原则是公民政治权利人人平等的原则，法治的主要原则是公平性、公正性和正义性原则时，已经显示了这种壹壹对应的关系。



壹、宪政的目的是为了确保公民的基本权利和自由



从宪政主义和自由主义思想家的大量论述来看，宪政与自由的这种手段与目的的对应关系是很明显的，人们在追求宪政的过程中，首先想到的也正是通过限制政府权力捍卫自己的自由，而较少把宪政与平等紧密地联系在壹起。的的确确，对自由的最大危害和威胁，莫过于无限制的、极端的、绝对的政治权力：自由也许会和某种开明的专制（有限制、有边界的政治权力）短暂地联姻，但绝不可能在极权政治、全能国家、无限政府下存在和发展；极权之下，大多数人在壹切方面都是不自由的，而在专制之下，大多数人在政治上当然也是不自由的，但在经济上和文化上可以保持相当程度的自由。



二、民主的目的是为了满足公民对平等的要求



从民主主义和平等主义思想家的大量论述来看，民主与平等的这种手段与目的的对应关系也是很明显的。人们在追求民主的过程中，首先想到的也是通过掌握政治权力来满足自己对平等的要求。的确，对平等的最大危害和威胁，莫过于壹种仅仅由少数人垄断性地掌握著的政治权力，这种专制权力不仅使人们不可能参与对公共事物的管理，而且彻底断绝了人们通过公共权力、通过法律和政策来改变其经济、社会不平等的可能性。民主与专制是直接对立的，而民主与极权还可能有某种短暂的结合：壹方面，壹种无所不能的国家权力有可能强制性地使全体人民处在壹种平均主义的状态，从而满足部分人的平等愿望或者满足所有人的某些平等愿望（比如保证每壹个公民的就业和基本福利）；另壹方面，当民主极端化、绝对化时，政治权力也会变成壹种极权力量，控制整个社会的各个方面和每个公民的壹言壹行。

民主与平等的紧密联系还表现在，民主是通过普选制和壹人壹票制来运行的，因此，它表现出壹种数量的优势，特别适合于占社会人口相当数量的下层和弱势民众通过民主选举政治权力来提高自己的社会经济地位。而宪政并不包含这层意思，相反，宪政要通过限制政治权力而让公民充分自由地生存和发展，而且宪政并不承诺结果的平等，而是肯定差别的必然性和合理性。因此，宪政尤其为处于社会上层的公民所特别强调。如果说，民主有使政治权力扩张的倾向，那麽宪政则极力限制政治权力。当社会在经济上处于两极分化的情况下，有可能导致宪政与民主的对抗性矛盾，结果或者是由社会上层垄断性地控制政治权力、压制民主，以确保自身的特殊利益；或者是社会下层通过建立强大的民主政权，取消宪政，建立壹个平均主义的社会。只有在阶级矛盾比较温和或中产阶级占社会人口绝大多数时，宪政与民主才会互相趋近，而保持壹种合理的张力。



三、法治的目的是为了建立社会公正（公平和正义）



法治正是试图通过协调宪政和民主来同时满足自由和平等的诉求，从而使社会处于壹种正义的状态。由于自由与平等之间存在壹定的区别，因此，有些人更推崇自由以及宪政，而另外壹些人更推崇平等以及民主。法治就是要实现两者的统壹，而使法律处于不偏不倚的地位。所谓“法律是正义之剑”的说法，已经意识到了法律的正义本质（但未听有人说过“宪政是正义之剑”或“民主是正义之剑”）。自由的反面是奴役（宪政的反面是极权），平等的反面是等级、特权（民主的反面是专制），而正义的反面是邪恶、不公（法治的反面是权治、王霸统治）。不论是否定民主而仅仅维护极少数人的自由和权利的法律，还是否定自由而实行极权民主即多数人的专政的法律，都是邪恶的法律。真正的宪政必须也是民主的，即满足平等诉求的，真正的民主必须是宪政的，即满足自由诉求的。

人们通常把现代政治制度称之为“自由民主制度”，这是不准确的。根据上面的论述，准确的叫法应该是“宪政民主制度”即“法治制度”，它是满足“自由平等原理”即“正义原理”的方法、手段和途径。

在历史上，自由或平等、宪政或民主常常被不同的人特别强调，于是便形成自由主义、宪政主义与平等主义、民主主义两大思潮。总体上来说，自由主义、宪政主义以个人主义为哲学基础，而以资本主义为经济基础；平等主义、民主主义以集体主义为哲学基础，而以射秽主义为经济基础。当然，这两种思潮不应该是对立的，而应该是互补的；双方壹旦绝对化，就会演变为不正义的、邪恶的东西（这在历史上都有实例）。事实上，以个人主义、自由主义、资本主义、宪政主义为壹方，以集体主义、平等主义、射秽主义、民主主义为壹方，在20世纪的历史发展中，已分别由右的方面和左的方面向中间（中道、正义）汇合，在经济上表现为私有制和公有制向混合所有制汇合、劳动和资本向人力资本汇合，在政治上则表现为宪政和民主向法治汇合，在社会结构上表现为无产阶级和资产阶级向中产阶级汇合，在社会形态上表现为资本主义和射秽主义向社会资本主义或资本射秽主义汇合。

有必要指出的是，平等、民主最初也主要是资产阶级所提倡和追求的，以此激烈反对封建特权和君主专制而伸张资产阶级的自由和权利，但在资产阶级成为社会的主导阶级后，他们当然更关心的是维护自身的优势地位，维护自身已经获得的自由和权利，于是平等、平等的自由权利便成为资本主义社会中处于弱势的无产阶级和中下层民众的追求目标，而民主也成为他们所达到这壹目标的主要手段：在普选权、政治权利人人平等的条件下，无产阶级和中下层民众具有选票数量上的优势，能够通过政治权力即立法、行政和司法途径，来提高自己的经济和社会地位。在现代社会，强势阶级更强调自由、宪政（但并不否定平等、民主），弱势阶级更强调平等、民主（但并不否定自由、宪政），双方之间已形成壹种既对立又统壹、

既竞争又合作的社会张力。



极右、中右、中左、极左的思想政治谱系



如果以宪政和民主两者高度完满的统壹状态为原点和轴心，就会出现中左、极左、中右、极右四种区分：中左追求更多民主但不否定宪政，中右追求更多宪政但不否定民主；极左只要民主不要宪政，但这种最初的极权民主必然导致极权专制，比如苏联、东欧、中国、古巴、朝鲜、柬埔寨等共产主义国家；极右只要精英治国不要民主，但这种最初的专制宪政也必然转变为专制极权，比如德国、意大利、日本、西班牙、智利等法西斯主义、军国主义国家；中左与中右竞争互补，极左与极右两极相通。



壹、左右划分的主要依据



1、左右划分的历史前提

在古代奴役等级和极权专制社会，只有垂直的上下尊卑之分，没有横向的左右之分。思想政治上的左和右主要是壹种现代的划分，左右划分主要是壹种现代的现象。诚然，在传统社会或古代社会，在壹定的区域范围或者壹定的历史时期，出现了某种趋于扁平化的社会结构，虽然那时候的人们并没有思想政治上左和右的概念和意识，我们现代人也可以用左和右的概念去進行描述和分析。比如，在古希腊和古罗马共和国时期，以及中世纪意大利等地的城邦共和国，由于出现了壹定范围内的公民社会和民主制度，荡平了壹些思想政治上的等级隔离，给有限数量的公民提供了壹个可以竞争的扁平的舞台，于是便出现了政治上和意识形态上的左右之争，拥有较多经济政治文化资源的贵族、家族、富人在政治和意识形态上偏于右，而拥有较少经济政治文化资源的平民在政治和意识形态上偏于左。

左右划分以三个历史条件为前提：壹是工业化、商业化、分工和交换的普遍发展，带来了市场经济的普遍发展，这意味着经济的多元化和自由竞争，经济领域因为吸引了最多的物力资源和人力资源，而成为社会生活中权重最大的壹个领域，基于生产要素所有者之间自由平等交换的经济逻辑，要求冲破暴力和政治权力对于生产、交换和分配的直接控制；二是经济、政治、文化三个社会生活领域的横向的、相对独立的扩展和发展，尤其是经济和文化对于政治的独立发展，使得过去人们只能顺着等级政治的阶梯往上爬这种狭隘的行为模式，转变为朝着经济、政治、文化三个不同的方向自由选择和发展的行为模式，公民社会和公民权利意识得以产生和发展；三是政治上由极权、专制和权治初步转向了宪政、民主和法治，垂直的、金字塔式的社会治理模式转向了横向的、扁平化的社会治理模式。

总之，没有社会结构的横向展开，没有公民社会的发展，没有保障这种展开和扩展的宪政民主法治，就无所谓左右划分而只有上下划分。当然，在现代化的早期，由于传统社会的惯性力量，还会出现财富、权力、文化等社会资源占有上的严重分化乃至两极分化，但是，以暴力和政治权力维系的僵硬的等级制度到底是被打破了，取而代之的是基于生产的阶级和阶层的分化，而这些阶级和阶层之间的横向竞争，原则上是没有血缘、宗法、法律、政治、意识形态等等垂直的、牢不可破的隔离和屏障的。

2、左右划分的几个依据

（1）以拥有经济政治文化等社会资源的多寡为依据

通常，拥有较多经济政治文化等社会资源的阶级和阶层（所谓精英），在政治上和意识形态上是偏右的，而拥有较少经济政治文化等社会资源的阶级和阶层（所谓平民），在政治和意识形态上是偏左的。这当然不否认，有些精英会成为左派，而有些平民会成为右派。

（2）以价值理念和价值取向为依据

现代社会以自由、平等、正义为普世价值，但不同的人群有不同的偏向。壹般而言，右派虽然不否认平等和正义，但坚定地把个人自由和个人权利放在第壹位，重视消极自由而相对忽视积极自由；如果也承认平等，那只承认与个人自由完全壹致的人格平等、权利平等、机会平等和规则平等，而坚决反对起点平等和结果平等、拒斥社会保障和社会福利；如果也承认正义，那只承认基于自由的正义而否认基于平等的正义。与此相反，左派虽然不否认自由和差异，但坚定地把平等放在第壹位，重视积极自由而相对忽视消极自由；要求起点平等以及尽可能的结果平等，要求较高的社会保障和社会福利，要求基于平等之上的社会公正。

（3）以对市场经济的不同理解为依据

右派主张自由放任市场经济，或所谓自生自发的社会秩序，认为价格这只无形之手完全能够有效地调节供求矛盾，达到市场均衡，不存在所谓市场失灵，市场竞争能够自动地实现社会利益和公共福利的最大化，包括自动地调节劳资冲突和贫富分化；左派则主张社会市场经济，即认为市场不是孤立的和天然自足的，它受到来自社会的、政治的、法律的、宗教的、道德的各种力量的制约，尤其是受到联合起来的劳工力量的制约，劳资集体谈判这种有形之手或劳动力集体定价机制，与劳动力供求关系这只无形之手或劳动力个别定价机制，共同决定劳动力价格并调整劳资关系。

（4）以公民社会自身建设的逻辑和方式为依据

右派从个人自由优先的原理出发，主张较低程度的公民结社或联合，认为自由平等的公民个人之间，最多只存在阶层的区别，不存在阶级矛盾和阶级斗争，坚决反对威慑个人自由的任何形式的集体主义；左派也以承认个人自由和权利、公民结社自由为前提，但认为公民是分为不同阶级的，个人自由和权利应当上升为阶级的自由和权利，阶级壹旦产生，就在壹定程度上超越了个人自由，个人应该放弃壹定的自由和权利以实现阶级的团结、互助与联合，通过阶级之间的博弈而不是个人抗争或个人成功来解决普遍存在的社会问题。

（5）以对国家、政府、政治权力的态度为依据

右派主张最小国家和最小政府，凡是市场和社会能够解决的问题，都不允许国家、政府插手，国家、政府只需要维持市场竞争的秩序、社会的公共安全以及市场不愿提供或没有能力提供的某些公共产品和公共服务就可以了，或者说，在宪政、民主、法治中，右派更重视宪政和法治，而相对忽视民主，如果也认同民主的话，主要指精英民主和间接民主，而反对大众民主和直接民主；左派虽然也认同宪政、民主、法治，认同“大社会、小政府”的基本框架，但更重视民主和法治而相对忽视宪政，认为壹个民主的政府，有义务为更多的公民尤其是处于弱势地位的公民提供更多的平等、福利、公共产品和公共服务，为此左派呼吁更多和更直接的民主，并认为只有这样才能促進所有社会成员的实质上的自由和平等。

（6）以要求進步的快慢、变革的急缓为依据

右派除了在其上升时期，在与封建主义和专制主义斗争时期主张彻底的革命和激烈的变革外，在其成为主流政治思想力量后，就倾向于对现存秩序持保守的态度，如果也要求進步和变革的话，那壹定是主张温和的改良和缓慢的变革，坚决反对革命和激烈的变革；左派则对现存秩序持比较激烈的批判态度，要求更多、更快、更彻底的改变，甚至要求社会革命和政治革命。

（7）以对待传统的态度为依据

在传统社会向现代社会转化的过程中，右派接替了传统统治阶级，而在市场经济和宪政民主社会里占据了主导的、强势的地位，甚至壹度对处于弱势地位的阶级实行专政（比如限制底层民众的选举权、被选举权、言论自由和结社自由），因此，右派对传统有更多温情的理解和包容；左派通常以弱势群体的代表为己任，认为现在的强势阶级和统治阶级与传统社会的统治阶级有许多相同之处，因此继续对传统社会和传统文化持激烈批判和否定的态度，甚至要求与传统進行最彻底的决裂。



极右、中右、中左、极左的思想政治定位和相互关系



1、极右、中右、中左、极左的思想政治定位

（1）极右。通常指那种突破平等的底线而赤裸裸地主张“优等人”的绝对自由和公开的社会不平等的思想政治力量，这往往是自由放任主义和市场原教旨主义的经济力量，或者其他某些社会力量如政治的、种族的、宗教的力量发展到极端的必然产物，是在丛林状态中获胜的强者的权力宣言，它在很大程度上返回到了传统社会的封建主义和专制主义。法西斯主义、纳粹主义、军国主义、白人种族主义就是极右势力的典型代表。

（2）中右。通常指那种主张自由优先兼顾平等的思想政治力量，在现代社会，自由主义是典型的中右。自由主义按其对自由与平等关系的不同理解，本身又有右中左三种形态：偏右的是保守主义和自由至上主义，居中的是古典自由主义，偏左的是社会自由主义，或左翼自由主义。自由主义在市场经济和资本主义社会中是长期占据主流地位的意识形态，也是竞争性资产阶级和中产阶级的意识形态，以之为思想指导的中右政党如英国的保守党、美国的共和党、德国的基民盟，长期居于执政地位。

（3）中左。通常指那种主张平等优先兼顾自由的思想政治力量，在现代社会，射秽主义、社群主义、女权主义、环保主义等思潮属于中左，其中以射秽主义影响最大。射秽主义按其本身对自由与平等关系的理解，也有右中左三种形态：偏右的是社会民主主义，居中的是民主射秽主义，偏左的是新马克屎主义（20世纪马克屎主义的温和形态）。射秽主义是以工人阶级为社会基础的思想意识形态，其中以社会民主主义和民主射秽主义为思想指导的中左政党如社会党、社会民主党、工党经常获得执政地位。

（4）极左。通常指那种突破自由的底线而主张起点平等和结果平等的思想政治力量，在现代社会，马克屎主义、共产主义、民粹主义、无政府工团主义等思潮属于极左，在欧洲，马克屎主义、共产主义、“科学射秽主义”曾经在19世纪中后期获得较大的影响，但后来转入衰落并逐渐边缘化了，以之为指导思想的欧美国家的共产党正在趋于消亡。但是在由传统社会向现代社会转型的壹些发展中国家，作为马克屎主义之地方主义化和实用主义化的列宁主义、托洛茨基主义、毛主义等等，壹度获得世界性的影响和力量，经过将近壹个世纪的鼎盛而终于转向衰落。

2、极右、中右、中左、极左的相互关系

壹般人都以为，极右和中右都属于右，中左和极左都属于左，前两者的共同性当然会大于它们与左的共同性，后两者的共同性当然会大于它们与右的共同性。然而，这是壹种误解。我们看到的是相反的情况，那就是中右与中左的共同性大于中右与极右的共同性，中左与中右的共同性大于中左与极左的共同性；或者说，中右与中左正从右和左两个方向向中间汇合，而极右和极左则两极相通，成为市场经济、普世价值和宪政民主的否定性和破坏性力量。

（1）中右和中左向中间区域的融合

由于资本的劳动化和劳动的资本化，使得智力劳动或者人力资本有可能并正开始超越物质资本和简单劳动而成为主要的生产要素；由于中产阶级有可能并正开始超越资产阶级和无产阶级而逐渐成为主导的阶级，中右和中左的思想政治力量，尤其是自由主义中的左翼（社会自由主义）和射秽主义中的右翼（社会民主主义）之间的界限变得越来越模糊了。正像资本与劳动谁也消灭不了谁并趋于融合壹样，自由主义与射秽主义的关系也是如此，以至于中右政党执政时也不得不继续保持劳工的基本权利和社会福利，而中左政党执政时也不得不继续保持市场经济的基本体制。

中右和中左，除了他们的经济基础和社会基础正在走向融合外，在思想上最大的共同点就是，双方都认同自由、平等、正义的价值理念，而在政治上都认同宪政、民主、法治的政治制度，因此我国当代民运先驱和学者陈子明先生准确地把中右称之为“宪政右派”，把中左称之为“宪政左派”。网上有壹个叫胡常根的民工兄弟，又把中右称之为“民右”或“民主右派”，把中左称之为“民左”或“民主左派”。只要认同市场经济、普世价值和宪政民主法治，不管中右和中左有多么大的差别、矛盾和冲突，总是可以通过结社、集体谈判和集体博弈、政党竞争、选举和立法等等和平的、理性的、有序的、法治的方式予以化解的。当然，我们希望这种趋势会越来越成为文明世界的主流发展方向。

（2）极右和极左两极相通

极右和极左，表面上是针锋相对甚至绝对对立的，前者鼓吹强权就是真理、精英治国、优秀种族统治世界，少数杰出人物可以代表全社会、全民族乃至全人类（唯心史观、英雄史观），后者则鼓吹劳动创造人本身、人民群众是历史的真正创造者和推动者、人民是国家的主人而政党和政府只是人民的公仆、全心全意为人民服务等等（唯物史观、人民史观），但细观之下，就会发现物极必反，而且两极相通：

首先是思想上相通。顾名思义，极右和极左都是壹种极端思潮，作为极端，它们在世界观、价值观和思维方式上共享壹些同样的东西。

其次是政治上相通，即两者都要求取消多党竞争、结社自由、思想自由、信仰自由、言论自由、新闻自由、集会游行示威自由、罢工自由，建立壹个垄断全部社会资源的党国体制和极权国家体制。因此陈子明把极右称之为专政右派，把极左称之为专政左派；胡常根的说法是专制右派（右愤）和专制左派（左愤）。

第三是组织技术和执政方式上相通。当其处于上升和谋取权力阶段时，极左会以底层和最广大人民群众的最忠实代表的面貌出现，极右则会以民族、国家的最优秀代表的面貌出现，利用宪政民主下包容多元的制度、文化与和平发展空间，扩大影响和选民基础，壹旦通过竞选程序上台（纳粹），或者利用国家权力出现溃败状态时政变或武装暴动上台（布尔什维克），就逐渐抛弃宪政民主法治的外衣和羁绊，以壹个高度组织起来的、武装到牙齿的党军宪警暴力集团，对所有政治反对力量、异议人士、中间人士和内部不坚定的成员，不择手段地進行思想控制、灌输洗脑、欺骗利诱、造谣惑众、威胁恐吓、监视举报、劳改囚禁、刑讯逼供、判刑流放，直至政治谋杀和判处死刑，从而建立壹个极权主义的国家和制度。极右和极左之所以不择手段地实现自己的目的，是因为极右的乌托邦敌视左翼群众而实际上又得不到大多数右翼群众的支持，极左的乌托邦敌视右翼群众而实际上又得不到大多数左翼群众的支持，它们仅仅靠宪政民主法治下的理性说服都是很难得到群众的同意和授权的，于是只能动用欺骗和暴力手段了。

第四是极右和极左在掌握权力的条件下向对方转化。无论是极右，还是极左，都缺乏自由、平等、正义的价值理念，都违背宪政、民主、法治的政治规则，其本质上是无法解决精英人物与平民大众之间的矛盾冲突的，无法在精英人物与平民大众之间建立壹种有序而通畅的关系。极左派在没有获得权力之前，壹定会极力掩饰他们自己也是精英这个事实，而处处标榜民众的至高无上的地位，壹旦民众帮助他们获得了权力，他们手中的权力就壹定会因为缺乏民众的监督和制约而蜕变为极权专制权力，极左因此也就转变为极右，尽管他们还会在政治和意识形态上标榜极左。此即所谓“形左实右”也。极右派虽然不惮于鼓吹英雄史观，但也深知要获得和掌握权力，必须极力煽动民众的国家民族认同，而在上台以后，为了巩固政权，也会实施壹些极左的、平均主义的、民粹主义的政策，诱使底层民众为其对内极权专制、对外穷兵黩武充当炮灰。此即所谓“形右实左”也。总之，不管极右和极左是如何相互渗透和转化的，其反自由、反平等、反正义的极权、专制、权治的实质是壹样的。

（3）自由主义是极右的尅星，正如射秽主义是极左的尅星

射秽主义当然也是法西斯主义、纳粹主义、种族主义、军国主义的对立面，但却克服和战胜不了后者，因为射秽主义不是它们的面对面的、直接的对手，而自由主义则是它们的面对面的、直接的对手，只要极右得势，自由主义就会首遭灭顶之灾，因此必须奋力反抗，而自由主义所推崇的个人权利和自由市场经济的扩大和发展，会侵蚀掉法西斯主义、纳粹主义、种族主义、军国主义赖以产生的垄断性的经济与社会基础。反过来说，自由主义虽然也是共产主义的对立面，但却克服和战胜不了共产主义，因为自由主义不是共产主义的面对面的、直接的对手，而且由于自由主义本身的缺陷，使它铲除不了共产主义得以产生的经济与社会基础，只有射秽主义才是共产主义的面对面的、直接的对手，而且因为射秽主义能够有效地解决贫富两极分化问题，使底层民众得到较好的社会保障和社会福利，满足了自由主义满足不了他们的对于平等和社会公正的诉求，才釜底抽薪般地消除了共产主义得以产生的经济与社会基础。

（4）自由主义与射秽主义的和平竞争与有效合作，是弱化和消除极右、极左势力的唯壹途径

如果自由主义与射秽主义妳死我活地斗起来的话，极右与极左就会趁虚而入、大举发展：如果自由主义输了，战败了的自由主义者会转化为极右派，而射秽主义本身会转化为极左派；如果射秽主义输了，战败了的射秽主义会转化为极左派，而自由主义本身会转化为极右派。只有自由主义与射秽主义各自发挥自己的优势，分别防止和阻止极右派和极左派的滋长蔓延，同时把越来越多的选民吸引到中右和中左的范围，通过中右和中左的有序的政权轮替，巩固宪政、民主和法治的政治制度，极右和极左才会逐渐被弱化和边缘化，而且实际上，随着宪政民主法治的巩固和发展，也逼迫极右和极左淡化了自己的极端色彩，原则上和基本上接受了宪政民主法治的政治框架，现在与其说它们还是极右派和极左派，不如说它们只是激進右派和激進左派了。



劳工政治：工会与劳工政党



社会民主主义是以工人阶级和其他劳动群众为阶级基础和社会基础的思想政治力量，因此社会民主主义政治实质上就是劳工政治；劳工政治包括以工会为构架的微观、中观劳工政治与以劳工政党为构架的宏观劳工政治。



壹、何谓劳工政治



1、微观政治、中观政治、宏观政治

说到政治，人们首先想到甚至唯壹想到的，就是宏观政治，也就是国家层面的权力来源、权力结构和权力运作，其核心的范畴就是民主与专制、宪政与专政、权利与权力、阶级与政党、公民与国家等宏大的概念。与此同时，政治学通常也就是宏观政治学，即壹门研究以民族国家为中心的政治生活、政治关系、政治制度、政治形态、国际政治等等宏观政治现象及其内在联系和发展趋势的社会科学。

这种对政治和政治学的界定，具有壹定社会历史观和方法论的依据：通常，人们对整个社会生活進行平面的、横向的三分（经济、政治、文化），或者進行立体的、纵向的二分（国家与民间社会），于是就把“政治”从整个社会生活中明确地划分出来了并加以专门的研究。这种抽象分析是必要的和有价值的。

然而，抽象分析又是有限度的，因为整个社会生活的各个领域或层次本来就是相互渗透的，社会生活本质上是流动不居的，因此抽象分析的结果又要还原、复归到相互渗透、流动不居的整体社会生活之中去，这样壹来，不管是三分法还是两分法，就都不是绝对有效的，而是要把其所得到的成果重新置于对普遍联系的整体把握之中去，这才算完成了壹个理论思维的完整的流程。

实际上，“宏观政治”作为壹个社会的上层结构、作为整个社会的公共生活领域，并不是从天上掉下来的，而是从微观的、中观的社会生活中逐步、逐级生长出来的，也就是说，微观社会生活和中观社会生活中实际上已经有了“政治”的元素，因为微观和中观层面也存在较小范围的公共领域，也存在公共管理问题，也存在壹些人对于另外壹些人的影响力、控制力乃至强制力的现象，这种影响力、控制力和强制力其实也是壹种微观的和中观的“政治权力”，正是在它们的基础上，才会产生出宏观的、最高的国家政治权力。

另壹方面，国家政治权力如果要得到有效的运行、要有效地治理整个社会的话，恰好又需要通过中观的、微观的“政治权力”自上而下地、逐级地得到贯彻落实，这不仅有赖于直接隶属于国家、作为国家权力之延伸的各级地方政府对国家法律的执行，而且也有赖于各种非政府组织的配合和协助。可见，不管是国家权力的产生还是国家权力的运行，都与微观和中观政治权力的存在和变化息息相关。

2、微观劳工政治、中观劳工政治、宏观劳工政治

所谓劳工政治，就是劳工阶级在微观、中观、宏观三个层面的政治意识、政治组织、政治行动、政治力量的形成和发展过程，是现代政治生活和政治过程的重要组成部分。

（1）微观的劳工政治

从微观政治学角度来看，即使是最初的业主制私营企业，也是壹个由老板、管理者、保安人员组成的高度严密的组织体系，并且垄断了财产所有权、经营管理权和分配权，有学者称之为“资本霸权”或“工厂专制政体”，分散、孤立、无序的工人个体壹旦進入这个体系，就要受到高度的管控和统治，工人可以离开这个工厂，因此表面看来他是自由的，但又不得不進入另壹个同样体制的工厂，因此实质上他是不自由的。

工人最初的反抗都是个体性的，包括消极怠工、破坏机器、对老板和管理人员的人身伤害，但这都是无效的，反而加强了资本的力量。工人的第壹个真正有意义的微观政治行动是联合起来，以组织对组织，以团结起来的集体力量反制垄断性的资本力量。这就是工会的出现和发展。工人的第二个微观政治行动是通过工会就工资、工时、劳动条件、劳动保险与资方進行集体谈判，从经济学的角度看，这是把劳动力的个别定价方式转变为集体定价方式，以集体讨价还价取代个别讨价还价，但从政治学的角度来看，这是加强工人在工厂中的影响力和话语权，是工人微观政治权力的提升。工人的第三个微观政治行动是罢工，通过阻断生产链条并给资方造成重大的损失，迫使资方答应自己的要求，其微观政治含义更加鲜明，甚至带有相当程度的攻击性和强制性，是对资本霸权和工厂专制政体的壹种有力的制约。工会、集体谈判和罢工，也可以称之为较低阶段的经济民主、企业民主、工业民主、产业民主。

進入20世纪，微观劳工政治发展到第二阶段：工人進壹步要求分享企业的所有权、经营管理权和分配权，工人委员会、工人董事和工人监事成为工人参与企业管理的常设机制。如果说工会、集体谈判和罢工都是对企业所有权、经营管理权和分配权的外部制衡的话，那麽参与管理甚至劳资共决，就是工人登堂入室，進入企业所有权、经营管理权和分配权的内部结构及其运行，对企业的重大和根本决策施加直接的影响。工人直接参与企业的决策、管理和分配，可以称之为较高阶段的经济民主、企业民主、工业民主、产业民主。

（2）中观的劳工政治

中观的劳工政治就是工人超出企业范围，而在行业、产业、地方乃至全国级别形成更大的联合，成立行业工会、产业工会、地方性总工会乃至全国性总工会。需要指出的是，在市场经济和自由结社条件下，即使是全国性的工会联盟，也是多元竞争的社团组织，也不属于宏观政治的领域和范围，其主要职能是与相应的雇主组织進行中观层次的集体谈判，组织中观层次的产业行动（罢工），对资方形成中观层次的威慑和制衡，以改善行业、产业、地方乃至全国层次上特定工人群体的经济、文化和社会生活状况。

（3）宏观的劳工政治

宏观的劳工政治，是在最高政治层面即国家政权、政治制度、立法行政司法层面，表达和实现工人阶级的权利、利益、意志和愿望，通常由以下几个环节或者方面构成：

壹是争取工人作为国家公民的选举权和被选举权。在资本主义社会早期，由于财产的限制，工人没有选举权和被选举权。19世纪三四十年代，英国工人发起了轰轰烈烈的宪章运动，旨在争取普选权及参与国家管理的权利，从那以后，各国逐步实现了下层和底层民众的普选权。

二是通过劳工运动的强大压力，使“劳工三权”（团结组织权、集体谈判权和罢工权），由壹种工人自然行使的权利，变成壹种得到立法、行政和司法保障的权利，从而大大减少了自发的、野猫式罢工的数量，使劳资博弈進入法治的、制度化的通道。

三是建立国家层面的劳资政三方机制，成立国家劳资关系委员会这样壹种调整劳资关系的特殊机制，这个委员会在劳资关系的立法建议、行政仲裁方面享有特殊的权力并负有特殊的责任，其级别和权威不仅高于劳方组织和雇主组织，而且高于政府的劳动行政部门，对劳、资、政三方都有壹定的约束力。

四是在19世纪后期就出现了劳工政治的最高级别和最高形式，即劳工政党。壹般来说，欧洲各国的工党、社会民主党、社会党都自居为工人阶级政党，通过议会选举進入立法程序，把有利于工人阶级的议案变成国家法律，如果获得议会多数，还可以上台执政，用政府行政力量强制性地贯彻和落实有利于工人阶级的法律。

3、劳工运动和劳工政治在现代政治民主化進程中的伟大历史地位

文艺复兴、宗教改革和启蒙运动竖起了自由、平等、博爱的价值目标，资产阶级革命初步建构了实现这壹目标的宪政民主法治的政治制度，应该说，这为劳工运动和劳工政治准备了壹定的形式构架和制度条件，但另壹方面，也正是劳工运动和劳工政治的纵深发展，使近代政治制度和政治形态，上升到了现代政治制度和政治形态的高度；没有劳工运动和劳工政治，资本主义社会的民主就会停留在资产阶级狭隘的范围内和低级的水平上，就不可能转变为现代比较成熟的宪政民主法治，就不会有现代社会的政治文明。

首先，劳工运动和劳工政治使自由而平等的人权和公民权利全面下沈和落实到了工人阶级等下层和底层民众身上，这包括生命权、财产权、就业和择业权、迁徙权、幸福权、新闻言论出版权利、集会结社游行示威权利、集体谈判和集体行动权利、选举权和被选举权、参与企业和国家管理的权利、社会保障权利等等。没有劳工运动和劳工政治，这些权利对于社会下层和底层就是残缺不全的，或者只是形式上的而不是实质上的，或者根本就不具备。

其次，正是劳工运动和劳工政治，使宪政民主法治由形式的变成实质的，由社会上层独享的变成覆蓋全社会的。此前，议会民主制只是所谓社会精英或社会上层统治社会下层和底层的政治形式，即社会上层的不同党派或利益集团（如托利党和辉格党）轮流统治社会下层和底层，实质上还是壹种专政。正是劳工政治力量和劳工政党的崛起并且通过赢得议会多数而成为执政党，才形成了现代社会中左与中右、社会民主党与自由民主党相互制衡、轮流执政的政治制度和政治格局，才有真正的政治竞争和政治监督并把国家权力真正关進笼子。在这个意义上说，没有劳工政治和劳工政党，就没有较高阶段和较高形态的宪政、民主和法治。



二、工会与劳工政党的关系



工会是微观、中观劳工政治的轴心，劳工政党是宏观劳工政治的轴心。工会与劳工政党都是工人阶级自我组织的形式，其目的都是要为工人阶级的权利和利益而奋斗，都是要提高工人阶级的经济、政治、社会和文化地位。但是工会与劳工政党在属性和职能、范围和层次、活动领域和活动方式等方面有诸多不同，双方是不可以相互替代的，它们的关系应该是壹种合理分工、平等合作、相互依存、相互支持的关系。

1、属性和职能的差别

工会具有经济属性和经济职能，要满足工人的经济利益需求；工会具有社会属性和社会职能，要满足工人的社会合作和身份认同需求；工会具有政治属性和政治职能，要满足工人的政治权利需求；工会具有文化属性和文化职能，要满足工人的精神文化生活需求。劳工政党也具有这四个方面的属性和职能，区别在于，工会突出和强调其经济属性和经济职能，其属性和职能排序基本上是这样的：经济属性和经济职能——社会属性和社会职能——政治属性和政治职能——文化属性和文化职能，而劳工政党突出和强调其政治属性和政治职能，其属性和职能排序基本上是这样的：政治属性和政治职能——文化属性和文化职能——经济属性和经济职能——社会属性和社会职能。

工会首先是壹个劳工经济组织，是工人们联合和团结起来与资方進行集体谈判、集体抗争的平台，是集体讨价还价的劳动力定价机制，其直接和主要目标就是增加工资、缩短工时、改善劳动条件，至于对宏观政治的影响，那是通过舆论、院外游说和院内劳工党团等中介来实现的，并不以改变国家政治制度和权力结构为直接行动目标。与此不同，劳工政党首先是壹个政治组织，其直接和主要目标就是要改变宏观层面的政治力量对比和政治结构，把工人阶级的利益、愿望和要求反映到国家的立法、行政和司法过程中去，通过取得执政地位，通过国家法律和政府政策来提高工人阶级的经济、社会和文化权益。

2、范围和层次的差别

工会最初产生于企业这壹最基层和最小范围的经济组织，每壹个工会所产生的微观环境，包括工人的工作生活和主观意识、资方的情况以及劳资双方的力量对比状况，是千差万别的，工会因此而具有不可避免的多元性、分散性、自发性和无序性，只有经过长期的发育以后，才形成跨企业、跨行业、跨地区的联合，形成地方性和全国性的职业工会、地方性和全国性的行业—产业工会，乃至由若干全国性行业—产业工会联合而成的总工会。工会范围的扩大和组织层次的提高，走的是壹条自内而外、自下而上的路线。与此不同，劳工政党是在工会普遍存在和劳工运动高涨的基础上，由少数具有明确政治取向和意识形态取向的人们——通常是支持劳工运动的知识分子、社会活动家和工会领袖——所组成的政治组织，它壹开始就定位在宏观和最高政治层面，然而沿着壹条自上而下、自外而内的路线向地方、社区和企业扩展。

工会是平民组织，劳工政党是精英组织。工会更多地表现出工人阶级内部的多样性和差异性，而劳工政党更多地表现出工人阶级的整体性和壹致性。之所以在工会之外必然会产生劳工政党，是因为工会本身具有特殊性、具体性和大众性，从自身很难产生出具有政治共识的政治组织力量，而劳工政党弥补了工会的这壹结构性缺陷；之所以劳工政党绝对不可能取代工会，而必须以工会为自己成长和发展的基础，是因为劳工政党本身具有普遍性、抽象性和精英性，不可能完成对全国工人阶级的组织、团结和动员工作，工会正好弥补了劳工政党的这壹功能性缺陷。把工会和劳工政党连接起来的纽带是壹种供求关系，即普通工人和工会具有对工人阶级根本利益和共同利益的追求，而劳工政党具有满足这壹需求的价值导向和能力。工会是工人阶级的基础结构，劳工政党是工人阶级的上层结构，二者构成完整的工人阶级政治结构。没有劳工政党，工人阶级就会停留在自在的阶段而不能成为自为的阶级；没有工会，工人阶级连自在的阶级都谈不上，劳工政党就不成其为劳工政党，而只能是某个自娱自乐的政治清谈俱乐部。

3、活动领域和活动方式的区别

工会的活动领域主要是微观和中观的经济领域和政治领域，以集体谈判、产业行动推动劳资关系、劳动力市场的公平和均衡发展，通过参与企业和行业管理来追求企业民主、产业民主和经济民主；劳工政党的活动领域主要是社会公共空间和宏观政治领域，以思想和意识形态论争声张劳工阶级的世界观、历史观、价值观和经济政治文化主张，通过赢得工人和其他支持者的选票成为参政党和执政党，通过立法、行政和司法制定和施行有利于工人阶级的法律和政策。

4、工会与劳工政党的分工合作关系

由于以上的共性和差别，工会与劳工政党就必然形成壹种分工负责、合作互补的关系：工会是劳工政党与工人群众之间的主要中介和纽带，是工人阶级政治结构的基础部分，是劳工政党赖以获得工人阶级选票的主要动员和组织机制；劳工政党是工人阶级和工会在议会和宏观政治领域的代表，是工人阶级政治结构的上层部分，负责向议会提出议案和法案并争取获得通过，争取成为执政党并施行有利于工人阶级的经济社会文化政策。工会与劳工政党的组织方式和组织机构是相互衔接的，劳工政党可以从工会发展党员，党员可以以工人身份竞选工会领导人，工会也可以向劳工政党输送领袖人物和议会党团代表，但工会和劳工政党不能合并，不能相互替代，它们之间也不存在领导和被领导的关系。

5、共产主义劳工政党与社会民主主义劳工政党对工会的不同态度和政策

上述工会与劳工政党的关系模式，是市场经济国家的主流模式，是符合市场经济国家的基本政治结构和政治发展规律的，得到了大多数工人群众的拥护和支持。这个模式正好就是社会民主主义劳工政党与工会关系的基本模式。然而，另壹流派的劳工政党即共产主义劳工政党或共产党，并不认同这壹模式。它从彻底否定私有制、市场经济、资本主义制度并建立公有制、计划经济、射秽主义和共产主义制度这壹理想和目标出发，自命为无产阶级先锋队，认为自己有责任也有权力加强对工人群众的思想教育，提升工人群众的阶级意识和政治觉悟，并按照所谓民主集权制（民主集中制）把工人阶级动员和组织起来，引导和领导工人群众为实现无产阶级解放全人类的伟大历史使命而奋斗。于是劳工政党与工会的关系就变成了领导与被领导的关系，工会就成了实现共产党的政治目标的工具和手段。这个模式在发达市场经济国家也曾经取得了壹定的影响，与社会民主主义模式展开了长期的竞争并终于被历史所淘汰了，但在壹些经济政治文化比较落后的国家，这个模式却取得了空前的成功，并且成为政党与工会关系的主导模式和唯壹模式。在那里，共产党本身成为壹个新的统治阶级即权贵官僚阶级，而工人阶级重新成为被统治阶级，工会则成为党统治工人阶级的“桥梁和纽带”。



三、社会民主主义劳工政党的性质和历史使命



社会民主主义劳工政党，在历史上又被称为社会党、工党、社会民主党、社会民主工党，这里统称为社会民主主义政党，简称社会民主党。

1、社会民主党是劳工政党或工人阶级政党

马克屎、恩格斯参与创立的共产主义者同盟（1847年）和国际工人协会即第壹国际（1864年），是世界范围内工人阶级政党的雏形。德国社会民主党是世界上第壹个规范意义上的工人阶级政党，其前身是1863年拉萨尔创立的全德工人联合会，1869年，马克屎派的社会民主工人党成立，1875年两者合并为射秽主义工人党，于1891年10月更名为德国社会民主党。80年代末，又有16个欧美国家成立了工人阶级政党，当时大都叫做社会民主党，并于1889年成立了射秽主义国际即第二国际。壹战结束前后，各国社会民主党内的共产主义派别独立出去成立了共产党，并在列宁的倡导下于1919年成立了共产国际，第二国际于1923年更名为射秽主义工人国际，并于1951年重建为社会党国际，迄今已有200多个成员组织，不仅是世界上最大的射秽主义国际组织，而且是世界上规模和影响力最大的国际性政党联盟，与此同时，共产国际早就在1943年被苏共和斯大林解散了，此后，各国共产党并没有重新建立国际性组织。由此可知，社会民主党不仅是壹个而且是主要的工人阶级政党。共产党声称自己才是唯壹的、真正的工人阶级政党，而指社会民主党是修正主义政党，是羞羞答答、遮遮掩掩的资产阶级政党，这是完全不符合事实的，也是对历史地选择了社会民主党的发达国家工人阶级的智商和判断力的侮辱。

2、社会民主党是认同、践行和推進自由、平等、正义等普世价值的政党

自由主义政党强调消极自由、规则平等以及获得和转让的正义，社会民主主义政党则强调积极自由、实质平等以及分配和福利的正义。不过正像自由主义政党也承认壹定程度的积极自由、实质平等以及分配和福利正义壹样，社会民主党也以消极自由、规则平等以及获得和转让的正义为重要前提；社会民主党永远不会以平等压倒和取消自由，永远会在自由和平等之间保持壹种绝大多数社会成员可以接受的张力。《法兰克福宣言》、《哥德斯堡纲领》等社会民主主义的经典文献反复重申了这壹基本的价值理念。

3、社会民主党是宪政民主政党

社会民主党不仅继承了自由主义、资产阶级宪政民主的基本框架（议会民主制、多党制、有限政府、三权分立），而且把宪政民主发展到壹个新的历史高度。19世纪部分无产阶级及其思想代表有壹种反宪政而追求不受限制的民主的倾向，他们认为资产阶级的宪政民主制只对资产阶级自己适用，只是维护资产阶级利益的民主，只是对资产阶级而言才是壹种实质民主，而对无产阶级和广大劳动人民群众而言，这种民主只是形式的和虚伪的民主，而且转化为对无产阶级和人民群众实质上的专政和专制。因此，他们希望通过暴力革命夺取国家政权，建立无产阶级对资产阶级的专政和对无产阶级的直接民主，壹种比资产阶级的议会民主在形式上更高级、在实质上更符合绝大多数人利益的“真正的民主”，并借助于这种民主彻底废除私有制和建立公有制。不过这样壹来，民主便与宪政分家了，按照事物发展的逻辑，无产阶级民主就成了反宪政的无产阶级专政，直至变成能够自上而下地控制经济、文化和全部生活领域的极权政治力量。

意识到这种危险，无产阶级的大多数及其思想代表，就抛弃了暴力革命和无产阶级专政理论，而把自己纳入宪政民主的框架之中，他们认识到，虽然资产阶级在宪政民主中占尽了优势和便宜，但宪政民主本身并非资产阶级的专利，从其产生过程来看，宪政民主是无产阶级、广大民众与资产阶级壹起流血奋斗而建立起来的；从宪政民主本身的性质来看，它并没有从学理上和法律上宣称它只是属于资产阶级的，而是确认了“每壹个人”和“全体公民”的经济权利、文化权利和政治权利，确认宪政民主是“每壹个人”和“全体公民”的宪政民主，建立了壹整套普适性的“形式规则”，无产阶级完全可以在这套形式规则下，逐步地争取和落实自己的经济、文化和政治权利，使形式的民主成为实质的民主。无产阶级应当在这种普适性的宪政民主规则下争取自己的基本权利，与其他阶级壹起把宪政民主发展到更高阶段。从20世纪的历史来看，社会民主党正是在宪法、多党政治、代议民主制等等宪政民主规则下为无产阶级争取了越来越多的经济、文化、社会和政治权利，从而使宪政民主获得了更为普遍的实质性内容，越来越多的人以至全体公民都实际地成为宪政民主的受惠者。

4、社会民主党是恪守和推進法治的政党

社会民主党无论如何扩展政治民主和倡导直接民主，无论如何推進企业民主、产业民主、经济民主，无论如何扩大国家的权力范围和政府的职能范围，永远也不会突破公民权利至上、社会为本国家为用、有限政府的宪政基本原则，永远不会抛弃公平正义、法律面前人人平等、法大于权、司法独立等法治的基本原则，也永远接受反对党、公民个人、社会团体、公众舆论的制约和监督。只要存在着私有制、市场经济、阶级和阶层的划分、普选制、议会民主制和多党制，社会民主党即使获得长期的执政地位，也不可能变成壹党专制和壹党独裁，不可能搞出新的权治和王霸统治。

5、社会民主主义的历史使命

社会民主主义反对经济剥削，推动以工会、集体谈判、罢工为基本形式的劳工运动，推進劳动力市场的集体定价机制的建立，推進企业民主和产业民主，推進社会个人所有制和社会市场经济；社会民主党反对阶级不平等，推進阶级之间的平等博弈和正和博弈，推進工人阶级对资产阶级的势力均衡，推动工人阶级由无产阶级向有产阶级的转化，推進资产阶级和无产阶级向中产阶级的汇合；社会民主党反对政治压迫，反对世界上还在相当范围内存在的极权、专制和权治，推动全人类实现普遍的宪政、民主和法治；社会民主党反对社会区隔和社会不平等，推动建立覆蓋全社会的社会保障制度和社会福利制度；社会民主党反对思想控制和文化不平等，推动每壹个人精神生活的自由而平等的发展。

最终，随着经济、政治和文化的高度发展，随着阶级差别和阶级对立的消失，社会民主党也会像自由主义政党壹样進入历史的博物馆。

第五章 资本主义与射秽主义从对立走向融合



“社会形态”或“社会制度”是壹个综合性概念，是经济、政治、社会交往、思想文化四个方面的统壹体。在分别论述了社会民主主义的哲学与文化学、经济学、社会学、政治学理论的基础上，本章接着论述社会民主主义的社会形态理论。现代社会形态和社会制度演变的壹个“世界历史性”的现象是：传统射秽主义国家纷纷易帜而并入资本主义阵营，而传统资本主义国家内部崛起壹种强大的社会民主主义（民主射秽主义）力量。西方意识形态专家断言，资本主义终于战胜了射秽主义而统治了全球，也就是说，整个世界已经“同化”、“壹体化”于资本主义，现代资本主义已是“人类历史的终结”；另壹些人则只承认射秽主义受到暂时的挫折和失败，射秽主义终将要战胜资本主义；社会民主主义持第三种观点，认为射秽主义与资本主义两种制度正在“合流”或“趋同”。



资本主义的历史演变



壹、早期时代



早期资本主义在历史上被称为“自由放任的资本主义”，国家对经济不加干预，资产阶级以各种合法和非法、合理和不合理的方式進行资本积累，并且凭著资本的优势地位对劳动者進行残酷的经济剥削，而劳动者在工资收入、工时、劳动强度、劳动条件、社会保障等方面的合理权利都得不到法律的保护。这种原始的、野蛮的资本主义必然引起强大的社会反弹，于是，工人运动和射秽主义运动蓬勃发展起来。1871年，对于整个资本主义世界而言，是石破天惊的、具有划时代的历史意义的壹年，这壹年，巴黎工人建立了巴黎公社——这是经典意义上的无产阶级革命，是无产阶级第壹次试图从整体上推翻资本主义制度的社会革命，是无产阶级专政和无产阶级国家的首次实践。资产阶级虽然残酷镇压了巴黎公社，但也从其自私、偏狭、粗野、浑浑噩噩的状态中惊醒过来。首先，从纯粹“经济人”和“经济理性”角度出发，资产阶级看到了阶级斗争和社会革命不仅给整个社会和民族带来灾难，也给资产阶级造成巨大的损失——付出这样高的“成本”和代价，对于资产阶级是划不来的，如果能够实行壹种缓和阶级矛盾、避免阶级斗争和社会革命的温和的统治，在经济上是划算的；对无产阶级做出壹些让步，近看是损失，远看则符合资产阶级的长远利益。其次，资产阶级看到了无产阶级追求人权、尊严、自由和民主的强烈的要求和强大的决心、勇气、毅力和牺牲精神，他们因为害怕遭到无产阶级的反抗和报复，而不得不确认无产阶级作为人、作为劳动者所应享有的基本经济权利、政治权利、社会权利和文化权利。



二、资本主义的四次大调整



1、第壹次大调整

1871年以后，资产阶级進入第壹个历史调整时期，在这壹时间，普选权得到進壹步落实；各国都通过了关于工会的立法，确认了工人结社的权利，确认了工会和工人阶级政党的合法地位；到20世纪初，各国先后通过了有关劳动的立法，初步建立了集体谈判、集体合同制度和社会保障制度。

2、第二次大调整

1929年，资本主义世界進入壹个前所未有的萧条时期，工厂大量倒闭，工人大规模失业，物价飞涨，通货膨胀，工人运动又走向壹个新的高潮，法西斯主义也乘机崛起，资本主义制度陷入严重的危机之中。为拯救这壹危机，英国经济学家凯恩斯系统地提出了壹套国家干预经济的理论，否定了新古典主义经济学关于供给本身能够创造充分需求、市场机制本身能够保证充分就业的理论，主张在市场之外由国家来干预市场以创造和扩大有效需求、增强消费和投资取向，以此来实现充分就业和经济的稳定发展；国家干预经济不是国家接管和直接代替市场，而是通过壹些间接的方法如税收政策、货币政策、利率政策、公共工程和公共支出等经济杠杆，来调控市场。美国的罗斯福总统率先采用了凯恩斯主义，实施“新政”，使资本主义進入第二个历史调整时期。这次调整，使资本主义得以渡过30年代的经济危机，并为战胜德、意、日法西斯主义奠定了经济基础。

3、第三次大调整

二战以后，各资本主义国家在继续实施凯恩斯主义经济政策的同时，吸收福利经济学、社会市场经济理论、人力资本理论、二元经济论等其他经济学理论，对工人运动和射秽主义运动作了更大的让步，使资本主义進入第三个历史调整时期，不仅继续在宏观层次上对资本主义经济加以调整，而且开始在中观和微观层次上对资本主义加以多层次、全方位的调整：

（1）宏观层次上的调整

壹是国家利用计划、税收、货币、利率等经济杠杆和法律手段，限制资本主义的过度垄断、过度竞争，在壹定程度上消除了“生产的社会化与资本主义私人所有制”之间的矛盾以及“个别企业生产的有组织性和整个社会生产的无政府状态”之间的矛盾，使战后避免了像30年代那样世界性的经济大危机。

二是国家不仅通过税收掌握了相当部分的国民收入，而且直接掌握了壹定资本和生产领域（壹般占国民经济的10～20%），控制了重要能源、交通、通讯、国防、航天、高科技等公共安全、公共福利和公共服务产业以及适合于由国家实行“自然垄断”的产业，由此加强了对经济的宏观调控，弥补了市场的不足和缺陷。

三是国家通过税收政策，掌握了40%以上的国民财富用于進行第二次分配，建立了养老、医疗、失业、工伤等方面的劳动保险制度，建立了最低工资和最低收入保障制度，使资本主义国家的公民“从摇篮到坟墓”都得到了社会保障。

四是普遍建立了政府、劳方和资方的三方协商机制，即由政府、劳方和资方共同建立壹个机构，就重要的经济和社会问题進行协商并做出决定或协议，这壹机构壹般称之为“国家劳工关系委员会”、“经济和社会理事会”等。

（2）中观层次上的调整

主要指劳资双方在产业或行业壹级举行集体谈判，签订集体合同。在西方国家中，除美国以企业级谈判为主，瑞典等国以中央级谈判为主，大部分国家均以产业级、行业级集体谈判为主，中央级谈判以此级谈判为基础，企业级谈判也以此级谈判为最低标准。谈判内容涉及工资、工时、休假、请假、解雇、学徒、福利、职业培训、劳动安全和卫生、劳动保险、社会保险等各个方面。

（3）微观层次的调整

壹是企业级集体谈判，指以企业工会为壹方、以企业雇主为另壹方就工资、工时、劳动条件、福利等等涉及劳动者合法权益的问题進行集体谈判，签订集体合同；这种谈判在美国是集体谈判的主要形式，在其他各国也是中央级或产业级集体谈判的重要补充。

二是工人参与管理和劳资共决，二战以后，工人参与管理已成为壹股世界浪潮，成为西方国家企业管理的主流，各国涌现出五光十色的工人参与企业管理的形式，其中以德国“劳资共决制度”最为著名，也最有成效；与劳资集体谈判不同，劳资共决制不限于职工劳动权益，而進壹步扩展到职工对企业的民主管理权利和企业利润的分配权，企业重大生产经营问题，都由劳资双方共同决定，企业成为劳资双方的利益共同体。

三是股权多元化和职工持股，前者是指本世纪以来，股份有限公司和有限责任公司成为壹种主要的企业组织形式，传统的家族企业大部分都成为产权多元化的股份公司，尤其是上市公司，股权结构向全社会开放，任何人都可以购置其股票；后者是指企业内部职工拥有企业的部分股权，这部分股权与其劳动者身份是统壹的，不能随意转让，更不能上市交易。职工持股运动最先是由美国经济学家、投资银行家路易斯•凯尔索倡导和推动的，其理论基础是“二元经济论”，认为资本与劳动是创造财富的两个基本要素，在正常经济运行过程中，任何人不仅可通过他们的劳动获得收入，而且还应通过资本获得收入，经济制度的设计应当既能够促進经济增长又能达到社会公平，使每个人都能同时获得两种收入。与集体谈判和劳资共决不同，职工持股已是资本主义在产权层次上的调整和改革。如果说集体谈判主要涉及工人的劳动者权益，劳资共决是工人以劳动者集体的身份分享资本权力和利润，那麽，职工持股则是工人、劳动者直接以所有者身份、以个人身份分割和享有资本的权利，资本主义的调整由劳动环节转入管理分配环节，再由管理分配环节转入产权环节。

四是企业的法人化和公众化，由于集体协商和劳资共决的不断完善、企业股权的日益多元化和内部职工化，由于养老基金等法人资本日益進入企业和法人企业之间的交叉持股，由于消费者权益和消费者主权的确立，由于社会和公众对企业外部影响的强有力的制约，资本主义企业日益成为法人企业和公众企业，传统物质资本家对企业的决策权力越来越被削弱，企业董事会越来越成为股东代表、雇员代表、消费者代表、联营公司代表和公众代表的“共决机构”；企业不仅是“自由的”，而且成为“民主的”；企业经营由单纯的利润目标向利润目标和社会目标的结合转化。虽然利润的绝对量还在不断增长，但利润在各个当事人之间的分配则日益趋向于公平和合理.

4、第四次大调整

自20世纪50年代以来，西方社会初步進入信息服务社会，到90年代，西方社会已初步迈入信息服务社会的高级阶段——知识社会，资本主义也由物质资本主义阶段转入人力资本主义阶段。如果说，凯尔索的职工持股计划仍然是以假定物质资本占主导地位为前提的话，那麽在现代新兴的高科技企业中，智力劳动者则直接以人力资本分享和拥有企业股权。例如，微软公司已培养出3000名百万富翁，这些人当初并没有对公司投入什么物质资本，但他们成了真正的资本家——人力资本家、知识资本家。壹种新的资本和企业产权构成方式应运而生，物质资本在其中已不占主导地位，与此同时，传统经济学和会计核算方式已经过时，壹种以对人力资本、知识资本、无形资本价值的确认和评估为主的新型经济学和会计核算方式将取而代之。资本主义已進入第四个历史调整时期，这壹调整将在前三次调整的基础上，使资本主义更为合理化。

20世纪初期，列宁断言帝国主义是腐朽的、垂死的资本主义。这壹预言已经落空。事实证明，资本主义具有极强的应付挑战和自我调整的能力，因而也具有极为强劲的生命力。这是好事，不是坏事，因为壹种缺乏应战能力和自我调整能力的制度（如苏联模式的射秽主义制度），往往不仅给它本身，而且给生活于其中的人民大众带来可怕的灾难。



射秽主义的历史演变



与资本主义壹样，射秽主义也经历了壹个历史演变过程。恩格斯说，由于有了马克屎的唯物史观和剩余价值学说，由于找到了无产阶级革命和无产阶级专政这壹具体道路，射秽主义便从空想变成了科学。后人根据恩格斯这壹论述，把马克屎、恩格斯的射秽主义称之为“科学射秽主义”，以区别于在他们之前的“空想射秽主义”和在他们之后的“民主射秽主义”，而在整个20世纪，科学射秽主义与民主射秽主义之间的政治和意识形态的斗争，构成世界工人运动和射秽主义运动内部的主要矛盾——前者指责后者背叛了马克屎主义，是资产阶级的改良主义和涂脂抹粉的、改头换面的资本主义，后者指责前者抛弃了马克屎的人道主义和自由民主理想，成了反社会的国家主义和极权主义。



壹、马克屎对空想射秽主义的改造



空想射秽主义，又称乌托邦射秽主义，是射秽主义最初的、粗糙的形态，表达了早期无产阶级对资本主义的抗议和对理想社会的向往。马克屎对它進行了三个方面的重大改造：

1、赋予射秽主义以壹种新的哲学基础

正如资产阶级思想家壹般以人的自然权利或抽象的人性来否定封建专制制度壹样，空想射秽主义也是以人的自然权利或抽象的人性来否定资本主义制度，两者具有同样的思想基础和思维逻辑，只不过对自然权利和人性的解释不同而已——前者把生命、财产和自由等个体性价值取向摆在首位，而后者则把平等、团结、公共利益等群体性价值取向摆在首位。

马克屎则摒弃了这种自然主义的或唯心主义的抽象思维方式，而确立了壹种历史主义的思维方式，他在壹种人与自然、个人与社会的具体历史关系中来把握人性、人的权利和社会制度的历史演变，根据对人类基本生存方式（物资生产劳动）和对人类的生存基础（生产方式、经济基础）的静态的和动态的分析，找出壹种决定人类历史发展的终极力量（生产力），找出了历史发展的基本规律（生产力与生产关系矛盾运动的规律），由此把人类历史划分为“原始社会——古代社会和亚细亚社会——封建社会——资本主义社会——射秽主义和共产主义社会”五个历史阶段，或“人的依赖关系——建立在物的依赖关系上的人的独立性——自由个性”三个历史阶段，或“人类史前史——真正人的历史”两个历史阶段。射秽主义因此而获得壹种宏大的历史哲学背景。马克屎由此抛弃了空想射秽主义中的平均主义、禁欲主义成分，而把射秽主义建立在物质文明和生产力高度发展的基础之上，建立在资本主义社会的充分发展和其获得的伟大历史成就的基础之上。

2、为射秽主义提供实证经济分析依据

空想射秽主义对资本主义的批判停留在经验描述的层次上，它们历数资本主义社会各种黑暗、荒谬、丑恶的现象，而不能進壹步分析产生这些现象的原因，而马克屎则把毕生精力用于《资本论》的创作，旨在分析资本主义生产方式的矛盾运动的性质和规律，他终于发现了资本主义的本质，那就是无限制地追求利润，而利润实质上是对工人剩余劳动和剩余价值的无偿占有，由此，马克屎发现了生产力的发展（表现为生产的社会化和科学化）与资本主义私人占有制之间的矛盾，以及资产阶级与无产阶级的根本矛盾，正是这两个矛盾，将导致资本主义的覆灭。

3、寻找消灭资本主义和建立射秽主义的具体道路

空想射秽主义停留在对资本主义的愤怒诅咒和对理想社会的道德诉求上。他们认为工人阶级只是壹个受苦受难的阶级，无力解放自己，只能等待别人的拯救，他们找不到推翻资本主义的革命主体和具体途径。马克屎则不仅揭露了资本主义剥削的秘密和无产阶级的真实地位，使无产阶级获得明确的阶级意识，由壹个“自在的阶级”变为壹个“自为的阶级”，同时，马克屎还指出，无产阶级因为代表社会化大生产，代表先進的生产力，是壹个有远大前途和肩负世界历史使命的阶级，能够成为当之无愧的革命主体。马克屎认为，通过无产阶级革命，打碎资产阶级国家机器，建立无产阶级专政，是消灭资本主义和建立射秽主义的必经之路。马克屎的射秽主义在很大程度上反映了与其同时代的无产阶级的历史发展水平、利益、愿望和理想，壹度受到欧洲各国无产阶级的欢迎。



二、科学射秽主义的两重性



有了100多年的“历史纵深”，站在今天的历史高点返观马克屎的射秽主义，我们不得不说，马克屎只是完成了射秽主义科学化的第壹步，而没有终结其科学化的全部历程；马克屎的射秽主义思想中既有宝贵的科学成分和恒久价值成分，也有空想的和乌托邦的成分，有其不可避免的历史局限性，有其只适合于壹定历史发展阶段的、暂时的并被以后的历史发展证明为已经过时的层面和成分。

1、马克屎射秽主义思想中具有永恒价值的方面

人类历史上，有些伟大的导师，今天以至未来的人类都要反复聆听他们从遥远的历史深处发出的教诲：老子、孔子、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、耶稣•基督、穆哈默德、释迦牟尼……就是这样的人物，马克屎无疑应列入这些伟大导师之列。马克屎继承了欧洲伟大的科学传统和人道主义传统，创立了壹种宏大的历史哲学，从这种哲学出发，他为人类展现了壹个理想的社会和未来真正人的历史，在那里，劳动、创造成为生命的第壹需要，人的天赋和本质力量的发挥以及个性的自由发展，成为目的本身；人类与自然的矛盾、个体与类的矛盾、人与人的矛盾、存在与本质的矛盾、对象化与自我确证的矛盾、必然与自由的矛盾，得到真正的解决。不论这种理想社会在名称上是叫做“射秽主义”、“共产主义”，还是叫做别的什么，都是我们人类应当追求的目标。马克屎射秽主义思想中这壹超越的层面，像壹面永远激励和鼓舞人们追求幸福、自由、公正和人道的光辉旗帜。

2、马克屎射秽主义思想中空想的和过时的方面

马克屎处在工业经济和资本主义的早期发展阶段，在这个阶段，无论是资本主义制度和资产阶级，还是作为其否定面和对立面的无产阶级，都处在不成熟的、不发达的历史阶段，因此，马克屎的射秽主义思想不仅要受到它所代表的那个阶级的局限，而且也要受到整个社会、整个文明、整个时代的局限。显而易见，当马克屎从价值层面進入操作层面、从理想层面進入现实层面时，他的思想不能不带有他那个时代特有的弱点。

（1）马克屎的劳动价值论和剩余价值论没有充分考虑到其他生产要素如土地资源、资本、经营管理、科学技术在财富创造和价值增殖过程中的内在作用，而把价值和剩余价值全部归之于直接生产劳动者，这壹理论是以科学和客观的面貌出现的，但实际上其中包含了强烈的主观倾向性，表现了当时历史条件下无产阶级对资本主义剥削的愤慨、仇恨和占有全部社会财富的强烈愿望。然而，愤慨是正当的，而仇恨则可能使自己失去理智；要求消灭剥削是正义的，而要求全部占有社会财富则是非历史的、不现实的，壹旦这壹要求得到实现，必然会取消其他生产要素的积极性，从而不利于社会生产力的发展。对于这壹点，无论是当时的无产阶级，还是马克屎本人，未必具有明确的自省意识。马克屎旗帜鲜明地站在无产阶级的立场上，把全部同情都倾注于无产阶级，因此，在他明确地表达无产阶级已经成熟的历史要求时，也不自觉地表达了无产阶级尚未成熟的、不现实的历史要求，与此同时，也过早地否定了资本主义的全部合理性。

（2）马克屎指望通过无产阶级革命来中断资本主义的历史進程，然后通过无产阶级专政来建立射秽主义制度，这壹设想也符合当时无产阶级不能继续忍受剥削和压迫的、解放自己的急迫要求，也是马克屎根据当时无产阶级的素质、能力和已经达到的历史高度和文明高度而设想出来的壹条具体途径，这壹途径固然比空想射秽主义实际得多，但依然带有无产阶级的历史局限性。因为无产阶级当时的素质和能力不足以从资本主义内部、从经济领域内部逐步地改造资本主义，而只能通过社会革命这壹集体的、整体的政治行动来从外部全盘推翻资本主义并代之以壹种“共有制”形式的射秽主义。这种解放和替代方式如果要获得成功的话，必须具备两个极为重要的前提，即无产者都具有直接管理经济、政治和社会生活的素质和能力，同时又都具有大公无私的道德品质。然而，无产阶级并不具有这两个条件。既然无产阶级革命和无产阶级专政建立在无产阶级较低的素质和能力以及对自己道德水准的主观自信和道德力量的夸大的基础之上，那麽可以说，这个理论也就带有浓厚的幻想和空想色彩。

（3）马克屎提出的对资本主义的现实替代方案是公有制（第壹阶段表现为国家所有制）和计划经济。但是，这种大壹统公有制和计划经济式的射秽主义，只有在生产力和整个社会文明极度发达的基础上才有可能实现，而当早期工业经济和资本主义时代的无产阶级把它当作资本主义的替代模式——此时，无产阶级因为与私有制和市场经济处于壹种外在对立状态，无法渗透和控制私有制和市场经济，于是便以壹种对立物取而代之，在无产阶级的主观意识中，私有制和市场经济也是壹种完全异己的、对立的力量——付诸实施时，就必然堕入空想之中。



三、伯恩施坦对科学射秽主义的修正



伯恩施坦是马克屎、恩格斯的学生和恩格斯遗嘱的执行人，德国社会民主党的重要领导人。恩格斯逝世以后，他开始全面批评和修正马克屎主义，同时也吸收了与马克屎、恩格斯展开激烈竞争的蒲鲁东、巴枯宁、拉萨尔等其他射秽主义思想家的重要理论成果，并于1899年发表了《射秽主义的前提和社会民主党的任务》，提出了自己的射秽主义学说。

如何评价伯恩施坦的射秽主义思想，壹直是整个20世纪世界射秽主义运动争论的壹个问题。如果继续坚持共产国际当年的立场，那麽，伯恩施坦主义无疑是典型的修正主义，是对马克屎主义的背叛；从马克屎主义到伯恩施坦主义，再到20世纪各国社会民主党的社会民主主义或民主射秽主义，是壹个不断倒退和下滑的过程，最后终于与资本主义同流合污了。但是，如果我们承认社会民主主义壹直具有强大的阶级基础和社会基础并获得了资本主义国家大多数工人阶级选民的支持这壹事实，那麽伯恩施坦就会得到非常高的评价——他是整个20世纪蔚为壮观的、世界性的社会民主主义运动的奠基人；他像马克屎恩格斯壹样开辟了射秽主义运动的壹个新的历史阶段。从这个角度看，从马克屎主义，到伯恩施坦主义，再到20世纪各国社会民主党的社会民主主义，就是壹个上升的过程，是射秽主义随着历史条件变化而不断发展的过程，这壹个过程既反映了也促進了资本主义制度下的工人阶级不断发展壮大、不断获得新的解放、其社会地位和历史地位不断得到提高的过程。

不错，伯恩施坦抛弃了马克屎射秽主义的许多具体结论，“降低”了射秽主义的目标，“缓和”了射秽主义的激進色彩，但也因此而使射秽主义更符合已经变化了的历史条件。这壹点已经被20世纪的历史所证明。今天，在西方资本主义国家，继续鼓吹暴力革命、无产阶级专政、国家所有制和计划经济的人，基本上已经绝迹了。可以说，伯恩施坦并没有抛弃马克屎射秽主义思想中精华的、具有深远历史价值的成分，毋宁说，社会民主主义把马克屎射秽主义作为壹个重要的思想来源和历史环节扬弃地包含于自身之中了。



四、社会民主主义的基本主张和纲领



伯恩施坦虽然已明确地把自己的学说称之为“民主的射秽主义”，但各国社会民主党并未采用这壹叫法，还依然采用“社会民主主义”的叫法。在伯恩施坦主义的影响和“射秽主义工人国际”的指导下，各国社会民主党大力开展议会斗争，在20世纪20年代资本主义恢复和稳定发展阶段，社会民主主义也有很大发展，英国、德国、法国、瑞典、挪威等国的11个社会民主党、工党先后参政和独立执政，通过立法和政府行为，改善工人阶级的劳动条件和经济条件，在劳动立法、社会保障、国民收入再分配等方面取得了壹系列成就。第二次世界大战后，获得执政地位的英国工党最先倡导恢复社会党的国际组织。1951年，在法兰克福召开了第八次国际社会党代表会议，成立了“社会党国际”，通过了《民主射秽主义的目标和任务》的决议即《法兰克福声明》，正式用“民主射秽主义”来概括各国社会党的目标、任务、理论和政策。此后，民主射秽主义得到了极大的发展。在西欧24个国家中，有28个社会党、社会民主党和工党，拥有2000多万党员和2亿多选民（占西欧各国选民的半数以上），拥有5000万工会会员（占西欧工会会员的70％以上），大多数社会党在议会中居于第壹、二位，已成为西欧主要的执政党、参政党和反对党；在英国等主要资本主义国家，社会党长期或轮流执政。在美洲、亚洲、大洋洲、非洲，民主射秽主义的势力也在迅速发展。

现以《法兰克福声明》为蓝本，参考近几十年来社会民主主义或民主射秽主义的理论和实践的发展，将其要点介绍如下：

1、关于民主射秽主义的理论基础和指导思想

社会民主主义壹般承认马克屎主义（主要指马克屎的历史和社会学说、马克屎分析社会的方法和对资本主义的批判）是其思想来源之壹，但只要社会党人的共同目标是建立壹个“社会公平合理、生活美好、自由与世界和平的制度”，他们的信仰也可以建立在宗教原则和人道主义原则的基础上，因此，基督教伦理学、法国革命的人权宣言、康德的伦理与启蒙思想、黑格尔的辩证历史哲学、伯恩施坦的批判的马克屎主义，都是民主射秽主义的思想来源。社会党是壹个思想和信仰自由的党，不把任何壹种学说宣布为绝对真理；社会党的指导思想是多元的，而不是壹元化的、要求全体党员无条件地信仰的某种意识形态。

2、关于射秽主义的基本含义和基本价值

（1）射秽主义作为壹个反抗资本主义社会所固有的各种弊害的运动而产生于欧洲，最初是受资本主义痛苦最深的雇佣劳动者的运动，后来，越来越多的公民都开始认识到射秽主义是掌握着他们未来命运的锁钥。射秽主义向所有相信人与人之间的剥削必须予以消灭的人们发出呼吁。

（2）射秽主义的目的，是要把人们从占有和控制生产资料的少数人的控制中解放出来，把经济权利交给全体人民，创造壹个自由人能以平等地位从事共同工作的社会，壹个每个人得以发展自己的个性并作为公共生活中服务性的壹员负责地参加人类的政治、经济和文化生活的社会，壹个消灭了剥削的无阶级的社会。

（3）射秽主义的基本价值是自由、公正和互助。自由意味着摆脱任何有损于人的尊严的依赖关系，自由地发展自己的个性；公正是通过在社会中给每个个人提供同样权利和均等的生存机会，而实现著每个人的自由；互助是指作为自由平等的人，只有在彼此间负有责任并相互帮助的情况下，才能友爱地相处。

（4）射秽主义是介于资本主义与共产主义（即苏联模式的射秽主义）之间的第三种势力或第三条道路，它与共产主义有本质的区别。共产主义歪曲了射秽主义的传统，阉割了马克屎主义的批判精神，在它取得政权的地方，建立壹党独裁，破坏自由和获得自由的机会，把它的统治建立在军事官僚、警察恐怖和强迫劳动的基础之上，并造成财富和权利上的悬殊，从而形成壹个新的阶级社会。

（５）射秽主义是壹项持久的任务。民主射秽主义不许诺壹个人间天堂来解决人类面临的所有问题，也不是壹个新的社会制度的尽善尽美的计划；它更多地是通过争取并捍卫自由、公正、相助，同时本身在自由、公正、相助中经受检验而实现自身。

3、关于射秽主义的政治民主

社会党人的奋斗目标，是以民主方法建立壹个自由的新社会；射秽主义只有通过民主才能完成，而民主也只有通过射秽主义才能充分实现；射秽主义是最高形式的民主主义。

（1）民主射秽主义反对暴力革命，而主张在资本主义议会民主制的基础上，通过对资本主义的政治、经济、文化進行改良而建立壹个新的社会。

（2）民主射秽主义主张政治多元化和多党制，不仅尊重资本主义范围内的政治多元化和多党制，而且在社会民主党执政、民主射秽主义取得优势的情况下，继续保持政治多元化和多党制。

（3）民主射秽主义反对壹切形式的阶级专政和实行专政的阶级，因为任何壹种阶级专政，包括无产阶级专政，都将导致国家或权力机关的膨胀和极权主义统治的危险。

4、关于射秽主义的经济民主

（1）射秽主义谋求建立壹种公共利益优先于私人利益的制度来取代资本主义

（2）民主射秽主义实行公有企业、私人企业等多种所有制并存的“混合经济”体制。公有制不等于国有制，可同时采用把私有企业国有化、创立新的公共企业、市有和地方性企业，或消费合作社、生产合作社等多种形式。在重要和广泛的生产范围内，例如在农业、手工业、零售商业和中小型工业，都可以有私有制存在。

（3）民主射秽主义主张实行国家计划和国家干预的市场经济。在私有企业之间、公有企业之间、公有企业与私有企业之间，应该有广泛的竞争，同时，通过国家计划和国家干预来克服市场经济的消极方面。德国社会民主党的《哥德斯堡纲领》说得最明白：“社会民主党赞成在凡是真正存在着竞争的地方实行自由市场经济，而在凡是市场受到个别人或集团控制的地方则需要采取各种措施，以维护经济领域的自由”；“只要有可能就实行市场竞争，只要有需要就实行计划。”

（4）无论在公有企业，还是在私有企业，都要实行广泛的经济民主，让所有的工人都参与决定，不仅在就业问题和企业日常生活方面享有参与决定的权利，而且在对企业领导机构的任命和监督方面与资方享有平等的权利。

5、关于射秽主义的社会民主和文化進步

（1）在全社会范围内公平地分配生产成果和国民财富，建立普遍的社会福利，保证所有人工作的权利，休息的权利，享受医疗保险和生活福利的权利，因年老、残废与失业而不能工作的公民有获得经济保障的权利，儿童有享受福利照顾的权利，青年依照其才能而受教育的权利，适当的住屋的权利等等。

（2）取消性别之间、社会集团之间、城乡之间、地区之间和种族集团之间的所有法律上、经济上和政治上的歧视。

（3）解放和发展人类个性和道德上的价值，为意识到自己责任的人们精神的发展和在文化方面发展完整的人格打开道路，提高人们的文化水平和鼓励人类的创造愿望。

6、关于社会党的性质、阶级基础和组织结构

（1）社会党认为，随着无产阶级和资产阶级阶级对抗的缓和，随着中间阶层人数的增多，射秽主义政党的社会基础不应局限于工人阶级和无产阶级，而应向壹切反对资本主义的公民开放；社会党已由工人阶级政党，变为“人民党”、“全民党”，变成壹个以工人为主体或者工人占壹定比重的群众性的各阶级联盟性质的政党，职员、公务员、农民、手艺人、零售商、知识分子等壹切中间阶层都是社会民主党的社会基础。

（2）社会党是无条件地实行民主原则的党，不仅是思想上高度自由的党，而且是组织上高度自由的党。社会党坚决反对民主集中制，主张党内少数派有存在并转变为多数派的权利，主张每个党员有以其本来面目存在于党内的权利。

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五、民主射秽主义的危机和误区



1、民主射秽主义的危机

20世纪70年代以来，由于凯恩斯主义的失灵，保守主义和自由主义力量再度崛起，以及苏联模式射秽主义向资本主义的剧变，使西欧民主射秽主义壹时陷入低潮，处于守势，许多社会党失去了执政地位。正如皮尔森所言：“在战后的初始阶段，甚至右翼政党也不得不在社会民主主义者限定的框架内活动，而现在形势反转过来，执政的社会民主主义政府也不得不追求新自由主义政策了。”民主射秽主义本身陷入了国有化、福利国家、经济滞胀、生态问题等诸种危机之中。

2、民主射秽主义的误区

导致民主射秽主义上述危机的原因，除了与资本主义、苏联模式射秽主义（共产主义）面临同样的客观原因（如世界人口的剧增、生态环境的恶化、南北差距的增大以及工业经济本身的局限性），民主射秽主义自身也陷入了某些思想和政策误区，举其要者有：重政治民主，轻经济自由；重宏观调控，轻微观改造；重分配领域的改革，轻所有制的改革；重就业、福利和经济增长，轻生活质量和生活。

这就可以较好地解释，为什么社会民主党执政的福利国家的经济增长和社会发展会失去后劲，为什么在经济高速增长时，社会民主党能赢得较多的选票，而在经济衰退时，广大选民，包括工人阶级，就会抛弃以至反对社会民主党，并转而支持资产阶级政党。今天，我们不能说民主射秽主义已经破产和失败了，事实上，它仍然拥有普遍的和强大的社会基础，但是，民主射秽主义如果不从上述误区中走出来，如果不重新检讨自己的纲领、目标和政策，如果不把自己建立在壹种已经变化了的历史基础上，如果不适应工业经济向信息知识经济、体力劳动向脑力劳动、物质资本主义向人力资本主义、狭隘的少数人的资本主义向普遍的多数人的资本主义、无产阶级和资产阶级向中产阶级转化这壹伟大的历史潮流，那麽，民主射秽主义被抛弃和淘汰的命运也同样是不可避免的。



六、市场射秽主义



民主射秽主义的诸种误区可以归结为壹个总的误区，那就是它没有建立壹个微观的经济基础和所有制结构，壹种既与自由市场经济相融又保证高度的社会公平的经济制度。从民主射秽主义的实践经验来看，仅仅通过国有化、国家干预和社会再分配（凯恩斯主义和福利国家）这些宏观改革，是不可能建立这样壹种制度的。必须進行企业产权和资本结构的微观改革。“市场射秽主义”可以看作是这壹改革的壹种设想和最初的努力。

1、市场射秽主义的基本含义

所谓市场射秽主义，如克•皮尔森所言，是“把经济的社会所有制原则与继续通过市场机制配置商品（包括劳动）的做法结合起来的壹种经济和社会制度。”它的两个基本环节就是市场和社会所有制。

（1）市场。对于市场射秽主义来说，市场不仅是射秽主义取得更大经济效率的手段，而且也是达到更大程度的个人自由、社会民主和提高社会公正的途径。取消市场竞争，不仅将降低经济效率，而且也无法达到社会公正。在市场射秽主义的经济模式中，市场是主要的调节机制，而中央计划将受到严格的限制。

（2）社会所有制。这是壹种与市场内在贯通、衔接的所有制形式，它壹方面与传统的私有制是对立的，另壹方面又与国家所有制是对立的，因此，它处在壹个广阔的社会平台上，处于个人与国家之间的中间层次，是壹种“联合起来的个人所有制”即法人—社团所有制，国家所有制将受到严格的限制。

2、市场射秽主义的思想和经验来源

（1）马克屎的社会个人所有制思想。马克屎把无产阶级专政的国家所有制作为射秽主义的初级形式，他认为随着国家的消亡，直接的社会所有制将取而代之。按照马克屎的辩证逻辑，这种直接的社会所有制，同时也就是个人所有制（即“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”），因为社会不是与所有个人抽象地对立的独立实体，它本身不过是联合起来的个人的自由共同体。

（2）兰格的竞争射秽主义

20世纪30年代，针对资产阶级经济学对射秽主义的计划可行性和资源配置的有效性的否定，波兰经济学家兰格提出了壹种竞争的或模拟资本主义的射秽主义模式。他认为，可以在公有制基础上模拟资本主义私有制经济下完全竞争市场来合理配置资源，其具体方案是：工资和消费品的价格由市场决定，投资率和积累率由中央计划机关确定，工业品价格则由壹种从中央计划机关到企业反复摸索估计的“试错法”程序来决定。兰格首次确认射秽主义与市场的壹致性和两者结合的可行性，是射秽主义思想的壹大突破。

（3）南斯拉夫的自治射秽主义

南斯拉夫是第壹个摆脱苏联控制而主动探索射秽主义道路的射秽主义国家。南斯拉夫试图依据的是马克屎的社会所有制思想，建立壹种不同于国家所有制和计划经济的射秽主义模式，这壹模式的基本要点是社会共同所有制、工人自治和社会计划指导下的市场经济。不过，南斯拉夫也出现了经济增长放慢、工资和物价交替上升、失业和通货膨胀率升高、外债负担沈重和工人大量外流，自治射秽主义模式因此也陷入严重的危机之中。可以说，自治射秽主义在相对消除了资本主义和苏联模式射秽主义的弊端（两极分化和国家统制主义），同时也把两者的弊端集于壹身了（无政府状态和产权不明）。

（4）德国的社会市场经济

二战以后，联邦德国卓有成效地实行了壹种“社会市场经济”即把自由市场原则和社会均衡原则结合起来的经济模式。社会市场经济被认为是介于极权主义经济（纳粹主义强制经济和苏联模式的射秽主义经济）与放任自流的自由主义经济之间的“第三条道路”，是射秽主义和新自由主义之间的综合。它试图在竞争经济的基础上，把自由首创精神同恰恰是由于市场经济成就才得到保障的社会進步结合起来，具体表现在两个层面：在企业和市场层面，把经济自由与经济民主结合起来；在社会和国家层面，通过政府的经济政策和社会政策来保障自由竞争基础上的社会保障和社会公正。

（5）资本主义国家历史悠久的合作经济

在资本主义国家，合作社已有悠久的历史，其源头可追溯到19世纪初期英国的欧文和法国的付立叶等人的射秽主义实验。与南斯拉夫的自治射秽主义和劳动管理型经济不同的是，合作社不是在壹种社会所有制、全民所有制基础上建立起来的，而是在资本主义的宏观环境中由工人、劳动者通过互助合作的方式建立起来的，是壹种反抗资本主义的自发群众运动。合作经济在欧洲经济领域中虽然只占产业活动的壹小部分，并总的来说处于某种边缘状态，但壹直在顽强地生存和发展着。

3、市场射秽主义的基本问题

市场射秽主义的关键问题是如何解决社会所有制和市场经济的结合。争论的焦点是，所谓社会所有制，是否认个人所有制的共有制，还是承认个人所有制的联合所有制？是全体公民的整体、统壹的所有制，还是作为不同公民之间的合作的分散的、团体的所有制？第壹种思路是南斯拉夫自治射秽主义的继续，而第二种思路是资本主义国家传统的合作制的继续。第壹种市场射秽主义模式否定工人的个人所有，工人只有对社会所有的生产资料的经营使用权和收益权。但是，正如我们从南斯拉夫所看到的，社会所有制很难和国家所有制划清界限，因为总得有壹个机构来代表社会在不同企业之间分配生产资料，这个机构，不管是叫做“计划委员会”，还是叫做“国家银行”，都拥有对生产资料的壹种垄断权力，与市场经济所要求的资源在各个企业、各个地区、各个行业之间自由流动是矛盾的（只有壹个自由的资本市场才能做到这壹点）。所以这种经济与其叫做市场经济，不如叫做计划经济。另壹方面，这种模式不能防止各个工人团体从本位利益出发，对属于全社会的生产资料進行掠夺性经营，把本企业工人收入的最大化放在首位，而对社会所有的生产资料的量的增长和质的提高漠不关心，同时，在工人团体内部，也不能防止平均主义、“搭便车”和“吃免费午餐”的现象，不能防止没有上進心、责任感和能力较弱的工人以民主的多数票剥削那些有上進心、责任感和能力较强的工人。第二种市场射秽主义模式则没有否认资本的个人所有权，只不过把资本雇佣劳动转变为劳动雇佣资本了。但这种模式仍然太多地局限在传统的合作社范围内，解决不了企业的融资能力问题、规模经营问题、劳动力自由流动问题等市场经济中必然发生的问题。第壹种模式实际上已被历史经验所证伪。因此，出路在于改造第二种模式。



七、苏联模式射秽主义：射秽主义在不发达国家的异化和畸变



1、苏联模式射秽主义是马克屎模式在不发达国家的实践

马克屎的“无产阶级革命—无产阶级专政—国家所有制—计划经济”模式，作为其射秽主义思想的工具和手段层面的东西，是在资本主义早期发展阶段提出的，反映了仍处在早期发展阶段的工人阶级的利益、愿望和要求，是射秽主义的初级的、粗糙的形式和低级阶段，是工人阶级处在不发达阶段所能设想出来的对资本主义的替代物，这壹模式在1871年巴黎公社短暂的实践后，随着工人阶级的发展、成长和壮大，逐渐被资本主义国家的工人运动和射秽主义运动所抛弃。但是，这壹模式却对资本主义不发达国家的无产阶级具有某种天然的适用性——这些国家由于种种历史原因，在其资本主义早期发展阶段陷入内忧外患之中，以至传统的封建地主阶级的统治已经瘫痪了，而新兴的资产阶级由于力量太弱还没有形成统治能力，于是，这些国家的城乡无产阶级被推到历史的前台，成为经济、政治和社会变革的主导力量。

问题的关键在于，在俄国等经济文化落后以及工人阶级本身很不发达的国家的射秽主义实践中，马克屎射秽主义模式中所包含的资本主义高度发展的文明成果这壹前提和内核被中断、否定和抛弃了，直接用暴力革命和专政的方式把壹种反资本主义的国家所有制和计划经济强加于整个社会的结果，就是把在马克屎那里只是工具、手段和过渡形式的“无产阶级革命—无产阶级专政—国家所有制—计划经济”模式，变成了所谓工人阶级先锋队对整个社会的长期专政，变成了共产党对整个社会的经济、政治、文化生活的全面垄断和控制，变成了与纳粹极权主义异曲同工的共产极权主义。

2、苏联模式射秽主义是不发达国家开创的壹条企图通过非资本主义方式完成工业化和现代化的道路，它不仅是国内阶级矛盾激化的产物，而且是国际矛盾、民族矛盾激化的产物，带有强烈的民族主义色彩

本来，布尔什维克夺取政权以后，并非壹定要实现国家所有制和计划经济，实际上，布哈林壹派就主张长期实行新经济政策，国家只通过经济杠杆引导私有经济和平长入射秽主义，而不是通过政治暴力强制推行集体化、国有制和计划经济。但是，这条道路对于处于资本主义世界包围和威胁之下而急于完成工业化和现代化、急于建设壹个强大国家的民族来说，确实是太漫长了。如果能够既避免剥削、贫富两极分化、压迫、奴役等种种传统社会和资本主义社会所具有的弊端，同时又迅速实现国家的富强和民主，这对于绝大多数人来说，无论如何也是壹种巨大的诱惑，能激起他们无限的希望、热情和奋斗精神。

事实上，在特定的历史条件和历史阶段，国家所有制和计划经济确实能够取得比私有制和市场经济更为迅速、更为显眼的经济效率，能够在很短时间内取得令人目不暇接、惊叹不已的工业化成就，因为国家可以集中全国的资源、资金和人力来达到某些近期目标，就像在战争中，可以集中优势兵力各个歼灭敌人壹样。这样壹种集中的优势和爆发力，是资本主义所不具备的。然而，国家所有制和计划经济与工业化和工业经济在本质上又是对立的。所谓工业化和工业经济，是指工业成为国民经济中的主导产业并渗透和控制其他的产业（农业、服务业）。与农业经济相比，工业经济具有如下特征：它不是生产和消费直接结合的经济，而是生产与消费分离的经济；它不是直接利用体力和手工工具進行生产的经济，而是通过机器体系这壹中介的“迂回的生产过程”；它不是利用简单的经验和技能進行生产的经济，而是科学技术在生产过程中的应用；它不是停留在男耕女织这壹简单的分工状态的经济，而是要求大规模分工和专业化，并在此基础上达到壹种新的协作。很显然，这种生产只有在广泛的、发达的市场交换的情况下才是可能的，这种市场交换又必须以生产要素的私有制作为前提，才会保持其秩序、效率和基本公平。这就是说，工业化、工业生产力和工业经济要求私有制和自由竞争市场，工业化的目标本质上只有通过资本主义这壹手段和途径才能达到。但是，在苏联模式的射秽主义社会里，工业化和现代化这壹目标却在本质上是与国家所有制、计划经济这壹手段和途径相矛盾的，壹旦这种射秽主义把工业生产力、科学技术、大规模分工和协作以及现代教育引入自己的内部，同时也就为自己准备了壹种否定的力量，这种力量终将从内部摧毁它的外壳。这就是说，正好是因为工业经济水平和工业化程度太低，才有可能实现这种射秽主义，而在工业经济得到充分发展的状况下，这种射秽主义就越来越失去其现实性了。

3、苏联模式射秽主义与发达国家射秽主义的本质区别

严格地说，苏联模式的射秽主义并不能叫做射秽主义，而只是射秽主义的极端、畸型和异化形态，这就正像法西斯主义和纳粹主义是资本主义的极端、畸型和异化形态壹样。因此西方世界通常把它称之为共产主义，与作为西方社会制度和发达国家正常组成部分的射秽主义作了明确的区分。

民主射秽主义或社会民主主义与苏联模式的射秽主义或共产主义几乎在壹切方面都是对立的：前者追求优良私有制和优良公有制的结合，后者追求权贵官僚集团所有制；前者实行社会市场经济，后者实行国家统制经济；前者实行宪政、民主、法治，后者实行极权、专制、权治；前者实行多党制、议会民主制、三权分立，后者实行壹党制、共产党专政、三权合壹；前者确保信仰、思想、言论自由，后者对所有人施行意识形态控制。幸运的是，在给人类造成巨大灾难之后，苏联模式射秽主义或共产主义已经土崩瓦解，目前仅在两三个国家茍延残喘而已。



八、欧洲共产主义：发达资本主义国家射秽主义的支流



第二国际解体后，欧洲社会民主党的左派纷纷独立出来，成立共产党，在列宁和布尔什维克的倡导下，成立了共产国际，依然坚持“无产阶级革命—无产阶级专政—国家所有制—计划经济”的观点。1956年苏共20大召开和共产党情报局解散，为各国共产党独立自主的发展创造了有利条件。

1968年欧洲17国共产党支持“布拉格之春”并发表联合声明，强烈谴责苏联出兵捷克斯洛伐克的霸权主义行径，标志着“欧洲共产主义”独立自主路线的形成；1976年，欧洲共产党正式打出“欧洲共产主义”的旗帜，系统地阐述了自己的理论和政策，至此，“欧洲共产主义”正式成为壹股独立的政治力量，到1986年，全世界有18个共产党奉行“欧洲共产主义”理论，其中，在西欧24个共产党中占14个，共拥有党员330万，约占资本主义世界共产党员总数的75％以上，占西欧共产党员总数90％以上，在西欧各国选民中，获得约10％的选票，在议会中拥有壹定数量的席位。

与欧洲的民主射秽主义把自己界定为共产主义与资本主义之间的“第三条道路”不同，欧洲共产主义则把自己界定为苏联模式射秽主义与民主射秽主义之间的“第三条道路”。欧洲共产主义的主要观点如下：

1、欧洲共产主义主张“独特的民主道路”

放弃暴力革命，通过和平民主途径实现射秽主义，当然也不排除以革命暴力压制反动派的政变；以结构改革的办法，改造和利用国家机器，而不是“打碎旧的国家机器”。

2、欧洲共产主义主张“民主的射秽主义模式”

放弃无产阶级专政，代之以以“劳动者政权”和“以工人阶级为主体的、由劳动力量和文化力量联盟所领导的新政权”；实行共产党起政治引导作用的“多党制联盟”，各政党可通过普选轮流执政。

3、欧洲共产主义的“新经济模式”

对主要的生产资料和大企业实行国有化，同时发展合作社所有制和市、省、地区所有制等社会所有制形式；允许私有制在壹定范围内存在和发展；多种所有制在壹定时期内继续并存，随着生产力的发展，逐步把私有制的各种形式过渡到单壹的射秽主义公有制，最终实现共产主义；实行经济民主计划，把计划与市场结合起来，把公有和私有企业的积极性结合起来，把国家、地方和企业的决策同劳动者的参与和监督结合起来。

4、欧洲共产主义的“新型群众性政党”理论

在指导思想上，不再沿用苏联式的“马克屎列宁主义”的提法，而改用“马克屎、恩格斯和列宁的伟大思想”等提法；对党的性质，不再提“党是工人阶级的先锋队”，而改为党是为实现射秽主义理想而奋斗的工人、农民、知识分子和公民的“群众性组织”；党依然坚持民主集中制，但不再对国家、社会实行绝对领导，而是与向往射秽主义的不同政党和团体建立政治联盟。

从以上简略论述可知，“欧洲共产主义”在急剧地远离苏联模式射秽主义，而向民主射秽主义靠拢，甚至自称是壹种“民主的射秽主义”，表现出欧洲共产党人探索壹条适合于发达资本主义国家的射秽主义道路的积极的努力。虽然在指导思想、最终目标、民主道路和党的性质等方面，欧洲共产主义和社会民主主义还存在壹些重大的区别，因此不能说欧洲共产主义已经融入了社会民主主义，但是，可以明显地看出两者融为壹体的趋势，在不远的将来，欧洲共产主义融入社会民主主义是大概率事件。



九、“老共产党”和“新共产党”的共产主义：发达资本主义国家射秽主义的末流



在发达资本主义国家，还有壹些坚持苏联模式射秽主义的老共产党，如葡萄牙共产党、希腊（国外）共产党、卢森堡共产党、爱尔兰共产党、丹麦共产党、美国共产党、奥地利共产党、加拿大共产党、新西兰共产党、西班牙人民共产党、马耳他共产党、土耳其共产党，共有党员35万人，拥有少量的选民和议会席位。这些共产党坚持马克屎列宁主义为指导思想和无产阶级专政理论，主张学习苏联经验，甚至以苏联为射秽主义的“活样板”。但在苏东剧变以来，这些共产党急剧地转向“欧洲共产主义”。

60年代国际共产主义运动大论战以来，先后从“老共产党”中分裂出来壹些“新共产党”，他们自称是“马列左派共产党”，只有几万名党员，没有多少群众基础。这些新党壹般把“马克屎列宁主义、毛泽东思想”作为指导思想，把中国革命道路当作革命的样板，并且“唯我独尊”、“唯我独革”，把其他共产党都看成是修正主义的党；在政治上推行壹条极左路线，盲目拒绝合法斗争、议会斗争，主张“通过暴力革命，武装起义，打碎资产阶级国家机器，建立无产阶级专政”；在组织上陷入宗派主义，壹般又分裂为好几个组织。80年代以来，这些新党大部分已名存实亡，幸存的几个新共产党则开始纠正左的错误，表现出向“欧洲共产主义”靠拢的趋势。

以上我们回顾了整个20世纪世界射秽主义发展变化的基本历程。总的来说，在整个世界经济政治体系中，尤其是在发达资本主义国家中，民主射秽主义走的是壹条上升的路，苏联模式射秽主义（共产主义），虽然壹度在近半个地球上获得绝对的主宰地位，上升到辉煌的顶点，但终于在20世纪末走向全面的衰落和崩溃，而在发达资本主义国家，这种模式的射秽主义运动早在二战以后就开始了衰落的过程。从苏联、东欧的射秽主义急剧地转化为民主射秽主义，从发达资本主义国家极左的“新共产党”和“老共产党”急速地转向“欧洲共产主义”，而“欧洲共产主义”本身又急速地转向民主射秽主义这壹历史大趋势来看，21世纪的射秽主义，将主要是壹种民主的、市场的、自由的、人道的射秽主义，这是我们根据20世纪射秽主义的全部历史能够做出的壹种预言。



社会资本主义和资本射秽主义



20世纪是资本主义获得长足发展的世纪，是苏联模式射秽主义由诞生到鼎盛、由鼎盛到衰落的世纪，但同时也是民主射秽主义欣欣向荣、蓬勃发展的世纪。在发达的资本主义国家，资本主义与射秽主义不是两败俱伤，而是同时得到发展；不是零和对局，而是双赢。

按照传统的射秽主义观念，无法解释这壹复杂的历史现实。这就迫使我们重新思考壹个根本的问题：什么是射秽主义？射秽主义的本质含义是什么？



壹、射秽主义的再定义



按照苏联模式的射秽主义观念，射秽主义是壹种全面批判和否定资本主义，主张公有制和计划经济的理论；是资本主义社会内部无产阶级追求自身和全人类从资本主义制度下解放出来的运动；是人类历史上取代资本主义的壹种更高的社会制度和更高的历史阶段。如果按照这种说法，那麽，就无法解释为什么苏联模式射秽主义这种更先進的社会制度会失败和崩溃，而在发达资本主义国家内部的民主射秽主义却取得了极大的成功，只有把苏联东欧剧变解释为暂时的失败，苏联模式射秽主义很快就会东山再起，只有把民主射秽主义排除在射秽主义之外而把它看作是资本主义的壹个变种，才能保持逻辑上的自圆其说。这是壹种极左派的解释，很难让俄罗斯和东欧各国已经唾弃了苏联模式射秽主义的人们相信，发达国家占全部选民壹半左右的民主射秽主义的追随者和拥护者，也不会接受这种解释。

有必要区分“社会的”（Social）和“射秽主义”（Socialism），正如有必要区分“个人的”（Individual）和“个人主义”（Individualism）壹样。所谓社会的，指人的本性中有社会的、合群的、合作的、互爱的、利他的壹面；所谓个人的，指人的本性中有独立的、自主的、排他的、利己的、自私的壹面。这是两个描述性的、中性的事实判断，而射秽主义和个人主义则是两个带有强烈倾向性的价值判断，是分别把“社会的”和“个人的”方面夸大成为占主导地位的，甚至是唯壹的、绝对的、普遍的东西，用其中壹个方面来概括整个人的全部本性而否认和贬低另壹个方面的地位和作用。

早期的资本主义，正好是壹种典型的个人主义和利己主义，这种个人主义和利己主义在带来经济快速发展的同时，也带来剥削、贫富两极分化等种种负面的和丑恶的现象，因此，必然引起强烈的反弹，也就是引起资本主义制度下的受害者、“被侮辱与被损害者”、处于弱势地位的阶级和阶层的愤怒、仇恨和反抗，但他们不可能用个人主义去对抗个人主义，用利己主义去对抗利己主义，而只能以个人主义的对立面——射秽主义这壹价值形态来表达自身的利益和要求。所以“射秽主义”壹词最早出现于19世纪30年代的法国，是合作主义者的创造物，尤其是在圣西门圈子中，被用作“个人主义”的反义词。于是，射秽主义作为壹种对资本主义的反抗、抗议，作为壹种“痛苦的呼声”和“愤怒的呐喊”，作为资本主义的壹种解毒剂出现了。对此，欧洲社会党国际的《法兰克福宣言》有比较准确的把握：“射秽主义作为壹种反抗资本主义所固有的各种弊害的运动而产生于欧洲，最初是受资本主义痛苦最深的雇佣劳动者的运动。”

如果对射秽主义做这样壹种理解，那麽，射秽主义既可以以原始的、平均主义的、“粗陋的共产主义”的形态出现，也可以以“无产阶级革命—无产阶级专政—国家所有制—计划经济”的形态出现，随着历史的進壹步发展，还可以“民主射秽主义”或者其他更多的形态出现；只要资本主义继续存在，射秽主义就是它的不可分割的伴生物和孪生兄弟，也是它的对立面和否定面。马克屎否定了“粗陋的共产主义”、“空想射秽主义”，创立了更为科学的射秽主义（他的壹派继承者称之为“科学射秽主义”）。但是，马克屎的射秽主义也不能说是最后和唯壹形态的射秽主义，在他之前、之外、之后，涌现出更多的射秽主义形态。可以说，每个时代有每个时代的射秽主义。资本主义的个人主义越是走向极端，越是没有法律和道德的约束，越是野蛮和弱肉强食，射秽主义的反弹就越激烈，越倾向于暴力革命和无产阶级专政，越倾向于采用集体至上、整体至上的“共产主义”形态；反之，资本主义越是温和、文明、合理，越是消除其“外部不经济”和顾及全社会的共同利益，越是克制其贪婪、疯狂的特点，射秽主义就越是会相应减弱其激進和猛烈的色彩，而倾向于用民主的合作方式来限制和引导资本主义，并相对承认个人主义的合理性。



二、资本主义与射秽主义的对立和互补



可以说，如果没有射秽主义的反弹、抗争和强有力的制约，资本主义早就已经被自己所带来的负面的、消极的以至罪恶的东西所摧毁了。正如射秽主义会发生自我异化，资本主义，如果不加限制的话，也必定会发生自我异化，也会造出壹种足以毁灭自身的异己力量。试想，壹个人对人像狼对狼壹样的社会，能维持多长时间呢？个人主义、利己主义走向极端，结果必定是整个社会（包括资本家本人）同归于尽。所以，资本主义为了使自己能够有序地、合理地、健康地、长期地发展下去，有时是被迫地，有时又会自愿地接受它的对立面即射秽主义的某些要求和原则，甚至从最深层的关系而言，资本主义内在地需要射秽主义，因为任何壹个个人的生存和发展都离不开社会环境，任何壹个个人都不能把自己的目的和要求强加于所有的人，只不过那个时代的人们还不能自觉地认识到个人与社会的深刻同壹性，还不能主动地追求人与人、个人与社会的统壹，因此，这种统壹只能以“资本主义”与“射秽主义”的外部对抗的、对立物互补的形式不自觉地表现出来。反过来说，工人阶级和劳动群众的射秽主义运动如果要存在和发展下去的话，也不能采取壹种与资本主义、个人主义绝对对立的形态，不能要求立刻摧毁资本主义制度，因为资本主义和个人主义，如同射秽主义壹样，也具有其深刻的历史合理性（包括经济合理性和道德合理性）；如果完全否弃资本主义，射秽主义本身并无独立接管整个社会的经济政治文化生活的能力；因此，即算废止了资本主义而实行壹种射秽主义的公有制和计划经济，射秽主义为了能够有效地管理整个经济和社会，又不得不把从前门赶出去的资本主义从后门放進来。

资本主义和射秽主义，是工业经济、市场经济得以长期有序发展而必须在同壹社会内部同时采用的两种方法、机制和制度，反过来说，资本主义和射秽主义也同时以工业经济和市场经济作为自己的基础：两者同时以生产力的高速增长和物质财富的极大丰富作为主要目的，区别只在于实现这壹目的的手段和对所得结果的分配上。但是，正如资本主义不能在没有射秽主义的制约下单独获得长期发展壹样，射秽主义也不能离开与资本主义的共存关系单独成为壹个独立体系而获得长期的发展——固然，这种独立而大壹统的射秽主义能够在短时间内集中全社会的各种资源和力量加速工业化的進程并取得种种令人瞩目的成就，但是，由于它从根本上取消了全社会范围内每个个体的私人财产权以及由此派生出来的种种个体权利，窒息了作为社会发展源头活水的个人的积极性和创造性，由于它没有把资本主义和个人主义的合理内核（个体权利、个人自由）包含于自身之中，因此，虽然它在时间和空间上与资本主义是平行的，但在社会制度的文明水准上和進步水平上，却要比把射秽主义的合理内核包含于自身之中的现代资本主义低壹个档次，这就决定了它在与资本主义的长期竞争过程中，终于因为缺乏持久的耐力和后劲而败下阵来。这就是苏联模式射秽主义衰败的根本原因。



三、资本主义与射秽主义的历史合题之壹：社会资本主义



20世纪发达资本主义国家的历史发展证明，资本主义已经把射秽主义的合理内核吸收進来了，从而形成了资本主义与射秽主义的第壹个历史合题——社会资本主义。这是壹种新的形态的资本主义，是资本主义的壹个更高的发展阶段，这种资本主义，与旧的、老式的、原始的、早期的、古典的资本主义相比，可以叫做新资本主义；与少数人掌握多数资本和财富的资本主义相比，可以叫做普遍的资本主义、人民资本主义、平等资本主义、民主资本主义（表现为无产阶级的有产化、职工持股等等）；与经营管理决策权掌握在少数人手中并单纯以利润为目标的资本主义相比，可以叫做公众资本主义（表现为劳资共决和雇员、顾客、消费者、社团代表進入公司董事会）；与个体资本家拥有全部所有权并承担无限责任的私人资本主义相比，可以叫做法人资本主义（表现为股权多元化、所有权与经营权的分离、有限责任制度和法人财产权的确立）；与物质资本占主导地位的资本主义相比，可以叫做劳动资本主义、人力资本主义、文化资本主义（表现为智力劳动和知识成为最主要的资本）；与严重的两极分化和缺乏社会保障的资本主义相比，可以叫做福利资本主义（表现为完善的社会保障和福利国家）；而作为壹个总的历史合题，可以准确地称之为社会资本主义。

社会资本主义是资本主义的高级的和普遍的发展阶段，是资本和私人财产所有权向全体公民普及化的资本主义，但是，在现代社会化大生产和市场经济的基础上，也正因为这种广泛的分化、多元化和个体化，才产生出资本和私人所有权的横向联合和社会化，如同普遍的分工产生普遍的协作壹样。比如，在微观层次，公司的法人财产权，不可能完全还原和分解为股东的私人所有权，因而在壹定范围内具有公有的性质；又如劳资共决和社会公众参与企业的管理，也是壹种社会化。在宏观层次，国家通过经济杠杆对市场的调节和国家为维护社会公共利益而依法干预、限制和惩戒企业不当的经营活动，国家通过再分配缩小贫富差距，以及建立完善的社会保障和社会福利，也具有射秽主义的性质。所有这些带有“射秽主义”特征的改革和调整，总体上是在强大的工人运动和射秽主义运动的压力下做出的，有些是由执政的社会民主党通过立法途径推行的，但也有壹些是资产阶级主动做出的让步，因为资产阶级从本身的长远利益出发，认识到紧张的劳资关系、频繁的罢工等对抗性的因素会带来巨大的损失，使“成本”剧增而利润减少，不如多做壹些让步，建立比较温和的以至和谐的劳资关系，反而能使经济稳定快速地增长，从“长时段”而言，会给资产阶级带来更多的利益。由此也可再次看出射秽主义与资本主义的互补性。



四、资本主义与射秽主义的历史合题之二：资本射秽主义



从20世纪发达资本主义国家的射秽主义运动的历史来看，射秽主义已经把资本主义、个人主义的合理内核吸收進来了，从而形成了资本主义与射秽主义的第二个历史合题：资本射秽主义。这种新的形态的射秽主义，是射秽主义的壹个更高的发展阶段。这种射秽主义，与旧的、老式的、原始的、古典的、早期的射秽主义相比，可以称之为新射秽主义；与极权的、专制的射秽主义相比，可以称之为社会民主主义、宪政射秽主义、民主射秽主义（表现为否定无产阶级专政而主张多党制和议会民主制）；与否定市场经济的计划射秽主义相比，可以称之为市场射秽主义、竞争射秽主义（表现为承认市场调节经济的主导作用）；与实行大壹统的公有制为主的国家射秽主义相比，可以称之为多元射秽主义、民间射秽主义（表现为各种形式的民营公有制和各种形式的私有制并存和交错的混合经济体制）；与政企不分的统制射秽主义相比，可以称之为自治射秽主义（表现为工人参与管理）；与限制以至取消公民的基本权利、人权和自由的兵营式射秽主义相比，可以称之为自由射秽主义、人道射秽主义（表现为承认和发展资本主义社会已经确立的所有公民权利）；与激進的、上帝创世式的乌托邦射秽主义相比，可以称之为现实的射秽主义、可行的射秽主义（表现为否定暴力革命和国家对经济的整体改造，而主张以经济制度本身的自然演進为主，以国家调控和引导为辅）；而作为壹个总的历史合题，则可以准确地称之为资本射秽主义。

与苏联模式的射秽主义不同，资本射秽主义是壹种把资本主义的合理内核包含于自身之中的射秽主义，所以表面上看起来，这是传统射秽主义在原则上的大退却，是壹种极为温和的、极为低调的射秽主义，甚至于是对资本主义的投降，但实际上，这是射秽主义从天上降到了地上，然后脚踏实地地开始了它的上升和发展的过程。无产阶级和劳动人民在长期斗争中开始认识到，私有制、资本主义和市场经济并不是自己的天敌，相反，通过阶级联合的政治行动，通过加强集体谈判的力量和提高自身的人力资本，无产阶级和劳动者可以分享到资本的利润并且直接转化为有产者，在此基础上锻炼和提高自己管理经济和社会的能力，否则，即算通过暴烈的政治革命推翻了资本主义，无产阶级和劳动者也没有能力接管经济和社会，也成不了新社会的真正主人。这就是说，无产阶级和劳动者可以通过两种方式来限制和改造资本主义：壹是在微观层次渗透進资本主义经济体系，逐渐将大部分资本和财富掌握在自己手中；二是通过联合的政治行动和议会民主道路，通过立法和国家的宏观干预，消除资本主义所带来的恶果，实现有利于全体社会成员的公共目标和公共利益。这样壹来，射秽主义就能够在保存竞争、效率、自由的基础上不断地提高社会的和谐、公平和正义的水平。试问，按照我们人类的天性和能力，我们除了按照这个思路实现这种可行的射秽主义外，到底还能够实现其它什么更高级的射秽主义？



五、社会资本主义与资本射秽主义的异同



从以上论述可知，社会资本主义和资本射秽主义在许多基本原则上是相当壹致的，比如混合所有制、市场经济、多党制和议会民主制度、国家的宏观调控和思想文化的多元发展，已经成为发达国家各阶层大多数公民和各种政治力量都认同的原则。资本主义与射秽主义、社会资本主义与资本射秽主义的历史性趋同，表明人类历史上壹直存在着的人与人、个人与社会之间的对抗性矛盾正在转化为非对抗性矛盾，妳死我活的阶级斗争正在转向阶级之间的和平谈判、协商和合作。这对人类来说，绝不是壹件坏事，而是壹件大好事，是人类文明取得的决定性的、实质性的進步，对这壹進步，只有资本主义阵营中的极右派和射秽主义阵营中的极左派才会感到失落，而广大人民群众则感到由衷的庆幸和喜悦。

但是，社会资本主义和资本射秽主义毕竟还有壹些重大区别，即社会资本主义是壹个由资本主义向射秽主义的趋近的过程，具体表现为狭隘的、少数人的私有制转化为普遍的、社会化的私有制，物质资本主义转化为人力资本主义，资产阶级下降为中产阶级的过程；而资本射秽主义则是壹个射秽主义向资本主义趋近的过程，具体表现为单壹公有制转向混合所有制，计划经济转向市场经济、无产阶级上升为中产阶级的过程。这个双向的过程将在某种中间位置合流，但在完全合流之前，双方仍将存在长期的拉锯、竞争以至壹定范围和壹定程度的对抗。

社会资本主义和资本射秽主义壹旦完全合流和趋同，就意味着人与人、阶级与阶级、个人与社会之间的矛盾基本得到解决，人类将進入壹个真正民主、自由、和平、公正的历史阶段，也即是马克屎所说的“真正人的历史”发展阶段；那时，资本主义、个人主义与射秽主义、集体主义之间的矛盾也将基本解决。因此，资本主义和射秽主义，正如他们曾经壹同产生壹样，也将壹同消亡。

对这壹结论，资本主义的信徒们当然坚决反对，如弗兰西斯•福山就宣称，当代资本主义和自由民主制度已是“历史的终结”，现在的人类已是“最后的人类”；同样，射秽主义的信徒们也会大为不满：怎么？难道射秽主义不是资本主义之后的壹个新的更高的历史阶段吗？难道射秽主义不再是全人类奋斗以求的理想社会吗？

不错，正是如此。正如资本主义与射秽主义分别有其独特的优越性壹样，它们也都具有同样独特的局限性：资本主义把个体化、个性、个人利益、个人自由原则提到极端，而否认人的社会性、公共的利益和人与人之间的合作互爱；射秽主义则把集体化、共性、社会利益和共同秩序原则提到极端，而否认个体的权利、自由和个人的历史本体地位。它们都是片面的，因此它们在其历史发展过程中不断地向对方趋近；壹旦它们完全合流，它们当然就完成了自己的历史使命而同过去的历史壹同消逝。这有什么可惜的吗？难道壹种既高于资本主义，又高于射秽主义的历史阶段，不是更好吗？

因此，射秽主义作为资本主义的对手、伴生物和解毒剂，既不能离开资本主义而成为壹种与资本主义平行发展的社会制度，也不可能成为壹种取代资本主义的更高的社会制度。它与资本主义同生共死。对今天的人类来说，射秽主义和资本主义是必不可少的，都有其优点，也都有其弱点，因此，从射秽主义和资本主义几百年的殊死斗争中醒悟过来的人类，不应当再陷入那种狂热的或冷酷的意识形态斗争，而应当聪明地把双方的优点结合起来，把双方的弱点消解下去。资本主义与射秽主义是两种相互竞争而又相辅相成的社会制度。资本主义比较重视社会的自由、竞争、效率、变化、活力，能够充分调动社会成员投资、创业和工作的积极性和创造性，但必然导致剥削和两极分化；射秽主义比较重视社会的平等、团结、合作、稳定、和谐，致力于消灭剥削和两极分化，使人类能够共同富裕和全面地发展，因而可以成为资本主义的有力制衡和必要纠正。资本主义要尽可能接受射秽主义的合理要求，而射秽主义要尽可能容纳资本主义的合理内核。当它们壹方力图离开、否定、消灭另壹方而建立自己的垄断的、至高无上的、主宰壹切的地位时，它们就都会因为走向极端而陷入荒谬和崩溃。

如果有人坚决反对这种观点和态度，那就请他重新回去体验壹下资本主义血腥的原始积累或者斯大林、毛泽东、波尔布特、金家王朝的极权主义恐怖统治吧。



第六章 共产中国的经济政治社会文化结构



从1949年中共建政，迄今已有70年的历史了。在中国历史与人类历史长河中，70年并不算长，但就中共政权给中华民族造成世界罕见和亘古未有的大浩劫、给中国人民带来壹眼望不到头的深重苦难而言，70年实在是太长了。



壹、毛泽东时代的共产极权专制主义



1、高度集权的经济政治社会文化结构

1949年，1949年9月29日，中国人民政治协商会议第壹届全体会议选举了中央人民政府委员会，宣告了中华人民共和国的成立，并且通过了起临时宪法作用的《中国人民政治协商会议共同纲领》。它确认中华人民共和国为新民主主义即人民民主主义的国家，实行工人阶级领导的、以工农联盟为基础的、团结各民主阶级（小资产阶级、民族资产阶级及其他爱国民主分子）和国内各民族的人民民主专政，由中国共产党、各民主党派、各人民团体、各地区、人民解放军、各少数民族、国外华侨及其他爱国民主分子的代表们所组成的中国人民政治协商会议，是人民民主统壹战线的组织形式；它决定镇压壹切反革命活动，严厉惩罚壹切勾结帝国主义、背叛祖国、反对人民民主事业的国民党战争罪犯和其他怙恶不悛的反革命首要分子，对于壹般的反动分子、封建地主、官僚资本家，在解除其武装、消灭其特殊势力后，仍须依法在必要时期内剥夺他们的政治权利，但同时给以生活出路，并强迫他们在劳动中改造自己，成为新人，假如他们继续進行反革命活动，必须予以严厉的制裁；它宣布取消帝国主义国家在中国的壹切特权，没收官僚资本归人民的国家所有，有步骤地将封建半封建的土地所有制改变为农民的土地所有制，保护国家的公共财产和合作社的财产，保护工人、农民、小资产阶级和民族资产阶级的经济利益及其私有财产，发展新民主主义的人民经济，稳步地变农业国为工业国；它提出中华人民共和国经济建设的根本方针，是以公私兼顾、劳资两利、城乡互助、内外交流的政策，达到发展生产、繁荣经济的目的，国家应在经营范围、原料供给、销售市场、劳动条件、技术设备、财政政策、金融政策等方面，调剂国营经济、合作社经济、农民和手工业者的个体经济、私人资本主义经济和国家资本主义经济，使各种社会经济成分在国营经济领导之下，分工合作，各得其所，以促進整个社会经济的发展，其中射秽主义性质的国营经济是人民共和国发展生产、繁荣经济的主要物质基础和整个社会经济的领导力量。