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作者 郭寶勝

文化更新

壹、從狼文化到羊文化
各位企業界同仁，你們好。今天我們來反思壹下當前中國的主流企業文化究竟
是什麼？同時，我們也結合西方企業精神試圖為這個文化找出壹條更新的出路。
我把當下的主流企業文化概括為狼文化，這種文化表現在市場秩序上就是不守
規則、蠶食客戶、毫無誠信、撕殺流血，表現在管理上就是強制性的執行、塑造「沒
有任何借口」的奴性員工和邪惡的「狼性總經理」，表現在企業家精神上就是貪婪
攫取、荒淫腐敗、不知捐獻和回報，等等。而我們要大力闡釋和推廣的就是源於西
方企業精神根源的羊文化。
羊文化在市場上表現為順服規則、客戶至上、誠信與愛、共拓海闊天空，表現
在管理上強調服務式領導、工作與生命信仰的壹致、用生命活出執行力，表現在企
業家精神上則是儘力掙錢、儘力省錢、儘力捐錢的天職精神，羊文化更新了 2003
年以來「執行」從走俏到走極端的外在執行型文化，更新了不顧手段和過程、「要
的是結果」的非人性和反生命的職場狼性法則，它也更新和提升了余世維、姜汝詳
等人所宣揚的功利短淺的企業決勝之道。羊文化在塑造企業界人士新生命的同時，
給予當下市場經濟以生機與秩序，必將為民族國家的良好轉型與和平掘起在企業界
起到不容忽視的作用。
(壹) 狼文化概述
好，我們先看看狼文化。
2004 年 4 月，自出版界推出《狼圖騰》壹書以來，以狼為核心符號、圖騰、宗
旨的企業文化甚至社會文化充斥國內大小企業、瀰漫各個城市及大小媒體，各種人
士粉墨登場、追胸頓足，為狼辯護、謳歌、讚頌甚至發狂。多年以來，以華為任正
非、中華英才網張建國為代表的企業界、人力資源界，以余世維、姜汝祥為代表的
諮詢培訓界，相互呼應幫襯、狼狽為奸，共同掀起了狼文化的大潮。這是剛剛進入
現代文明的國度中上演的蒙昧時代的圖騰晚會，是壹次喚醒獸性記憶、高舉叢林法
則的狩獵誓師，而從現代西方企業文明角度看，這是壹次敵基督文化的喧囂和掙扎。
我們先看看狼文化的來歷與演變。
狼，食肉目，哺乳動物，性兇殘、機警、多疑、貪婪。捕食中、小型獸類，喜
群居。狼非常機警，經常窺視羊和牧羊人的活動機會，壹旦有隙、馬上出擊。這就
是余世維、姜汝祥等人所謂的狼最善於抓住機遇的特性。狼喜歡吃羊，狼與羊可謂
天生的敵對者。狼吃羊時非常貪婪與殘忍，它在最短的時間里，能放倒多少羊就放
倒多少，然後慢慢吃。而且它專瞅羊羔、殘疾羊下手，與扶助弱小的善性背道而馳。
俗話說：猛虎怕群狼。狼出擊時經常成群結隊，相互配合，形成壹個作戰團隊。這
又成為狼文化提倡者所津津樂道的「團隊精神」。
古往今來，狼給人類留下殘酷兇惡的記憶，狼性被人們總結為野、殘、貪、暴
四字，即野蠻、殘忍、貪婪、暴虐。野蠻就是踐踏溫順與文明，殘忍就是絕不溫柔、
手段毒辣、無所不用其極，貪婪就是無限制地攫取、毫無節制和禮讓，而暴虐就是
以暴力手段鞏固權勢、濫殺無辜。狼性背叛了人性，狼性是對傳統的叛逆，是對國
人長期以來循規蹈矩、忍辱負重的犬儒人生的反動，是對「溫、良、恭、謙、讓」
思想的顛覆。
從某種意義上看，在狼邪惡的面目背後，長久壓抑並遭受折磨的國人看到了壹
種強大叛逆的生命能量，這種生命力給當下滯後於市場經濟的農耕文化注入了新鮮
的血液，人們似乎覺得，在這個外有洋敵、內有「土狼」的競爭激烈的市場上，具
備「狼性」的邪惡及其生存能力，會更加強大、更有勝算，更有成功、勝利和富足
的可能，於是，狼因其對道德的叛逆、勃勃的生機和強悍的力量而成為中國這個號
稱禮儀之邦的 21 世紀最時髦的圖騰，而《狼圖騰》作者也對我們整個民族發出了
大聲的反問：「中華民族是龍的傳人還是狼的傳人？」
《狼圖騰》的出版人將該書送給了當時正在登機出國的海爾董事局主席張瑞敏
先生，他對該書的評價為狼文化橫行神州起到了推波助瀾的作用。他說：「讀了《狼
圖騰》，覺得狼值得借鑒。其壹，不打無準備之仗，其二，最佳時機出擊，其三，
戰鬥中的團隊精神」。號稱中國第壹 CEO 的張瑞敏之言，立即在企業界掀起了閱讀
《狼圖騰》的高潮，大小企業紛紛仿效狼的精神，打造狼壹樣的團隊。
恰逢其時的是，在中國有壹個企業、有壹個企業家，正好壹直在鼓吹和實踐狼
文化。這就是作為企業狼文化典型的任正非先生和他的深圳華為公司。任正非軍人
出身，非常崇拜毛澤東，當然他也很崇拜狼。華為經過多年的打拚，成為中國市場
GSM 設備、交換機產品及接入系統的佼佼者，年銷售額達 15 億美元。 2000 年美國
《福布斯》中國 50 富豪排行榜上，任正非名列第 3 位，他的個人財產估計為 5 億
美元。任正非自己很推崇狼，他也被人描畫成壹只狼。任正非說：「狼有三大特性，
壹是敏銳的嗅覺，二是不屈不撓進攻精神，三是群體奮鬥。企業要擴張、必須有這
三要素。」「企業就是要發展—批狼，」企業「每個部門都要有壹個狼狽組織計劃，
既要有進攻性的狼，又要有精於算計的狽」。他要求員工要像虎狼壹樣具有力量，
要求華為成為很具攫取性的「土狼」。華為內部強調集權、攻擊、極端、制衡、壓
強、群眾運動。 。 。
任正非曾經制定了壹部《華為基本法》，而且展開了基本法大學習運動，他也
推廣壹種大壹統的公司文化，不允許子文化存在；他喜歡招 24 歲以下的新員工，
原因即在於便於洗腦，他對部下更多的是專制與獨裁，很難適應非軍事化的平等關
系。他也無法接受壹個企圖擺脫他控制和影響的接班人存在，因此在他與高層管理
人員之間出現了不少難堪。除了在方法上外，他寫文章、發表演講也極力模仿毛澤
東，他的文章標題諸如《華為的紅旗到底能打多久》《向美國人民學習什麼》極其
像毛文。
在中國，大大小小崇拜毛澤東的企業家不計其數，像以前三株的吳炳新，模仿
毛澤東進行全國會戰，「農村包圍城市」，並採取金字塔形的集權管理架構，結果
土崩瓦解、毀於壹旦。史玉柱先生以前也對毛「情」有獨鍾，大搞市場運營中的運
動與戰役。牟其中崇拜毛到壹定地步，竟然留著毛的大背頭，模仿毛的神態舉止到
處留影。萬通的馮侖，骨底里也受到毛的影響，在某期萬通企業內刊新聞稿上，這
樣寫到：「馮主席神采奕奕，健步走向主席台」，這不是形容毛的用語嗎？為民企
維權的大午集團的孫大午先生，是個意識進步、大家寄予厚望的企業家，可惜最近
發生了「鞋套」事件，就是壹個北京友人在他進屋時要求他穿個鞋套，他勃然大怒，
並在公司里組織人寫文章討伐這位北京友人，在媒體上掀起了軒然大波。可見他的
內心深處自傲自卑的聖人情結還是沒有徹底根除。
伴隨著推崇企業家個人獨裁與集權、謳歌攻伐征戰、撕殺掠奪、締造頗具「毛」
式風格文化的狼文化在企業界的方興未艾，出版界也緊跟潮流。 《狼圖騰》風靡
大江南北、暢銷數十萬冊，據說已將近壹百萬冊。其他的狼類圖書如亂草病菌壹樣
呈現蔓延之勢：
《狼陣—團隊合作之終極哲學》
《狼魂—強者的經營法則》
《狼性法則—強者的職場生存之道》
《狼性生存—人生必知的強勢生存之道》
《披上狼皮—辦公室心理修鍊》
《狼道全集—成就個人、團隊、企業的鐵血定律》等等。估計跟隨《狼圖騰》
風的狼書有 60 種之多，真是狼行天下、猖獗囂張。
管理培訓界，兩個大名鼎鼎的培訓師成為狼文化的代言人。余世維、姜汝祥都
是靠講「執行」而暴得大名的。執行是反官僚主義的，講執行在中國企業有針對性。
但執行問題如果僅僅在形式上尋求答案的話，那麼必然導致無限地加強決策者的強
權和蠻力。所以他們二人都非常希望企業領導能成為狼。 （他們當然不懂得用生
命活出執行力的羊文化。）
余世維在他的培訓光碟中大肆吹捧任正非，說那是壹匹狼，還說華為的公司文
化非常簡潔，就壹個狼字。所謂狼文化就是狼的三個特性：壹嗜「血」，就是善於
抓住商機；二狼寒「天」出洞，意即市場再怎麼不好，也要出擊；三成群結隊，組
成團隊進行商戰。余世維對狼文化非常推崇，多次舉例歌頌華為及任正非。這些理
念連同他根據血型、星座來進行人力管理壹樣，誤導了大批國人。
姜汝詳的名字里含有壹個「羊」字，而且他的公司取名為「錫恩」，很有《聖
經》意味，可是他所極力宣揚的恰恰是跟「羊」敵對的狼文化，就像反基督教著名
鬥士方舟子，起的名字倒像基督徒壹樣。最近我在北京、西安、深圳等各地機場，
發現到處都擺放著姜汝詳的那盤《狼性總經理》，血紅色的封面上寫著「喚起狼性！
持續獲勝！」的嚎叫式口號，裏面寫著「未來世界只有壹種企業家能夠生存，那就
是狼性總經理」。
《狼性總經理》8 盤 DVD，竟然賣到 2800 元的高價。據說由於前陳安之團隊骨
乾的加入，他的《狼性總經理》課程在深圳銷售得非常火暴，每張入場券在 3000
元以上，場場爆滿、人們趨之入騖。 《狼性總經理》到底宣揚什麼呢？我們聽聽
裏面的嚎叫：「喚起中國企業的狼性，高層領導者的最大使命就是迫使員工進化，
適者生存是大自然的演變規律，同樣適用於企業的發展過程。。。。。。 」「中
國企業要想真正強大，唯壹的出路就是要懂得適者生存。必須像狼壹樣強悍。。。。。。。」
這儼然是社會達爾文主義在當代的翻版，儼然讓國內企業歸回史前叢林爭戰之中，
這與最先進的國際企業理念真正是南轅北轍！
在人力資源界，中華英才網總裁張建國也是狼文化的代言人，他極力鼓吹要在
公司植入「狼文化」，努力打造、引薦、塑造壹批「狼」壹樣的職業人士。成為壹
只真正的狼，是他對所有職業人士的忠告，他曾經非常狠毒地說：「你現在如果不
是狼，最起碼你要先成為壹個'披著狼皮的羊'，然後成為'披著羊皮的狼'，最後成
為'披著狼皮的狼'。」成為壹匹貨真價實、表裡如壹、極強極狠的狼，就是這些人
力資源人士的最高追求。這與李宗吾《厚黑學》中的厚黑三境界有異曲同工之妙：

第壹步是「厚如城牆，黑如煤炭」。
第二步是「厚而硬，黑而亮」。
第三步是「厚而無形，黑而無色」。
在狼行天下、狼道肆虐神州大地的時刻，也有不少明智之士挺身而出，指斥狼
文化。暢銷書《藏獒》作者、青年作家楊志軍在壹次答記者問中說道：「我讀過《狼
圖騰》，作者講的是狼作為自然的代表和草原的主宰，無可奈何地走向消亡的悲劇
過程。可惜人們看不到這壹點，看到的只是狼的兇殘和吃掉弱者的方式，並在無限
誇大之後視為楷模。。。。。。關於'狼道'、'狼經'的現代崇拜完全違背了人們的
普遍願望，違背了人性公德，它是極端利己主義的壹種宣洩，是市儈哲學的壹次噴
濺。」
另外壹位作家林希也指斥狼文化是市儈哲學，他指出，狼崇拜的文化張力，是
資本原始積累的野蠻性，更是社會轉型期浮躁心態的惡性膨脹。狼文化公開挑戰社
會道德標準，使破壞性的市儈哲學變得合法。
我們不難看出，狼文化是中國社會步入現代文明轉型期的產物，是市場經濟初
級階段、不規範的體制和剛剛起步的企業發展的共同產物。我們先總結壹下狼文化
特徵，在稍後的狼、羊文化的對比中，將有對狼文化更詳細的解讀。狼文化有五個
特徵：
1。為達目的不擇手段、重視的是方法與手段，漠視道德與誠信。 （狼為達目
的採取的是殘暴的反善性的方法）
2。 「你死我活」的「殘酷競爭」。 （只有羔羊們的死亡，才能換來狼的生
存與發展）
3。儘力攫取、貪婪蠶食、魚肉客戶、供應商是冤大頭。 （狼身上沒有壹處可
用來奉獻的，他天生就是攫取、自私冷血地對待非狼的壹切生物）
4。強制執行，絕對服從，對業績結果無休止地要求，透支執行過程中的健康
和道德。
5。壹統天下、吃掉主義破壞市場，對均衡、共贏、可持續發展的商業環境的
破壞。

(二)羊文化概述
世界上沒有哪兩種動物，象狼與羊那樣對比鮮明，而且完全是吃掉被吃掉的關
系。如果狼代表的是殘忍、攫取、背叛、多疑、狂暴、你死我活、兇狠、獨佔的話，
那麼羊就代表了溫柔、奉獻、順服、信任、安詳、我死你活、良善、雙贏。
狼 ------羊
殘忍 -----溫柔
攫取-----奉獻
背叛-----順服
多疑-----信任
狂暴-----安詳
妳死我活-----我死妳活
兇狠-----良善
獨佔-----雙贏
我們人類在狼身上幾乎什麼也占不到，有次我講座時有人說有狼毫毛筆，但是
狼毫毛筆在國內能找到幾支呢？然而羊的全身對我們人類都有用，它完全是全然奉
獻的。羊肉味美可口，羊奶人可食用，早上大家喜歡去吃羊雜碎。羊皮、毛經過加
工可以穿戴，羊角、羊肚可製作酒器、酒具。還有羊毛披氈、羊毛毯子、羊毛帽子，
小女孩們玩的羊骨玩具，還有給人類帶來寶貴文獻資料的羊皮卷，等等。羊對食物
不奢求，吃的是青草，從不傷害任何其他生物。正如有人考證《聖經》，認為人類
在挪亞大洪水前壹直是吃素食和蔬菜的，在人類罪惡囂張后才開始吃活物了。羊表
示了沒有墮落前的生物的飲食習慣。
按照進化論的適者生存、物競天擇的理論，狼比羊更適合生存與發展，因為起
碼狼不擔心被羊吃了，但是在大自然中狼多還是羊多呢？顯然弱小的羊留下的更多。
狼壹胎能生 5、 6 個狼崽，而羊壹胎只能生壹頭羊，按照想象好像狼應該繁衍得更
快，但實際上狼的數量遠遠低於羊的數量。弱小、毫無攻擊力的羊反而發展得更好，
這有力地證偽了進化論。
羊代表溫順，始終能聽牧羊人的話。羊群在沒有水草的荒野中，依然和順的跟
著人走。羊的忍耐力很強、在自然環境很惡劣的情況下也能前進不止，在很多陡峭
的山岡、懸崖上，羊也爬上爬下。羊外表上很溫和，但生命力卻十分旺盛。它遇到
攻擊後有時也非常倔強、毫不退讓。
羊是吉祥的象徵。中國古人覺得如果在早上，看見藍天上飄著如羊般的白雲，
這是生命和幸福的徵兆。古代的羅馬人也認為，當天第壹眼見到的動物，如果是羊，
則像征著愛和幸福。
學者黃楊在《華僑大學學報》（哲學社會科學版）2005 年第 3 期上撰文指出，
古代中國曾經存在過壹種以法及其善、義、美（均以「羊」為內核）為特質的「羊
文化」。它影響了當時的社會生活、宗教生活。如在湖南出土的商朝四羊方尊，就
是有力的證明。有別於龍的羊不是個別民族的圖騰和吉祥物，而是壹個多民族共同
的圖騰。真正能代表「黃河文明」及其祥和循法與禮儀之邦本質的吉祥物不是像征
帝王、皇權、面目猙獰張牙舞爪的「龍」，而是作為道德象徵、面目和藹可親的
「羊」。中華民族祥和循法、道德踐履的優良傳統與審美崇尚的詩性精神根植于古
老的「羊文化」。所以，黃楊認為，中華民族絕對不是「龍的傳人」，也不是「狼
的傳人」，而的的確確是「羊的傳人」。
在漢字中褒義的、美好的很多字，都是以羊為便旁部首，如「善、義、美、祥」，
在《說文》中寫道：「美，甘也，從羊從大」。 「美，善也。」羊大為美，這壹
點大家都知道。
為什麼羊大為美呢？因為可以獻祭了。羊的最佳用途是獻祭，當它為祭品的時
候，它是最美的。羊壹歲的時候，是最強壯的時候，沒有負過軛，沒有任何的殘疾，
無瑕疵無斑點，被揀選來獻祭，這是何等的美！羊是作為祭物獻給上帝——蒙上帝
的悅納，得上帝的祝福。從來沒有聽說過把狼作為祭品獻給冥冥之中的神的。
每個中國人都會說「替罪羊」這個俗語，但「替罪」與「羊」究竟有什麼邏輯
聯繫，大家都沒有深究過。如果沒有壹種文化和信仰作為資源，「替罪羊」三字在
邏輯上是不通的。實際上「替罪羊」三字是《聖經》文化的產物。在《聖經•利未
記》中記載：古代猶太教每年壹次由大祭司按手在羊頭上，表示全民族的罪過，已
由這隻羊來承擔，然後把這隻羊趕入曠野，稱為「負罪羊」或「替罪羊」。用羊來
洗清民族的罪，得以獲得上帝的悅納與同在。
在《聖經出埃及記》記載，上帝要擊殺欺壓猶太人的埃及人家的長子，為了免
除擊殺猶太人自己的長子，埃及的猶太人在逾越節正月十四日黃昏，每家殺羔羊壹
只，代替各家長子而死，用血塗在門框門楣上，作為標記，免去了擊殺。而埃及人
家的長子全被擊殺。由於埃及人長子被擊殺，法老最終允許猶太人離開埃及。這也
是猶太人逾越節的來歷。
羊能代替人類贖罪，本來人犯罪，人要受懲罰、要死，但是用羊來代替了，人
不再死了，而羊要被殺、成為贖罪的祭品了。根據《聖經•新約》的教導，真正的
替罪羊是耶穌，耶穌是上帝之子，他把自己作成了贖罪的祭品，代替人類的罪孽，
從而使人能夠洗卻身上的罪孽、恢復與上帝的關係。耶穌就是替人贖罪的無瑕疵的
羔羊，而耶穌是何等神聖的人和神，所以，羊由此具有了神聖、聖潔的特質。
在《聖經》文化中，羊根本不是軟弱、無用的象徵，而是非常神聖和偉大的，
而且直接就指稱上帝之子耶穌。 《聖經•約翰福音》中寫到：「次日，約翰看見耶
穌來到他那裡，就說，看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的。」
《聖經•哥林多前書》寫道：「你們既是無酵的面，應當把舊酵除凈，好使你
們成為新團。因為我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了。」
《聖經•彼得前書》中寫道：「乃是憑著基督的寶血，如同無瑕疵無玷污的羔
羊之血。」
與我們的偏見相反，羊也是最神聖、最榮耀、最有權柄的。在《聖經•啟示錄》
中寫道：「曾被殺的羔羊，是配得權柄，豐富，智慧，能力，尊貴，榮耀，頌讚的。」
「我又聽見，在天上，地上，地底下，滄海里，和天地間壹切所有被造之物，
都說，但願頌讚，尊貴，榮耀，權勢，都歸給坐寶座的和羔羊，直到永永遠遠。」
「他們與羔羊爭戰，羔羊必勝過他們，因為羔羊是萬主之主，萬王之王。同著
羔羊的，就是蒙召被選有忠心的，也必得勝。」
我們看到羊在西方基督教世界是何等的尊貴，這種羊的象徵和詮釋深深地影響
了西方文化，滲透到他們的企業文化、政治文化乃至整個社會文化中。在我們了解
羊文化在西方企業決定性影響之前，先看看羊文化的精義。
(三)羊文化的精義
羊文化的精義在於：奉獻（全身可為人用）、犧牲（贖罪的祭品）、擔當、我死
你活（耶穌的死換來了上帝選民的永生）、愛、服務、雙贏、順服規則、溫柔、善
良、寬容、多元、民主、聖潔、公義、慈愛、榮耀等等。
羊文化的精義在於攻克己身、努力塑造和更新自己，而非將眼光總是盯著對方。
我們更應該指點的是自己的內心。就像《聖經》中所說的：不要只看到弟兄眼中的
刺，而看不到自己眼中的梁木。個人內心的更新帶來環境的更新，環境的更新帶來
大家的壹起更新。這裏不是「你死我活」，而是「我死你活」，當然這個死指的是
「舊我」的死，自己先不更新，怎麼能帶來全體的更新呢？ 羊文化的精義在於建
樹新的東西，而不要將重心放在顛覆、破壞舊的東西上。新的東西建立起來了，舊
的自然就瓦解了，而在沒有新的東西的情況下，舊的東西的瓦解帶來的可能是災
難。
羊文化的精義是不靠暴力顛覆、吃掉對方等惡的手段獲勝，而是靠雙方壹起更
新、用祈禱、自我犧牲、靈魂得救等善的方法來更新惡，叫惡自我悔改、變為善。
在《聖經•羅馬書》中寫到：「不要以惡報惡。你不可為惡所勝，反要以善勝惡」。
以善勝惡就是用良善、正義、慈悲、自我犧牲的方法在道義上、道德上、靈魂生命
上戰勝惡、化解惡、更新惡，正如《聖經•路加福音》中所說：「你們的仇敵，要
愛他；狠妳們的，要待他好；咒詛你們的，要為他祝福；凌辱你們的，要為他禱告。」
以惡報惡的結果大家知道，就是秩序的永遠混亂失衡，就是專制獨裁永無休止的循
環。被壓迫者的暴力革命成功后，可能比前任更加地野蠻和專制。
在基督教羊文化熏陶下的政治領袖甘地、曼德拉、馬丁•路德•金都用非暴力的、
道義的力量最終戰勝了強大的黑惡勢力。這種道義的力量被經濟學家趙曉先生譽為
「溫柔的力量」「平靜的剛強」，真正更新人類歷史的力量，就是這種溫柔的力
量。
甘地是印度民族獨立運動領袖，深受基督教思想浸染的他發起的「非暴力不合
作運動」最終瓦解了大英帝國的殖民統治。甘地為爭取民族獨立和人間公正，壹生
中曾１６次絕食，１８次進監獄，５次遇刺。但他堅守非暴力原則，沒有因自己的
被凌辱而鼓動武裝起義，而且他也痛斥印度人內部的暴力活動和傾向。英國人最終
發現向甘地而不是其他勢力妥協才是最好的出路，這就是羊戰勝狼的最好版本。
美國克拉澤神學院神學博士、蒙哥馬利市基督教浸禮會教堂牧師馬丁•路德•金
是黑人民權領袖、諾貝爾和平獎獲得者，他自 1955 年 12 月發起和平抗議運動到 1968
年 4 月 4 日被刺殺的 10 多年中，堅持非暴力爭取人權原則，用道義的力量喚醒白
人的良知，用自己的犧牲換來了黑人人權的進步。馬丁•路德•金的非暴力主張也曾
受到黑人內部的挑戰。 60 年代中期，更加年輕也更加好戰的政治活動家所闡述的
「黑人力量」與金的非暴力的壹貫主張背道而馳，年輕人逐漸贏得了各地民眾的支
持。陷入困境的金拒絕放棄自己的非暴力主張。
1965 年，有好戰傾向的黑人活動家馬爾科姆•X 在壹次集會中遭到槍殺，這成
了民權運動的壹個轉折點。被壓抑了幾十年的痛苦和憤恨壹下子全部爆發出來。和
平示威活動這道金壹直為民權運動苦心經營的防護堤很快就垮了。這壹年的八月，
洛杉磯近郊的瓦茨鎮就曾經發生過壹次爆炸事件，第二年該鎮再次發生了爆炸。到
了 1967 年的時候，美國的許多內陸大城市都幾乎陷入了無政府狀態。
馬丁•路德•金卻始終沒有放棄「以善勝惡」，他的信念與方法影響了美國黑人。
當金被壹顆子彈奪去了他僅 39 歲的生命時，全國超過壹百個城市爆發暴亂，不過
金的理念已深植美國人心底，無數群眾，包括白人、黑人，扶老攜幼，唱起"we shall
overcome"，和平地紀念他的逝世。
羊文化的理念也影響了南非黑人領袖曼德拉，他早年主張暴力活動，但後來他
以非暴力運動掀起了黑人維權的高潮。當曼德拉與當時的總統德克勒克壹起獲得諾
貝爾和平獎時，再壹次說明了羊文化的勝利：不需顛覆，大家壹起更新；前迫害者
與被迫害者共同獲得雙贏。
其實作為專制者喜歡的是狼，他們不喜歡大家都變成遵守規則的羊。為什麼以
前廣州火車站那麼亂，很多販毒、強迫賣淫的狼在其中出沒，就是因為可以亂中取
利啊。為什麼中國的股市被人稱為「狼市」，不僅因為有眾多狼出沒，而且由於造
市者可以在混亂中大大漁利。古往今來的暴君最喜歡大呼「狼來了」的故事，這樣
就可以鞏固他的權威和地位。狼文化在國內大行其道，完全是必然的。如果人民成
為溫順的、恪守秩序和道義的羊，那麼狼就沒法乘亂漁利了。耶穌對他的門徒說：
「你們去吧，我差你們出去，如同羊羔進入狼群」。羊進入狼群不僅沒有死，反而
數量越來越多。基督徒在國內的數量每年在飛速增長。
我們離開話題談得有點遠了，現在我們講講羊企業文化。
(四)企業文化：羊
無限制、無約束的攫取利潤是狼企業文化的特徵。但是作為世界卓越企業沒有
壹個將攫取利潤作為企業宗旨，據美國哥倫比亞大學商學院《跨國公司競爭力》課
題組在研究世界 500 強時發現：他們樹立的企業核心理念幾乎很少與商業利潤有關。
以下是壹些大家熟悉的企業的宗旨：
摩托羅拉：保守高尚的道德，對人永遠的尊重。
福特：讓每壹個人都用得起汽車。
IBM：尊重個人 全方位追求卓越
沃爾瑪：尊重個人、服務顧客、追求卓越
這些公司宗旨似乎與自己的商業利潤無關，更強調的是人類的永恆道德規範和
對社會的責任。作為全球最大的美容保養品直銷企業，玫琳凱的黃金法則是《聖經•馬可福音》中的話：「你希望別人怎樣待你,你也要怎樣待別人。」這是壹種靠基
督的愛而非靠狼的兇狠的企業文化。他們的每項管理決策,都根據這項黃金法則來
制定。
玫琳凱公司熱心公益事業，玫琳凱•艾施慈善基金會已捐款 800 多萬美元為卓
有成就的醫務人員進行治療癌症的研究和為婦女建立防止家庭暴力的庇難所。在中
國，玫琳凱創立「玫琳凱婦女窗體頂端創業基金」，已累計達到 400 萬元，為長春、
合肥等 10 余個城市的 3000 余名下崗女工重新就業創造了條件；迄今為止，玫琳凱
公司已經捐款 210 萬，在中西部貧困地區新建了 9 所玫琳凱春蕾小學，同時還捐款
建立了 38 個玫琳凱春蕾女童班，投入資金總金額達到 450 萬元。 2004 年玫琳凱公
司決定捐款 100 萬元人民幣與全國婦聯共同設立「全國婦聯-玫琳凱反家暴熱線
16838198」（大家中間有人有需要可以打這個電話）。 。 。 。 。 。玫琳凱公司
憑著愛心反而擴大了市場，玫琳凱公司三度被評為「全美 100 家最值得工作的公
司」，同時也被列為最適宜婦女工作的 10 家企業之壹。
世界 500 強多次首位、全球最大連鎖店沃爾瑪也是靠服務而非攫取擴大了市場。
沃爾瑪創始人山姆•沃爾頓與太太海倫都是虔誠的基督徒，每個禮拜都上教堂，也
擔任教會執事及主日學老師，信仰決定了山姆及沃爾瑪的文化—知道感恩、用愛心
對待壹切人、最低的價格提供最好的服務。沃爾瑪對顧客的服務達到了極限的要求，
它堅持「比滿意更滿意」原則：要向每壹位顧客提供比滿意更滿意的服務，壹項服
務做到讓顧客滿意還不夠，還應努力想方設法加以改進，以期提供比滿意更好的服
務。在中國，沃爾瑪也與紅十字會、希望工程聯手，進行了大量的捐贈、慈善活動。
沃爾瑪 8 年多累計向慈善、公益團體捐獻超過 1974 萬元的物資。沃爾瑪也是靠具
有愛心的羊文化擴大了效益與市場。
湖南夢潔家紡公司是我熟悉的壹個以聖經為文化根基的企業，它的企業文化核
心是：在以「愛」為基石的付出中成就榮耀。企業中統壹的行為規範是：1。潔身
自好。 2。善待他人。 3。愛人如己。夢潔在公司內外都推廣壹種愛為核心的文化，
這樣的良善反而擴大了公司的市場與利潤。夢潔榮獲 2005 年全國床上用品市場綜
合佔有率第壹。它也獲得全國 2005 年企業文化建設先進單位稱號。
因此我們企業家不要像狼壹樣天天思考怎麼樣吃掉競爭對手，怎麼樣設陷阱欺
詐客戶，而要以羊文化的精神，時時琢磨：如何靠更好的、更多附加值的、更有愛
心的、更能帶來良善的、更卓越的產品質量、技術和總體服務來贏得客戶、擴大市
場。我們經營企業、在市場中縱橫，就要學習羊的精神：全然的奉獻、以愛心為客
戶服務、捐贈、順服規則、善良、寬容、慈愛、榮耀等等。
我妻子前段時間懷孕，買了壹罐惠氏奶粉，售貨員要求她留下電話號碼，她不
在意的留下了，沒想到第二天就收到惠氏奶粉上海總部的電話，問寒問暖，並告訴
懷孕期間要注意的事項，過了壹周又來問候，並寄來壹個「未來媽媽手冊」，這個
公司的壹舉壹動使我們感到它是真心地獻愛心給我們，我們也願意繼續使用它的產
品甚至孩子也要用。有段時間摩托羅拉的手機業務利潤大跌，後來新上任的中國總
裁時大鯤先生在壹年之內使公司利潤增長了 60%，原因在於摩托羅拉加強了機型和
款式的數量，使本來技術力量雄厚的摩托羅拉開始滿足了年輕消費者對時髦款式的
需求，如此的服務終於又重新獲得了客戶。
(五)對比：狼與羊
我們將要通過當下市場上的狼文化與羊文化的對比，看出狼文化對我們的危害，
看出羊文化才是我們企業文化的唯壹出路，甚至整個文化的唯壹出路。
1．商業欺詐還是誠信至上
國內假冒偽劣產品充斥市場，以至人們拿到 50 元、100 元鈔票之後的第壹個動
作就是看看、摸摸是不是真的，注水豬肉以假亂真，據查每頭注水豬在臨屠宰之前
注水 5 公斤以上，醫療費用動輒幾十萬，天價醫療費事件在媒體頻頻暴光，簡訊收
費上用模糊語言欺騙客戶，各種專利、優秀產品被仿冒、被造假、被跟風者各行業
都已經正常化，欺騙性的廣告在各種媒體上招搖過市、供應商是冤大頭，貨款欠兩、
三年已屬正常，很多企業靠壓供貨商的款過日子、企業間的誠信倫理喪失殆盡。
在 3•１5 晚會被曝光的歐典地板顯然給消費者撒了壹個彌天大謊，這個地
板根本不是所謂的德國製造，而且這家企業連自己的地板製造廠都沒有，當然，就
像希特勒的宣傳部長戈培爾所說：「謊言撒的越大，就越有人相信」。北京人都見
過，在北三環馬甸橋路旁最顯眼的廣告牌上寫著「歐典•2008 元/平米」，這個謊言
夠大吧，地板貴到可以當房子買了，而且跟 2008 奧運會掛上鉤了。為什麼這個地
板這麼貴，說是從德國 70 年樹齡的特種樹上加工出來的，但後來記者調查這種地
板成本最多 500 元/米。
在歐典精美的宣傳冊上寫著：德國歐典創建於 1903 年，在歐洲擁有 1 個研發
中心、5 個生產基地，產品行銷全球 80 多個國家。此外，在德國巴伐利亞州羅森海
姆市擁有佔地超過 50 萬平方米的辦公和生產廠區。後來由於歐典經常受到消費者
投訴，央視記者親赴德國，發現根本沒有所謂的德國歐典。歐典地板的德國血統終
于被證明只不過是個國際玩笑。但是更大的玩笑是，這個歐典居然被中消協連續六
年授權其使用 3•１5 信譽標誌、連續 5 年評為最受北京人喜愛的產品，真是歐典天
天 3•１5、栽倒卻在央視 3•１5，所以中消協本身的誠信最值得消費者關注。
我們看看壹個完善的市場經濟它的誠信程度如何？在當今的新加坡，其國土面
積才幾百平方公里，不到上海的十分之壹，人口不到 400 萬，相當於上海的三分之
壹，但是其國民生產總值卻高出上海 100 億美元，這到底是什麼原因呢？壹樣的市
場經濟，壹樣的人種，如果我們把視野放到非經濟的法律上，我們就會得到答案。
新加坡有全世界最健全的法制，關於誠信方面的立法更是非常的嚴格，例如欠帳不
還者首先要入窮籍，不得進出高檔場所，不得出國旅遊，不得進行高檔消費，否則
情節嚴重者將面臨壹年牢獄之災等等。誠信加快了它的發展速度，提高了經濟規模
效益。
美國是壹個商業信用非常完善的國家，個人普遍使用信用卡，剛到美國的人很
難辦到信用卡，原因是：沒有信用記錄。但當你有壹定的借錢還錢的記錄，開始得
到人家信任的時候就可以辦信用卡。美國消費時壹般用信用卡，在刷卡的時候，人
們總是壹絲不茍，因為總有壹雙看不見的眼睛盯著你，那就是你的信用記錄——你
所有的用卡情況都會被銀行記錄在案。
有壹個中國著名記者到美國訪問，在壹個高速公路收費站，應交費用是2 美元。
但記者只剩下 1.75 美元了。這可怎麼辦？記者告訴了收費員實情，收費員遞給記
者壹個信封，囑咐記者按照信封上的地址把 0.25 美元寄給收費站。這個中國記者
很好奇，如果不把這區區 0.25 美元寄過去又會怎樣?壹位美國朋友告訴她，如果那
樣的話，她將為 0.25 美元付出巨大的代價。因為，個人信用調查公司會把這件事
記錄在案，她的信用歷史從此有了污點，以後再想幹什麼就難了。原來，信用污點
就是這麼來的。
與個人信用相比，美國公司之間的商業信用更加重要。壹家公司壹旦言而無信
或欠錢不還，將很難再在商界立足，甚至其商業生命將因此而終結。
經濟學家趙曉先生曾經寫過壹篇《有教堂的市場經濟與無教堂的市場經濟》的
雄文，這篇文章揭示了信仰為基礎的市場倫理對經濟的不容忽視的作用，趙曉說他
不明白為什麼中國那麼多經濟學家到美國去，就是沒有壹位考慮壹下美國到處林立、
觸目即是的教堂究竟與美國市場經濟有什麼關係？追溯到 1904 年，倒是壹位偉大
的經濟學家、社會學家到美國后，寫出了壹部震古爍今的有關信仰與經濟關係的曠
世經典，這就是《新教倫理與資本主義精神》 ，作者韋伯初到美國就為基督信仰、
教會在經濟中的非凡作用而震驚，他尤其感到那種神聖地掙錢的觀念，就是視掙錢
為天職，壹方面掙錢必須聖潔、講究誠信和道德，另壹方面視掙錢為職責、為上帝
使命的基督教觀念是促成資本主義精神形成與發展的主因，他認為新教倫理有力地
促成了美國市場經濟良性地、飛速地發展。在壹個狼文化充斥的市場經濟，我們欠
缺的就是誠信與聖潔，欠缺的就是體現新教倫理精神的羊文化。
2．從「沒有任何借口」到用生命活出執行力的「新職業觀」
回首以往，2003 年以來影響中國企業管理文化的壹條脈絡實際非常清楚，這條
脈絡就是從執行開始到沒有任何借口再到狼性總經理，它最終走向了反人性的終點。
所幸的是隨著 2006 年「藍海戰略」和本人「用生命活出執行力」的新職業觀的提
出，給企業文化界帶來了的曙光。
與狼文化的興起跟書《狼圖騰》有關壹樣，近年來企業文化的脈絡要從《執行》
這本書開始，由拉里•博西迪等人所著的該書在中國掀起的熱潮之所以更加持久和
猛烈，原因在於它契合了中國企業界面臨的緊迫任務：那就是反官僚主義、反形式
主義和反口號主義，將以前在計劃經濟中養成的國企習氣和自然經濟狀態中的不認
真、不徹底性全部掃蕩乾淨，就這個意義上而言，執行文化的興起代表了國內企業
界的提升。此後，執行、執行力開始成為企業界最為熱門的名詞，大大小小的企業
培訓師都以執行為核心內容粉墨登場，余世維、姜汝祥都是以講執行而名聲大噪，
前者反對口號、反對 ERP 是切中時弊而值得肯定的。為了配合領導層講執行，員工
階層如何具有執行力的培訓和書籍也開始風靡神州，《致加西亞的信》就是在這樣
的背景下銷售了幾百萬冊。
任何舶來品，來到中國就有可能變樣，「執行」風靡后朝兩個方向演變，壹個
是強化管理層的意志、力量和謀略，以為如此最終可解決執行問題，這樣就出現了
余世維極端強調的華為的狼文化和姜汝祥的「狼性總經理」，另壹個趨勢是極端強
調員工的執行力和絕對服從、軍人壹樣無條件、機器壹樣無生命，這就出現了那本
據說銷售近千萬冊、應需製造的所謂西點軍校精神的《沒有任何借口》，該書風靡
國內大部分企業，為壹種打造奴性員工、不顧員工自身發展、不顧工作與生命協調
發展的職業文化打下了堅實基礎。
因此，當我們看到「執行」最後演變為「狼性總經理」和奴性員工時，確實感
到「種下的是龍種，收穫的是跳蚤」。所幸的是，這種對真理的偏離開始有了得到
矯正的跡象。自 2006 年開始，壹種新的企業文化慢慢進入視野，這種文化也是以
兩本書為標誌，壹本是針對管理層的《藍海戰略》，壹本是針對員工的《新職業觀》，
兩書也標志著企業狼文化向羊文化的過渡。
《藍海戰略》我們在這裏先不多講，它要顛覆的是傳統以競爭為中心的「紅海
戰略(血腥競爭)」，該戰略對絕大部分競爭者而言是壹種零和遊戲。而「藍海戰略」
通過以創新為中心，擴大需求，靠加大行業的「餅」來開拓新領域。藍海戰略提醒
我們不能只顧同行業間的惡性競爭與撕殺，而要以「價值創新」的方式開拓還沒人
進入的新領域，面前就會出現壹片藍海。無疑，「藍海戰略」也內含在羊文化之中。
《新職業觀》以新教天職精神為核心培訓當下員工職業精神，強調生命信仰與
工作的壹致，強調工作就是上帝的呼召（calling）、是壹種敬拜方式。這些話看起
來也沒有什麼，但它所起的效果是驚人的。我們知道狼文化塑造員工執行力的方式，
更多的是靠嚴密的制度、緊追不捨的跟蹤和反饋，靠反覆地強調細節的重要，但是
這些外在的制度、律法很難解決問題，舉個簡單例子，現在大城市裡的交通法規制
定的完善不完善、電子眼安裝的多不多？已經是非常的完備了，但為什麼交通狀況
還是那麼糟，交通肇事還是那麼多？這些問題制度是解決不了的。大家都願意把這
些歸之於國人的素質不高，但這個素質歸根結底就是人的道德和信仰。員工如果把
工作看成天職、看成為上帝這個老闆打工、看作人生目的與計劃的壹部分，而不是
為了撈得月底薪水的手段，那麼他就肯定會自動自發、注重細節、講究誠信。
公司上班的打卡制度、長途電話使用制度壹直是令管理層頭痛的事情，再嚴格
的打卡，也有人有辦法逃脫，就是使用從電信局申請的密碼、使用木盒子和大鎖、
叫專人保管和登記，也有狡猾的員工採取各種方式偷打長途電話，但是我所知道的
許多美國公司，實行的卻是從不打卡、開放式長途電話制度。德勝（蘇州）洋樓公
司是壹家在全國各地建造美式別墅的公司，經濟效益非常好，它招的建築工人大多
是農村來的孩子，但在這裏壹直實行的是開放式長途電話。無論在哪裡安裝電話，
都要開通國內長途業務，有的還開通國際長途電話，甚至戶外如涼亭等地方，還安
裝有電話插孔，只要接上電話機就可以通話。費用情況是很正常穩定，幾乎沒有公
用之外私用的電話費用產生。這種開放模式靠的是個人的品德與修養，而品德又來
自信仰。正像德勝公司總監聶勝哲先生所說：「壹個人要靠自己的自覺去約束自己，
不能靠別人去約束自己。」而德勝公司靠什麼來塑造員工的自覺性呢？
這就關乎到用生命活出執行力問題了。德勝總監雖然不是基督徒，但他要求員
工必須要看的壹個小冊子是《基督教要道問答》，因為「我們在跟壹個全國都在信
基督教的國家打交道」。有了信仰為根基，就有真正的生命的改變，生命的改變會
使你對工作有嶄新的看法，如此工作才不會成為手段，而成為壹生計劃的壹部分，
成為目的本身，每天眼前的工作就跟永恆的意義聯繫在了壹起。
在《羅馬書》中寫到；「在乎靈，不在乎儀文」「因你們不在律法之下，乃在
恩典之下」。這說出了信仰與宗教的根本區別，宗教就是靠形式、制度來約束人，
而信仰卻是生命的改變。 「如果上帝的靈住在你們心裏，你們就不屬肉體，乃屬
靈了」生命的改變才是真正的改變，所以生命的塑造與更新是鍛造執行力與職業精
神的最徹底方法。
如何塑造生命執行力呢？我的那本《新職業觀》壹書中提出三個要點，1。締
造員工的人生觀及信仰；2。注重職業道德的踐履；3。注重職員的家庭和生命的和
諧。
關於職業道德踐履我書上提的很多了，我這裏不講了。在書中我提到深圳去年
7 月《晶報》的壹篇報導，深圳龍崗區壹家手袋廠由於有了夫妻房（233 對夫妻有
168 對住在廠里夫妻房），而使工廠效率大為提高，至少提高了三成。讓人性中的正
常需要得到滿足，努力謀求職員的家庭和生命的和諧這是人道的最起碼的表現。就
是在監獄中也有不少探監專用的夫妻房，更何況我們的企業呢？有了對人的愛，人
的尊嚴才能得到保障，員工才能時刻為企業著想，才能煥發出自己的熱情和才幹出
來。
要打造壹個百年企業，就要塑造員工的人生觀及信仰。張瑞敏不是說過他在企
業中不僅是個工程師，而且還是個「牧師」嗎。有了信仰，大家就知道自己從哪裡
來？要到哪裡去？目前狀態應該幹什麼？就知道自己卑微的工作也具有神聖的價
值。瀋陽華夏人集團是有口皆碑的酒店行業的翹楚，該企業的每壹個員工都視自己
的工作為神聖的使命，平凡如酒店中的廚師，也定下自己的格言：行廚如行醫，菜
品如人品。在酒店中到處還懸挂著《華夏人廚師宣言》，我摘錄如下，與大家共享：
我們是有生命信仰的人，因著喜愛中華博大精深的飲食文化，從而被賦予從事餐飲料理的工
作, 我們熱愛自己的工作,並以此為自豪!我們在每天的工作中得到滿足、快樂… …但有些遺憾
的是:現代社會隨著科學技術的發展,飲食行業有了巨變,雖說「吃」是人類的本能，但今天人們
所吃的食物已與過去有了天壤之別。 。 。 。 。 。 。 2005 年，我們全體華夏廚師為捍衛我
們的神聖工作，我們決定進行廚房革命。 。 。 。 。 。這條路雖然艱難,但為了顧客和我們自
己的健康及華夏人的榮耀，我們願意勇敢地走下去。在菜肴上我們本著:儘可能選擇無公害原料，
加以精心調製，逐漸朝著濃而不膩、淡而不薄、辣而不粑、爛而不泥的風格演變，從而形成「壹
物各顯壹性，壹性各養壹經，壹菜各成壹味」的中華古樸飲食特色。
有了這樣的信仰和對職業的神聖情感，我們還會愁員工不自動自發、不注重細
節、不敬業嗎？事實上，我去年五壹前去華夏人酒店時就發現，在那裡臟活累活大
家搶著干、飯菜是新鮮可口而且非常優惠、服務員的微笑永遠是那麼自然、健康和
歡欣，而且每天早上他們在唱歌、默禱時，我聽到身邊員工在為他們老闆的身體健
康、在為五壹節的晴朗天氣和業務火暴而禱告。這在其他企業是聞所未聞的。
在《沒有任何借口》被清除出市場之後，流行的依然是《狼道》《服從》《要的
就是結果》等捨本逐末、急功近利、誤人子弟的書，這些都是原初企業狼性競爭的
產物、只能起到短暫有限甚至惡劣的作用。在噹噹網上書店，有個署名「壹個世界
500 強企業的高管」的網友給姜汝詳博士的書《要的就是結果》寫評論道：「這是
哪來的博士？是中國本土的博士么。沒覺得有什麼有新意的地方，就這本書所講的
東西，壹句話就可以概括：員工要好好工作，累死也沒關係。請問博士，你有沒有
參加過工作，閉門造車，模仿別人是永遠沒有出路的。其實封面挺好，還不如做個
賭博類圖書，可能比較對得起紙，教給讀者壹技之長。」
中國企業要想長足發展、成為世界 500 強壹樣的企業，在職業精神上壹定要從
大本大源開始，從西方羊文化之壹的清教徒精神去尋找。當我們不去捨本逐末、不
單為身外之物而耗盡生命本身時，當我們樹立了以每個個體的生命信仰為基石的職
業觀，將生命信仰的實現與工作完全融為壹體時，我們就有可能真正用生命來活出
執行力。
德勝總監聶勝哲為什麼要叫員工看《基督教要道問答》呢？因為世界上沒有壹
個宗教能比基督教更加將人的神聖權利與尊嚴提高到壹個高度，在《聖經》開篇就
提到：「上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」上帝是照自
己的形象造人的，也就是說人有上帝的形象與樣式，這在其他宗教中是很少見的。
這讓人體驗到了自己的尊貴與權利。所謂「以人為本」如果沒有關注人格中這種偉
大的神性，就永遠不到位。另外基督教更加獨特的壹點是，人是由上帝的兒子在十
字架上的受死、也就是上帝自己的死救贖回來的，人之所以尊貴又是因為上帝用他
的重價救贖人類的。所以人權根本上而言是壹種信仰，這種信仰決定了西方企業中
人性化管理和對人的尊重。
聖經中的道，英文單詞是 word，是言語、話的意思，它不同於哲學的道 logic，
也不同於自然的道，它是活生生的生命。所以基督教強調的並不是知識、制度與形
式，而是壹種活生生的生命。所以人最重要的是生命的改變。根本而言，企業成員
不能靠制度活出執行力，而應該用生命活出執行力。
3．相爭還是雙贏
狼文化的興起也加劇了國內企業界你死我活的撕殺爭戰，為什麼要變成狼，據
說壹個是要對付國內競爭對手，另壹個是要對付加入世貿后國外的強大對手，「狼
來了」，所以我們要變成狼。
在國內，同行是冤家、仇敵，互相搶客戶、奪市場、挖人才甚至製造事端、陷
害對方的產品質量和公司形象的層出不窮。整個市場就是血流滿地的「紅海」。羅
建法先生在他的《狼道與人道：中國商業的王道與霸道》中有壹段精彩的文字描述
國內企業互相間的撕殺，他這樣寫到：
「格蘭仕與美的就小家電收購壹事大打口水戰。引起壹段同城恩怨。說起兩家
恩怨，可謂源遠流長，當年格蘭仕進軍空調行業，並且宣布要做中國空調的製造大
王，而空調恰恰是順德空調行業老大美的的拳頭產業；同樣，美的小家電也進入了
微波爐領域，並且做到了全國市場第二，緊跟在格蘭仕之後，而微波爐也是格蘭仕
的核心產業，兩家都把對方進入自己的核心產業領域看作是對自己的侵犯。於是，
仇恨就此形成。其實，不光是格蘭仕與美的之間互相視為仇敵，同在順德的萬家樂
和萬和之間亦常常兵戈相見。青島的海爾和海信之間，合肥的美菱和榮事達之間，
都發生過類似的不惜代價，不擇手段，必欲除之而後快的惡性競爭。。。。。。 90
年代的彩電價格大戰，在某種程度上，就是大家為了爭霸而起，當年的長虹舉起價
格屠刀，大殺四方，隨後創維，TCL，康佳等企業也不甘示弱，紛紛跟進，壹時間
烽煙四起，最後，大家都無錢可賺，彩電行業成為夕陽行業。」
這段文字很形象的說明了國內企業的狼性競爭。
羊文化強調的是共存共贏，不是誰吃掉誰的問題，而是大家如何壹起更新的問
題。這是中國企業發展的大道。在這裏重點提壹下《藍海戰略》，該書開篇就講了
壹個故事，是兩個馬戲團——太陽馬戲團與玲玲馬戲團之間的故事：
1984 年，壹群街頭表演者創辦了太陽馬戲團，迄今為止，世界各地已經有 90
多個城市的近 4000 萬人觀賞過其作品。在不到 20 年的時間里，太陽馬戲團的收入
水平就達到了全球馬戲大王——玲玲馬戲團通過 100 多年的努力才取得的高度。
更不尋常的是，如此快速的增長並不是在壹個新興產業中取得的，而是發生在
壹個日漸衰落的產業中。以傳統戰略分析的觀點來看，這樣壹個產業，其增長的潛
力實在有限。
太陽馬戲團的成功靠的不是在日益萎縮的馬戲市場中奪取顧客。傳統馬戲市場
的主要顧客是兒童。太陽馬戲團並未與玲玲馬戲團就市場份額競爭，而是開拓了嶄
新的市場空間，從此如入無人之境。它所吸引的是：成年人、商界人士，它的馬戲
使些人願意花費高於原門票幾倍的價錢，太陽馬戲團最初的作品之壹，就叫做「我
們再創了馬戲」。
太陽馬戲團認識到，要想在未來取勝，就必須停止與其他競爭對手間的競爭。
打敗競爭者的惟壹辦法，就是停止那種試圖擊敗競爭者的做法。當然，能打敗對手，
在紅海中遨遊，這點永遠很重要。紅海永遠有其作用，它是商業生活中的壹個事實
存在。但是，今天在越來越多的產業中，供給都超過了需求，在這種情況下，在日
益萎縮的市場中為份額而戰，雖說是必要的，卻不足以維持企業的上乘表現。企業
需要超越競爭這壹境界。它們必須開創藍海，以抓住新的利潤和增長的契機。
國內企業有實行了藍海戰略與羊文化的企業嗎？蒙牛老總牛根生，雖然姓牛，
但很具有羊文化的特徵：他給社會大量的捐贈，他提出「財聚人散、財散人聚」的
口號，他對伊利不僅沒有惡性競爭更沒有出現在那本《蒙牛內幕》中經常發生的投
毒事件，而是和平相處、達成共贏。
蒙牛創業時，在第壹塊廣告牌上寫的是「做內蒙古乳業第二品牌」，在冰激凌
的包裝上，他們打出了「為民族工業爭氣，向伊利學習」的字樣。蒙牛人沒有跟伊
利等呼和浩特市的牛奶企業相爭，反而提出了「中國乳都」的概念，全力打造「內
蒙古」這個大品牌。在他們看來，壹個品牌的地域優勢是可以利用的。因為呼和浩
特的奶源在全國最優，人均牛奶擁有量也居全國第壹，藉助這個地域優勢，他們在
呼和浩特的主要街道投放燈箱廣告，提出「我們共同的品牌——'中國乳都'呼和浩
特」這樣的主題，壹時間，媒體爭相關注，頻加報導，也得到了呼和浩特市民與政
府官員的關注與支持。在很段的時間內，蒙牛靠藍海戰略很快取得了巨大的經濟效
益和社會效益。
4. 踐踏規則還是順服規則
在中國做企業，壹直以來是「撐死膽大的，餓死膽小的」，那些敢於挑戰規則、
鑽法律空子、作姦犯科的人，反而會獲得巨大利益。而那些遵守法律的人，在人們
看來很難獲得巨大利益。官商勾結、倒賣土地、坑害拆遷戶利益發財暴富的大有人
在，周正毅及其夫人就是壹個例子；不顧環境污染、牟取巨大利益的企業多如牛毛，
去年哈爾濱市停水 8 天就是壹個中國巨型企業乾的好事。山西的小煤窯違規開採，
導致中國的煤碳，含血量世界第壹，每次礦難要死多少中國同胞，我前幾天見壹個
山西人，他說小煤窯主富得流油，但他們個個道德敗壞、該當萬死，只說壹點，當
他們在壹個地方開採完后，全然不管當地已面目全非、全部被破壞的自然環境而壹
走了之，毫無壹點回饋之心！
中國股市被很多股民稱為「狼市」，在這裏沒有規則和法律可循，充斥著動物
叢林般的嗜血競爭。上世紀 90 年代股市發展初期，還有點朝氣、稚氣，大多數上
市公司還是比較遵守遊戲規則，實實在在地報業績，給投資人較優厚的分紅。可后
來，眼見壹些上市公司財務報表「技術」處理，虛報業績，騙得配股、擴股資格，
壹輪又壹輪地「圈」到上億、十幾億資金，可供大股東侵佔、高管揮霍，於是，就
有越來越多的上市公司仿效，大家都學會了「狼道」。做莊家的沒有不與上市公司
內部人勾結搞內幕交易的，股評家們自己開起了投資公司，私募基金，也與上市公
司內部人聯手，吹拉彈唱壹條龍。 「狼道」顛覆了正常的投資理念，只有違規、
作弊、欺詐、造假、內幕交易才有暴利而風險又小，市場就會群起效尤，拜「狼」、
崇「狼」，以「狼」為師，以「狼」為榮，原本有「羊」性的，也變身為「狼」。
有人給中國股市裡的「狼」畫素描，大致有這幾種——
永遠喂不飽的「狼」——盤剝勒索上市公司的貪官污吏。壹些掌握著公司上市
推薦、審批、監管大權的不法官員，以權設卡，以卡牟利。
「瘋狼」——上市公司的不法高管。他們可以不受股東約束，內掏外挖上市公
司。
「肥狼」——上市公司的不法大股東。通過做假業績、假題材等欺騙投資人,
「玩別人的錢才是老大。」
「餓狼」——股市惡庄。從事內幕交易，操縱股價。
「嚎狼」——股評「黑嘴」。以自有資金或私募基金做莊。國外股市也有股評
家，但人家管得很嚴，不能自彈自唱，其交易行為受到嚴格監控。
「戰狼」——操盤手。比如炒億安科技，莊家可能最後被慘套，但操盤手及關
系人物壹定大賺。
「智狼」——以高端知識武裝的現代「狼」。像宋如華之流的「海歸」，以假
重組、做假業績、拉大旗四處「圈地」，閃電般狠撈壹筆，捲款外逃。
上市國企被掏挖時，有人這樣形容：有能耐的用推土機挖，能耐小點的用鋤頭
挖，能耐再小的用挖耳屎勺也要挖壹點，如此上上下下大家挖，金山銀山也經不住
挖。眾多上市國企，就是這般被挖垮的。
中國社會閑資龐大，股市本不缺資金，只是相當壹部分股市資金被「狼」嚇出
了市場，場外資金也聞「狼」駐足，不敢輕進。中國股市連續 4 年大跌，就是被「狼
道」搞垮了的。
國內市場充斥的是踐踏規則的狼，作為遵守規則的羊，還是比較少見。我在深
圳見到經濟學家趙曉先生，跟他談起狼文化羊文化這個題目，他說，現在最大的問
題是羊文化的企業在中國太少了，需要大家壹個壹個樹立。
有壹個故事，說是壹個中國青年到美國找了個女朋友，三更半夜開車壹塊來到
壹個十字路口，他見路口雖亮著紅燈但沒有監視器，而且空無壹人，所以他毫不猶
豫開車就過了路口，他的這個美國女朋友覺得他不遵守規則、腦子有毛病，為此就
與他分手了。後來他回到中國，找了壹個北京女孩，壹天晚上開車壹塊到北京的壹
個十字路口，又是紅燈，又是沒有監視器，又是空無壹人，他心裏想，這次千萬不
能再犯在美國時的錯誤，壹定要老老實實遵守規則，所以他在路口靜靜地等待紅燈，
結果呢？這個北京女孩覺得他這個人犯傻氣、腦子有毛病，為此就與他分手了。所
以這個中國青年在美國和中國都找不到女朋友。
這個故事說明了什麼呢？說明了遵守規則已經滲透到美國人的血液當中，
說明了遵守規則的羊文化和踐踏規則的狼文化在兩個國家的不同長勢。
美國企業遵守規則的程度已經到了我們無法想象的地步，我們在抵制假冒偽劣
產品的時候，人家已經關注產品在製造過程中是否犯規;在產品質量早已不成問題
的情況下，他們關注企業在生產時是否違反勞動法規、是否破壞了環境。
美國著名的生產牛仔褲的 Levis 公司在 1990 年代，將工廠從加利福尼亞轉移
到了墨西哥，出於對海外勞工生活狀況的關注，壹貫喜愛 Levis 的美國學生髮起抵
制 Levis 運動，Levis 不久便開始審核供應商，杜絕在生產流程中的違法和不人道
現象。和 Levis 壹樣，美國著名的耐克公司也壹直深受「血汗工廠」指責的困擾，
就在去年上半年，耐克發表了四年來首份《社會責任報告》，公布了曾被公司視為
商業機密的700個供貨商的具體情況。在這份長達108 頁的報告中，耐克公司承認，
與其簽有合同的供貨商中的確存在著盤剝工人、強制工人超負荷勞動的情況，並表
示將會建立壹個特別小組，保證僱員們的收入、工作時間和工作條件符合要求。
今年 3 月 27 日，中國外商投資企業協會投資性公司工作委員會(ECFIC)發布《企
業社會責任北京宣言》，鄭重承諾將努力承擔企業社會責任，履行企業公民應盡的
社會義務。 ECFIC 會長、西門子(中國)有限公司總裁郝睿強表示，簽署《北京宣言》
的六十六家會員企業將據此在涉及法律、員工權益、環保、企業信息披露等十二方
面嚴格自律，積極履行企業社會責任，有力促進中國社會經濟發展。
最近幾年出現了很多好名詞，如「與國際接軌」「建立和諧社會」等等，我們
看到如果不向體現羊文化精神的西方企業學習，我們永遠不能與國際接軌，永遠不
能建立和諧社會。
(六)我們是吃狼奶長大的嗎？
中山大學哲學系教授袁偉時在《中國青年報》曾經發表壹篇很有影響的文章，
這篇文章中寫到：「20 世紀 70 年代末，在經歷了反右派、大躍進和文化大革命三
大災難后，人們沈痛地發覺，這些災難的根源之壹是：'我們是吃狼奶長大的。'」
我們回想下自己，從小接觸到的就是「革命」，就是「階級鬥爭」，就是「與天斗
其樂無窮，與地斗其樂無窮，與人斗其樂無窮」的鬥爭哲學，我們不知道什麼叫愛，
更不知道作為羊文化的「愛仇敵」。
雷鋒有句名言：「對同志春天般溫暖，對敵人寒冬般冷酷」，但那個時代大部
分人都被划為敵人，連毛澤東的兩個欽定接班人都被划為敵人，所以壹個人大部分
情況下都要「寒冬般冷酷」，都要將心變硬，要學會在殘酷的叢林中生存，要變得
像狼壹樣兇橫、殘酷與狡詐，否則就有被關牛棚、勞改甚至槍斃的可能。
所幸的是我們這個多災多難的民族，在 21 世紀終於提出了「建立和諧社會」
的口號。壹個以愛為根基的社會，壹個不再有殘酷打擊、鎮壓、欺詐、坑害的社會。
但是大家知道，和諧社會是與狼文化不能共容的，壹個和諧社會必以羊文化為根
基。
為了營造和諧社會，為了塑造羊文化，我們不妨先從自己的企業文化開始更新。
面對過去，我們要悔改，面對未來，我們要更新。我們要從自己的生命改變開始，
先從自己不行賄受賄、不逃稅漏稅、不虐待員工、不荒淫賭博開始，我們要先從自
己的辦公室進行更新，再更新自己的高級管理人員，再從管理人員更新到每個員工，
進而改變自己的企業文化。然後再去影響我們的供貨商、客戶、市場監管人員等等。
我們要改變自己人性中的狼性，實現狼到羊的轉變，我們要從：
殘忍轉向溫柔
攫取轉向奉獻
背叛轉向順服
多疑轉向信任
狂暴轉向安詳
你死我活轉向我死你活
兇狠轉向良善
獨佔轉向雙贏
我們要在各自企業中宣講羊文化，在各自行業中宣講羊文化，我們尤其要在中
國企業管理培訓界形成羊文化的勢力！
結束語
最後，我們來以獲得諾貝爾和平獎、世界各國首腦都對她恩戴仰慕的特蕾莎修
女的名言作為結束語：
人們常常不講道理，不合邏輯，以自我為中心；但我們仍要原諒他們。
如果你友善，人們也許會責難你自私、另存動機；但我們仍要友善。
如果你成功，你將贏得壹些假朋友和壹些真敵人；但我們仍要成功。
如果你誠實而坦白，人們也許會欺騙你；但我們仍要誠實與坦白。
你耗費數年營造的東西，也許被人壹夜之間摧毀；但我們仍要營造。
如果你尋找到恬靜與快樂，他們可能嫉妒你；但我們仍要快樂。
今天你行善，也許明天人們就將它遺忘；但我們仍要行善。
你把擁有的最好的奉獻給世界，或許這永遠不夠；但我們仍要將最好的奉獻。
二、從龍文化到羊文化
（壹）羊文化真正應對的是龍文化
2006 年，本人的壹篇《2006：從狼文化到羊文化》引起多方關注：海內外多種
媒體紛紛轉載，南方的《市民》雜誌將該文全文發表；華人世界著名的學者粱燕城
先生對該文非常推崇，並在《信報》發表宏揚羊文化的文章。在內地，本人所到之
處，深圳、昆明、上海、蘇州、杭州、溫州、西安、北京、天津、瀋陽、徐州、榆
林等等聽眾，無不早就耳聞該文；在該文發表半年後，狼文化典型華為公司就發生
員工胡新宇疲勞死的全國矚目事件，華為的狼文化不得不進行收斂，年底在深圳講
座時也知道在華為開始允許異類子文化的存在；在該文發表將近壹年後，德國著名
漢學家波恩大學漢學教授顧賓（Kubin）言辭激烈，認為在中國熱門的《狼圖騰》，
對德國人來說是法西斯主義！他評價：「這本書讓中國丟臉。」全國壹片嘩然，這
是對狼文化批判、對羊文化呼喚的最新註腳。
綜觀 2006 年全年，雖然狼道依然猖獗，但狼文化已經臭名昭著、江河日下，
與之相對的羊文化卻開始登上歷史舞台、方興未艾。當然我們要清醒地意識到，羊
文化雖已深入人心，但面前的路還很坎坷，除了狼，最為關鍵的是還有壹只怪獸、
壹個真正的敵手在攔阻著、張牙舞爪、虎視眈眈。我們本能地意識到：如果說 2006
年的使命是在經濟領域宏揚羊文化，遏止狼文化的話，那麼，2007 年的使命就是要
在文化、社會領域來宏揚羊文化、顛覆龍文化。
2006 年 12 月 4 日來自上海的壹則新聞報導在華夏大地引發了軒然大波，就是
上海外國語大學黨委書記吳友富教授大胆宣布：中國形象標誌將來可能不再是
「龍」，主要原因是「龍」的英文「Dragon」，在西方世界被認為是壹種充滿霸氣
和攻擊性的龐然大物。 「龍」的形象往往讓外國人產生壹些不符合實際的聯想。
吳友富教授的宣告是繼 1988 年中央電視台《河殤》電視專題片和 2002 年海外神州
傳播協會《神州》電視專題片后對龍文化又壹次公開的挑戰或否定。雖然吳友富教
授的言論招致網路民族主義者們的攻擊，但是作為體制內高官的他提出這樣的題目
是耐人尋味的，這意味著，隨著時代的發展，中國社會的高層已經認識到龍文化的
局限甚至弊端。那麼龍文化究竟有那些局限和弊端呢？而羊文化為什麼能取而代之
呢？

從龍這個圖騰的來源上，權威學者已經考證龍是壹種虛構的神物，它的形像是
吸收了許多動物形像中最神奇的部分組合而成。所有圖騰，包括龍完全是人類自己
的創造物，所以圖騰最終表達的是人自己的意念和目的。自古以來，人應該敬拜的
是整個宇宙的造物主，而不是造物主所造的物，更不是造物主造的人再次製造的東
西，不幸的是，中華民族在上古經歷了短暫的敬拜上帝（宇宙的造物主）的時期后，
就開始敬拜壹個由人自己製造的圖騰來。
當龍竊據了遠古上帝的位置，人造的物體取代了造物主的地位，人悍然篡奪造
物主的權位，甚至取而代之。龍圖騰的定型開始了人敬拜人自己、人敬拜被神化的
人類的旅程，開始了每個個人神化自己敬拜自己、每個個人都想無法無天、為所欲
為的旅程，這個旅程最終以敬拜被神化的人群體中最霸道的某些個人、某些群體為
顛峰。
正如海外學者任不寐先生在《龍的傳人，還是魔鬼的兒女》壹文中指出的：龍
就是人上人，它上天入地、翻江倒海、口含天憲、順我者昌、逆我者亡，並以控制
奴役他人、改造他人靈魂為己任。中國的封建專制問題遠不是王權的專橫殘暴，而
在於「四萬萬人都想當皇帝」，並以群眾暴政為基礎，它的名字叫「群」。每個人
都想成為真龍天子，可以在別人肉體和靈魂上作王，在社會上擁有絕對主權，每個
人都想成為龍，釋放自己的所有慾望和權力、盡情宣洩、張揚罪惡。他們從來沒有
敬畏、從來不想限制自己的罪惡本性，他們心中無神，每個人都自以為是神，或者
通過自以為無神任性而為，殺人越貨，「寧可我負天下人，不可天下人負我」，並
以此自我榮耀。
龍的本質不是壹個動物，它的本質是人自己。究其實質，龍文化的核心特徵就
是人的自我崇拜，這種自我崇拜就是人成為神、人成為上帝、人的神化、人的驕傲，
它引發的是人的罪惡本性的全然釋放乃至張狂驕縱、肆無忌憚、無法無天、踐踏天
道。龍文化從最初的原始巫術圖騰最終墮落為皇權專制的象徵，是完全必然的，這
壹過程赤裸裸地顯示了人背離上帝、自我為神后墮落失喪的軌跡。
而我們要宏揚的羊文化恰恰與龍文化相反，它的實質不是人的自我崇拜而是敬
拜宇宙造物主，不是無限張揚人性而是時刻遏制人的罪性，不是無法無天、張牙舞
爪而是敬畏秩序、反省己身，不是高高在上、氣沖牛斗而是謙卑服侍、感恩奉獻。
正如我在《2006：從狼文化到羊文化》壹文中所指出的：「羊文化的精義在於：奉
獻（全身可為人用）、犧牲（贖罪的祭品）、擔當、我死你活（基督的死換來了上帝
選民的永生）、愛、服務、雙贏、順服規則、溫柔、善良、寬容、多元、民主、聖
潔、公義、慈愛、榮耀等等。」

正如龍文化的實質不是叫人崇拜龍而是崇拜人壹樣，羊文化的實質也不是叫人
崇拜羊而是叫人崇拜真正的造物主上帝。在中國的漢字「善、義、美、祥」等字中
我們看到羊直接指向上天，因為羊是給上帝的祭物。 「美，甘也，從羊從大」。
為什麼羊大為美呢？因為可以獻祭了。羊的最佳用途是獻祭，當它為祭品的時候，
它是最美的。羊壹歲的時候，是最強壯的時候，沒有負過軛，沒有任何的殘疾，無
瑕疵無斑點，被揀選來獻祭，這是何等的美！羊是作為祭物獻給上帝——蒙上帝的
悅納，得上帝的祝福。因此羊文化的本質是讓人敬拜真正的宇宙造物主、全能的上
帝。
龍文化的實質還在於不讓人明白自己的罪性並限制自己的罪性，而是叫人張揚
自己的各種慾望本能和種種罪惡本性、達到無限的自由，而羊文化的實質在於叫人
悔改知罪、明白每個個人從「娘胎里就犯了罪」，明白每個人都必須有所限制有所
敬畏，否則會有公義的審判在等待。羊文化叫人類明白人的全然敗壞、人的本質已
經被罪腐蝕，越有地位、權力、聲望的人越容易犯罪，大人物都是壞人。羊文化叫
我們每個人明白自己不是完美的上帝，我們與上帝橫陳壹道無法逾越的鴻溝與深淵，
我們只是敗壞的人類，我們在造物主前面只有恐懼顫抖、戒懼謹慎、如臨深淵、如
履薄冰。在這個意義上，民主與專制的重要區別不在於人民伸張了多少自由，而在
于權力有沒有得到實質上的限制和監督，人的罪性尤其是有權位者的罪性有沒有防
范、制約和懲罰機制。
羊文化也告知我們靠人自己是改變不了自己的罪惡本性的。每個中國人都會說
「替罪羊」這個俗語，但「替罪」與「羊」究竟有什麼邏輯聯繫，大家都沒有深究
過。實際上「替罪羊」三字是《聖經》文化的產物。根據《聖經•新約》的教導，
真正的替罪羊是耶穌，耶穌是上帝之子，他把自己作成了贖罪的祭品，代替人類的
罪孽，從而使人能夠洗卻身上的罪孽、恢復與全然聖潔的上帝的關係。恢復關係並
不是人就變成了上帝，人是「壹次得救，壹生成聖」，成聖的道路是漫長的，就是
得救的基督徒也有罪的敗壞的影響存在，所以羊文化昭示我們這些全然敗壞的人類
、不是我們自己而是上帝的恩典使我們與罪分離，我們惟有信靠上帝、惟有壹輩子
戒懼謹慎才有希望成為聖潔。
（二）龍文化的來歷及發展
無論歷史上龍的象徵意義發生過多少變革、當今時代給龍如何貼金，龍文化在
中國歷史上壹直以來所反映的文化特徵是：人的本能慾望、野心權欲和罪惡本性的
全然釋放，統治他人權力的至高無上、為所欲為，用偶像崇拜、皇帝崇拜還有眾多
迷信巫術來竊據造物主上帝的位置，龍成了天的兒子，甚至就成為造物主本身。
首先我們考察下龍的來歷。龍最早期的原形是什麼呢?許多學者認為，中國古
代的龍的現像源於魚或者蛇。據考古發現，最原始的龍的形象當推西安半坡仰韶文
化遺址出土的陶壺龍紋，它的造型與後世的龍有很大的差別，是蛇身魚形。在山西
襄汾夏墟遺址也曾發現與半坡相似的龍紋。從半坡到夏墟的原始龍紋看，龍起初是
壹種生活於水中的蛇狀長魚。也有學者認為龍的最初原形是壹種巨型鱷。
但以上的只是原形，從原形到圖騰又發生了個質的飛躍。從龍這個圖騰的來源
上，權威學者已經考證龍是壹種虛構的神物，它的形像是吸收了許多動物形像中最
神奇的部分組合而成。 《管子•水地篇》雲：「龍，生於水。被五色而游，故神。
欲小則化如蠶躅，欲大則藏於天下。欲上，則凌于雲氣，欲下則人于深淵。」羅願
《爾雅翼》中稱：「龍者，鱗蟲之長。」「其形有九似。頭似駝，角似鹿，眼似兔，
耳似牛，項似蛇，腹似蜃，鱗似鯉，爪似鷹，掌似虎是也。其背有八十壹鱗，具九
九陽數。其聲如嘎銅，盤口，旁有須髯。頷下有明珠。」
到了漢代，「龍」已經開始脫離現實生活及自然界中的具體動物形象，而成為
壹個集諸種動物靈性與特長於壹身的特殊動物。它「呵氣成雲，既能變水，又能變
火」，且「能幽能明，能細能巨，能短能長」，似乎已無所不能。這時的「龍」，
與我們今天所看到的各種龍的藝術形像大致相符。正因為此，大多數學者認為，龍
是我國古代先民的圖騰，是壹種虛無的想象的動物。所以有人說龍乃「雜種」，意
味各種動物器官雜拼而成。
《三皇本記》中說：「炎帝神農氏，姜姓，母曰女登，有蛟氏女，少典之妃，
感神龍而生炎帝。」《史記》天官篇里也說：「軒轅，黃龍體。」這些記載說明，
中國人的祖先炎、黃二帝，都曾是龍的傳人，而炎黃子孫則更是龍的傳人無疑。但
在這裏，已經開始了民族領袖就是真龍天子的演繹。伏羲女媧被稱作「龍祖」、「龍
源」，炎帝黃帝呈「龍顏」、「龍相」， 「龍袍」「龍椅」「龍床」等等層出不
窮。 《帝王世紀》曰慶都「感三河之赤龍負圖而出，與之合，昏而生舜。」其它
諸如少昊氏之母娥皇（女節）感太白之精而生少昊，顓頊氏之母女樞（高陽）見瑤
光之星，如虹貫日，感己于幽房，而生顓頊于若水，禹之母女狄（女嬉、女志、修
己）於水中得月精，神珠如薏苡，愛而吞含之，遂生夏禹……」
後世的歷代帝王君主絞盡腦汁而胡編自己就是龍的兒子。如漢高祖劉邦，竟說
自己是神龍與其母交而生的，真是費盡心機，為了坐穩皇位，竟把自己的老母糟蹋
了壹番。據《古謠諺》記載，五代之亂時，宋太祖之母杜夫人用扁擔挑著孩子逃避
戰亂。壹籃子里是幼時的趙匡胤，另壹是年齡更小的趙匡義。這正好被道士陳摶撞
見。陳摶道：「莫道如今無真龍天子，都將真龍天子上擔挑。」這說明，龍不是虛
無飄渺的東西，龍就是活生生的人，這人就是趙氏弟兄倆。此時他們之所以還未被
人承認，實因還不到時候，但終歸壹個不可逆轉的事實是，他們是「真龍天子」實
為天命註定。
人即為龍，不為他龍，而為真龍；龍即為人，不為他人，而為人君。這種人龍
合壹的意識貫穿于整個帝王君主的教化之中，這壹意識也完成了龍圖騰的大部分含
義，使龍的內涵與外延真正成熟起來，宣告了「中國龍」的誕生。龍剛開始代表了
天地的主宰者、人類的保護者，也隱晦曲折地宣告龍就是宇宙的造物主和上帝。后
來，龍的兒子成為人世間的政治領袖、社會統治者，帝王君主成為上帝的兒子，也
即天子。到最後，龍直接就成為人世間的帝王、世俗的政治領袖。皇帝就成為上帝，
成為人神壹體的真龍天子，所以中國人最終把宇宙造物主的崇拜演變為對世間統治
者的崇拜，本該敬拜宇宙造物主但卻最終崇拜造物主造的人。正如遠志明先生在《神
州懺悔錄》的嘆息：「敬拜人，遠離神，父傳子，家天下，欲與天公試比高，就在
神州開了先河……曾幾何時，神州竟落入了惡龍之手？曾幾何時，我們竟成了龍的
傳人？」
然而龍製造的禍患還沒有盡頭，因為我們每個人都是龍的傳人，都是龍，因為
世俗統治權可以人人「取而代之」，所以每個人又覺得自己可以成為皇帝、成為真
龍天子、成為龍、成為宇宙的主宰者，這時對龍的崇拜到達了它應有的終點——人
開始崇拜自己。人壹旦崇拜自己，就要擁有世間的壹切，就要把自己的所有本能全
然釋放。龍的傳人就開始了為所欲為、無法無天、惟我獨尊、張牙舞爪的夢想及其
實踐歷程。
龍似乎是那撒旦，它壹直與上帝爭奪天地人間的主宰權，它也模仿上帝「三位
壹體」的特徵，在人間逐漸展示它的三個部分，以期達到以假亂真、混同上帝的目
的。上帝是「聖父、聖子、聖靈」三個位格，聖父就是宇宙主宰者耶和華上帝，聖
子就是上帝的兒子道成肉身的耶穌基督，聖靈就是無處不在、深居人人內心的上帝
的靈。龍模仿這三個位格，起初以圖騰形式冒充宇宙的主宰者、人類的保護者，似
乎真的成為了造物主，接著它也來個「道成肉身」，與人感孕生下眾多龍子也即天
子，就是那些真龍天子、歷代帝王。最後龍到處出現，海龍王、地龍王、龍碗、龍
須面、龍舞、龍燈等等，尤其它鑽進每個中國人的心中、栽培每個人都成為天子的
慾望、助長每個人都想統治人類、主宰宇宙、天人合壹的妄想與野心。在這裏，龍
成為上帝的慾望是何等迫切，計劃是何等精妙，安排是何等的周密，也惟有如此，
它能統治壹個民族達數千年之久，甚至至今還有眾多被迷惑者。
從遠古到今天，這種龍文化深入到中國人的骨髓。毛澤東自詡自己是「秦始皇
加馬克思」，是「和尚打傘——無法無天」，壹個外國記者不明白「和尚打傘」的
意思，直接翻譯為「毛像壹個雲遊的和尚，打著傘到處流浪」。毛澤東在早年的文
稿《倫理學原理》中寫到：「服從神何不服從己，己即神也，己以外尚有所謂神乎？」
在《體育之研究》壹文中他寫到：「與天爭，其樂無窮。與地爭，其樂無窮。與人
爭，其樂無窮。」毛相信人可以通過道德修為而成為近乎上帝的超人「聖賢」，毛
不僅認為自己可以成為神，而且人人可以成為神——「十億神州盡堯舜」。毛成為
中國新時代無法無天的「真龍天子」，不僅是他個人意識促成的，更是中國人集體
意識和歷史氛圍造就的。郭沫若在 1921 年的《我國思想史上之澎湃城》文章中寫
到：猶太教的傳統相信上帝創造了人和世界，而在中國傳統中，創造天地萬物者是
人類而非上帝。 「按照中國傳統的看法，人即是神」。台灣著名學者張灝在《扮
演上帝：20 世紀中國激進思想中人的神化》壹文中詳細列舉了 1949 年前後，中國
人成為上帝的歷程：
「天上沒有玉皇，
地上沒有龍王，
我就是玉皇，
我就是龍王。 」
這是壹首在 1950 年膾炙人口、廣布全國的歌謠。中共壹流學者王若水當時對
此非常讚賞，說這些歌謠「不是祈禱而是制服，不是哀求而是命令，不是神統治人，
而是人統治神，或者人們就是神。」王若水在 1950 年代初期的《人民日報》發表
了壹篇題為《創世紀》的文章，其中寫到：
「人不再需要虛幻的神，人自己就是神——
人正在成長為神，人是正在成長中的神。
從前，人按照自己的形象創造了神。
現在，人按照神的形象再創造他自己。
人啊，信仰妳自己，崇拜妳自己吧！ 」
與王若水的詩歌壹樣，在 1950 年代，這種人的神化瀰漫在中國的城市農村、
大街小巷。胡風激動地寫下了《時間開始了》的文章，時間與空間構成了宇宙，時
間由人操縱了開始，這說明人開始操縱了宇宙，人就是宇宙的主宰者。在胡風的興
奮中洋溢的是人成為上帝的驕傲。如此的舉國狂熱和被邪靈主宰大地，只能導致慘
痛的後果。正如張灝所指出的：瘋狂慘痛的「大躍進」和更加瘋狂慘痛的「文化大
革命」不是毛澤東個人的突發奇想，而是當時時代的思想氛圍和中國人成為上帝的
自然結果。 「東方紅、太陽升」這是壹句只能由上帝才能配稱的詞語，卻放在了
壹個凡人的身上，毛澤東成為事實上的真龍天子和神，荼毒生靈、專權幽暗，這雖
然違背了他早年的理想，但卻是他早年「人就是神」思想的邏輯發展。這也是龍文
化主宰中國社會、潛入中國人心靈的必然結果。
（三）龍文化的實質
正如羊文化的本質需要在《聖經》詮釋壹樣，龍文化的本質也需要在《聖經》
中解釋。拉丁語里的龍寫作：draco、draconis，就是蛇、大毒蛇的意思，絕大多
數聖經文本的龍 dragon 都是從聖經希臘原文 draco 演變而來的。龍就是魔鬼、就
是撒旦，它原是造物主所造的天使，由於要篡奪造物主的位置而墮落為邪靈，它壹
直為成為上帝而爭鬥。 《聖經•創世記》談到人類在魔鬼的誘惑下背叛了上帝，而
魔鬼則取了蛇的形象：「耶和華神所造的，惟有蛇比田野壹切的活物更狡猾。蛇對
女人說，神豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子嗎？ 女人對蛇說，園中樹
上的果子，我們可以吃， 惟有園當中那棵樹上的果子，神曾說，你們不可吃，也
不可摸，免得你們死。 蛇對女人說，你們不壹定死，因為神知道，你們吃的日子
眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。」魔鬼的伎倆就是讓人自以為是上帝。
聖經最後壹卷《啟示錄》第 12 章則談到，龍就是那古蛇，而那古蛇即是魔鬼：
「天上又現出異象來。有壹條大紅龍，七頭十角，七頭上戴著七個冠冕。它的尾巴
拖拉著天上星辰的三分之壹，摔在地上。龍就站在那將要生產的婦人面前，等她生
產之後，要吞吃她的孩子。…… 在天上就有了爭戰。米迦勒同他的使者與龍爭戰。
龍也同它的使者去爭戰。……大龍就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天
下的。它被摔在地上，它的使者也壹同被摔下去。」
以賽亞書 14 章所說的「明亮之星，早晨之子」，就是魔鬼：「 明亮之星，早
晨之子阿，你何竟從天墜落。你這攻敗列國的，何竟被砍倒在地上。你心裏曾說，
我要升到天上。我要高舉我的寶座在神眾星以上。我要坐在聚會的山上，在北方的
極處，我要升到高雲之上。我要與至上者同等。然而你必墜落陰間，到坑中極深之
處。」撒旦起先叫做路西弗（Lucifer），即「明亮之星」或「早晨之子」的意思。
它本是神創造的完備的天使或基路伯，但因驕傲（請注意上面以塞亞書中的五個
「我要」）背叛了神。它拋開了受造之物的位置，要篡奪造物主的位置。這個墮落
的撒旦，帶領三分之壹的天使從此背叛神、與所有良善為敵、與神作對。它的結局
在啟示錄中，就是被摔在火湖中承受永罰。路加福音 10:18 耶穌更說：我曾看見撒
但從天上墜落，像閃電壹樣。
正如海外學者任不寐先生指出的：令我們吃驚的是，魔鬼本是「明亮之星」，
卻像「閃電」壹樣從空中墜落。而中國先祖的出生幾乎全部與受星感孕有關，或者
與閃電纏繞有關。我們不需要更多強調那三份之壹的天使從天而降如何與人的女兒
通婚，但我們可以相信，撒但就是以龍的形象降生華夏、並試圖在遠東構築抵抗神
最後的、最強大的防線。龍就是魔鬼，這就是龍文化的實質。
其實龍文化的核心就是人自我為神，自我為上帝，毫無敬畏、毫無限制和約束、
踐踏秩序、無法無天。龍文化的危害，首先使中國人毫無敬畏之心、毫不遵守秩序、
毫無戒懼謹慎的心理，每個人都要成為真龍天子和皇帝，每個人都想為所欲為地釋
放自己的本能；其次龍文化使中國的當權者不自知人內在的、永恆的罪惡性、毫不
謙卑、毫無畏懼、根本認識不到人的有限和罪性、認識不到尤其是有權位者應該更
多限制、約束和監督，否則最容易敗壞，龍文化更使當權者沒有受到實質上的任何
限制和約束、使他們的罪惡沒有得到實質上的防堵與疏導，只有張揚罪性的文化沒
有限制和監督罪性的機制，有權位者可以隨意踐踏自己制定的規則和制度，隨意破
壞自己承諾的信條和法規，無法無天、為所欲為。
不遵守秩序也是壹般國人的普遍表現。近幾年來，海外壹些中國遊客的不排隊、
公共場所大聲喧嘩等旅遊陋習，嚴重損害了中國'禮儀之邦'的形象，引起海內外輿
論的廣泛關注和批評。中國人的不排隊、不守規則、素質低下，實際上是自我為主
的龍文化對中國人造成的惡果。海外的中國遊客，他們大都屬於在中國的中高層，
在國內大多不遵守規則，他們的地位、金錢大多數靠踐踏規則、破壞秩序、危害公
共道德和利益得來的，他們在國內時可以橫行霸道，在國外時也積習難改，上行下
效，上樑不正下樑歪，整個民族都不知道尊重製度和秩序、不知道認真排隊、不加
塞。
本人從事過企業諮詢，深感中國企業的問題與中國的政治問題都是壹樣的，就
是立法者踐踏規則，導致有法不依、管理混亂、人人不遵守制度。中國企業遇到的
問題與政府遇到的問題都是非常明顯的常識問題，解決這些常識問題很簡單，但問
題就在於企業、政府有權位者由於觀念與短淺私利的原因不解決而已。
在中國，人們對自己的人性沒有罪惡感、不認為自己全然敗壞，整個制度安排
也缺乏實質的監督作用，所以我們看到中國有權位著，大多毫無限制和約束，盡情
地揮霍、腐敗和濫用權力。
（四）羊文化的卓越
羊文化要告訴大家的是：人不是神，人自身存在著多種的罪性，人尤其是有權
位者必須要受到足夠的監督和制約；而且人的罪性靠自我的道德修養是根除不了的，
必須靠悔改和信靠真正的上帝方能改變。所以人必須謙卑、溫順、順服規則、敬畏
上帝、制約罪惡、千方百計在經濟、政治領域用制度制橫人的罪性。
羊文化首先認為上帝是至高無上的，而人是全然敗壞、全然無力的。人應該敬
拜上帝而非動物圖騰、更非人自己。 《聖經•詩篇》中寫到「以耶和華為神的，那
國是有福的。」我們在對《大國掘起》壹片的討論中認識到其人民大多數敬拜上帝
的國家，也最先掘起。羊文化最根本的特點在於它的謙卑、它自知有罪、悔改罪、
設法制約罪。將上帝的主權強調到極端的加爾文主義也把人的敗壞強調到極端，它
成為荷蘭、英國、美國等憲政民主國家的思想來源。
台灣學者張灝在他的著作《幽暗意識與民主傳統》中寫到：「以幽暗意識為出
發點，基督教不相信人在世界上有體現至善的可能，因為人有著根深蒂固的墮落性，
靠著自己的努力和神的恩寵，人可以得救，但人永遠無法變得完美無缺。這份完美
無缺，這份至善，只有神有，而人神之間有著不可逾越的鴻溝。因此，從基督教看
來，人既然不可能神化，人世間就不可能有「完人」。這種人性觀，對於西方政治
文化有著極為重要的後果。」
這種對人的有限與罪性的認識，集中表現 1649 年英國光榮革命前接受加爾文
主義的清教徒的典章《韋斯敏斯特信條》中：「第六章，論人的墮落、罪惡和刑罰，
二、因此罪使他們從原始之義，並與神的交往上墮落了，於是死在罪中，並且靈魂
和身體的壹切才能與各部分都完全玷污了。四、由於本源的腐敗，我們完全不願意
行善、不能行善，並且被改造成為壹切良善的反面，又全心傾向壹切邪惡的事情，
便不斷行惡犯錯。三、這種人性的腐敗，也留存在重生的人身上，直到今生的終結。
雖然籍著基督，這腐敗已被赦免和治死，但它本身和由它發動的活動都是真確的罪
惡。」
「第十九章，論神的律法。六、真信徒雖不在為工作（行為）之約的律法下得
稱為義或被定罪：可是這律法對於他們或別人都大有用處。即律法乃生活的規律，
使他們知道神的旨意和他們的義務，指示、約束他們照著去行。又因令他們發現他
們的本性、內心和生活上有罪的敗壞，當他們按律法檢查自己的時候，就越發知道
罪，為罪而謙卑，以致憎惡罪，同時更明確認識自己需要基督和他完全的順服。照
樣，律法對於重生的人去防止腐敗，禁止罪惡上也是有用的。又因律法的威嚇，就
指出他們的罪所應得的，雖然得免律法所威嚇的咒詛，但因罪的緣故在今生要受苦。
照樣，律法的應許也指示他們，神喜悅人的順服並遵行律法所得的祝福，不是因行
工作之約的律法而得，所以人行善棄惡，是因律法勉勵他行此棄彼，這不足以證明
他是在律法之下，而不在恩典之下。」
這些內容成為英國、美國進行制度安排時的依據。正如張灝先生所說的：「清
教徒的幽暗意識時時提醒他們：道德沈淪的趨勢普遍地存在每個人的心中，不因地
位的高低、權力的大小，而有例外，就人的罪惡性而言，人人平等！因此，他們對
有權有位的人的罪惡性和對壹般人的墮落性有著同樣的警覺。。。。。。英國 17
世紀大詩人約翰•彌爾頓也是壹位清教徒思想領袖，他就說過這樣的話：「國王和
行政首長，他們既然是人，就可能犯罪過，因此他們也必須被置於人民所制定的法
律管制之下。 」 （見張灝《幽暗意識與民主傳統》）
美國建國之父所明白的真理是：人皆有罪。 《聖經》上說：「人心比萬物都
詭詐，壞到極處；誰能識透呢？」(耶十七 9)。漢密爾頓說過：「我們應該假定每
個人都是會拆爛污的癟三，他的每壹個行為，除了私利，別無目的」。被稱為美國
憲法之父的詹姆麥迪遜說：「人類某種程度的墮落值得我們謹慎和防範。」他指出，
結黨營私是人類的通性，我們必須正視它。權力集中必然會產生暴政，阻止權力集
中的最好方法是「權力分置，互相制橫」，他還說：「政府之存在不就是人性的最
好說明嗎？如果每壹個人都是天使，政府就沒有存在的必要了。」美國憲法法官兼
歷史學家艾茲摩爾(John Eidsmoe)說：「基於人有罪的觀點，清教徒拒絕給予個人
過多的權力。權力有腐敗趨勢，並且可以被用來打壓別人。因此，統治者的權力必
須予以妥善地監督。」
我們在《大國掘起》的背後看到了基督信仰在對全球性大國掘起過程中的決定
性影響，那些想讓中國能真正成為大國、能步入世界大家庭的當政者和老百姓們應
該有所悔改、有所覺悟、有所信靠。
（五）羊文化戰勝龍文化
2007 年是奧運會的前壹年，標志著中國的全面開放和得到世界大家庭的認可，
2007 年也是基督新教傳入中國 200 周年，這標志著中華民族也是上帝的子民。 1807
年，英國宣教士將上帝的福音傳到了中國。很多人以「西化」的原因排斥基督信仰，
實際上基督教是個東方宗教，而且本質上它屬於全人類，全宇宙。因為它讓人類擺
脫巫術圖騰邪靈的蒙蔽，直接敬拜宇宙的真正造物主（說「西化」實際上最「全盤
西化」的就是馬克思主義，因為馬克思、恩格斯都是徹底的西方人）。
鑒於龍文化的危害，我們知道，當前中國的最大問題不是個人自由的張揚，而
恰恰是對有權位者的限制、制衡和實質性的監督；也恰恰是每個中國人養成尊重秩
序和規則、克制自己的慾望和本能；最根本而言就是每個中國人要深刻地認識到人
的有限性和罪性，悔改認罪、敬畏上帝。
龍並不可怕，當上帝出現的時候，當壹個民族歸信真神的時候，它就會煙消雲
散。我們在《聖經》中看到了龍最後的結局：
啟示錄 12：10-12：我聽見在天上有大聲音說：「我神的救恩、能力、國度，
並他基督的權柄，現在都來到了，因為那在我們神面前晝夜控告我們弟兄的，已經
被摔下去了。弟兄勝過它，是因羔羊的血和自己所見證的道。他們雖至於死，也不
愛惜性命。所以諸天和住在其中的，你們都快樂吧！只是地與海有禍了，因為魔鬼
知道自己的時候不多，就氣忿忿地下到你們那裡去了。」
啟示錄 14：9-12：又有第三位天使接著他們，大聲說：「若有人拜獸和獸像,
在額頭或在手上受了印記,10 這人也必喝神大怒的酒,此酒斟在神忿怒的杯中純壹
不雜。他要在聖天使和羔羊面前，在火與硫磺之中受痛苦。11 他受痛苦的煙往上冒，
直到永永遠遠。那些拜獸和獸像，受它名之印記的，晝夜不得安寧。12 聖徒的忍耐
就在此，他們是守神誡命和耶穌真道的。」
啟示錄 20：7-10：那壹千年完了，撒但必從監牢被釋放，8 出來要迷惑地上四
方的列國，就是歌革和瑪各，叫他們聚集爭戰。他們的人數多如海沙。 9 他們上來
遍滿了全地，圍住聖徒的營與蒙愛的城，就有火從天降下，燒滅了他們。 10 那迷
惑他們的魔鬼被扔在硫磺的火湖裡，就是獸和假先知所在的地方。他們必晝夜受痛
苦，直到永永遠遠。
羔羊最終戰勝了龍，龍必將承受永恆的懲罰。羔羊實際上就是上帝之子的象徵，
他是最謙卑溫順、最慈愛聖潔的，他也是最神聖、最榮耀、最有權柄的。在《聖經•
啟示錄》中寫道：「曾被殺的羔羊，是配得權柄，豐富，智慧，能力，尊貴，榮耀，
頌讚的。」「我又聽見，在天上，地上，地底下，滄海里，和天地間壹切所有被造
之物，都說，但願頌讚，尊貴，榮耀，權勢，都歸給坐寶座的和羔羊，直到永永遠
遠。」「他們與羔羊爭戰，羔羊必勝過他們，因為羔羊是萬主之主，萬王之王。同
著羔羊的，就是蒙召被選有忠心的，也必得勝。」

三、中國需要的不是文藝復興而是宗教改革精神
（壹）憲政民主肇始宗教改革而非文藝復興、啟蒙運動
在中國這個對宗教信仰諱莫如深的國度，長期以來，對文藝復興、啟蒙運動對
人類進步的功效被高估。這種高估是相對而言的，就是相對宗教改革而言的。實際
上，宗教改革對西方歷史乃至人類歷史的作用不知道比前兩者要大多少倍。文藝復
興張揚了人性、人慾，但卻無法樹立保障人權的政治體制和思想信仰體系；啟蒙運
動雖反抗專制和王權，但卻導致了血腥的法國大革命、開啟了社會主義思想的大門；
只有宗教改革直接而且最早達成了目的，宗教改革高揚神權、貶低教權、奠定了個
人主義的信仰基石，從而樹立了以加爾文主義為核心的新教信仰體系和憲政民主體
制。要想在中國實現人權和民主，如果取法文藝復興或啟蒙運動，它們的負效有可
能會摧毀我們最初的美好願望，只有直接取法宗教改革，才能在本源上、最後結果
上達成個體自由、民族進步的目標。
我們先來看看幾個數字，文藝復興是 14、15 世紀在西歐最興盛的事件，但
是幾乎所有史學家都認為 1500 年才是人類歷史的分水嶺，享譽全球的斯塔夫里阿
諾斯的《全球通史》，把書分為《1500 年前的世界》和《1500 年後的世界》兩部分，
也即是兩本書。美國耶魯大學著名歷史學家保羅•肯尼迪的《大國的興衰》，也是從
1500 年開始寫的，甚至官方最近推出的《大國掘起》也是以 1500 年起首的。到底
是什麼原因把 1500 年作為全球史的起點。實際上，這就是西方宗教改革的發端時
間。 1517 年，馬丁•路德就貼出了著名的《95 條論綱》，掀起了宗教改革的狂飆，
1536 年，加爾文初版了《基督教要義》，改革運動初成體系，這個如火如荼的運動
革故鼎新了人類價值觀、世界觀乃至締造了民主自由政體，在不長的時間后，1581
年 7 月，新教締造了人類歷史上第壹個共和國——荷蘭共和國，緊跟其後的英國清
教徒（基督新教中加爾文主義者）在 1649 年將查理壹世推上了斷頭台，成立了共
和國，1688 年經過光榮革命，迎來了新教國王，實行了「君主立憲」的憲政體系。
更為重要的是宗教改革還帶來了另壹個意想不到的成果：1620 年為反抗宗教壓迫而
逃往北美的清教徒，在大洋彼岸建立了自己的家園。 1776 年，締造了壹個目前再
沒有比它更完美的憲法的美利堅合眾國。

與宗教改革導致的壹連串憲政民主國家相反的是，在文藝復興興盛的國家，意
大利、法國等歐陸國家，民主共和國卻遲遲登不上歷史舞台，反而盛行帝國、暴君
和法西斯。義大利從文藝復興開始壹直四分五裂，在 1870 年才成為壹個統壹的王
國。 1946 年才成立民主共和國。法國在文藝復興、啟蒙運動后，卻出現了壹個混
亂不堪、草棺人命、革命恐怖和專政暴力為特徵、令文明世界非常尷尬的法國大革
命，在法國大革命期間出現了革命專制、君主立憲、恐怖統治、自由共和等多種政
體，最後以拿破崙的軍事獨裁、帝制告終。 1848 年建立了短暫的第二共和國，1870
年才建立了比較成熟的第三共和國。這時距離由新教徒建立的第壹個民主共和國荷
蘭已經相隔 300 年了。
在這些年代數字背後，我們要反思的是，為什麼不是在文藝復興、啟蒙運動
的國家，反而是在宗教改革成功的國家首先建立了民主憲政？難道沒有宗教改革，
就真的建立不起來真正的憲政民主國家？或者說，難道只有在基督新教的國家，就
能更好更快地建立憲政民主國家？
實際上文藝復興、啟蒙運動與宗教改革是兩條截然不同的路徑。宗教改革背後
是高抬神權從而也高抬人權的加爾文神學思想，以這個思想為基礎，衍發的是英美
個人主義、英美法系、代議制民主等等理念，而在文藝復興、啟蒙運動背後是無神
論的唯物主義，甚至演變為踐踏神權、崇拜人體和個性的縱慾主義、無政府主義，
以這些思想為基礎，衍發的是大陸理性主義、大陸法系、集體主義、直接民主甚至
社會主義、法西斯主義等等理念。
（二）文藝復興與啟蒙運動的劣根
雖然正如劉軍寧先生考證的文藝復興的代表人物都是基督徒，但他們在強調人
性的同時，過分張揚了人的慾望，助長了人性之惡。他們謀求人的解放，但衝出牢
獄的人如果沒有上帝的約束，同樣也會成為他人的地獄。人始終「壹半是天使，壹
半是野獸」，就是得救的基督徒，也由於肉體的存在，還要靠上帝不斷與罪性爭戰，
這就是所謂的「壹次得救、壹生成聖」。但人文主義者沒有這樣的謙卑，他們高揚
了人性之惡、造成了社會道德的墮落、從而也無法通過正確把握人性來建構壹個較
理想的政體。正如秋風先生在《中國需要文藝復興，還是別的運動？ 》壹文中指
出：文藝復興時代是自我發現、個性解放、信仰普遍解體的時代，那裡充斥了耳目
之欲、偷情，以及玩弄權謀；對個人慾望和利益如此狂熱的追逐，並沒有像很多人
所設想的那樣，通往保障自由的政體。

我們的時代也驗證了這壹點。那個 1980 年代解放人性的代表作《男人的壹半
是女人》的作者，不是在改革開放的大潮中沈溺於聲色犬馬之中，而毫無人權、民
主乃至憲政訴求了嗎？那個拍出張揚人慾的《紅高粱》的導演，不是在高唱專制者、
國家主義者就是《英雄》嗎？他們代表了成千上萬當年高呼自由的中國人文主義者
的蛻變、墮落軌跡，也代表了當下這個道德敗壞、社會公義跌入深淵的悲涼現實背
後人文主義者應該承擔的責任！
我們再來看看啟蒙運動。啟蒙運動確實謀求個人從王權專制和教權專制（而不
是神權）下的解放，但是它要樹立的卻是壹個不要上帝、或者個人就是上帝的國度，
而且啟蒙運動最為突出的表現就是崇拜人的理性，認為人的理性萬能，能解決所有
自然與社會問題，他們覺得世界上沒有人的思維思考能力解決不了的問題，並用理
性建構壹個美好的社會，用人的力量在地上建立起來。這突出的表現在歐陸的笛卡
爾、伏爾泰、盧梭身上，發展到德國，到黑格爾那裡成為理性主義的思想帝國，又
演變為馬克思主義開始實踐既用理性也用暴力在地上建立壹個天國出來。
在啟蒙哲學中，人成為壹個自足的實體，他就是宇宙的原點，也是宇宙的目的，
更是將天國理想實踐在地上的主體。理性主義者從這個原子式個體出發，運用邏輯
演繹的方式構造壹切社會形態，並不惜運用人的劣性及暴力顛覆既有的壹切道德、
經濟、政治架構，強制實現理性建構的完美社會形態。這種由原子式的個人通過自
由選擇構造社會的理念，被哈耶克稱為「建構理性主義」。正如秋風先生所言：啟
蒙哲學家相信，只有經由個體契約有意識地構造出來的社會，才是最適合於人性的
社會。反過來可以說，人完全可以按照理性的設計達致完美狀態。這樣的觀念，與
國家集權專制、計劃經濟體制及種種給人類帶來巨大災難的烏托邦之間，存在著直
接的聯繫。
啟蒙運動的直接結果就是法國大革命，這是壹個抵擋上帝、人性之惡全然釋放
從而血流成河、當權者壹撥比壹撥恐怖的時代，在這個時代，最具有像征意義的莫
過於革命者將巴黎聖母院改名為理性殿，也莫過於 1794 年牧月 20 日，盧梭思想的
實踐者羅伯斯庇爾登上最高主宰的聖壇，親手點燃了象徵人的理性的無神論塑像，
人不再崇拜上帝而開始崇拜自己和自己的理性。但是，「革命所許願的啟蒙精神被
視之等閑，它的人道主義觀點也被忘卻。暴政風靡著全社會。」正如羅伯斯庇爾說：
「沒有恐怖的美德，是軟弱的；沒有美德的恐怖，是有害的。」恐怖淹沒了褻瀆上
帝的法國革命者，羅伯斯庇爾的頭顱也被斬下。
褻瀆上帝的人類並沒有隨著法國大革命的隱退而減退高抬自己理性的努力，瀆
神者從法國人又轉移到德國人。黑格爾，這個自詡為啟蒙運動的繼承人，卻成為兩
個現代左右法西斯主義的深層思想資源，正如對現代西方哲學作出巨大貢獻的丹麥
人克爾凱郭爾所說：「我在黑格爾哲學前面發抖，就像生命在死亡前面發抖壹樣」。
貶抑宗教改革，抬高文藝復興和啟蒙運動是馬克思主義史學家壹貫的做法，今人深
受其害。馬克思是個黑格爾主義者，也是個無神論者、唯物主義者、集體主義者。
他唯物、強調經濟和物質層面對社會的意義，他比所有建構理性主義者都徹底，因
為他呼籲直接用槍抱來締造伊甸園。
馬克思比較喜歡文藝復興、啟蒙運動，尤其他喜歡法國大革命，因為這裏他看
到了巴黎公社和無產階級專政的影子，這個高揚人卻踐踏上帝的革命最終導致人權
的淪落和人的生命權的剝奪。當然馬克思也喜歡盧梭，盧梭實際上是集體暴力、集
體主義甚至社會主義的開山祖師爺，不要看盧梭在反對王權專制時非常革命和激進，
但他導致的同樣是暴政和對神的踐踏，整個法國大革命就是他的政治哲學的實踐。
中國人從小受馬克思主義的影響，看到的是馬克思所鍾情的盧梭、羅伯斯庇爾、巴
黎公社這條路線的高揚，看到的是文藝復興、啟蒙運動，而幾乎看不見真正締造人
權和人性自由、憲政和民主的宗教改革這條路線。就連中國自由主義的旗幟顧准先
生在他的《從理想主義到經驗主義》中雖然提出「娜拉出走」之後要用經驗主義，
但這個經驗主義也內含在理性之中，他對理性仍然堅信不疑，對基督教耿耿於懷，
他在文章中說：我認為沒有人的理性解決不了的問題。他的觀點代表了當下大部分
自由主義者的觀點。像顧肅先生的名著《自由主義基本理念》，也通篇是人的理性
的自豪，對宗教信仰著墨不多。中國人以自己的歷史與處境，是很難想象到宗教對
西方的影響是多麼的巨大並且是決定性的。
（三）新教信仰在民主憲政史上的意義
好樹結好果子，壞樹結壞果子；我們要的是結好果子的好樹，而不是結壞果子
的壞樹。通過歷史經驗，我們就可以看到，不是無神論、理性主義最後導致了自由
和民主，恰恰是新教改革以來信仰的歸正，才導致壹個壹個憲政民主國家的誕生和
個人自由的最終落成。如果繼續輕視和漠視宗教信仰的歷史貢獻，那就犯了與代表
當前官方思想最高水平的政論片《大國掘起》壹樣的錯誤。
《大國掘起》簡單地將荷蘭的貿易發達歸根于鯡魚和造船技術，殊不知，基督
新教尤其是其中的加爾文主義對荷蘭有著絕對性的影響。加爾文（John Calvin，
1509～1564）在日內瓦的時候，他的思想迅速傳播到荷蘭，荷蘭很快成為壹個新教
地區。經濟學家威廉•配第把 16、17 世紀荷蘭經濟強盛的原因歸結為新教加爾文宗
的影響。荷蘭共和國的成立是新教加爾文主義者反抗天主教專制國家西班牙的結果，
1581 年，由荷蘭北方各省組成的三級會議宣布廢黜西班牙國王肺力二世，正式成立
尼德蘭聯省共和國（1579— 1795）。尼德蘭革命以新教加爾文主義為旗幟，要求信
仰自由和自治、獨立，終於開啟了人類民主憲政共和的先河。
英國革命根本不是什麼資產階級革命，在西方壹直叫做「清教徒革命」。 1688
年的光榮革命是英國清教徒壹個世紀來對英國國教（英國國王為元首的安立甘教）
的鬥爭、博弈和戰爭的勝利。在這裏，信仰的因素再怎麼強調也不過分。清教徒革
命的代表人物是克倫威爾（公元 1599～公元 1658），他是壹個虔誠的清教徒，他的
信仰決定了他與持受國教的國王進行著名的清教徒戰爭，戰爭的勝利確定了政教分
離、制衡王權的政治體制和廢除主教專制、各教會自治平等等信仰自由原則。
克倫威爾信仰極其虔誠，畢生為信仰自由和上帝的公義行在英國而努力。有人
對克倫威爾與政治哲學家約翰•洛克進行了有趣的對比，克倫威爾是壹個實幹家，
洛克則是壹個思想家，雖然很難估計各人的相對重要性。根據洛克時代的才智狀況
來看，即使沒有他本人，與之非常近似的政治思想也許會有人不久就會提出來。但
是假如沒有克倫威爾，議會很可能在英國內戰中失敗。
新教對美國的決定性影響已經眾所周知、大多數知識分子也無法否認，古今中
外文字也實在太多，除了像托克維爾《論美國的民主》這樣的人類經典外，值得壹
提的是，最近壹兩年由中國基督徒于歌所寫的《美國的本質——基督新教支配的外
交與政治》非常切中要害，拙作《天職》則是從經濟倫理角度揭示美國清教徒精神
的。
壹切正如神學家伯特納(Loraine Boettner)在《基督教預定論》壹書中指出的：
「英國和美國這股爭取政治自由和宗教自由的奮鬥精神，是新教加爾文主義孕育出
來的；而實踐這個精神，使它成為具體制度的，也多半是加爾文主義者。」美國著
名歷史學家班克羅夫特(George Bancroft)說：「加爾文是'美國之父'，不尊敬這
份回憶和尊重加爾文之影響的人，就是不知道美國自由之來源的人。」加爾文成為
近代歷史上最英勇的法國胡格諾派、荷蘭乞丐派、英格蘭清教徒、蘇格蘭誓約派和
美國新英格地區清教徒之父，他們都以為了良心自由的緣故可以犧牲世界上任何東
西而聞名於世。
（四）信仰在當代的意義
正如秋風先生在他關於文藝復興的兩文中所意識到的，當代需要的不是以解放
人慾、建構理性主義為特徵的文藝復興和啟蒙哲學，而「需要社會復興運動與道德
重建運動，重新建立起對於道德、宗教、習俗、共同體生活的尊重，建立起平衡欲
望與規則的道德秩序、平衡個人與社團的社會秩序。」雖然秋風先生意識到了道德
秩序、社會秩序的重要性，但是他沒有指向這些秩序背後的根源和基石，沒有上升
到信仰的高度，雖然他認為「個體的尊嚴需要在超越動物性存在的層面上、即在人
的社會性、道德性存在中去尋找。」但這壹思路卻出自他所批判的理性主義者如費
爾巴哈、馬克思等人，他隔靴搔癢，沒有真正認識到個人的尊嚴來自上帝的創造、
人權的尊重來自對上帝的榮耀和尊崇。他還是拘囿於人的理性，沒有走向其真正的
反面——信仰或啟示。
如秋風先生所言，「要樹立人的尊嚴，即應對這種物質主義、虛無主義，因而，
當代中國確實需要壹場精神變革。」但是，只有宗教的高尚追求才能讓人樹立高於
物質利益之上的需求，才能不被物質和肉體慾望所禁錮，放射出人類精神的魅力和
信仰的聖潔，凝聚起人類對社會公義和共同體命運的熱衷和奉獻；只有信仰的締造
和自由才能維護人類基本的尊嚴和權利，從而成為其他自由的最堅固的奠基石；只
有高聲讚美上帝的榮耀和輝煌，才能維護住人性的高貴和聖潔，才能得到保障人權
的最充分理由——人是上帝用他的形象和樣式造的；人也是上帝用他兒子道成肉身、
釘死十字架的重價贖回來的。從來沒有壹個宗教，像基督教那樣其主宰者為被造物
而犧牲。 （具體見《聖經》）。只有高揚神權，才能高揚人權；只有高揚神權，才
能克制住人性之惡，張揚出人性之善。 「叫人活著的乃是靈，肉體是無益的」。
正如在《聖經》中保羅所說：「凡屬耶穌基督的人，是已經把肉體連肉體的邪情私
欲，同釘在十字架上了」。在筆者不長的信仰歷程中，我看到難以計數以前渾渾噩
噩、陷在肉慾和逐利之中的人因為生命的重生而將目光開始關注到他人的幸福、社
會的公義和國家的復興上，上帝真的在不長的時間里將他們的生命改變、將他們高
舉，讓他們追求公義、公正和博愛。像那些由河南農村基督徒原創的讚美詩歌《中
國的早晨 5 點鐘》《天上的河》等等，所唱出來的對民族和中國共同體的愛是讓人
震撼的。筆者也曾因專制的逼迫而壹度絕望沈淪，但自歸信基督后，那些高於物質
利益之上的目標再壹次喚醒了沈睡的心靈，信仰確實給人希望、給人力量。
人權來源於信仰而非經驗或者理性。只有上帝的話中的宣告：「上帝就照著自
己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女」（《聖經•創世記 1：27》才是信仰的
最牢固基石。人是上帝的形象與樣式造的，人裏面有上帝的形象，這就是對人權尊
重的最根本來源。所以，當人越來越高揚上帝的尊貴時，也深感到自己裏面形象和
樣式的尊貴和自己責任的重大。而且基督徒都知道，人是上帝之子道成肉身、上帝
自己作犧牲后將人從罪中贖買回來的，人是上帝用他的身體和寶血換來的，這是何
等的寶貴和至尊。這就是啟示、這就是宣告，不需要證明，只需要你認信耶穌基督
為主就行。
實際上對「天賦人權」的推崇是壹個信仰問題，而非理性問題。妳要信他，但
在邏輯上無法證明他。因為邏輯上來說你沒有的權利和尊嚴你為什麼要要求呢？妳
怎麼能證明這些權利是人先天的、超驗的必須要擁有的呢？那麼多沒有人權的人難
道不是人嗎？在經驗主義者眼裡，這世界上是沒有什麼「天賦的」人權的，因為在
經驗上是不能證明人權是每個現實當中的人必須要擁有的，因為經驗是不許可有超
驗的事物存在的。
「天賦人權」口號的提出，只不過是上帝對當時人們的壹種啟示而已。也只有
把人權當信仰，把人權視為神權所賜，才能永遠不喪失對人權的追求和捍衛。基督
教對人類歷史上的女權鬥爭、黑奴解放、結束專制等所作出的貢獻，是最為傑出的。
具體可看《基督教對文明的影響》（阿爾文•施密特著，汪曉丹、趙巍譯，北京大學
出版社）
（五）宗教改革的真正意義
有信仰不錯，但有正確的信仰才是最好的。宗教改革實際上是壹場信仰歸正運
動，是人類從人對神的掩蓋、專斷和踐踏之中恢復上帝的榮耀及個人的尊嚴的運動。
宗教改革被馬克思主義渲染為打倒了神權，高揚了人權，標志著現代社會以人為本
和世俗化的開始。這種觀點影響了大多數國內知識分子。實際上真正了解西方史的
人知道，這種觀點是大錯特錯的。宗教改革不僅沒有打倒神權，而且前所沒有的強
調了神權，這突出地表現在加爾文主義的預定論中；宗教改革打倒的是天主教教皇
和教士階層的教權，所要樹立的是個人信仰的至高與純粹，以及由此衍發的民主自
由社會的基石——個人主義。
我認為宗教改革對現代民主憲政自由市場國家的形成，至少有 4 點決定性意
義：
1、高揚了神權，從而也高揚了人權；
2、因信稱義的發現，促進了信仰上的個人主義和社會政治經濟領域的個人主
義；
3、預定論強調神的主權和人的全然敗壞、全然無力，抑制了人性之惡，為憲
政、法治奠定了根基。
4、預定論和天職（calling）觀的發現，破除了偶像崇拜、煩瑣的宗教儀式、
遁世修行的修道主義，極大地推動了市場經濟和民主政治；積極入世、全面征服全
地的信仰雄心使整個國家與社會全然聖潔化、信仰化。
宗教改革是以兩個偉人的思想為重要特徵的。他們就是馬丁•路德和約翰•加爾
文。馬丁•路德（1483 年～1546 年），德國人，是他首先點燃了宗教改革運動的狂
飆。他提出了「惟獨聖經、惟獨信心、惟獨恩典」的三大原則，又提出了「人人是
祭司、人人有呼召、人人是管家、人人有聖經」的四大口號，這些都成為宗教改革
的旗幟。
在信仰上「惟獨聖經」，就破除了政府、教皇、修士等等階層的特權，讓人單
單敬拜神，在神之下就是單獨的個人，實際上這就高揚了人權，使個體信仰權利逾
越了世上壹切專制權力的攔阻。 「惟獨信心」進壹步解放了人的心靈，告訴個人
靈魂的救贖不能靠教會的壹系列活動和行為如苦修、彌撒、聖餐、捐錢、買贖罪券
等才能實現，惟有人的信心，這標志著信仰上個人主義的發軔。 「惟獨恩典」強
調了人信仰中上帝的主權，這在加爾文的預定論中得到了最大程度的發揮。
「人人是祭司」就是每個個人都可以直接跟上帝交流、祈禱，這打掉了修士階
層人為的中保，使每個個人在上帝面前都非常的尊貴並且相互之間非常平等；人人
是祭司，每個人都有責任幫助他人恢復與上帝的關係，這不是修士的特權，而是每
個基督徒都擁有的權利，所以在新教中，基督徒幫他人決志甚至洗禮，是沒有什麼
限制的；人人是祭司，更說明每個人在每時每刻無論做什麼工作、處什麼狀態都是
在敬拜上帝侍奉上帝，都是在全職侍奉，都是何等的神聖與尊貴。表面看來，這張
揚了人權、反對了教權，但從信仰無比虔誠的馬丁•路德看來，這是在恢復被教權
掩蓋了的上帝的尊嚴，也只有每個人從內心感到自己就是祭司，那麼上帝的榮耀才
真正在每個人的心靈中紮根。
「人人有呼召」就是每個人的職業都是 calling（天職）,都是與牧師的神職壹
樣神聖的侍奉。只要有呼召，洗地掃街等職業並不亞於作牧師、醫生、護士之輩。
這有力地高抬、強調了工作者在神面前的尊貴地位，也使信仰開始滲透、彰現在人
類活動的任何方面；天職觀解放了生產力，也撼動了統治階級，促進了平等觀念，
推動了自由、平等、誠信為特徵的市場經濟和民主政治的發展。
「人人是管家、人人有聖經」與以上類似不再贅述。馬丁•路德從《聖經》發
現的真理及這個真理被千百萬歐洲人的實踐，的確高揚了神權和人權，奠定了信仰
上的個人主義和社會政治經濟領域的個人主義的根基，為積極入世、在每個人的工
作、生活中彰現上帝的公義、聖潔、神聖等屬性開創了局面。
約翰•加爾文因發表《基督教原理》而成為當時的新教領袖。就像《拿破崙
法典》完成了法國革命壹樣，《基督教原理》完成了宗教改革。凡加爾文的思想占
主流的國家，如荷蘭、英國、美國等國，無不以憲政、民主、個人主義為其特色。
加爾文曾說：「世界就是我們的修道院」。沒有壹個教義像他所體現的那樣積
極、有力並且充滿得勝的雄心，他說：「欲想在天國得榮耀的，今生必須爭戰，而
爭戰之勝利，必須歷經艱難險阻始能獲得。」信仰不是生活的壹部分，而是人類生
活的整體。加爾文將積極入世、在社會中全面滲透信仰的傾向發揮到極致。加爾文
提出了著名的預定論，這是宗教改革運動中人類思想的顛峰。預定論的核心是高揚
上帝的絕對主權，以下是其中 5 點要旨：
1、人的完全墮落、全然敗壞。人類由於原罪完全腐敗，絕對不可能有行善和
稱義的能力和功勞。這個教義使人徹底認識到人類的有限和罪惡，使人們在關於教
會、政府等制度設計時無不以「無賴」假設為前提，各種制度安排來防範、監督人
尤其是有權力、有地位的人的無賴本性。這為平等自由的教會制度和憲政、法治奠
定了根基。
2、上帝對人無條件的選擇。被揀選的人和消亡的人之間沒有任何倫理差別。
揀選不是按人的倫理上行為，揀選的主權完全在上帝手中，就是人的信心，也是上
帝所賜。上帝不是為了人類而存在的，相反，人類的存在完全是為了上帝。在人的
救恩問題上無限強調了上帝的主權，從而徹底地排除了教權、皇權、政權的專制與
影響力。
3、有限的贖罪論。認為只有被上帝在創世之先揀選的人才能藉基督的贖罪而
得救，因而基督只是為被棟選的人贖罪而死。
4、不可抗的恩典。人不能抗拒救贖的恩典，凡被揀選的就無法逃避上帝的
揀選。
5、聖徒永蒙保守。被揀選的聖徒在上帝的保守下永遠處在恩惠和選民的狀
態、永不喪失救恩。
這壹教義最極端化地強調了上帝的尊嚴，使人間的王權、皇權、教權和人的各
種宗教儀式、巫術圖騰全部黯然失色，它的邏輯結果，就是信仰上的個人主義在現
實中的有力實踐。就像馬克斯•韋伯針對預定論所評價的：「人類信仰史上的這壹
偉大曆程——把魔力（magic）祛除於世界之外，在這裏達到了它的顛峰與終點：
這壹歷程從古希伯萊預言家們開始，而後與希臘人的科學思想相融合，把所有以魔
力的手段來追求拯救的做法，都當作迷信和罪惡加以擯棄了。真正的清教徒甚至在
墳墓前也拒絕舉行宗教儀式，埋葬至親好友時也免去輓歌及其它儀式，以便杜絕迷
信、杜絕靠魔法的力量或行聖事的力量來贏得拯救這種想法」。
既然在現實世界已經除魅，既然將人干預神靈世界的可能性完全排除了，那麼
人只有將得救的確據完全地指向現實社會，他們就不能將眼光關注在聖事上，而是
充滿選民的自信，在傳統教義認為並不屬「聖」的領域：經濟、文化、政治、軍事
等等領域來見證上帝的榮耀、效法上帝的聖潔、公義和慈愛、履行基督徒作光作鹽
的本分，以此更加加強作為上帝選民的屬靈信心與雄心。正如《聖經》申命記 29:29：
「隱秘的事是屬耶和華我們神的；惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的，好叫
我們遵行這律法上的壹切話」。
壹切都凝聚成突現加爾文教義的韋斯敏斯特要理問答中的第壹條：「人生的終
極的目標就是榮耀神，並且以神為樂」。除了這種積極入世、見證信仰的教義極大
地推動了經濟、政治變革外，加爾文教義之所以成為各國政治、經濟改革的偉大動
力還在於：它最極端化地鞏固了宗教改革的成果，最極端化地強調了上帝的主權從
而最極端化地踐踏了教權、皇權、政權的權威，也從而最極端化地樹立了信仰上的
個人主義，並將這種個人主義最極端化地實踐在現實社會中。
加爾文進壹步發展了「因信稱義」教義，通過預定論打碎了在個人與上帝（三
位壹體）之間的任何事物和行為，最有力地揭示出：在個人與上帝之間沒有任何有
權威的實體，宇宙所有、上帝至尊；上帝之下，個人為尊。而且信仰純粹就是個人
與上帝之間的事情，在這個世界上，個人應該優先於教會、政府、社會團體，是團
體的目的，根本不是團體優先於個人，團體只是實現個人目的的手段。這是個人主
義的根基。美國歷史學家戴格勒（Carln Degler）說：「個人主義是遺留給後代的
清教主義的核心」，「如果說美國人今天是個個人主義者，那麼，清教主義是個人
主義的主要根源」。
美國社會學家施密特說：「基督教的價值觀為個人的自由和權利奠定了基礎」，
因為「從靈魂上來講，神拯救的是個人而不是集團，沒有壹個人因為是基督團體的
成員而獲救。」
凡是獨裁的國家首先要摧毀的就是個人主義思想，而代之以表示人民利益的某
個集合概念如「人民」等等。納粹就稱個人主義為極端的利己主義，把「個人的權
利」的概念改變為「人民的權利」這個概念，把人民變成脫離了個體的集合概念，
然後以人民的名義開始獨裁，讓人民這個詞成為納粹對實質人的權利的踐踏的壹個
遮羞布。法國大革命、蘇聯無產階級專政時無不以人民或集體的名義行專制的實
質。
沒有個人主義，民主自由等意識形態大廈就會轟然倒塌，施密特說：「沒有個
人的自由就不是真正的自由，無論是在政治領域、經濟領域還是宗教領域。」
有關個人主義，宗教改革區別於文藝復興、啟蒙運動的獨特之處在於，它高揚
人權的基礎建立在高揚神權上，它在賦予人自由權利的同時也用「律法」克制住了
人性之惡；它高揚人權的精髓在於高揚了人內在的「上帝的形象與樣式」，高揚了
人權中的上帝聖潔、公義、慈愛的屬性。在這種對上帝的尊崇和對人性的正確把握
基礎、建構了真正符合宇宙和社會大道的憲政民主體制以及自由市場經濟。當秋風
先生說：「自由存在於意志與理性、本能與規則、慾望與法律之間的某個平衡點上。
英格蘭人幸運地、也許只是偶然地做到了這壹點，從而真正地讓臣民享有了壹種確
獲法治保障之自由權。英格蘭歷史所透露出來的自由的秘密，值得今天中國人深思。」
我們說自由不是存在於有限的人的平衡點上，自由存在於上帝之中。英格蘭人的命
運不是偶然的，而是在上帝的必然之中，所謂自由的秘密乃是在上帝之中，在宗教
改革所掀起的波瀾壯闊的運動和純真美好的思想、制度結晶之中。
（六）中國需要宗教改革精神
劉軍寧先生在壹度沈悶和絕望的空氣中，終於呼喊出了壹個聲音：中國需要文
藝復興！這樣壹種呼喊在中國當下進行高估是不為過的，但是，他的呼喊沒有切中
要害，沒有起到更好的引領或先知的作用。也許劉軍寧先生呼喊的是更加廣義上的
文藝復興吧，但無論如何，當下中國，更需要的是宗教改革以來的理念、價值觀和
最終的信仰。
對宗教改革偏見的產生，壹方面是因為受到馬克思唯物主義對歷史解釋的影響，
另壹方面是我們無宗教的國度無法設身處地的體驗宗教對西方文明的決定性影響。
但通過上述考察歷史和宗教改革的思想結晶，我們已經看到了它才是現代民主、憲
政、自由社會的奠基石。雖然文藝復興、啟蒙運動的目標是人的權利與尊嚴，但中
國近百年的各種以人為本的革命、文化與運動，卻始終無法確立人權和憲政。因為
沒有對上帝的敬虔，就沒有對人的尊嚴的尊重；沒有對宇宙大道的順服，人就不能
在聖潔和公義的秩序中昂首站立。
劉軍寧先生認為文藝復興要呼籲的是：「天地之間，個人為尊」，實際上宗教
改革要說的是：「天地之間，上帝為尊；上帝之下，個人為尊」。只有高揚了神權，
才能高揚人權；只有打倒了教權（中世紀天主教專制），才能高揚神權與人權。
當下，我們的處境與宗教改革時期極其類似，我們所要面對就是壹個高抬教權
的宗教體系，它又自稱是唯物主義，它不承認有上帝但又給我們描畫地上天國的藍
圖，並壹再宣告他們就是我們通向天國的帶領人，是代表壹個民族未來的祭司與先
知，不僅是「三個代表」而且就是上帝本身；它嚴密的體系和從肉身到靈里的捆綁
正在束縛著壹個民族靈性的發展，這樣的空中掌權者以謊言和暴力作為黑暗的淫威。
而時代給予我們的任務就是要恢復被敵基督者和眾多假神職人員、假中保所遮蓋的
真正上帝的威嚴和榮耀，讓我們來高揚至高上帝的絕對主權和神聖榮耀，讓壹切假
先知和假祭司在上帝前面消失隱退，敗壞魔鬼的詭計、攻佔撒旦的營壘，從而使每
個個體直接與上帝建立聯繫。因為我們每個人就是祭司，就是上帝尊貴的兒女，擁
有不可剝奪的權利與尊嚴，擁有在塵世積極入世、榮耀上帝的使命和天職。
在多次家庭聚會上，我聽到韓國的弟兄姐妹壹再說到：「韓國的自由是用膝蓋
跪出來的」。他們不是用膝蓋跪向塵世的當權者，而是跪向至高無上的上帝，悔改、
禱告、籲求，韓國作為民主大國、宣教大國、經濟大國已經真正掘起，韓國人不僅
實現了信仰自由，而且實現了社會自由，成功融入世界大家庭中。信仰自由是實現
個人自由的第壹步，個人自由的最基本權利是信仰自由權利，有了信仰自由才能有
言論自由、才有結社自由等等。信仰自由也是實現民族自由、大國掘起的第壹步，
只有達成了信仰自由，才能開啟民族的興盛。正如荷蘭、英國、美國三個真正意義
上的全球性大國的掘起里程，恰恰就是人類邁向信仰自由的里程，也恰恰是宗教改
革的思想在全球傳播的里程壹樣，我們的時代，是壹個需要樹立信仰的時代，是壹
個樹立上帝至高主權的時代，是壹個高揚上帝的兒女——人的尊嚴與權利的時代。
最後，謹以《聖經》•詩篇•8 作為結尾：
耶和華我們的主啊，你的名在全地何其美。你將你的榮耀彰顯于天。
你因敵人的緣故，從嬰孩和吃奶的口中，建立了能力，使仇敵和報仇的，閉口
無言。
我觀看你指頭所造的天，並你所陳設的月亮星宿，便說，人算什麼，你竟顧念
他？世人算什麼，你竟眷顧他？
你叫他比天使微小壹點，並賜他榮耀尊貴為冠冕。
你派他管理你手所造的，使萬物，就是壹切的牛羊，田野的獸，空中的鳥，海
里的魚，凡經行海道的，都服在他的腳下。
耶和華我們的主啊，你的名在全地何其美。
四、大國掘起的真正根源
也許如何讓中國這個大國掘起的話題是唯壹壹個既讓大陸當權者也讓平民百
姓深感興趣的話題，無論是何種政見、是否站在當政者的對立面，在大國掘起這個
話題上，各方都願意坐下來傾聽對方的意見。作為中華民族的每個成員，誰不想讓
中國作為壹個大國掘起呢？當政者也願意在這個話題上與壹切真誠探討掘起之道
的人士切磋、交流，也許這就是《大國掘起》壹片能在中央電視台播出的幕後原因。
《大國掘起》在國內引發的巨大反響是讓外國人匪夷所思、大跌眼鏡的，因為
該片在外國人看起來就是壹部中學世界史教材配套音像資料，它幾乎沒有什麼深刻、
獨到和新穎的地方，更沒有政治上的寓意。但是外國人不理解，在當下中國這個鐵
屋子壹樣的環境中，這部「中學教材」卻如壹枚炸彈，炸開了自 1988 年《河殤》
以來中央電視台、全國觀眾乃至思想界、政治界的沈悶僵死和固步自封。
《大國掘起》是在近年來大陸持續「妖魔化」西方的背景下首次讓國人「睜開
眼睛看世界」的作品，是近乎附和「現代化就是西化」、「西方中心論」等命題的
壹部反主流作品，其中對荷蘭、英國、美國等國發展較為真實、完全區別於大陸中
學大學西方史教材的首次揭露，確實給蒙了眼睛的國人壹次震撼。優美奇異的西方
風光、多次撲面而來的教堂畫面、精彩紛呈的西方文明成果，配上最高水平的現代
電視語言，該片確實給閉塞多年的中國人壹次振聾發聵的視覺和思想的衝擊。
《大國掘起》的最重大意義乃是標志著中國自《河殤》后首次以開放的、學習
的眼光來審視西方文明也既蔚藍色文明，乃是擺脫 1989 年以來民族主義加中國特
色社會主義加無端批判西方的落後思維，用壹種幾乎讚頌、羡慕的口吻解釋西方現
代化國家先進性的首次公開言說，乃是不用老套官方政治術語而用學術語言在官方
平台上言說官方關注的政治話題的先例。
《大國掘起》給那些標榜「中國可以說不」的極端民族主義者潑了壹頭冷水，
給那些天天大罵資本主義國家的「興無滅資」者壹針清醒劑， 也給那些原教旨馬
列主義者、新左派、國粹復古派潑了冷水。它完全高於大陸學界對世界近現代史的
正統看法，因為它告訴了壹條較為真實的世界近現代史發展線索，從而把扭曲的歷
史開始歸正過來，它也毫不客氣地展示了西方國家的先進性和中國在掘起過程中必
須要向他國學習的地方，它揭示了中國要想掘起，就必須進行思想觀念、科學文化、
經濟體制乃至政治制度的變革。
但是《大國掘起》也給我們諸多遺憾，它有意強調了中央集權、政府權能乃至
國家暴力、軍隊戰爭在掘起過程中的作用，甚至在每壹集都渲染通過戰爭來達到國
家統壹的必要性和歷史進步性，這讓人對中國領導人信誓旦旦的所謂「和平掘起」
開始心存疑慮；它也過分強調了科學技術、發明創造、生產力的作用，使人看到唯
物主義、唯生產力理論還是起主導作用；它也沒有全面涉及到政治現代化的話題，
對憲政、代議制民主、言論自由、地方自治、三權分立等問題諱莫如深、襟若寒蟬。
最為重要的是，它沒有揭示出這些大國之所以掘起的根源——觀念意識、宗教信仰
以及信仰自由，尤其是對荷蘭、英國、美國等全球性大國掘起過程中，基督新教的
巨大意義視而不見，這在西方國家看來是常識的真理，卻成為我們當下要探討的關
鍵。
著名法學家賀衛方在評價《大國掘起》時指出：「製作者用了濃重的筆觸描繪
了制度在推進壹國富強過程中的巨大作用，然而，制度背後又是怎樣的因
素？。。。。。 。與之形成反差的是，偏偏是英國、荷蘭這樣的國家，連部成文
憲法都沒有，卻能夠實現事實上的憲政？」而我們所要揭示的就是憲政、制度、技
術、生產力等等背後的觀念意識、宗教信仰因素。
在這方面，我們要藉助西方學術大師馬克斯•韋伯的分析。正如著名社會學家
李強教授所分析的：韋伯和馬克思都承認社會有三個層面，壹是物質生產層面、經
濟層面，壹是政治、法律的制度層面，另壹個就是精神、宗教文化、意識形態層面。
馬克思認為，在這三個層面中，經濟是基礎，經濟決定政治法律結構，政治法律結
構上面又有個意識形態。而韋伯跟馬克思差距很大，他壹生主要強調製度的重要性
和宗教的重要性。制度決定經濟，而宗教、文化決定製度。制度的發展與變遷在很
大程度上可以由宗教、文化原因來解釋。
正如中國 1978 年以來的改革開放、確立市場經濟不是生產力發展的必然，而
是肇始於執政者的壹紙命令、知識界的觀念更新和呼籲；中國在 1949 年選擇計劃
經濟也不是由於生產力原因，而恰恰是國家當權者被西方的馬克思主義經濟學說填
滿了腦袋壹樣，觀念決定了制度，世界觀、人生觀決定了人類的生存方式。韋伯在
資本主義問題上也不同於馬克思，他認為資本主義是壹種非常獨特的現象，不是全
人類都必然要過渡過來的現象，這種現像只在西歐，在特定的時候、特定的宗教文
化中才能產生。他特彆強調了基督新教在西方國家經濟、法律、政治現代化過程中
的決定性影響。
我們可以看到，《大國掘起》中所列舉的國家中，葡萄牙、西班牙因為基督教
（天主教）的巨大影響而推動了地理大發現和全球貿易，荷蘭、英國、美國受到新
教尤其是其中的加爾文主義的影響而發展了資本主義、建立了民主政治，而這三個
國家是真正意義上的全球大國。其他的法國、德國、日本、俄羅斯正是由於缺乏新
教的影響才在發展道路上坎坷崎嶇甚至成為軍國主義、專制國家。
《大國掘起》第壹句話寫到：「公元 1500 年前後的地理大發現，拉開了不同
國家相互對話和相互競爭的歷史大幕，由此，大國掘起的道路有了全球坐標。。。。。。。
絕大多數歷史學家認為：公元 1500 年前後是人類歷史的壹個重要分水嶺，從那個
時候開始，人類的歷史才稱得上是真正意義上的世界史。」把人類的現代史也即全
球史的開始歸結為地理大發現，又把地理大發現的原因歸結為貿易（香料）的需要
和幾個君主的推動。
而我們要說的是，《大國掘起》開篇以 1500 年起首，實際上這就是西方宗教改
革的發端時間,1517 年馬丁路德就貼出了著名的《95 條論綱》，掀起了宗教改革的
狂飆，1536 年，加爾文初版了《基督教要義》，改革運動初成體系，這個如火如荼
的運動革故鼎新了人類價值觀、世界觀乃至締造了民主自由政體。所以整個大國掘
起的過程也就是基督新教在全球發揮作用的過程。 1500 年前，基督教在全球傳教
的熱情和航海時對上帝的信心，是地理大發現的最主要動力；1500 年後，基督新教
「積極入世」的傾向、信仰上的個人主義和教會對國家的影響，促成了荷蘭、英國、
美國的市場經濟、民主政治。
正如研究韋伯的台灣學者顧忠華所指出的：從歷史的因果關係來看，今天的市
場經濟、民主政治已經發展為壹個龐大的體系，在其中每壹個人似乎不得不順從、
適應其中的規範：賺不到利潤的企業會倒閉、不誠信的商家永遠作不大，不努力工
作的工人會失業；不迎合、服務選民的政治家會下台；沒有限制的有權力的大人物
會腐敗、否定多黨競爭會被認為是法西斯等等。但是在這些規範、秩序有強制力之
前，壹定是先有壹群人「自發地」形成了適合市場經濟、民主政治的生活態度。也
即市場經濟、民主政治不是「無中生有」地迸出來，強迫大家服從它的規律；相反
的，是有人——不是孤立的個人，而是壹批為數眾多的人——先把上述的觀念和態
度當作追求的目標、人生的信條，在他們將觀念普及並自己獲得社會上的成功后，
市場經濟、民主政治才能夠發達起來。這就是壹種正確的因果關係，而不是相反。
我們由此看到壹個民族國家在現代化起初，思想觀念、文化意識及其核心宗教信仰
起到的關鍵作用。
正如韋伯所認為的，民族思想觀念、文化意識的核心是宗教。不同於儒家和佛
教，西方的基督新教有著強烈的緊張感。在新教中有兩種秩序，壹個是現實秩序，
壹個是超越秩序。任何壹個上帝的子民都有義務將現實的秩序改造為理想的超越的
模式。典型的新教徒的內心時時刻刻充滿了緊張感，充滿了焦慮。他時時覺得現實
世界有那麼多不完美的地方，覺得這與自己有關係，自己未能完成上帝賦予的使命。
（正如每個基督徒的每次集體禱告的主禱文所說的：「願你的國降臨，願你的旨意
行在地上如同行在天上。」）
今天，我們有必要揭示基督信仰在對全球性大國掘起過程中的決定性影響，讓
中國人明白基督教在人類歷史發展過程中曾經起到並且正在起到的巨大作用,讓那
些想讓中國能真正成為大國、能步入世界大家庭的國家當政者們有所覺悟，讓這些
想掘起的中國統治者們明白唯有基督信仰才能真正使壹個國家掘起，進而讓他們改
善國內基督信仰的發展，扶持基督信仰影響下的文化、經濟、宗教、政治模式。
讓我們延著《大國掘起》的各國順序、每個國家中的歷史順序來解釋基督新教
在各國發展中的巨大作用，來探索何為大國掘起的源頭、基石和根本。
1．葡萄牙
《大國掘起》在描述葡萄牙的地理大發現時歸功於恩里克王子。我們要揭示的
是，他是個終生未婚、在薩格里什苦修了 45 年的聖徒，他的遠航事業最大的目的
是宣教、並尋找傳說中東方的基督教「普萊斯特•約翰」的國家，從而與之夾擊北
非的穆斯林。雖然在該片中壹再出現航海者的「宗教熱情」這些字眼，但是卻是半
遮半掩，始終沒有直接講出來。
在遠航大西洋、印度洋、地理大發現的時代，那些駕著漏水的破船，吃著發霉
的食物、甚至蛆蟲、老鼠，喝著變質的臭水，沒有航海圖，為看壹眼新海岸的模糊
輪廓就離家漂泊數年的航海者，他們唯壹的信靠是對上帝的信心。如果沒有對上帝
的信靠、沒有基督徒傳播福音的大使命，沒有那種神聖堅定的使命感，他們肯定是
收穫不到地理大發現的美好結果的。
在《大國掘起》中也證明了：「1498 年 5 月，經過四年的生死考驗，葡萄牙航
海家達•伽馬率領的船隊終於抵達印度的卡利卡特港，。。。。。。當印度人問他
們到來的目的時，達•伽馬很簡練地回答說：「基督徒，香料」。這正是葡萄牙孜
孜以求的目的，經過近壹個世紀的艱難探索，恩里克王子的願望終於變成了現
實。。。。。。」
「基督徒」被放在航海目的的首位，高於貿易的目的，這句出自《大國掘起》
自身的詞語真正揭露了宗教熱情在地理大發現中的作用，只可惜該片只是壹帶而過、
蜻蜓點水而沒有絲毫的解釋。
2．西班牙
《大國掘起》重點在哥倫布和資助他的伊莎貝爾女王身上，但哥倫布宣教的熱
情和對上帝的信心沒有揭示出來。實際上，除了經濟動機外，哥倫布作為基督徒的
信仰因素是最重要的。相信基督命令把福音傳給萬民，就像哥倫布在第壹次寫給國
王費迪南德和伊莎貝拉女王的報告中表明的，他希望履行基督的大使命。在信中，
他寫道：「讓基督在地上喜樂如同在天上，為瞭如此多民族（土著人）至今仍然失
喪的靈魂將得到拯救之前景。」他堅信〈〈聖經〉〉中基督所說的末世來之前福音必
要傳遍天下萬民的基督徒的大使命（馬太福音 24：14），並要履行這個大使命。因
此，航行至基督教未被認識的異域，不僅是他對傳揚福音的基督徒使命的留意，也
是他對上帝要完成對整個世界計劃的壹種信心。
哥倫布是壹位有強烈基督信仰的人，這壹般不為人知。塞繆爾•莫里森這位知
名的哥倫布傳記作家指出，這位探險家在執行任務時總是說，「我將要做的是奉三
位壹體之上帝的名」。他的第壹次美洲之行的日記上壹開始就寫著「以我們主基督
耶穌之名」。當他第壹次踏上新大陸的土地，他「把感恩歸於我們的主」，這是他
兒子費迪南德的說法。在他壹份現存的手稿中說明他第壹次美洲之行是為三位壹體
的上帝所激發的。他有固定的靈修禱告生活。他將基督十字架留在他曾涉足的每壹
個島嶼作為標記，而且他把第壹座發現的島嶼命名為聖薩爾瓦多。他的信函通常以
XPO Ferens（披戴基督的人）署名，這是他的名在拉丁文中的意思。
這位基督徒男子漢的決心，使他發現了新大陸，並對整個世界產生了排山倒海
的影響。這個發現擴大了基督教的地理疆域，因為有很多美洲印第安人悔改歸信
了。
《大國掘起》沒有將基督信仰的因素在葡萄牙、西班牙掘起過程中充分、圓滿
地展示出來，在描述葡萄牙、西班牙的衰落時，也沒有揭示出信仰的因素。因為兩
國天主教的教義，無法產生勤勞節儉、視工作為天職、儘力掙錢儘力省錢儘力捐錢
的資本主義精神及其工業的發展。
3．荷蘭
該片對荷蘭的介紹是壹個進步，因為中國人對這個國家是相當陌生的。而實質
上，荷蘭不僅是第壹個全球性大國、第壹個民主共和國，而且正是它孕育了英國和
美國，可以說它是英美之母。 （其標誌性事件是荷蘭執政官作了光榮革命后的英
國國王、從荷蘭逃難過去的英國清教徒奠定了美國的根基）。只可惜《大國掘起》
介紹給國人的荷蘭是壹個殘缺的荷蘭，該片簡單地將荷蘭經濟的興旺歸結為技術和
經濟制度，將民主政治的發展歸結為市民意識，忽視以基督新教尤其是其中的加爾
文主義對荷蘭經濟和政治的影響，這是很致命的缺陷。
《大國掘起》簡單地將荷蘭的貿易發達歸根于鯡魚和造船技術，殊不知，基督
新教尤其是其中的加爾文主義對荷蘭有著絕對性的影響。加爾文（John Calvin，
1509～1564）在日內瓦的時候，他的思想迅速傳播到荷蘭。荷蘭很快成為壹個新教
地區。經濟學家威廉•配第把 16、17 世紀荷蘭經濟強盛的原因歸結為下述事實，即：
那個國家的非國教教徒（新教徒）人數眾多，基本上都是愛思考、冷靜節制的人，
並且都相信勞動與勤勉是他們對上帝應盡的義務。 」
荷蘭經濟上的興盛原因，在現代思想大師馬克斯•韋伯那裡得到了最為徹底的
解讀。在韋伯研究清教徒精神與資本主義關係的名著——《新教倫理與資本主義精
神》中指出：清教徒的倫理觀念，是資本主義之所以產生和興旺的重要因素。韋伯
在書中指出，人類歷史上，埃及、中國、印度等國家在 16、17、18 世紀社會財富
也曾壹度繁榮，像中國還出現過「康乾盛世」，但為什麼沒有發展出資本主義呢？
反而是在開始並不怎麼富裕的清教徒聚集的地方，如荷蘭、英國、美國最早產生了
資本主義？在這裏，宗教信仰和道德觀念起了不可忽視的作用。
韋伯指出，雖然印度、中國等壹度繁榮，但是人們卻將財富大部分用在消費支
出上，富人花天酒地，幾乎沒有擴大再生產的動力，而且也沒有將經營行為神聖化，
所以，當時的倫理觀念必然發展不出資本主義和市場經濟來。而崇尚禁慾的清教徒
認為，要過造物主悅納的聖潔生活，就必須要克制人肉體的慾望，更為可貴的是，
清教徒將禁欲主義和賺取財富即為天職的觀念結合起來，於是壹方面拚命掙錢，另
壹方面嚴格限制消費，如此社會財富巨增、資本用於擴大再生產成為可能。
在荷蘭的新教徒根據加爾文主義認為：任何無節制的人生享樂、縱情狂歡，都
會驅使人捨棄職守，墮落貧窮，不是縱慾和貪婪積累了財富，而是克制和禁慾增長
了社會財富。因為克制禁慾的創業觀念強加在財富消費上的種種限制，必然會使資
本用於生產性投資成為可能。儉省節約不是不花錢，而是為了把財富用在利於創業
的投資和生產上。清教徒們的金錢和時間資本沒有被消費而被用來再投資，他們的
禁慾節儉必然要導致資本的積累、生產的突飛猛進、經濟體制的日新月異，導致資
本主義和市場經濟的產生和發展。
這壹切，正像韋伯在其書中所說的：「對財富的貪慾，根本就不等同於資本主
義，更不是資本主義的精神。倒不如說，資本主義更多地是對這種非理性慾望的壹
種抑制或至少是壹種理性的緩解。」在這裏，貪慾就是那種妄圖將財富用來滿足肉
體慾望、揮金如土的短淺念頭。
正如《大國掘起》所揭示的市場經濟中最普遍的公司制和股票的最早誕生在荷
蘭壹樣，沒有信仰產生的勤奮、節儉和信任，是很難集資和共同發展經濟的。
基督新教加爾文主義對荷蘭民主政治的影響也是決定性的。 「純正的教義，
敬虔的生活」是對當時基督教新教徒的真實描畫，這些新教徒在教義上恪守加爾文
主義，最後演變成為清教徒。西方思想大師馬克斯•韋伯在對加爾文主義進行評論
時指出：「在十六、十七世紀最發達的國家中，如尼德蘭、英國和法國，正是加爾
文主義這壹信仰引起了這兩個世紀中重大的政治鬥爭和文化鬥爭。」
基督新教加爾文主義代表了對「聖潔教會、自由國家」（a holy church, a free
nation）這壹理想的執著追求。這壹追求與當時統治尼德蘭的西班牙天主教是直接
對立的。西班牙國王在尼德蘭設立宗教裁判所，頒布「血腥詔令」，殘酷迫害新教
徒。肺力二世加強教會權力，命令尼德蘭總督，壹切重大事務聽從教會首領格倫維
爾的意見，並且拒絕從尼德蘭各地撤走西班牙軍隊。
面對西班牙的專制統治和宗教迫害，以宗教抗爭為先導的尼德蘭民眾的革命行
動逐步高漲。加爾文新教在尼德蘭的教徒迅速增多，武裝的加爾文教徒不時和當局
及教會發生衝突。在群眾革命運動不斷高漲的壓力下，肺力二世召回格倫維爾，答
應撤走西班牙軍隊。但在 1565 年又秘密制定了殘酷鎮壓尼德蘭革命勢力的計劃。
1566 年，以奧蘭冶親王威廉（Prince Willem of Oranje, 今稱沈默的威廉）為代
表的尼德蘭貴族，向西班牙國王請願，表示忠於國王，要求廢除宗教裁判所，緩和
鎮壓異端的政策，召開三級會議解決迫切問題，但毫無所獲。同年夏天，激進的加
爾文教會要求貴族們「繼續前進」，至此，貴族中的激進派加入到加爾文教會和革
命群眾的行列，壹場大的革命風暴來臨了。
1566 年 8 月，以制帽工人馬特為首的激進群眾掀起了「破壞聖像運動」。安特
衛普、瓦朗西安爆發起義，大批工人、農民和中產階級的革命分子組織起名為「森
林乞丐」和「海上乞丐」的游擊隊，神出鬼沒地襲擊西班牙軍隊。 1568 年，奧倫
冶親王從國外組織壹支雇傭軍進行了有限的戰役。 1572 年 4 月，尼德蘭北方各省
普遍發動起義，將西班牙軍隊驅逐出境，到 1578 年幾乎整個荷蘭和澤蘭都獲得了
獨立。
1580 年1 月，荷蘭、澤蘭等 10 多個省的代表在烏得勒支締結「烏得勒支同盟」，
宣布要聯合行動 5 月，奧蘭冶親王威廉也在盟約上簽字。次年，格羅寧根等幾個省
和地區也加入同盟。 1581 年 7 月 26 日，烏得勒支同盟的三級會議正式通過《誓絕
法案》，廢黜肺力二世，宣布脫離西班牙獨立。新組成的國家稱「聯省共和國」，
由於荷蘭省的經濟和政治地位最重要，故又稱「荷蘭共和國」。
荷蘭共和國是人類歷史上第壹個憲政民主共和國。荷蘭共和國的成立是新教加
爾文主義者反抗天主教專制國家西班牙的結果，尼德蘭革命以新教加爾文主義為旗
幟，要求信仰自由和自治、獨立，終於開啟了人類民主憲政共和的先河，也開啟了
人類歷史上第壹個全球性大國的歷程。
荷蘭首相亞伯拉罕•凱帕爾博士是著名的荷蘭加爾文主義神學家，哲學家，政
治家。他于 1901-1905 當選為荷蘭首相，任荷蘭議會議員三十多年。凱帕爾博士才
華橫溢，精力充沛。他以加爾文主義為基礎，對他的祖國的社會結構進行全面改革，
影響涉及幾乎生活的每壹個層面。由此我們看到信仰對荷蘭的影響。
4．英國
在這壹集里，《大國掘起》中至少出現了三個笑話，那就是對 1588 年英西戰爭、
1688 年光榮革命和偉大的科學家牛頓的誤讀。
對 1588 年英國大勝西班牙無敵艦隊的戰爭，明明片中接受採訪的英國威斯敏
斯特大學教授理查德•哈丁說：「英西戰爭源於宗教改革。16 世紀 30 年代，英國已
經變成了新教國家。信奉天主教的西班牙希望英國恢複信仰天主教，接受（信奉天
主教的王室成員）亨利八世女兒瑪麗的管制。」但畫蛇添足的畫外音卻說：「除了
宗教信仰，讓西班牙國王揮戈動武的另壹個重要原因是：英格蘭人正在試圖搶佔和
擴大海上優勢，西班牙帝國的利益遭到了前所未有的侵犯。」 實際上這主要是壹
場宗教戰爭，是基督教新教對專制的背叛聖經的羅馬天主教的戰爭，其次才是所謂
的爭霸。
對 1688 年的光榮革命，明明片中接受採訪的英國歷史學會主席巴里•考沃德說：
「他（詹姆士二世）擁護者中的壹些主要成員給詹姆士二世的女婿, 荷蘭的壹位新
教君主威廉寫了壹封著名的信。他們邀請他來幫助反抗詹姆士二世的統治。」但《大
國掘起》卻壹直以馬克思主義觀點認為這是資產階級革命，克倫威爾是資產階級的
代表。而實際上克倫威爾是清教徒的代表，1688 年的光榮革命是英國清教徒壹個世
紀來對國教（天主教）的鬥爭、博弈和戰爭的勝利。在這裏，信仰的因素再怎麼強
調也不過分。
清教徒運動是宗教改革運動在英國的延續。清教徒運動作為壹種追求信仰純正
和自由的宗教與社會運動，深刻地影響了英國、美國的歷史。牛津大學教授威克利
夫（John Wyclif, 1330-1384）被認為是英國宗教改革和清教主義的先驅，他反對
把人的傳統凌駕于聖經之上，反對把聖禮神秘化。對聖經權威的重視乃是宗教改革
的靈魂，更是清教主義的首要特色。丁道爾強調聖經的充分性和權威性，主張聖經
中所說的「主教」與「長老」的壹致性，提倡合乎聖經的簡樸的敬拜方式，奠定了
清教主義中長老制教會的基本特色，也被認為是英格蘭清教徒的先驅。
英格蘭大規模的宗教改革始於亨利八世，亨利八世去世之後，他年僅九歲的兒
子愛德華六世繼位，他堅定地支持宗教改革，可惜十六歲時就英年早逝，在位僅僅
七年。接下來是瑪麗即位，她是壹位堅定的天主教徒，要靠權術和武力恢復天主教，
對新教徒大肆迫害。在她統治期間，被公開處以火刑的人數共近三百人，所以她被
人稱為「血腥」瑪麗。
瑪麗之後繼位的伊麗莎白（Elizabeth,1558-1603 年在位）傾向新教。她非常
務實，是壹位精明的政治家，但她也沒有避免統治者通常具有的對權力的貪婪，她
甚至操縱議會通過法令，稱她為英格蘭教會「最高管理者」，使主教製成為英國國
教，也就是後來的安立甘教會。教會與社會是否合乎聖經，顯然不是她最大的關注。
但是，此時在英格蘭教會中，加爾文的影響已經逐漸超過了路德的影響。
伊麗莎白去世之後，蘇格蘭女王瑪麗之子雅各壹世繼位（James I, 1603-1625
在位） 。他顯然更喜歡由國王控制的主教制來取代以共和和自治為特色的長老制。
那時，蘇格蘭在約翰•諾克斯（John Knox, 1513-1625）的帶領下，已經開始徹底
改革教會，廢除了羅馬天主教在政治和宗教上的專制，建立共和式長老制教會。雅
各壹世強制在蘇格蘭推行主教制，蘇格蘭長老會雖然壹再經歷挫折，但始終沒有屈
服。在雅各壹世統治期間，壹部分清教徒流亡荷蘭，其中有著名的清教徒神學家艾
姆斯（William Ames,1576-1633）。他們中的壹部分人在 1620 年乘「五月花號」橫
渡大西洋，開創了普利茅斯殖民地。從此以後，清教主義的種子開始在北美紮根，
加爾文神學成為北美基督教神學的主流和骨幹。
雅各壹世之子查理壹世（Charles I, 1625-1649 年在位）繼位后變本加厲，甚
至解散國會，並於 1637 年下令在蘇格蘭強制實行英格蘭主教制禮儀。 1638 年，蘇
格蘭人奮起反抗，長老宗召開大會，推翻了雅各和查理父子在蘇格蘭強行建立的主
教制。查理派兵鎮壓。為籌措軍費，查理于 1640 年召開國會，人民代表看到自己
中間那些最優秀的人遭遇迫害，早已心懷不滿，就趁機紛紛對政治和宗教問題發表
異議，主張改革。查理壹看大勢不妙，就解散了這個「短期國會」。隨後蘇格蘭軍
隊長驅直入，大獲全勝。查理不得不求和休戰，簽約賠款，承認主教制不合乎聖經。
查理壹世不得不重開國會，在國會中清教徒長老宗人士佔據主流，主張議會主權，
立即整頓國務，肅清君側。國王不甘心失去專制性的權力，就組織力量反撲，1642
年 8 月英國內戰爆發。
與查理壹世對抗的是國會領袖克倫威爾（Oliver Cromwell,1599-1658），他是
壹位清教徒政治家和軍事家，他建立了著名的清教徒軍隊――「新模範軍」，這支
大軍是聖徒與英雄的結合，敬畏主權的上帝，憎恨專權的罪人，無條件地相信上帝
的預定，無條件地履行自己的責任，不酗酒，不賭博，尊重私產，尊重婦女，是英
格蘭歷史上絕無僅有的傑出軍隊。他們高唱聖經詩篇中的戰歌，打敗王軍，並於 1649
年公審查理壹世，將他判處死刑斬決。克倫威爾壹手拿寶劍，壹手拿聖經，建立了
壹個清教徒共和國，他自己擔任護國公。克倫威爾確定了政教分離、制衡王權的政
治體制和廢除主教專制、各教會自治平等等信仰自由原則。雖然克倫威爾在局面失
控的情況下實行了壹段時間獨裁，但他對民主政體的貢獻是無法埋沒的。克倫威爾
從不偏激，從未曾接受王位和建立永久性的獨裁統治。他的統治通常是溫厚寬容的。
他實行宗教寬容政策，甚至允許猶太人合法地進入英格蘭，在會堂中自由敬拜。在
克倫威爾統治期間，英國開始成為全球性的強國。
克倫威爾死後，其子理查德己任護國公，但他懦弱無能，國內開始出現無政府
狀態。保皇黨與長老派聯合起來，于 1660 年迎接查理二世復辟。清教徒對查理二
世寄予厚望，結果查理二世是個隱蔽的天主教徒，他暗中勾結天主教，倚靠安立甘
派，對清教徒大肆壓制。其中壹項措施就是 1662 年通過《統壹法》，要求所有教牧
人員都當「毫無虛假地贊同並支持」《公禱書》中所規定的壹切。不久，就有 2000
名牧師覺得自己的良心不允許自己這樣做，他們就被逐出教區，成為「不從國教
者」，常常被稱為「反國教者」。 1664 年通過《秘密集會法》，禁止不使用《公禱
書》的所有宗教集會。違背這壹法案的人受到非常嚴酷的懲罰。查理二世 1685 年
去世，繼位的是他兒子雅各二世（James II, 1685-1688 在位）。雅各二世想要公開
確立天主教為國教，遭到各派的反對。
在清教徒支持下，荷蘭執政者威廉和瑪麗夫妻于 1688 年 11 月 5 日率軍在英格
蘭登陸。威廉是荷蘭著名的加爾文主義政治領袖沈默者威廉的後裔，是歐洲抗羅宗
抵抗路易十四的帶頭人。 1689 年威廉夫妻成為英格蘭和蘇格蘭的君主。 1688 年
「光榮革命」是清教徒在政治上的勝利，確保了國家的憲政自由和基督教的地位。
雖然主教制安立甘教會仍然在英格蘭保持國教的地位，但 1689 年的《寬容法案》
也使他們的自由得到了相應的保障。從此之後，長達二百余年的清教徒運動在英國
告壹段落。
以上歷史事實說明，1688 年「光榮革命」中的信仰因素無論怎麼強調也不過分，
但是《大國掘起》卻是閃爍其詞。
在《大國掘起》中還說：「牛頓通過自己的偉大著作宣告了科學時代的來臨，
他告訴世人：自然界存在著規律，而且規律是能夠被認識的。牛頓的發現，給人類
帶來從未有過的自信。曾經葡匐在上帝腳下的人類，終於大胆地抬起頭來，開始用
自己理性的眼光打量世界。」實際上牛頓是個虔誠的基督徒，他的後半生就是個了
不起的神學家。正是他的信仰使他堅信上帝的規律，並進行探索的。而且根本而言，
是基督教推動了現代科學的產生和發展。
當然，《大國掘起》也對新教對經濟的影響提到了片言隻語：「工業革命前的
英國，有很多像瓦特家族這樣的家庭，在新教思想影響下，開始努力創造財富，追
求利潤，他們想以現實的成就與上帝溝通，證明自己是上帝的選民。用他們自己的
話來說，就是弄錢是人生的主要之事。」儘管並不是很正確。
5．美國
在這壹集里，《大國掘起》談到美國的建國是由於清教徒：「1620 年，壹百多
名逃避宗教迫害的英國清教徒，乘坐壹艘叫「五月花號」的船隻，開始了前往美洲
新大陸的航程。他們漂洋過海的目的，是要建立壹個自由的宗教聖地。 （美國哥
倫比亞大學歷史學教授埃里克•方納）：清教徒是英國國教的分裂者，他們成立了自
己的教派，希望按照自己的方式實現宗教理想，而不是按照英國國教的方式。」也
談到了清教徒及其信仰對《五月花號公約》這個美國憲法之母的影響。
但是它沒有談到清教徒精神對美國資本主義、市場經濟，基督新教對美國憲法
和法律、政治體制、人權民主自由、自由市場經濟、宗教寬容、信仰自由以及後來
的「進步運動」（或扒糞運動）、羅斯福新政對亞當斯密自由經濟矯正等的決定性
影響。
1983 國際聖經年的時候，美國新聞周刊(Newsweek)做了壹篇《聖經》和美國
建國為主題的封面報導。那時，他們做了壹個發人深省的敘述：「數個世紀以來，
《聖經》深深地影響美國的文化、政治和社會生活。現在歷史學家正發現，比起憲
法，也許聖經才是我們的建國文獻：壹個特殊、神聖、為神所呼召來建立社會模範
的民族、世界燈塔之美國，《聖經》乃是此強力迷思的來源。」
壹向對基督教並不友善的「時代雜誌」(Times)在壹篇名為「飲水思源」的文
章里說道：「我們的國家是唯壹壹個以良善理念為基礎而建立的國家。這個良善的
理念結合了堅強的加爾文終極道德權利和罪人行善責任的信仰。這些收錄在獨立宣
言和憲法之內的信仰實際管理著我們的社會。」
1907 年八月 20 日大羅斯福總統在紀念五月花號清教徒的演說上說：「三百年
前到達此地的五月花清教徒，以及隨後跟進而來比他們更嚴謹而人數也更多的親屬
們改變了這壹塊地的命運，也因而改變了這壹個世界的命運。」五月花號清教徒意
圖建立壹個祥和，並以聖經為準則的殖民地，這也是普利茅斯的精神。五月花號清
教徒中的牧師羅賓遜向大家講了壹篇告別證道(根據以斯拉記八章 21-22 節)。在那
篇講道中，羅賓遜提醒會眾有關他們教會組成的定約。那份屬靈的定約不久就轉化
成政治協議，即著名的「五月花號公約」。這個公約成為美國憲法之母，但她的屬
靈含義沒有得到應有的闡釋。
美國偉大的參議員韋伯斯特(Daniel Webster)說：「最後，我們不要把我們國
家起源的宗教特質給忘了。他們那壹份對基督教超高的崇敬將他們帶到了這個地方。
他們受著它如同明燈的指引而航行，並在它的盼望之中登陸。他們尋求在社會裡實
現它的原理，想要將之嵌入到每壹個學校、公共事務、政治和文學之中。讓我們珍
惜這壹份情感，並且擴展這壹份影響；讓我們深深地相信，最快樂的社會將是那種
身上帶有基督教溫柔、和平精神的社會。」
自由是美國人最關心的。然而多數人並不明白，自由的根源是基督教所信奉的
聖經。保羅說：「主的靈在哪裡，哪裡就得以自由」(林后三 17)。 《聖經》在加
拉太書五章 1 節里說：「基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩。」
因此，罪的枷鎖壹經解除，很快地那被基督所釋放而得到屬靈自由的人，會開始尋
求政治和公民的自由。所以基督的救贖對鼓舞人們尋求自由而言是壹極大的刺激，
而憲法也保障了每壹個人的自由。這種自由所涵蓋範圍之廣是史無前例的，那是來
自神的話語。
美國建國之父宣告個人擁有神所賦與的權利，此權利在任何情況之下都不得為
國家所剝奪。國家的權力被認定是有限的，並得接受神的限制。國家乃是神伸張公
義的僕人，但必須在某壹個限定的範圍之內運作，以免國家奪取神在人心中的地位。
羅馬書十三章 1-4 節訂立了國家的基礎，使徒行傳五章 29 節訂立了在適當時機里
「公民不服從權」的基礎。
美國憲法法官兼歷史學家艾茲摩爾(John Eidsmoe)在他那本《基督教和憲法》
壹書中說：「基於人有罪的觀點，清教徒拒絕給予個人過多的權力。權力有腐敗趨
勢，並且可以被用來打壓別人。因此，統治者的權力必須予以妥善地監督。」
建國之父所明白的真理是：人皆有罪。耶利米說：「人心比萬物都詭詐，壞到
極處；誰能識透呢？」(耶十七 9)。詹姆麥迪遜說：「人類某種程度的墮落值得我
們謹慎和防範。」分權的目的在防範少數人的權利過於膨脹。
權力如何加以分割呢？早在孟德斯鳩以前，神就藉著他的僕人以賽亞說：「因
為耶和華是審判我們的，耶和華是給我們是律法的，耶和華是我們的王。」(賽卅
三 22)在此我們看到了政府權責三個等分的區隔--審判、立法和王的角色。建國之
父並沒有把這些角色的權威放在人的手裡，而是置於分散的法律機制里：政府司法、
立法和行政三個部門。
自治是美國清教徒基礎的壹部份。議會廳在美國早期往往設立在教會裡，其位
置往往是市鎮中心，而它也常常是政治權威的中心。在塑造美國政治風格上，加爾
文教派算是扮演著舉足輕重的角色。加爾文教派之壹的長老會為美國提供了壹種政
府架構類型。不論在那裡長老教義壹直都是主流，它建立了壹套共和政體。這壹點
連許多歷史學家都不得不承認。美國政府是壹種共和政體。在教會裡，壹般信徒被
賦予治理教會的權責。長老會的長老們經過教會全體投票而產生，他們實際管理教
會。這壹點和經由選舉而產生的代議士管理國家是壹樣的。正因為長老會--也是加
爾文派--在建立國家的過程中扮演著關鍵角色，所以德國歷史學家蘭克說：「實際
上，加爾文是美國的建國之父。」
基督教也使得美國成為世界「公共教育」之父。建國前輩們相信為了讓所有的
人讀聖經，以明白聖經的教義和信仰起見，因而學校和大學如雨後春筍壹般在各地
冒出來。眾所周知地，哈佛、耶魯、達特茅斯、哥倫比亞、普林斯頓以及其它優秀
的大學無不有基督教的背景和起源。美國首批 126 個大學里，基督教包辦了 123
個。
美國參議院將 1983 年訂為「聖經年」。這群最高立法委員們說：「聖經，亦
即神的話語在塑造我們的國家儀式上貢獻卓越。使得美國成為壹個獨特和蒙受祝福
的國家......從聖經而來的虔誠信仰領導美國早期建國......聖經的教導啟示了
獨立宣言和美國憲法所採用的政府架構。」而我們要說的是，這才是美國的掘起之
源。
6. 關於第五集激情歲月（法國）第六集：帝國春秋（德國）第七集：百年維
新（日本）第八集：尋道圖強（俄國）
為什麼法國發生了慘絕人環的大革命、法國的進步坎坷崎嶇；為什麼德國、日
本走向了右的法西斯，而蘇聯走上了左的法西斯，根本的原因就是沒有進行新教的
傳播和啟蒙，沒有使新教個人主義而非國家主義的觀念滲透到國家法治秩序和民眾
觀念中，他們這些國家的掘起之路，本質上是壹次抵擋上帝之路。也因此《大國掘
起》中的法國、德國、日本、俄國才走上了壹條迂迴曲折的掘起道路，這些國家血
的經驗和教訓從反面說明了，壹個人、壹個國家如果背棄上帝、踐踏基督信仰，它
所導致的後果多麼地慘重。這些慘痛的歷史教訓不能不引起中國當政者的深思。
最後我們的結論是：
大國掘起靠的不是國家至上、中央集權的國家主義、霸權主義，而是尊重人權
和個人自由的個人主義、自由主義；
大國掘起靠的不是技術、發明、生產力甚至制度，而是思想、文化、意識形態
和信仰的基石；
大國掘起靠的不是儒家、佛教、天主教、孫子兵法、狼圖騰、龍圖騰等等，而
是 1500 年開始歸正的以被殺的羔羊、「醜陋的刑具」十字架為符號的基督新教；
大國掘起靠的不是人慾的張揚，而恰恰是對至高無上的上帝的敬畏、尊崇和榮
耀。

五、孔像進出的尷尬與基督徒的應對
2011 年 4 月 21 日清晨，立在天安門廣場國博館門外九米五高的孔夫子塑像壹
夜之間神不知、鬼不覺的被移走了，從 2011 年 1 月 11 日樹立還不到 4 個月。據官
方發言人說，這原來放在外面，就是臨時的。但此不能自圓其說，因為孔像的基座、
外觀和開幕典禮，完全不是臨時的味道。孔像被撤下，只有兩種可能，壹種是極左
派的反對，壹種是開明派包括基督徒的反對。
在極左派著名的《烏有之鄉》網站上，有文章寫到：「原來孔子搬出來，是防
御性質的，就是準備用孔子來防止耶教和西方宗教信仰對中國人的洗腦，及填補『非
毛』化后的信仰真空，但是，暴風驟雨的北非和中東的局勢，告誡了我們，這種溫
和的被動防禦，根本不能抵擋西方的進攻，於是，孔子像又搬回到屋子裡去了，留
在外面的，仍然是毛主席像，因為，全國全黨上上下下的正常人，在這次所謂茉莉
花革命中壹下子都被撞醒了：目前，解決西方的咄咄逼人攻勢，非毛澤東思想而不
能。全國大左轉，這是形勢所迫，是必須的，否則，中華民族只有死路壹條」。看
來，極左派反對孔像，在於他們要發揚光大毛像。
當然，從基督徒的立場看，從天安門移動到國博雕塑園中，標志著儒教「國教」
地位的喪失，官方原意就想樹立儒教為國教，以此來對付基督教及西方民主自由，
也許也因為基督徒等開明派的意見的上達，終於決定不能如同海外的孔子學院壹樣，
將儒教和國家意識形態拉攏的太近。無論官方聽取了左派還是基督徒等開明派的意
見，這壹事件本身，卻給我們基督徒很大的警惕，我們要時刻反對任何宗教的國教
化，更反對以民族主義情結來阻礙福音的廣傳。
我們無法忘記：2011 年 1 月 11 日，樹立尊高 9.5 米（九五之尊）、重 13 噸的
孔子雕像被立於國家博物館北門，其正好與天安門城樓上 6 米高的毛澤東像遙相對
應。孔子像本身並不重要，重要的是將其立於高度政治化的天安門廣場。眾所周知，
天安門廣場是國家政治形像的像征，重大政治活動經常在此舉行，其上面的每壹塊
磚瓦、建築物、標語都要經高層的同意。尤其像孔子像這樣壹個碩大無比的物件、
極具文化與政治意味的符號，如果沒有經過最高層的點頭，是不可能擺放在這裏的。
既然放在廣場，就至少意味著孔子已經不是新儒家們詮釋的「心性的孔子」、也不
是于丹們解讀的心理調節大師孔子，而似乎是壹個要做「國家精神」的「政治的孔
子」。
不僅如此，2010 年 12 月底，山東曲阜將在距孔廟 3 公里處建座名為聖三壹的
基督教堂。該教堂佔地 4 畝，高 41．7 米，可容納 3000 人。幾天之後，儒家學者
聯名發表反對曲阜建造教堂的意見書，在這篇《尊重中華文化聖地，停建曲阜耶教
教堂》的文章中，蔣慶、陳明等十名儒家學者、十家社團和十家網站聯合呼籲：「尊
重中華文化聖地，停建曲阜耶教教堂」。之後各種主張停建教堂的論文、研討會紛
踏而來，網路上下、來勢洶洶。但基督教內，對此基本保持沈默。
這兩個事件在壹個月時間里發生，似乎標志著儒教張揚自己地位的越來越高漲
的熱情，聯繫到近年來孔子學院在海外的不斷擴張（據 2011 年 1 月 22 日《星島日
報》稱：從 2004 年韓國孔子學院算起，全球孔子學院已設在 91 國及地區共 322 所，
孔子課堂設在34國共369個。中國國家元首幾乎每次出訪都要到訪當地孔子學院），
不能再讓我們等閑視之了。而儒教勢力與政治聯姻，對我們而言是福是禍？我們基
督徒如何應對呢？
不少基督徒以為上述諸事只有關文化多元、是執政者在思想文化領域實施多元
的象徵，也是執政者假以孔子、儒家文化來整合當下世道人心、道德綱常的手段。
但我們知道，挽救信仰危機，基督教更有功用，為何不在廣場放置巨大的十字架或
耶穌像呢？也許我們應從這幾年儒教在中國發展的某些跡像中探出究竟：
2000 年代以來，諸如於丹、易中天、曾仕強等儒學的民眾普及者被媒體有意推
廣，他們在百家講壇等中央媒體長期炫示話語權，他們簽名售書、演講辯論、參与
學術、經濟等論壇並成為廣告明星。2007 年，社科院學者方克立在其《共產黨人應
該怎樣對待儒學》壹文中也提到社科院成立了儒教研究中心，專門研究儒教的現實
意義以供高層參考。方克立在該文中指出「『立儒教為國教』是康曉光前幾年就提
出的主張，近年來影響迅速擴大，蔣慶、陳明等人都起而響應，『復興儒教』、『重
建儒教』的呼聲很高……儒學政治化和宗教化都表現了大陸新儒家對儒學改造社會
和轉化現實的功能的重視，表現了其積極有為的姿態……他們對輿論宣傳工作極其
重視，開會、出書、辦雜誌、辦網站，應邀到各高校演講，頻繁接受媒體採訪，善
于利用兒童讀經、弘揚國學、儒教討論等活動來為自己造勢……是喧騰的新儒家和
很會造勢的新儒家」。而在這些強勢的大陸新儒家中，蔣慶是他們中的傑出代表。
蔣慶，1953 生，字勿恤，號盤山叟。1982 年畢業於西南政法大學法律系，先
後任教於西南政法大學、深圳行政學院。主要著作有《公羊學引論》、《政治儒學》
等，並有多部譯著。蔣慶在 2003 年出版《政治儒學》后，開始在中國政治思想界
暫露頭角，他在《政治的孔子與孔子的政治》壹文中寫道：

「我理解的孔子以及我理解的中國政治與當今中國學界所理解的孔子與中國
政治不同，我理解的孔子是『政治的孔子』，我所理解的中國政治是『孔子的政治』。
質言之，我認為中國儒學傳統中有壹強大的『政治儒學』傳統，而『政治儒學』的
思想在當今中國仍然具有鮮活的思想性與巨大的生命力，足以同當今中國流行的各
種顯學相抗衡，並且中國政治發展的方向必須是『孔子的政治』」。蔣慶指斥知識分
子：「他們只承認孔子是『心性的孔子』或『道德的孔子』，而不承認孔子是『政治
的孔子』或『創製的孔子』；他們認為在當今中國只能有『孔子的道德』，而不能有
『孔子的政治』；只能有『民間的孔子』，而不能有『憲政的孔子』」。
蔣慶在該文中針對基督教立場寫道：「『儒教作為國教』不只是『政治儒學』作
為『王官學』的訴求，更是中國歷史的事實。中國在『三代』時就存在『國教』，
壹直到壹九壹壹年『儒教作為國教』的政治地位才崩潰。現在『政治儒學』提出『儒
教作為國教』，只是恢復中國古老的『國教』傳統，並非如批評者言是『把儒學變
為宗教』或『把儒教變為國教』……『國教』涉及到壹個國家的文明屬性與壹國民
眾的共同信仰，涉及到政治權力的精神價值來源與超越神聖的正當性，在中國恢復
『儒教作為國教』不僅可以解決國家的文明歸屬問題與國民信仰共識問題，有利於
克服當今中國的信仰危機與價值虛無狀態，同時也是在復興中國古老的文明傳統」。
蔣慶的宣告明顯昭示出當前政治儒學的目的和意志。
面對咄咄逼人的儒家攻勢，相形之下我們基督徒似乎只有招架之功而無還手之
力；而儒家文化基督化的夢想，似乎要被基督教儒家化的趨勢所遮蓋。壹個張揚其
權力意志，壹個卻以為對方是文化上的謙謙君子甚至是信仰上的同道；壹個要奮力
征服、壹個卻以「輕看世界」的超越信仰來迴避社會問題。近年來，基督教為了減
少當政對基督信仰的敵意，除了社會救濟外，幾乎沒有任何文化基督化的努力，對
于社會領域，與政治儒學的強勢相比，也幾乎失語。我們在社會上也喪失了主流話
語空間，致使本土固有文化完全在最近幾年大行其道、主宰著社會文化、影響著主
流媒體和公眾。
壹些基督徒學者、傳道人為了在國內傳播福音、減少固有文化敵意，而經常調
和儒、道、釋與基督信仰的關係，強調他們的共同點，試圖告訴國人基督教不是外
來宗教而完全是自古就有的本土信仰，這樣的本意是好的，但由於太強調「和」，
反而使信徒們因為看不到基督信仰的本質和獨特之處而最終喪失了分辨能力，迎合
變成了同化，最終否定了自己。不少基督徒學者努力達成中國的「天」「道」「上帝」
概念與基督教相關名詞的合壹：先古中國人敬拜的就是耶和華上帝；孔子是慕道友；
在中國古代有上帝的特殊啟示等等。諸如此類的善意如果發展下去，也許會成為沒
有原則的投降。
面對這些情勢，我們所要做的也許是像雅比斯的禱告壹樣，求神擴張我們的境
界。在這方面，我們要學習《聖經 希伯來書》，該書可以看成是向猶太人宣教的跨
文化宣教經典，《希伯來書》通過猶太人熟悉的「天使」「大祭司」「帳幕」概念以
及摩西、麥基洗德等《舊約》人物，巧妙地將耶穌基督借用這些媒介傳達出來，使
猶太人既熟悉又新鮮、既驚嘆又合情合理地接受、壹切都無可推諉。《希伯來書》
非但沒有向猶太文化妥協，反而藉助猶太文化，將「耶穌基督並他釘十字架」這壹
信仰核心傳達了出來。
面對政治儒學欲成為國教的努力，也許我們更該指出基督教的基本立場：任何
宗教都不能被設為國教，無論是儒教、佛教和基督教等宗教。眾所周知，現代化的
標誌就是「政教分離」，就是要徹底消除掉政權的神聖性、屬靈性和宗教的政治化，
這是宗教改革運動所強調的。著名宗教社會學家馬克斯韋伯把政教分離過程稱為
「驅除巫術」的過程。由於人的得救和成聖只僅僅在於神，並不在於世俗的政權，
所以政權的救贖、教化功能純粹是謊言。而那些把政權賦予神聖意義，甚至政權干
預屬靈的權柄和事務，都是巫術政治的表現。這些宗教改革以來的基本常識，需要
基督徒大力弘揚。
總之，如何面對儒教在當下的強勢作為、如何面對瞬息萬變的中國情勢，確實
是對當代基督徒的挑戰。但無論如何，我們要在對神的信心中完成神交給我們的使
命。正如馬太福音 28：18 中所宣告的：「耶穌進前來，對他們說：『天上地上所有
的權柄都賜給我了』 」。基督教在中國當下的傳播，顯然不像明清之際那樣艱難，
也不是 1980 年代僅僅是傳福音為主。現在是信仰深化的時代，是我們的信仰在主
流社會發揮巨大影響的時代。壹切正如約翰•加爾文所說：「欲想在天國得榮耀的，
今生必須爭戰。」也如新譯本《聖經•創世記》1：28：「神就賜福給他們，對他們
說，要繁殖增多，充滿這地，征服它；也要管理海里的魚，空中的鳥和地上所有走
動的生物」。
孔像是搬走了，這值得慶祝，但此壹事件，對我們基督徒的警示作用依然存在，
望我們不斷警醒禱告，為主在紛亂的末世來爭戰。
六、李提摩太路線提上中國宣教日程
中國宣教史有「戴德生路線」和「李提摩太路線」的說法，但實際上在宣教課
程中講戴德生的篇幅遠遠大於李提摩太。前者是壹個教會中人人皆知的人物，而後
者卻在教會中鮮為人知，倒是社會上的人，不時提到李提摩太的名字。其實正如與
李提摩太同壹時代、在中國溫州宣教 28 年的來華英國宣教士蘇慧廉指出的、近代
所有來華外國宣教士中影響最大的當屬李提摩太。熊月之先生在《西學東漸與晚清
社會》中更說:「他集傳教士、學者、政客于壹身，傳教、譯書，進行廣泛的政治
活動，樣樣搞得有聲有色……與達官顯宦的交往之多，與各種政治力量的接觸之廣，
對中國政局的影響之大，那是晚清任何傳教士都不能相比的。」
李提摩太顯然是宣教士中的異類，他更側重通過文化事工來實現福音使命、更
側重上層精英、更側重在政治、傳媒、教育、科技、慈善等領域為福音的廣傳做預
工，並最終達到福音化和文化基督化的效果----這種「李提摩太路線」對中國當下
的社會、教會尤其是宣教具有很重大的意義。因為中國的基督徒及福音傳播已經不
像 30 年前剛改革開放的光景。教會已經由農村教會為主體變為以城市教會為主體；
基督徒已經由農民等弱勢群體為主體變為以社會中堅階層（如專業人士、企業家、
知識分子、醫生、律師等）為主體；教會對社會的立場也逐漸從封閉拒斥走向影響
社會的積極立場。 （如這次四川救災就是中國教會第壹次在全社會的亮相、另如
企業文化界的基督徒企業家的「羊文化」運動就是在重建中國經濟倫理）。眾多教
會也認識到法律上的維權、政治上的爭取政策、文化上的拓展、媒體上的佔據，是
教會與福音能夠加快傳播速度的有效途徑。面對這樣的社會大背景，李提摩太路線
應該提上中國教會宣教的日程，而更多地認識李提摩太顯然非常必要。
目前漢語界出版的李提摩太傳記並不多，蘇慧廉所著的《李提摩太》壹書，是
比較權威的李提摩太傳記。本文中的大部分資料與事實均出於該書。李提摩太
（1845-1919），出生於英國南韋爾斯省。他在攻讀神學時立志到中國傳道。 1869
年他受聘為英國浸禮會宣教士，1870 年 2 月 12 日抵達上海；之後，他遊行佈道于
東三省、華北地區,在社會底層宣教。生硬地隔離兩條路線也是不對的，因為兩條
路線經常交融，如李提摩太剛到中國，實際上還是採用「戴德生路線」的方法。他
長達數年通過遊走或者騎馬、騎驢遊行佈道、醫療、發放福音書籍等來傳福音。
1876--1879 年，中國北方十多個省遭受了旱災,這場災難大大改變了李提摩太
的宣教路線。當時山東、山西餓殍遍野、屍骨成堆、人吃人是常事;甚至有幾批災
民要求李提摩太帶他們造反。李提摩太出於基督徒的愛心和宣教的考慮隨即把大量
精力放在賑災工作上。給災民發糧、發錢、也協助政府救災，並將《勸世真言》張
貼街頭，勸人悔改歸向真神。救災是基督徒文化使命的壹部分，同時它也是傳福音
的最好渠道。四川地震我去了三次，第壹次給災民發放物資時說壹聲「耶穌愛你」，
等 2 月後我第二次去,他們就主動地跟我握手，說：「弟兄、感謝主」，原來他們
已經信主了。
不僅如此，通過救災，李提摩太打開了壹條向社會精英宣教的路線。李提摩太
積極向地方政府建言，進獻救災良策；他也常與官紳合作發放賑災物資,在合作中
積極影響官紳。李提摩太在救災中多方募集資金，時任直隸總督的李鴻章親自派人
將李提摩太從國外募捐的銀子運到山西，並主動會見李提摩太。正是與李鴻章的會
見，使李提摩太認識到了對中國領導階層施加影響的重要性，他於是決定將傳教的
重點轉向官員和學者。
李提摩太將宣教中心從山東轉移到山西，在山西他開始利用介紹西學來傳播福
音。他花 1000 英鎊購買科技書籍及科學儀器，進行自修，並定期在大會堂向數百
名中國官紳、知識階層宣講哥白尼發現天心說的秘密、化學的奧秘、蒸汽機帶給人
類的福利、電力的奇迹等科普知識，並作示範表演。當中國人開始對科學產生了濃
厚的興趣時，李給他們指出「壹條利用蘊含在自然中的上帝的力量去為他們的同胞
謀福利的路」，進而影響他們去修建鐵路、開掘礦藏，把民眾從「赤貧之境」解救
出來。
同時，李提摩太開始結交權貴，聯絡士紳。他和李鴻章、張之洞、左宗棠、曾
國筌、曾紀澤、慶親王奕劻、恭親王奕忻、剛毅等幾乎所有的朝廷大員都保持著接
觸，李提摩太還曾做過曾紀澤家的英語家庭教師。李提摩太與他們結交有兩個目的：
1，改變他們封閉保守、敵視西方文明的心態，進而對西方的文化宗教持開放的姿
態，雖然幾乎很少有官員因為與他的接觸而信主，但他們確實改變了對西方文明和
基督教的看法。李提摩太還曾向李鴻章提出過很多政策建議，其中派遣皇室親貴到
國外考察、興辦西學等被清政府採納；2，通過官員來影響對基督教的政策。在各
地方允許自由宣教、禁止迫害宣教士、信徒、禁止攻擊漫罵基督教的書籍的出版、
和平解決教案等等。他的建議被很多地方官員採納，由於政策的改變，宣教活動有
了很大的改善。在義和團反洋時，很多受李提摩太影響的地方官員暗中保護了不少
宣教士。

李提摩太的這種做法使我想到去年 11 月 21 日至 22 日由官方國務院發展研究
中心民族發展研究所和家庭教會代表參加的關於家庭教會地位的會議，這樣的會議
實際上就是家庭教會人士積極影響宗教政策的「李提摩太路線」舉動。在浙江、廣
東、福建也有不少基督徒企業家成為人大、政協等政界人物，他們能夠堅持原則，
積極地影響政府對基督教的宗教政策，實際上對福音廣傳具有巨大的功效，另如曾
經活躍壹時的基督徒維權律師團，也為各家庭教會捍衛宗教信仰自由權利作出了積
極的貢獻。除了教會的宣教，我們也要看到政府有關宗教信仰的某壹條政策的改變
所導致的影響也絕不能小窺，比如鄧小平改革開放、宗教上落實了不少政策，這些
政策的改變確實是中國大復興的成因之壹。
「李提摩太路線」達到高潮的標誌是李參与、引導戊戌變法。李提摩太所經歷
的晚清社會正是中國「三千年未有之變局」的時代，西學東漸之風吹醒了中國的知
識分子，知識界要求變革的呼聲越來越強烈，戊戌變法正是這壹時代的產物。李提
摩太作為為數不多的宣教士不僅參与了戊戌變法，而且成為這次運動的精神領袖。
1890 年 7 月，應李鴻章之邀，李提摩太擔任天津《時報》主筆，上任伊始，李提摩
太就寫了壹篇文章，呼籲中國必須改革，他還多次發表社論，介紹日本明治維新成
功的經驗。 1891 年，李提摩太出任同文書會督辦，將同文書會改為「廣學會」，
旨在「從宗教的小圈子裡走出去，去影響中國知識界的發展，影響中國政治的進
程」 。這樣的口號，實際上已經超越了宣教的層面，而是進入了基督徒履行文化
使命的範疇。李提摩太主持廣學會達 25 年之久，其間出版了《萬國公報》等十幾
種報刊、2000 種書籍和小冊子，成為當時中國規模較大的出版機構之壹。他還在北
京、瀋陽、天津、西安、南京、煙台等地開設了自己的書刊發售點，經常免費贈送
書刊。當時地方上的知識分子，每到發報前期，都在數算新壹期的《萬國公報》還
有幾天能郵寄給自己。
通過譯介西學，出版報刊、圖書，李提摩太影響了許多官員和大批知識分子。
張之洞從武昌發電報購買報刊和圖書，他還向廣學會捐資白銀 1000 兩。 1894 年，
李提摩太把以前在《時報》上發表的文章以《時世評論》為書名集結出版，李鴻章
和曾紀澤以《西學的重要性》為題目作序，並發表在廣學會的報刊上，由此可見廣
學會對官員的影響。
維新派人士更是將李提摩太奉為精神領袖。康有為、梁啟超都是《萬國公報》
的忠實讀者，蘇惠廉稱《萬國公報》「行銷量最廣，惑力最大，中國維新分子受這
報的鼓動者，不在少數」。康有為還曾向當時香港《中國郵報》的編輯說：「我信
仰維新，主要歸公于兩位傳教士，李提摩太牧師和林樂知牧師的著作。」對現代媒
體的熟練掌握，是當代基督徒宣教的必須。網站、報紙、雜誌、光碟、視頻乃至電
視台、電影，都是傳福音的好窗口。在當下中國，網站、視頻、內部報刊、光碟都
是基督徒應該大大使用的宣教平台。這也是「李提摩太路線」的應有之義。
維新運動如火如荼，當時的許多維新人士都與李提摩太有來往，梁啟超還曾為
李提摩太做過壹段私人秘書。李提摩太也以維新派的老師自居。維新派的絕大部分
改革方案都吸收了他的建議，李提摩太在看過康有為的變法計劃后，給妻子寫信說
道「幾乎我以前所做的種種建議，全部概括和凝聚在他那份具體而微的計劃中了」，
由此可見李提摩太對戊戌變法的影響之深。光緒帝也深受李提摩太影響，1898 年，
戊戌變法開始后，他決定聘請李提摩太擔任私人顧問，幫助決策維新。然而李提摩
太雖然縱橫捭闔于各種政治勢力之間，李鴻章、張之洞也都內心裡對維新派的改革
方案予以同情和理解，但是終究未能挽救戊戌變法的失敗。即使如此，李提摩太仍
多方奔走和斡旋，為營救、保護維新人士流亡國外盡了最大的努力。
很多人誤解李提摩太參与政治太多，而對福音無益。而實際上他的參与民族的
革新過程本身，在給這個國家帶來巨大福祉的同時，也讓國民把他「壹切的好行為，
歸給在天上的父」；當壹個基督徒宣教士積极參与民族命運的偉大變革時，他所帶
來的影響力是非常巨大的。而且整個民族也會關注他基督徒的身份，並對福音產生
好感，進而接受福音。近年來，整個世界都在驚嘆韓國的復興，韓國是世界第二大
宣教國家，是亞洲為數不多已經已成功基督化的國家。但很少有人知道韓國近現代
救亡圖存的民族英雄，也大多是基督徒。根據正史記載，在韓國被殖民時期，基督
教對知識分子的思想政見和民主解放運動影響極大，當時最活躍的「獨立協會」組
織，大力鼓吹國家自主獨立及民主思想，這個組織的核心人物全是基督徒。韓國抗
日英雄、被譽為韓國國父的金九也是在 1903 年信奉基督教的，他在中國所組織的
大韓民國臨時政府的大部分成員都是基督徒。韓國基督徒在民族危亡關頭承擔了責
任，也從而贏得了國民民心，這壹切為韓國的基督化、韓國成為第二宣教大國打下
了堅實的基礎。
戊戌變法在保守派的絞殺下很快失敗，面對失敗，李提摩太並沒有氣餒，他繼
續中國宣教的事業，他筆耕不輟、著述頗多。除了政界、思想界，他也結交了佛教、
道教等重要人物，通過文化學術交流，來推動福音的廣傳。 1900 年「拳匪」之亂
平亂后列強要求中國賠款，李提摩太卻倡議各國在賠款中撥出部份，在山西設立大
學，推動中國的教育。他所創立的山西大學至今輩出人才、影響深遠。
1915 年，李提摩太辭去廣學會職位。 1916 年，夫婦返回英國。 1919 年 4 月
17 日李提摩太離世。李提摩太在華逾半世紀的工作，功效長留人間。他的勞苦也為
上帝所紀念，他種下的種子，也有不凡的收成。在他去世時，中國已是「教堂幾遍
天下，傳教洋人相望于道」；至 1920 年，全中國教堂總數已達壹萬余所。教會學
校、醫院、出版機構、書店、教會孤兒院、養老院更是成千上萬、到處林立。民國
建立初期，以孫中山為首的廣東政界基督徒極多，比例竟壹度高達全省官員的 65
％。那是壹個信仰復興的年代，其中就有著李提摩太奔波的工效。
李提摩太的宣教工作並非沒有瑕疵，很多宣教學者認為他重視宗教交流、但有
時過於對異教妥協，他曾多次認為佛教與基督教極具親緣關係；他重視政治、政策
的改變，但由於時局的變動，壹切又要重頭再來，不像紮根底層的「戴德生路線」
受政局變化影響不是很大；李提摩太熱衷於西方文明的推介，但很多人只接受這些
文明的形式，而拒絕文明的內核，這壹趨勢最終導致 1919 年五四運動最具有號召
力的知識分子以科學與民主來拒絕信仰、自以為上帝；有人更抨擊他與孫中山唱反
調、不識時務。畢竟，瑕不掩瑜，任何壹條路線都是有利必有弊的，路線的優勢如
果稍壹過分必然會導致它的缺陷，「戴德生路線」也不例外(如他們不關心政治,也
不影響政治,後來無神論政權的上台並肆意摧殘基督教與他們的這種消極方式有
關) 。而我們做為後來者，更看重的是先輩們的寶貴經驗對我們時代事工的重要啟
示和幫助，這些所有的經驗都是對我們宣教使命的引領和援助。
不僅如此，在壹個人人只熟悉「戴德生路線」而對李提摩太相當陌生的中國福
音環境中、在壹個基督徒構成群體已顯著變化並趨向社會中堅力量、基督徒已開始
積極承擔社會責任、已開始履行文化基督化的文化使命，並躍躍欲試在中國的媒體、
賑災、教育、企業、職場、學術、藝術、婚姻親子、倫理重建乃至維權運動、參政
議政等領域作光做鹽時，「李提摩太路線」就具有了特別的時代意義。中國的教會
和基督徒群體在宣教歷史上更應該了解的恰恰是「李提摩太路線」，在宣教策略上，
除不斷強化「戴德生路線」外，還應該讓「李提摩太路線」提上中國宣教的日程。

七、佛教的善與基督教的愛——談給佛教徒傳福音的要點
就從人的角度來把握世界、參透生命而言，佛教達到了智慧的頂點。而佛教當
中中國化了的禪宗，對中國有點文化素質的佛教徒影響很大。針對中國佛教徒，可
以從禪宗壹些公案（故事）入手，講解佛教與基督教的不同，從而讓他們歸向真正
的真理。
禪宗中最精彩的公案莫過於五祖傳位給六祖時，看那位和尚寫的詩最好，就讓
他作接班人的故事。當時眾人看好的神秀和尚寫了首詩：「身是菩提樹，心為明鏡
台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」而反駁這句詩的慧能和尚的名詩使他成為禪宗六
祖，慧能的詩是：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無壹物，何處惹塵埃」。為什麼
慧能憑這首詩就被擁戴了呢？關鍵在於這首詩將佛教的教義和特徵最極致的表達
了出來。
佛教主張整個現像世界是空的，所謂「色即是空,空即是色」佛教大師龍樹曾
說：「因緣所生法，我說即是空」。不僅山川萬物是空的，連佛教中的聖物也是空的，
所以連「菩提」「明鏡」這些普通佛教徒頂禮膜拜的聖物實際上也是空的。既然壹
切都是空的，連壹個東西也沒有，那麼自我、自我的罪孽也實際上是空的（佛教正
見中的「諸法無我」）。所以對待「塵埃」不需要吹拭，更不需要苦修，只要進行「頓
悟」、「明心見性」立地成佛，所以「我即是佛，佛即是我」。可見，禪宗把佛教當
中的無神、人是神、人依靠自我迅速成為神的思想信仰發揮到應有的極致。
通過這首詩的分析，讓那些對佛教有壹定認識的佛教徒先理清他們自己的信仰，
然後開始給他說明基督信仰與佛教的區別所在。打開《聖經》第壹頁第壹句：「起
初，神創造天地。」基督教開宗明義、萬分確信地宣告有壹位真實的上帝，他創造
天地萬物，並且創造了人類。這個真神不僅創造而且壹直在護理著世界和人類。他
是三位壹體的真神，他與人建立了活生生的關係，是亞伯拉罕的神、以撒的神、雅
各的神、彼得的神、保羅的神。如果沒有壹個創造者，那麼整個世界和人類從哪裡
來，就沒有答案了。
佛教大部分教派基本認為沒有神，但佛陀釋迦諾尼在這個問題上也曾說過：「諸
位和尚，世間壹定有壹位非由母生，非由手造，永久不變，單純自若的『神明』。
若沒有這位非由母生，非由手造，永久不變，單純自若的『神明』，諸位和尚，那
么這裏就不能向那些由母所生，由手所造，經常變化，綜合而成者指出壹條逃脫之
路。」（見《基督教與其他宗教》廖超凡著、道聲出版社 157 頁）但佛陀在其他地
方再沒有強調這個「神明」，似乎它就是涅盤后的某種結果壹樣。佛教既然唯靠人
的自修和操練，所以世間有壹個上帝的觀念會妨礙苦修。所以佛教說穿了是無神
論。
佛教即是無神論，但為什麼又有那麼多佛像、菩薩叫人拜呢？其實這些佛像、
菩薩是「肉身成道」，是修鍊境界比較高的尊者或聖人而已。人不是神，被造的其
他生物和物體更不是神，我們要拜的是神，而不是這些。正如保羅在雅典見到很多
偶像時說：「我們既是神所生的，就不當以為神的神性像人用手藝、心思所雕刻的
金、銀、石。」（使徒行傳 18：29）神是無限的，任何有限的事物來指代無限的上
帝，都是錯誤的。正如約翰福音 4：23： 耶穌說：「神是個靈，所以拜他的，必須
用心靈和誠實拜他。」神是個靈，人卻執意造壹個無生命氣息的銀、銅、鐵、木、
石的偶像，又向這偶像點香燭供瓜果、膜拜求問，願望寄托在明明是人手所造的東
西上，向它許願、祈求改命，怎能有效果呢？
給佛教徒講明了他膜拜的所謂「神佛」的真相和基督教的真神后，可以給他講
解佛教與基督教對人看法的異同。根據佛教的「四聖諦」中的「集諦」，人也不過
是各部件的集合，是偶然形成的「無常」。在佛教經典《彌鄰陀王疑問篇》中通過
國王與尊者那格森納的對話，認為車子只是樞軸、車輪、車把等部分的集合，而沒
有車子本身。有點像中國名家所謂的「白馬非馬」論。人的起源和本質也如車子壹
樣是空無的。但因為人有慾望，所以人生充滿苦難。只有消除人生的壹切慾望，人
才能有解脫的可能。而佛陀在菩提樹下所領悟的人類對付痛苦的方法即是：把生命
毀滅，便不會再有受苦者；把自我廢除，便無可能再受苦。這個方法進行細化，就
是修行、頓悟、禪定、苦修、行善、咒語、法事等具體措施，最終達到「不生也不
滅，不常也不斷，不壹也不異，不來也不去」的境界。
與佛教不同，聖經在《創世記 2：7》中就宣告人是由神造的：「耶和華神用地
上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」這個人
是真真實實的，他有七情六慾和自由意志，由於他濫用自由意志，違背上帝旨意，
因此墮落成罪人，與上帝徹底分離，任何人的方法也無法與神相合。而且這個罪從
亞當開始遺傳到每個人身上。這個使人跟上帝徹底分離無法彌合的罪的觀念是佛教
沒有的，佛教認為人有成佛的潛質，只要經過行善、修行就可成佛。很多人認為佛
教、基督教都差不多，都叫人行善干好，實際上錯了，基督教恰恰告訴人，人是行
不出善來的。

人天生就活著罪中，如《羅馬書 3:10-18》說：「就如經上所記：『沒有義人，
連壹個也沒有！ 沒有明白的，沒有尋求 神的；都是偏離正路，壹同變為無用。
沒有行善的，連壹個也沒有！ 他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭弄詭詐。嘴
唇里有虺蛇的毒氣。滿口是咒罵苦毒。殺人流血，他們的腳飛跑，所經過的路，便
行殘害暴虐的事；平安的路，他們未曾知道。他們眼中不怕神』。」實際上我們體
察人類歷史和現實，知道再偉大的人都有錯誤，我們小時候覺的毛澤東偉大光榮正
確，但長大后才知道他是千古罪人。佛教界的和尚、高僧也免不了犯錯，如今大陸
很多寺廟成為牟利場所，著名的少林寺方丈釋永信賺錢非常大胆，早就引起世人非
議。人的敗壞使人通過任何人的方法和努力都無法成為聖潔、公義、良善的神。
脫離有缺陷的人生，進入永恆的完美，是所有宗教的共識。但人靠有罪的人行
不出善來，那麼我們就要思考是否還有其他途徑與良善的神合壹。這個唯壹的途徑
就是神自己來拯救我們，道成肉身替我們擔負罪孽，我們的罪被神贖買之後，我們
才能得與神相合。正如《羅馬書 3：23-26》說到：「因為世人都犯了罪，虧缺了神
的榮耀。如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。 神設立耶穌作
挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明神的義。因為他用忍耐的心，寬容
人先時所犯的罪。 好在今時顯明他的義，使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人
為義。 」神派遣他兒子耶穌基督，替我們贖罪，耶穌既是完全的神，也是完全的
人；因為只有神才有能力為我們贖罪，也只有人才能飽嘗人的過犯和罪孽。我們相
信神人壹體的耶穌為我們贖罪，那我們就可稱義，與神和好、被神算為無罪了。
可見，佛教是自我成佛，而基督教是靠神的拯救；佛教是靠自我的行善得救，
而基督教是靠上帝的大愛來被救贖；佛教崇拜的是高高在上的人，而基督教崇拜的
是為人類流血犧牲的神；佛以痛苦為萬惡之首，甚至以犧牲人的生命來消滅痛苦也
在所不惜，耶穌基督卻以苦為樂，自己飽嘗了痛苦、替人類受苦，並叫信徒效法他
的榜樣作世界的受苦者，以讓世人歸回上帝。著名學者梁燕城早年篤信佛教，曾到
尼泊爾、印度等地求佛，但有壹天當他走進壹個商店，發現面前同時放著耶穌像和
彌勒佛的像，壹個是受苦受難，壹個是開懷大笑，當時他突然感到能夠真正反映人
類境況的，是耶穌像而非佛像，從此之後他開始研讀《聖經》，最終成為壹個基督
徒。
佛教讓人追求的終極境界是不執著善惡、美醜、貴賤、是非、黑白等等區別、
沒有淮則和判斷的境界，但基督里有公義、慈愛、聖潔的標淮，耶穌道成肉身，以
真理的光芒照亮黑暗，使善惡、黑白、虛假與真實頓時顯明，「我來不是叫地上太
平，乃是叫地上動刀兵」（馬太福音 11：34），因為真理和公義必然要與虛假和專制
為仇敵、對真理的順服就是對虛假的不順服，對公義的服從就是對專制的不服從。
「是就說是，不是就說不是」（雅各書 7：12）。佛的境界易於讓人對世界調和妥協，
但基督教的真理鼓起人改造世界的勇氣。進步的現代化國家，無不是基督教佔主流
的國家。
佛教由於對人成佛潛能的肯定，對人的崇拜由此而來，如緬甸的專制、泰國對
國王的崇拜。而基督教由於強調人的完全墮落、全然敗壞，讓人認識到人類的有限
和罪惡，使人們在關於教會、政府等制度設計時無不以」無賴「假設為前提，各種
制度安排來防範、監督人尤其是有權力、有地位的人的無賴本性。這為平等自由的
教會制度和國家的憲政、法治奠定了根基。西方近代以來從宗教改革到清教徒革命
歷史都昭示了這個真理。對壹個崇尚民主政治、厭惡專制的現代人來說，告訴他民
主的起源更接近基督教的人性觀的話，既是他是佛教徒，也會對基督教才生敬意。
壹些迷戀禪宗的佛教徒認為禪宗的得救方法類似「因信稱義」，六祖慧能簡直
就像馬丁路德。慧能反對苦修和佛事，強調頓悟、「直指人心，見性成佛」、「不悟，
即是佛是眾生，壹念若悟，即眾生是佛」（《壇經》），但慧能的「頓悟「與路德同樣
反對苦修的「信心」，所指稱的對像有天壤之別。慧能所領悟的，在於自我；而路
德所信的，是耶穌基督在十字架上贖罪的工價。慧能代表的禪宗，認為「世人性本
清凈，萬法盡在本性」、「佛是自性作，莫向身外求」，將得救之路歸向自我，最終
導致對人的崇拜；而基督教的救贖之路是上帝的揀選與救贖、人的信靠和感恩，正
如聖經《以弗所書 2：8、9》：「你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，
乃是神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇」。可見，慧能與路德雖有壹致性，
但壹個靠人、壹個靠神。
對壹個有壹定知識的佛教徒，讓他迅速打消掉行善成佛的可能性，而在上帝的
大愛中認罪歸主，是件不容易的事情。壹個是個人的善、壹個是上帝的愛；壹個是
高揚人、壹個是高揚神，這是兩套完全不同的信仰系統，實際上是人本與神本之爭。
傳統中國人更易接受佛教，因為儒家、道家更是人本之信仰系統。人本思想把人的
至善、人的行為、人的理性或非理性、人通過自己努力成為上帝、人扮演上帝的觀
念極致化，對中國人危害很大。而我們要向佛教徒傳福音，也就必須圍繞人的敗壞、
上帝的主權、上帝的大愛、唯靠恩典、唯靠信心等與之相反的主題展開澄清工作，
當然方式方法要非常謹慎、求同存異、循循善誘、讓真理之光逐漸戰勝黑暗，正如
主耶穌教導我們的：「我差你們去，如同羊進入狼群；所以你們要靈巧像蛇，馴良
像鴿子」。（馬太福音 10:16）

八、康希出事與教會的公義與聖潔
彼得前書 4:17 「因為時候到了，審判要從神的家起首。」最近華人教會界發
生了不少教會醜聞，其中最大的壹件事情，就是新加坡最大教會創辦人城市豐收教
會牧師康希涉嫌挪用教會奉獻款被捕，並在上周三（6 月 27 日）接受了初步庭審。
雖然法庭沒有最後判決，但壹切不是空穴來風。有關機構已經調查了兩年，並指出
城市豐收教會被挪用的慈善資金總額至少為 2,300 萬新加坡元，這些資金據信被用
于資助康希妻子何耀珊的音樂事業。不僅從這些事實，而且從該教會的壹貫表現和
神學主張上，都可以得出今天這樣的結局不是偶然而在神的定意之中的結論。
城市豐收教會是亞洲靈恩界有名的教會，擁有將近 2 萬多名會員，該教會不僅
對東南亞，而且對中國大陸、台灣教會影響都很大。我所知道的每年中國大陸有成
千上萬的教會牧者和信徒都去城市豐收教會聽講道、讀神學，接受康希的教導，台
灣也有不少前往者。康希早已成為華人教會界偶像式的人物，尤其是在亞洲靈恩界，
可能除了韓國趙鏞基牧師外，就屬他的影響最大。他的跌倒，對華人教會界的影響
怎麼高估也不過分。甚至有人在網上認為該次事件堪比華人教會界的「王立軍、薄
熙來事件」，而華人教會界面對醜聞是要遮蓋「維穩」呢？還是吸取教訓有所反思
呢？
首先，這個教會是巨型威權性、金字塔型教會，對金字塔頂端教會負責人毫無
監督制衡。基督教會從天主教中脫離出來，就是反對後者的教皇制，所以傳統基督
教會如路德會、長老會、浸信會、衛理公會都對教會最高權力以長老制、會眾制進
行制約，如果沒有這種制約，就有可能導致腐敗。可惜不少華人教牧從來都輕看西
方教會傳統、很願意自己搞壹套體制出來。壹個不民主、公開、缺乏權力監督的體
制出事非常正常。康西及教會高層挪用教會奉獻款項，教會會眾可能完全不知情，
在壹個崇拜人、毫無對權力最高層進行監督制衡的教會體制中，發生這樣的事情不
足為怪。
其次，康希等不少靈恩界教會對傳統神學和聖經的要求並不嚴格，我有次去他
們教會，適逢該教會神學院畢業，我問學生們學了多長時間，說是壹年，後來又聽
說改為半年、三個月了。不少大陸牧者、信徒也去參加這個神學院，這麼短的時間，
能對聖經、教會歷史、系統神學有全面了解並打下堅實根基嗎？沒有根基，在教義、
教會和社會事務上犯錯是在所難免的。
更重要的是，康希等牧者長期宣講壹種沒有公義和苦難、只有恩典和祝福的福
音，尤其把神的祝福，單單理解為發財和賺錢，信耶穌可以發大財、為了發財都來
信福音、為財務禱告、為富足禱告。我去新加坡參加過其壹次禮拜，除了對其震耳
欲聾的打擊樂內心不平安外，深感其成功神學 （prosperity theology）已經到了
金錢崇拜的境地。記得當時壹個該教會年輕傳道說彼得打漁在耶穌教導下打到很多，
這說明神會給我們物質的祝福，尤其是賺錢的祝福，他還作了好長時間點鈔票的手
勢。神的祝福有好多方面，並不僅僅是金錢，信神不壹定會帶來物質之祝福，甚至
為信仰要承受貧寒和苦難。神給我們帶了物質祝福好，帶不來物質祝福也不是不好，
沒有物質祝福也要感謝神。絕對不能為物質祝福原因來信神。這跟拜財神、拜關公
有什麼區別呢？正是金錢上的錯誤教導，使教會中人陷入在金錢的不義和污穢中。
無獨有偶，在康希出事之際香港全福會又暴醜聞：在該會參加台灣舉辦的全福
會大會上，壹弟兄強姦了該會壹姊妹，更可怕的是香港全福會壹些負責人居然阻止
該姊妹報案。姊妹冤屈壹直沒解，最近在香港各媒體開始揭發這些負責人的醜陋。
香港全福會還自創了敬拜會，他們不要專職牧者的教導，教會缺乏接受過嚴謹神學
訓練的牧者，遲早就會出現各種事端。成為醫生、律師都要接受好多年醫學、法學
嚴格訓練不可，教會教導人不好好讀幾年神學是不可以的。
壹些華人教會不少信徒非常自大，不從知識和體制上學習西方教會，熱衷於自
創壹套。他們不懂教會傳統、不懂教會歷史、不懂教會信條、不讀系統神學歷史神
學聖經神學，達到非常可笑的地步。人家已經發展了 2000 年了，我們才開始，為
什麼不學習他人的傳統呢？沒有深厚的傳統和紮實的聖經和神學根基，不在教會體
制和教牧栽培上效法傳統教會，內心的驕傲實在過分，康希出事、HK 全福會出事，
我們該警醒了。
在神的真理和公義上立不住腳的人必然要翻跟斗。沒有公義，信徒就會在金錢、
性、政治權力方面站不穩！貪污腐敗、欺男霸女或者被政治統戰工具三自會所統戰，
都昭示不少華人教會在公義上的欠缺。神在這個時間讓康希出事、香港全福會出事，
不久還會讓那些與三自走得熱乎的海外牧者們出事，都說明神要任憑人的私慾暴露，
神要讓人看到海外華人教會只講祝福、成功、寬恕和愛，不講苦難、公義、審判和
罪的惡果！！
康希被帶到法庭時面對 3 項控狀，指控他共謀失信 2400 萬（約 5760 萬令吉）
教會建堂基金，面對坐牢 20 年的最高刑罰。這起備受矚目的大案，涉及款額之大，
交易的複雜性，歷來罕見。他以 50 萬保釋金目前保釋，等待下個月再次開庭。這
就是神的公義，神的審判，神的潔凈聖殿。
耶穌開始他的事奉，最先也從神的家開始（見約翰福音 2:13-22）。他到耶路撒
冷聖殿，發現裏面沒有敬虔的禱告聲，沒有讚美詩歌的聲音，反而是叫賣的聲音，
牛羊動物的呼叫聲；看不見憂傷痛悔，只有嘈雜的交易。他們把應該市場做的交易
搬到聖殿里，他們玷污了神的殿，唯利是圖。表面上是敬拜的教會，實際上裏面充
斥骯葬的交易和貪污、腐敗。
而且那些殿里的祭司們、法利賽人們居然讓這種行徑發生，說明他們也是言行
不壹致的偽君子們。面對這些黑暗，耶穌行動非常的激烈、拿著鞭子、趕出牛羊、
倒掉銀錢、推翻桌子。。。耶穌的行動，代表了上帝的公義。正如約翰福音 3:19：
「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗，定他們的罪就是在此。」
耶穌潔凈聖殿猶太人就是不高興，華人教會存在的問題很多，但問題出現后更
多的是在躲避、推脫、推卸責任。康希出事，網上壹派神來審判人不能說的言論，
這是打著神的旗號讓信徒們遺忘掉教牧的法律責任。這其實跟香港全福會不叫受害
姊妹報案有什麼區別呢？基督徒既是天國的信徒也是地上各國的公民，作為公民的
權利和義務都要遵守或爭取。此最基本的道理很多教會都混淆。
教會醜聞絲毫不能抹黑基督教，反而使神的公義得到了彰顯，神是嫉邪的神，
神絕不會以不義為義，不會以有罪為無罪。神任憑他們幹壞事，就是要彰顯神的公
義才是教會的根基。最近接二連三的醜聞再次提醒我們，忽視神的公義和聖潔，在
金錢、性、政治公義上妥協、無原則會帶來何等的罪惡和處罰！

九、林書豪籃壇見證對華人神學的衝擊

長久以來，華人教會由於歷史、文化等諸方面原因，在基督教神學中壹直把福
音作為重點中的重點，在救恩論和創造論中，更加強調前者；在恩典之約和工作之
約中也更加強調前者；在內在靈修生命建造和管家權柄看守治理、社會關懷上，也
是更加強調前者；在教會敬拜和職場服事上，也都強調前者；在千喜年觀上強調末
世即來人唯有等候而否定人改造世界的可能。但這壹切，在最近的 JEREMY LIN「林
來瘋」中受到了巨大的衝擊。
林書豪在球場上、職場中不僅做到了為神而作、與神同在，他的打籃球本身，
成為壹種敬拜服侍，而且更重要的是，他也在履行我們基督徒在社會上「修理看守、
治理管理」的管家權柄，林書豪以信仰為根基，在球場、媒體、體育界、娛樂界積
極入世，活出生命，履行了神最初賜給人的工作之約(Covenant of works)、履行
了文化使命(Culture mandate )、彰顯了上帝的榮耀、成為了光鹽、成為了山巔之
城。
從神學上來看，林書豪的美好見證讓我們看到了蒙恩得救的基督徒重拾上帝在
伊甸園裡給我們的管理世界的管家權柄的可能性，看到了我們除了傳福音建教會的
福音使命外，還有在各自職場敬業卓越、榮神益人的神聖使命，也看到了我們的內
在靈修如果與外在的服事工作結合在壹起，那就更能蒙神喜悅，更看到了社會上諸
領域的管家權柄的彰顯是與教會內的敬拜壹樣神聖的服侍。
世界是我們要修理看守、彰顯神榮耀的對像而非逃離摒棄、畏懼隔離的地方；
生命也不僅僅是抽像化的宗教行為，它要表現在我們的諸種社會活動當中；神看的
是我們的內心，但我們的內心也要通過行為表現出來；我們得救后除了傳福音建教
會，更應該撿起曾在亞當里喪失的、在耶穌基督里更新的工作之約。
工作之約表現在創世記 2:15-17：「耶和華 神將那人安置在伊甸園，使他修理
看守。耶和華 神吩咐他說：園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡
樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死」。工作之約是上帝與人類代表亞
當簽訂的，叫工作之約是因為「作工的得工價，不算恩典，乃是該得的。惟有不作
工的，只信稱罪人為義的上帝，他的信就算為義。」(羅四 4～5)工作之約啟示：亞
當遵守律法、聽從上帝的話可得永生，並享有管家權柄，否則「必定死」。
工作之約包括三個要素：「(1)永生的應許和管家的權柄，但必須通過壹段完全
順服的考驗期才可得到；(2)死亡的威嚇(若不順服就必死)；(3)生命樹的象徵，或
再加上樂園與分別善惡樹的像征。雖然在創世記第壹章中並未提到「盟約」壹詞，
但是壹般卻認為盟約中所有的要素全都出現在裏面。
而我們壹直以來強調的恩典之約就是上帝通過耶穌基督重新與人簽訂的約定。
提后壹：9「上帝救了我們，以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是按他的旨意
和恩典，這恩典是萬古之先，在基督耶穌里賜給我們的」。
的確，救恩和恩典之約是聖經的核心，但不能忽視起初工作之約。對工作之約
的重視，是清教徒神學對壹些福音派神學的衝擊。在清教徒信仰告白《威斯敏斯德
信條》中，聖約的闡述被置於耶穌基督之前，「第七章論上帝與人所立的聖約；第
八章 論中保基督」，先約后救恩，救恩在約的框架下進行，而且救恩之約對耶穌來
說卻是完成工作之約。
從清教徒盟約神學的某種意義上來說，聖經的關鍵是神對全宇宙和世界的管理、
其計劃的實現和神自己榮耀的彰顯。神的榮耀是聖經關鍵。而在管理世界中神叫我
們作世界的管家，按照工作之約修理看守、管理治理是根本的使命，此使命不應該
被忽視到今天的地步。上帝差遣耶穌基督在十字架成就救恩，救贖我們，從消極意
義上是赦免我們偷吃禁果犯罪得死的懲罰，而從積極意義上是恢復我們起初在工作
之約中被授予的「修理看守」的管家權柄。
救恩是在神與人的盟約框架下進行的、救恩之約從某種意義上實際上是對工作
之約的救濟：人被上帝賜給修理看守的管家權柄，但因犯罪喪失，神派遣獨子耶穌
基督在十字架成就救恩，救贖子民，並恢復修理看守的管家權柄，所以我們得到救
恩后，更應重視工作之約，不僅要廣傳福音，更為重要和根本的是，在耶穌基督里
恢復我們管家的權柄，對整個世界進行修理看守！
對修理看守的工作之約的強調不是輕視耶穌基督的救恩、也不是忽視宣教傳福
音的大使命，而是華人信徒要明白我們基督徒管家權柄是首先的、修理看守是天職、
文化使命與福音使命壹樣重要，除了宣教傳福音外，我們要在各自工作中榮耀神，
每個基督徒在各自職場如同林書豪在籃球場壹樣，榮神益人、職場宣教！
神愛我們，神與我們簽約，神與我們的工作之約和神通過耶穌基督與我們的救
恩之約同樣重要。借恩典之約的功效，執行上帝在創世之初給我們的工作之約。工
作之約是根本的，但因亞當犯罪壹度違背，在耶穌基督里重新恢復，我們得救后除
了傳福音更加積極的應該是撿起「修理看守」的管家權柄，在各行各業見證神的公
義、慈愛和榮耀，如同林書豪在球場！
Jermy Lin 是履行上帝工作之約的典範 ：林書豪後來還說： 「每當我站在球
場上，當周圍有兩萬球迷在高聲叫喊時，我仍然要提醒我自己，我試圖隔離所有的
人，想象上帝就坐在球場邊上，我只是打球，打球給他看。當然我還有壹些其他掙
扎，我會受到誘惑，會走出正道壹些在回來。」這是信仰和工作的奇妙結合，這是
在職場履行文化使命的典範。
世界也不是我們要逃離的對像，華人教會最初在面對新派神學和吳耀宗、丁光
訓共產主義神學毒害時，為了抵制它們高舉人、把信仰世俗化、政治化的傾向，家
庭教會領袖們將生命的建造、福音的廣傳放在重中之重，但長此下去，卻走上了另
壹個極端，那就是有意排斥世界、不講工作之約、不講管家權柄、不講社會關懷的
極端基要主義中。
僅在千喜年觀上，我們看到王明道先生在他的《耶穌是誰》壹書中寫道：「自
從亞當犯罪以來，世界便逐漸敗壞，世上的列國在人的眼中看，是有文明的，有野
蠻的；有富強的，有貧窮的；有民德高尚的，有民德低下的；但是在神的眼中看，
卻無壹不是充滿了強暴罪惡，神不要修理這敗壞的世界，他乃是早已定意毀壞者悖
逆神命的列國，建立公義永存的國」。（注：見《千喜年：華人文化處境中的觀點》
39 頁，基道出版社 2000 年 11 月初版）在這段話中，王先生從人的全然敗壞的本
性出發，否定了世人可以建立公義國家、政權的可能性，而且既然神不要修理世界，
那麼人改造、修理這個世界的理由也是沒有的，從而他也否定了基督徒承擔文化使
命和社會責任的可能。
但王先生的可貴之處就是壹眼看穿了吳耀宗等社會福音派的惡劣社會後果，並
與後者堅決地劃清了界限。「因為按照但以理的預言，天國是非人手造出來的，故
天國絕不是人的努力所能建立，也絕非憑歷史的進化發展而來。」（注：見《千喜
年：華人文化處境中的觀點》40 頁，基道出版社 2000 年 11 月初版）。
但唯有神是完滿的，任何人都是有限的，隨著歷史的發展，以王明道牧師為代
表的前千喜年觀雖然抵制了「三自」后千喜年觀的流毒，但他們的千喜年觀中對人
在社會改造上的無能為力的強調、信徒逃避世界的出世態度、毫無擔當文化使命的
傾向，卻給中國信徒帶來了巨大的負效。「自性自渡「、漠視社會、封閉保守成為
受他們思想影響的家庭教會的特徵。
而在當今，華人教會應該效仿的是主流清教徒的千喜年觀點，在堅守人的罪性、
天國唯有上帝能建造的前提下，也充滿盼望，在這個世界上作光作鹽、築山上之城，
影響世界、改革社會、承擔文化使命。
當然，Jermy Lin 可能沒有機會思考這些神學問題，但是我們作為傳道人，應
該從這個華人教會界的大事件中得到某種啟示，神讓 Jermy Lin 在這個時候出現，
不是偶然的，神要叫我們從中領會神在當下對我們的旨意，讓我們華人信徒和教會
在耶穌基督里能壹天新似壹天，不斷更新，向標竿奔跑。壹切正如羅馬書 11:33-36：
「 深哉，神豐富的智慧和知識！他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！誰知道
主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本于
他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們！」

十、市場經濟下基督徒的文化使命
「文化基督化」是當代基督徒的使命。福音要在整個社會文化領域彰現出來，
如此才可以作好大面積的「鬆土」工作，為人們歸向基督作好預功；另壹方面文化
基督化是基督徒全面貫徹信仰、「入世修行」、信仰深化強化整體化並更新傳統社
會的必由之路。
企業文化是社會文化的重要構成部分，尤其在當下全面市場化、城市化的中國，
企業文化不僅影響了經濟領域，甚至影響到社會文化。近幾年由深圳華為公司倡導
的「狼文化」，居然暢行華夏大地、長時間深刻地主宰了國內企業文化甚至社會文
化，這是企業文化敗壞社會文化的典型個案。蘇州德勝洋樓是壹個有教堂的企業，
它將企業文化與管理奠定在聖經根基上，以「誠實、勤勞、有愛心、不走捷徑」為
價值觀，在中國企業界同樣引起了巨大反響，它的《員工手冊》正式出版后居然發
行近 20 多萬冊，眾多企業以此為準繩來改造自己的文化，它強調的法治、信仰、
愛心奉獻等主題也深刻地影響了社會，這是通過企業文化來更新社會文化的好的典
范。
市場經濟文化基督化是時代臨到我們基督徒身上的真正異象，在市場經濟的各
個領域作見證是當代基督徒的呼召。市場經濟這個伴隨 16 世紀宗教改革而來的新
生事物使中國教會正在經歷三個轉折：
壹、從農村中心向城市中心的轉折。以前國際社會最關注、國內教會最復興
的是在中國的河南、安徽農村，但由於市場化、農村城市化進程加劇，農民大量進
入城市，他們開始在城市裡宣教、在企業和社區中建立教會，他們不僅牧養河南人、
安徽人，而且牧養北京人、上海人等城市人；
二、教會裡不談經濟到經濟生活中作見證。在男耕女織的農村無所謂職業，但
在城市中必須明白基督徒的職業觀是什麼？金錢在現代社會中構成很大的比重，基
督徒也急需了解正確的財富觀是什麼？還有基督徒企業家，也急需了解聖經原則的
企業管理、企業文化是什麼？在經濟生活中做見證，成為基督徒迫切的時代使命；
三、基督徒構成正從社會弱勢群體改變為中堅階層。眾多年輕人、學者專家、
企業家、醫生、律師、演員都成為基督徒，他們擁有話語權和社會地位，正在強有
力的以光鹽作用影響著主流社會。這三點轉折實際上也是福音從台下走到台上，從
邊緣進入中心，從支流成為主流的過程，在此過程中福音要滲透到市場經濟的方方
面面，遍及經濟領域的每個角落，企業文化基督化也就成為宣教的重中之重。
企業文化基督化也是上帝為中國宣教開的壹條出路，因為在國內私營企業大都
由企業主自己主宰文化，官方鞭長莫及；通過企業文化的更新，可以更新大量的涌
入企業的農民工的生命。不久將來，伴隨農村城市化的加劇，企業宣教必將代替農
村宣教。企業文化的更新，也可以更新企業的客戶甚至與之打交道的政府官員的生
命、影響政府各機構的管理模式和文化，最終深刻地影響社會文化。
在談企業文化基督化具體見證和異象之前，我想談談在「三化」過程中對中國
本土的信仰系統、文化本源也要講「分」，不能只講「和」。近幾年來，許多基督
徒學者、傳道人為了在國內傳播福音、減少固有文化敵意的緣故，調和儒、道、釋
與基督信仰的關係，本意是非常好的，但由於太強調「和」，太強調退讓與妥協，
反而使信徒們因為看不到基督信仰的本質和獨特之處而最終喪失了應持守的原則，
也喪失了本該佔領的主流話語空間，致使本土固有文化完全侵蝕了基督信仰並在最
近幾年大行其道、主宰著社會文化、影響著主流媒體和公眾。
這幾年我壹直深入到中國各地企業從事聖經原則企業文化傳播的工作，在企業
文化領域，我感受到傳統文化對基督信仰的阻力是非常大的。先不說主外的企業，
就是基督徒的經濟行為，由於傳統觀念的毒害，而與信仰有著巨大的差距。有些企
業家由於基督徒員工不敬業甚至說出了：「我發誓再也不招基督徒員工了」的呼聲，
基督徒沒有樹立工作就是敬拜、就是 calling 的正確職業觀，反而以傳統的、現實
的、唯物的觀點認為工作就是賺錢，與自己的信仰沒有任何的關係，工作不屬靈、
不是侍奉、可以敷衍了事，可以不講職業倫理。
不少企業家雖是基督徒，但在管理上推行的還是儒家金字塔形的集權專制、人
治而非法治、踐踏契約與誠信、強調權術和謀略、毫無商業倫理，假冒偽劣產品敢
做、行賄受賄事常有、對員工毫無關愛。教會裡壹套、社會上壹套，企業管理和文
化比外幫人更加地糟糕。當社會上流行「狼文化」時，眾多基督徒經濟人士無動于
衷、熟視無睹，甚至同流合污。這些經濟領域的敗壞行為壹定程度上玷污了基督徒
的形象、阻礙了更多的人歸向基督。
企業基督化就是在矯正基督徒的經濟行為，使基督信仰徹底化、整體化、全面
落實在企業的經營管理、企業文化、職業觀念、財富觀念上，是在強化信仰而非弱
化信仰，使更多的人因基督徒好的經濟行為而歸向主。目前在國內，從事企業基督
化、工商界侍奉工作的主要有三股力量：壹是由某新加坡商人組織的每年兩次的大
陸基督徒企業家論壇，已經舉辦十屆多；壹是全福會在各城市舉辦的工商界福音餐
會；壹是 CBMC 在深圳等大城市開展的工商團契工作，其他還有不少包括本人在內
的獨立的工商界侍奉力量正在興起。
在中國當下的市場經濟領域、企業文化基督化有三個重點：
壹是天職觀的推廣。在 2004 年、2006 年我寫作並出版了《天職》《新職業觀》，
兩書標志著基督信仰深入到工作、經濟的層面，可算為企業文化基督化的起步工作。
正如哥林多前書 10:31：「所以，你們或吃或喝，無論做什麼，都要為榮耀神而行。」
也如約翰•加爾文所說「世界就是我們的修道院」，工作就是我們的敬拜方式，就
是在市場這個修道院中修道的方式，經濟領域的工作與牧師的神職壹樣神聖。
工作是呼召（calling），是馬丁•路德在宗教改革時提出，並由馬克斯•韋伯在
《新教倫理與資本主義精神》中重點強調的。正如韋伯所說：「職業思想便引出了
所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯壹生存方式，不是要人們以苦修的禁慾主
義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是
他的天職。」
工作是天職包含兩層含義，壹是工作是上帝安排的使命，是我們神聖的職責，
所以我們必須勤勞、敬業、追求卓越、看工作為寶貴。二是工作既然是上帝的職業，
所以在工作中要效法上帝的公義、聖潔、慈愛。工作是天職，所以是使命，所以要
聖潔，所以我們基督徒做工作要更加地敬業、更加地重視職業道德，並通過工作上
的好見證來傳播福音。國內有很多基督徒企業正在努力塑造員工的天職觀。如享譽
主內外的瀋陽華夏民俗村的《華夏人廚師宣言》和「行廚如行醫、菜品如人品」的
華夏人廚師格言，宣告的就是天職精神。
還有蘇州某推崇基督教文化企業請博士生導師給木工學校學生授予「匠士」
學位，這在中國文化史上是第壹次。匠士的頒發使卑微的木匠明白自己的工作是何
等神聖，也有力地顛覆了傳統的「萬般皆下品、唯有讀書高」「勞心者治人、勞力
者治於人」「士、農、工、商」等的輕視職業、蔑視勞動的官本位職業觀念和職業
等級劃分。這個企業中令人耳目壹新的口號：「我確實沒有多大的本事，但我有認
真工作的態度」「我們不認為壹個平庸的博士，比壹個勤勞敬業的木匠對社會貢獻
更大」都彰現了天職觀。這些美好見證正在更新著中國人的職業觀，使國人把工作
與信仰的實現開始聯繫起來，開始意識到工作就是生命信仰的實現方式，是神聖的
敬拜，因此工作要純潔神聖、恪守職業道德，工作上要敬業勤奮，不能讓官僚主義
玷污工作。天職觀在更新著企業文化的同時也更新著社會文化。
二是僕人式領導以及法治、制衡觀念在企業管理中的體現。舊有的馬克思主義
涉及不到現代企業的管理，所以當今國內企業的管理，主要是以儒家式管理為核心
的金字塔管理模式，這種管理方式主宰著國內企業文化、影響著社會文化，甚至大
多數基督徒的企業採取的也是儒家式的管理文化。
儒家思想實際上跟市場經濟風馬牛不相及，它所導致的企業管理只能是金字塔
形的集權管理——聖人至上、唯上不唯下、官僚主義橫行、對高層缺乏監督與制衡、
視員工為奴隸、視顧客為仇敵。
孔子理想的管理模式是在古聖王的盛世, 管理根基建立在聖人的道德上。《論
語》寄希望人能成德而成聖,由成聖而主政。而我們知道人是全然敗壞的，人的道
德是最脆弱的，把企業、國家社會的根基建立在某壹兩個人脆弱的道德基礎上，這
就是儒家管理與基督教管理本質區別所在。
基督教認為人的有限性、罪性是根深蒂固的、不相信人可以自己拯救自己。儒
家本質上卻認為人可以成為神、上帝。孟子認為：人人皆可以為堯舜；人之趨善,
如水之就下。人有天生的善端,本此善端,便可成德、成聖。荀子認為：途之人可以
為禹。程朱理學修身齊家治國平天下的內聖外王之路，也是把國家、組織的管理權
柄最終交給神壹樣的聖人。到陸王心學的「宇宙即是吾心，吾心就是宇宙」、「心
即理，心外無物」更是把人的自我為主、自我為神、自我為上帝發揮到極致。
儒家相信人畢竟有體現至善、上通神明的可能，所以在管理上推崇聖王管理模
式，最高管理者惟我獨尊、毫無監督、頤氣指使、踐踏規則，被管理者對聖王惟命
是從、阿諛奉承，各管理層欺上瞞下、對上不對下、只會揣摩上面的意思，聽命行
事，唯老闆上級是尊，視顧客員工為敵、官僚主義橫行、愛心匱乏、低層員工權利
喪失殆盡，最終形成「領導幹部帝王化、員工群眾奴隸化」的管理局面。
曾國藩推崇的「不為聖賢，便為禽獸」。壹方面說明他對自己道德修養的嚴格
性，另壹方面在他看來中國人可以分為兩類，壹類是聖賢，另壹類是禽獸，聖賢畢
竟是少數人，大多數人則是禽獸。所以當他成為聖賢的時候，大多數人在他眼中就
是禽獸，死不足惜，這句話直接包含的就是蔑視民眾、踐踏人權的意識，不這樣理
解我們就不理解為什麼曾國藩作為儒家數壹數二的聖賢，殺起人來極其殘酷，落下
「曾剃頭」的惡名。聖賢就可以濫殺「禽獸」般的人民，這就是儒家聖王理想的邏
輯結果。
儒家的管理到毛那裡發揮到極致，毛的語錄是：「我就是秦始皇加馬克思」
「我是和尚打傘——無法無天」「服從神何不服從己，己即神也，己以外尚有所謂
神乎？」壹個自我為神、眾人奉他為上帝的管理者會把壹個企業、壹個國家糟蹋成
什麼樣子，1978 年以前共和國的歷史已經清楚的表明了。
好樹結好果子，壞樹結壞果子。儒家文化儘管有諸般的美善之處，但我們看看
它幾千年的實驗期中所結的果子便知道它確實乏善可陳。管理方面，無非表現為
「2000 年如壹日」（歷史學家唐德剛語）的官本位、集權壓制、唯上不唯下、毫無
愛心的管理體制。我們看壹種文化，就要看它的本質，而不是它貌似進步的壹些枝
節末梢。儒家文化的本質是人的自我為主，因為自我為主，所以導致王權專制、官
僚主義、崇尚厚黑與權術；因為自我為主，所以沒有上帝和天國的參照、對比、督
促和更新，所以導致墨守成規和不思進取。
基督化的企業管理和企業文化，根基立在對上帝主權的尊崇、對人的罪性的深
刻洞察和把握上，具體體現為僕人式的領導、企業內外滲透愛心、對權力的制衡、
對規則的尊重上。馬太福音 20：25-28：「耶穌叫了他們來，說：「你們知道外邦
人有君王為主治理他們，有大臣操權管束他們。只是在你們中間不可這樣。你們中
間誰願為大，就必作你們的用人；誰願為首，就必作你們的僕人。正如人子來，不
是要受人的服侍，乃是要服侍人，並且要捨命，作多人的贖價． 」僕人式領導就
是壹種高的服侍低的、上級服務關愛下級的倒金字塔管理模式。
成都軍區劉亞洲將軍曾說：「西方宗教的神在受苦，人民不受苦。東方宗教的
神在享樂，人民在受苦。這就是東西方宗教，最大的區別。」要做管理者，就是要
做僕人，做真真實實的人民的公僕，而不是騎在人民頭上的帝王。管理的源泉來自
威信，而威信來自犧牲奉獻。正如約翰福音 12:32：「我若從地上被舉起來,就要吸
引萬人來歸我」。領導就是關愛下屬、找出並滿足下屬需求，為了滿足基本需求,
自然要犧牲奉獻.壹旦我們為別人犧牲奉獻,我們就能建立威信.建立了威信,我們
才是貨真價實的領導人。這種領導管理哲學在西方基督教為文化根基的自由、民主
國家被廣泛運用在政治、經濟領域，選舉、分權、彈核、問責、聽證等制度就源於
僕人式領導。
所以基督化的管理就是犧牲奉獻、關愛下屬、尊重人權、基督為門徒洗腳的仆
人式領導。僕人式領導在國內基督徒少數企業開始實踐開來。如湖南夢潔家紡公司
企業文化核心是：在以「愛」為基石的付出中成就榮耀。統壹的行為規範：1。潔
身自好。 2。善待他人。 3。愛人如己。每個管理者的職責就是真正服務好下屬。
該公司平壹車間 7 組王三元職員寫到：「每個加入夢潔這個大家庭的員工，在其成
長過程中，隨時都會有人給予無私的幫助，而每個在這個家庭里成長起來的成員又
都以帶上壹顆真摯、坦誠的心去幫助別人為己任。'愛'是相互給予的，正是這樣相
互之間的無私關懷造就了我們的今天和未來。」
與儒家管理恰恰相反，基督化企業文化出於對人的有限性和罪性的清醒認識，
所以強調對有權位者的監督與制衡、強調有限的人對制度規則的遵循，實施法治而
非人治，尊重秩序和契約。蘇州德勝公司在管理上全面貫徹基督教管理理念，在德
勝，公司對員工壹再強調公司與員工是壹種契約關係，是壹種健康的雇傭關係，在
《德勝員工守則》中明確寫道: 「公司始終不認為員工是企業的主人.公司認為,企
業主和員工之間永遠是壹種雇傭和被雇傭的關係,是壹種健康文明的勞資關係,否
則,企業就應該放棄對職工的解僱權」。這是聖經中聖約觀念在企業中的彰現。
在德勝《權力制約規則》的總則中寫道：「沒有監督及制約的權力必定是腐敗
的權力。壹個公司的管理者包括最高決策者的權力如果沒有相應的制約，而只靠道
德或覺悟制約，最終必將導致公司的破產。實踐證明，沒有哪壹個人的道德是永恆
的」「在督察人員的心目中，員工永遠沒有等級之分，只有遵守與不遵守制度之
別」。在《德勝員工守則》的封面上寫著震撼人心的口號：「壹個不遵守制度的人
是壹個不可靠的人！壹個不遵循制度的民族是壹個不可靠的民族！」
我曾親歷壹國內基督徒企業某高層涉嫌違規的聽證會。聽證會由當事人（辯方）、
主持人、調查人員（控方）、證人、聽證團成員（陪審團）、旁聽人員組成，雖然當
事人是公司級別較高的管理人員，但主持人、調查人員、聽證團成員都是最普通的
公司職員，這些普通職員通過聽證會就行使了司法權。不同於其他企業對嫌疑違規
事件的處理採取「公、檢、法」于壹身的老闆獨裁方式，該公司的聽證會使公司的
司法權逐漸獨立、對高層管理者施以來自民眾的有效監督與制衡，也賦予了壹般員
工知情權、司法權等權利，使企業充滿民主、法治、權力分立的公民文化，從而也
更新著社會文化。
三是羊文化的推廣。狼是攫取，是「你死我活」，而羊是全然奉獻，是「我死
妳活」。羊文化在企業文化表現為誠信與愛、僕人式的領導、關愛員工和社會、承
擔社會責任、謀求高於贏利上的精神信仰價值，它更新了功利短淺的企業決勝之
道。
我們提出羊文化，是針對狼文化的。羊不是中國傳統的很「軟弱窩囊」的羊，
而是聖經里所闡釋的贖罪羊，根本而言就是耶穌基督。這個羊是聖潔的，彼得前書
1:9：「乃是憑著基督的寶血，如同無瑕疵無玷污的羔羊之血」。羊是最神聖、榮
耀、有權柄的。啟示錄 5:12：「曾被殺的羔羊，是配得權柄，豐富，智慧，能力，
尊貴，榮耀，頌讚的」。啟示錄 17:14：「他們與羔羊爭戰，羔羊必勝過他們，因
為羔羊是萬主之主，萬王之王。同著羔羊的，就是蒙召被選有忠心的，也必得勝。
羊文化的本質是基督信仰在經濟、社會文化領域的彰現，是文化基督化中重要
的壹環。羊文化也得到了海內外的認同和支持，我們羊文化團隊不僅深入各企業進
行培訓、諮詢、文化建設工作，而且也經常出席壹些商業論壇，宣講羊文化、揭露
和更新狼文化。羊文化在塑造企業新文化新戰略的同時，將給予當下企業文化乃至
市場經濟以愛心、生機與持續發展，必將為國家的良好轉型與福音拓展、文化基督
化在企業界起到不容忽視的作用。
通過天職觀、僕人式領導、羊文化三個層面，我們對企業文化基督化這個重大
使命有了清晰的認識，這個偉大的異象希望能成為眾多弟兄姊妹的負擔和委身，也
希望眾多的弟兄姊妹能成為我們的同工。
最後，我強烈地感受到，在經濟領域、在企業文化領域傳播福音並見證基督，
這是上帝為中國宣教開的壹條嶄新的出路，也是文化基督化、信仰徹底化的壹條出
路。我們要通過企業文化的更新進壹步更新社會文化，通過立足企業文化來主導社
會主流文化，使那些誤導中國市場經濟的魔鬼撒旦的伎倆在上帝的光照下煙消雲散，
使福音全面彰現在中國的企業內外、市場經濟領域甚至社會文化的方方面面，讓職
業人士、企業家全面見證基督的榮耀，逐步使社會文化、民族文化基督化、福音化，
讓全地高唱哈利路亞。

神學反思

壹、預定論及其神學、社會意義
引言：韋伯的斷言與預定論意義概論
在著名宗教社會學家馬克斯•韋伯的曠世經典《新教倫理與資本主義精神》中
寫有這樣壹段話：「在十六、十七世紀最發達的國家中，如尼德蘭、英國和法國，
正是加爾文主義這壹信仰引起了這兩個世紀中重大的政治鬥爭和文化鬥爭」。而加
爾文主義這壹信仰指的就是預定論。（注 1）
而對基督教懷有惡意的恩格斯卻也對加爾文主義給予了高度評價：「加爾文以
真正法國式的尖銳性突出了宗教改革的資產階級性質，使教會共和化和民主化。當
路德的宗教改革在德國已經蛻化並把德國引向滅亡的時候，加爾文的宗教改革卻成
了日內瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意志帝國的統
治，併為英國發生的資產階級革命的第二幕提供了意識形態的外衣。他的信條適合
當時資產階級中最勇敢的人的要求」，「加爾文教會的組織是完全民主的共和的；
而在上帝的王國已經共和化了的地方，人間的王國還能夠仍然從屬於君主、主教和
領主嗎？」（注 2）
為什麼加爾文主義引起了重大的政治鬥爭和文化鬥爭呢？我們知道，加爾文主
義的核心是其預定論，而預定論由於其徹底性和極致性，在神學上對異教、異端起
到了毀滅性的打擊作用，而神學上的顛覆性，必然影響到人們的世界觀、人性觀，
進而影響到人們的政治觀、經濟觀和社會觀。
人的得救完全在於創世之先神在耶穌基督里的揀選與預定，與人的壹切毫無關
系。預定論在神的揀選問題上斬釘截鐵的果斷回答，將上帝的主權發揮到應有的極
致，將人的敗壞與無能也發揮到極致，更將以人為本的壹切宗教、哲學和文化全面
地摧垮了。它無疑構成了基督教與異教的最根本區別，基督教從猶太教中脫離出來、
基督教又從天主教中脫離出來，預定論起到了最為關鍵的作用；不僅如此，預定論
所導致的現實社會變革也是非常巨大的，民主政治、市場經濟及二者中的核心觀念
無不與預定論有著微妙深刻的聯繫。
簡單而言，預定論的神學意義，在使徒保羅時期，是它最徹底地使基督教從壹
個猶太人的新信仰轉化為普世眾人的信仰；宗教改革時期，是預定論徹底摧毀了天
主教的霸權，使基督教從天主教中脫離出來；在當今中國，預定論是對付儒、道、
釋和馬克思主義等人本異教的最有力武器。而預定論的社會意義，突出表現在它對
現代市場經濟觀念和民主政治觀念所奠定的神學根基上。
本文的重點，在於揭示預定論這樣壹個有關神的揀選的神學理論，是如何影響
到基督教的歷史演變和人類社會性的政治經濟變革的。
(壹)預定論概要
預定論與人的得救揀選有關，揀選就是從所有的人中，挑選出壹部分來。無論
在理論和實際處境上，聖經告訴我們並不是所有的人都會得救，只有壹部分的人得
著拯救，而這些人之所以得救，並不在於他們有任何特殊的條件，而完全是神在創
世之先所預定和揀選的。正如聖經以弗所書 1 ： 4 ：就如神從創立世界以前，在
基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔、無有瑕疵。
在聖經中，保羅相當重視「預定」的教義，在他的書信中多次強調預定揀選的
重要性，並幫助信徒看見救贖恩典的偉大和信仰的真諦。（參羅 8 ： 28-30 和 9 ：
10-29 弗 1 ： 3-14 ；林前 1 ： 20-31 ；帖前 2 ： 13-14 ；提后 1 ： 9-10 ）。
在神學家中，奧古斯丁和加爾文是預定論的堅定宣導者。奧古斯丁曾說：
「對亞當這壹塊被稱為'預定不得救之人'的泥團而言，刑罰是唯壹的結果。但
在同壹塊泥團中，也作成壹些預定要得榮耀的器皿。因窯匠有權從同壹團泥中製作
出不同的東西來（羅 9 ： 21 ）……拿壹塊作成貴重的器皿，拿另外壹塊作成卑
賤的器皿。但是你或許會問，為什麼他將我作成貴重的器皿，卻將其他人作成卑賤
的器皿呢？我應當如何回答呢？使徒（保羅）曾說：'你是誰，竟敢向神強嘴呢？'
（羅 9 ： 20 ）……這便是聖徒的預定：神的恩典預先知道、預先準備有誰會被
釋放，這樣的人壹定會被釋放。其他的人則在神公義的審判之下，別無他路，必定
是'預定不得救之人'，正如推羅和西頓之人的下場。若他們見到基督奇妙的神跡，
必定會相信。然而，因為神沒有將信心賜給他們，他們就無從相信」。（注 3）
加爾文因將預定論極致化而聞名，他在《基督教要義》壹書中寫道：「我們唯
有認識到神在永恆中的揀選時，才有可能相信我們的得救乃源自神白白的恩典。神
並非不分青紅皂白地揀選所有的人有救恩的盼望，而是給某些人這個盼望，卻拒絕
其他的人。由此可以看到神的恩典。。。。。。神的預定，乃揀選某些人有得生命
的盼望，宣判其他的人得永死，這個教義是所有敬虔的人都不否認的」。（注 4）
加爾文的後繼者，在與阿米年主義的爭論中更將加爾文的預定論用五要義來闡
釋。從那以後，只要壹提到預定論，必直接聯繫到這 5 點。這 5 點是： 1 ，罪
人全面的墮落 (the total depravity of the sinners) ﹔ 2 ，上帝無條件的揀
選 (the unconditional election of the Father) ﹔ 3 ，基督限定的代贖 (the
limited atonement of Christ) ﹔ 4 ，聖靈不可抗拒的施恩 (irrestible grace
of Holy Spirit) ﹔ 5 ，聖徒恆忍蒙保守 (the perseverance of saints) 。這 5
點從罪人到聖徒、從敗壞到揀選、到蒙保守，邏輯嚴密、闡釋完美，的確是預定論
最圓滿的闡述。這 5 點在聖經上都有經文根據，在著名的 1647 年英國清教徒《威
斯特敏斯特信條》中也有相印證的條文：
1 人的全然敗壞或墮落
羅馬書 3 ： 10-13 ：「沒有義人，連壹個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神
的；都是偏離正路，壹同變為無用；沒有行善的，連壹個也沒有」。
《威斯特敏斯特信條》第 9 章（論自由意志）第 3 條：
人由於墮落在有罪的狀態中，已經完全喪失壹切行任何關乎得救的屬靈善事之
意志力；所以他既是壹屬血氣的人，與善完全相反，又死在罪中，就不能憑自己的
能力去改變自己的心，或預備改變自己的心。
2 上帝的無條件揀選
以弗所書 2 ： 8 ， 9 ：你們得救是本乎恩，也因著信。這並不是出於自己，
乃是神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。
提摩太後書 1 ： 9 ：神救了我們，以聖召召我們，不是按我們的行為，乃是
按他的旨意和恩典，這恩典是萬古之先，在基督耶穌里賜給我們的。
《威斯特敏斯特信條》：第三章（論神永遠的定旨）第五條：
此選定只是出於神自由的恩寵與慈愛，並非由於神預見了他們的信心、善行，
或信心與善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作為神選定的條件或動因。
總之這都是要使他榮耀的恩典得著稱讚。
3 上帝限定的代贖
約翰福音： 10 ： 14 ， 15 ：我是好牧人，我認識我的羊，我的羊也認識我。
正如父認識我，我也認識父壹樣，並且我為羊捨命。
約翰福音 17 ： 9 ：我為他們祈求，不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈
求，因他們本是你的。
《威斯特敏斯特信條》第 3 章論神永遠的定旨第 3 條
按照神的定旨，為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定得永生，並其餘者被
預定受永死。
4 不可抗拒的救恩
以弗所書 1 ： 19 ， 20 ：並知道他向我們這信的人所顯的能力是何等浩大，
就是照他在基督身上所運行的大能大力，使他從死里復活，叫他在天上坐在自己的
右邊。
約翰福音 28 ： 30 ：耶穌嘗了那醋，就說「成了！」便低下頭，將靈魂交付
神了。
《威斯特敏斯特信條》第 10 章（論有效的恩召）第 2 條：此有效的恩召是
惟獨出於神白白的與特別的恩典，絲毫不是由於在人裏面預見什麼。因人在這恩召
上全屬被動，及至被聖靈感化和更新，他才能回應此召，並接納在此恩召中所提供
和傳達的恩惠。
5 信徒堅忍蒙保守
希伯來書 10:14 因為他壹次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全。
約翰福音 10 ： 28 耶穌說：我又賜給他們永生，他們永不滅亡，誰也不能從
我手裡把他們奪去。
《威斯特敏斯特信條》第 17 章（論聖徒的堅守）第 1 條：凡神在他愛子里
收納，並用他的靈有效地召選而成為聖潔的人，並不能完全，也不能至終從恩典的
地位中墮落；反要保守這地位，壹直到底，永遠得救。
(二)預定論對使徒時代基督教的神學意義：
從猶太人到外邦人、從猶太教支派到普世宗教
人們很難相信，以上簡要闡釋的預定論，竟然在教會歷史上掀起過巨大的波瀾、
成為教會革命、教義歸正的動力和根源。預定論的神學意義，首先表現在使徒保羅
時期成功地解決了外邦人信主的爭議；而在宗教改革時期，使異端化、人本化的天
主教歸正到純正的神學根基上，而對於當前中國的神學狀況，預定論將成為摧毀轄
制國人的各種意識形態的最有力武器。
保羅對預定論最經典的闡述，是在羅馬書 8 ： 28-30 和 9 ： 10-29 。為何
在這裏提出了預定論呢？通過對保羅當時處境的考察，和對這兩章經文及後面的
10 、 11 章所要談論重點的考察，我們知道，此處的預定論是要解決外邦人得救
以及基督教從猶太教的支派成為普世宗教的問題。在保羅時代，基督教剛剛從猶太
教中分離出來，不僅猶太人信，而且外邦人也信。在這轉化之際，教會群體的最大
部分構成，仍然是猶太人。他們大部分仍然認為基督教只不過是真正的猶太教、而
且只有猶太人才配神的恩典、才配信耶穌基督，因為以色列人乃是上帝所命定的選
民。而外邦人，由於他們不在神的應許之中、不遵守上帝的律法，故而他們不配成
為上帝的選民、耶穌基督的門徒。
面對這壹情形，保羅壹方面安慰猶太人，上帝對猶太人的應許沒有廢棄，另壹
方面提醒猶太人到底誰能被揀選和預定完全在上帝的主權，所以不少猶太人失落救
恩、而外邦人被揀選完全正常。保羅首先從因信稱義、律法與恩典的角度告訴信徒
們人的得救不在乎遵行律法，而在乎神的恩典；不在乎人的行為，而在乎因信稱義
的信心，這是對大多數律法主義的猶太人的否定；其次，保羅提出了為什麼神也揀
選外邦人，在於神是自有永有、自行其事、擁有絕對主權的上帝，他想揀選誰、就
揀選誰；他想憐憫誰、就憐憫誰。神揀選人是無條件的，不能因為他的行為好或者
他的種族優越就揀選，神揀選人的唯壹根據和理由就是神自己，神是揀選的最終極
原因和條件，而如果他的揀選還有第二因或外在於他的條件，那神就不是神了。
神想揀選外邦人，那我們也是無話可說的；他想恩待外邦人，也是不以我們的
意志為轉移的；壹切在上帝創世之前的預定和揀選當中，而不在於人的行為、意念
和種族特徵。所以，外邦人歸主，完全在神的應許之中；外邦基督徒，也正是神所
預定和揀選的；而我們的信仰也不再是猶太教的壹支，而是壹個普天下人都該信仰
的信仰。
我們看到，保羅在羅馬書 9 章開始闡釋預定論的時候，先說到「因為從以色
列生的，不都是以色列人；也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都作他的兒女；唯獨『從
以撒生的，才要稱為你的後裔'」（羅馬書 9 ： 6-7 ）這段經文揭示了保羅要闡
述的論點——猶太人並不都是神揀選的兒女，唯獨被神預定的，才是神的兒女。接
著保羅用了著名的雅各和以掃的「雙子」比喻，說明了神揀選人並不靠人的行為、
善惡、人倫道德，神的揀選完全在神的主權之中，「神要憐憫誰就憐憫誰，要叫誰
剛硬就叫誰剛硬」（羅馬書 9 ： 18 ）。保羅又用著名的「窯匠與器皿」比喻，再
次說明了神憑己意而行，有主權選擇並預定器皿，而作為器皿的人類毫無爭辯的名
份。
最後，保羅說出了之所以用這兩個比喻的最終目的：「這器皿就是我們被神所
召的，不但是從猶太人中，也是從外邦人中，這有什麼不可呢？」（羅馬書 9 ： 24 ）
這個目的，就是告訴在羅馬的基督徒，無論猶太人還是外邦人，人的得救在於自行
其是的上帝的預定；上帝的旨意人怎能明白，所以外邦人被神揀選是理所應當的。
接著，保羅告訴羅馬人，憑主權和己意而行的上帝必定會說：「那本來不是我子民
的，我要稱為我的子民；本來不是蒙愛的，我要稱為蒙愛的。」（羅馬書 9 ： 25 ）
「猶太人和希臘人並沒有分別；因為眾人同有壹位主，他也厚待壹切求告他的人」。
（羅馬書 10 ： 12 ）這樣，根據上帝無條件揀選的預定論，保羅成功地說服了猶
太人基督徒——外邦基督徒也是神所應許的。
不僅如此，保羅以他自己的雙重身份，再壹次的勸勉了猶太基督徒和外邦基督
徒，對前者，保羅說：「我且說，神棄絕了他的百姓嗎？斷乎沒有！因為我也是以
色列人，亞伯拉罕的後裔，屬便雅憫支派的」（羅馬書 11 ： 1 ）「如今也是這
樣，照著揀選的恩典，還有所留的餘數。」就是神並沒有棄絕猶太人，只不過這個
救贖是限定的代贖 (limited atonement ) ，對後者，保羅說：「因我是外邦人的
使徒，所以敬重我的職分」（羅馬書 11 ： 13 ）「你就不可向舊枝子誇口；若是
誇口，當知道不是你托著根，乃是根托著你」。在此強調神對外邦人的救贖恩典不
可抗拒外 (irrestible grace of Holy Spirit) ，也叫外邦基督徒要尊重猶太基
督徒，因為他們是根。
由上論述我們看到，預定論在保羅的處境下被提出和闡述，根本而言是讓猶太
基督徒和外邦基督徒明白各人得救不在於他的民族和行為等條件，而完全在於神毫
無條件的預定和揀選。神如果揀選和預定的是外邦人和以色列人中的餘數的話，就
應該聽從神的旨意。相比保羅在《羅馬書》起首提出的「因信稱義」論，預定論在
神學上更加徹底地為外邦人信主作出了辯護。這壹辯護也最終使基督教從猶太教中
脫離出來，從當時世人以為的猶太教的壹個小支派壹躍成為最興旺的普世宗教。
(三)預定論對宗教改革時代基督教的神學意義：從人本到神本、從天主教到基督教
宗教改革是從救恩論的歸正開始的，加爾文的預定論實際上接續了馬丁路德從
「因信稱義」開始的工作，並將「神的主權」「神的預定」在救恩論中極致化。從
神學意義上來看，預定論在宗教改革運動中起到了對運動的徹底化、體系化、極致
化的總結作用，徹底摧毀了天主教的人本主義和巫術偶像傾向，使各種以人為本、
神人合作的思想黯然失色，也使基督教最徹底地從天主教中分離出來。
歷史有驚人的巧合，在《羅馬書》當時的處境，保羅解決外邦人信主的問題，
壹是從因信稱義出發反對律法主義，二是從預定論出發反對人本的有條件揀選論；
而現在，馬丁路德和加爾文同樣面對天主教的律法主義和人本主義，他們所採取的
神學論戰，也極其類似於《羅馬書》中保羅的方法。（其實這也不是巧合，因為保
羅時代的猶太教和宗教改革時期的天主教的本質都是壹樣的，都是人本的宗教）。
馬丁路德雖然極認同預定論，但他最出色的是用「因信稱義」來反對律法主義，而
加爾文則是用預定論來反對律法主義的根源—人本主義，這樣就從根本上摧毀了天
主教霸權。
眾所周知，中世紀天主教認為人的得救和稱義在乎人和人的行為：理性（經院
哲學）、意志、行善、聖禮、懺悔、彌撒、修行甚至購買贖罪券。「稱義乃是壹種
緩慢漸近的過程，壹位罪人藉著浸禮、信心、愛心的行為以及整個補贖的生活恩典，
把神的公義真正地注入到這個罪人的裏面，使他真的變成公義。。。。。。對於中
世紀天主教而言，這個過程延伸到煉獄里」。（注 5）路德則認為：「除了歷史上的
十字架、所宣講的福音，以及在罪人心裏的信心，並沒有任何東西對於救恩是有必
要的。並且也沒有任何補贖行為，可以加增救恩的任何層面。基督徒所得到的義是
屬於基督的，因此是屬於『外來'和『歸給'的義」。（注 6）在這裏，路德通過唯獨
信心消除了律法主義，告訴人們，唯獨因為信心和上帝的恩典，神赦免罪人，並把
基督的義歸算在罪人頭上。這就是「因信稱義」，它的發現與張揚跟路德提出的其
他原則「唯獨聖經」「唯獨恩典」壹樣破除了天主教人本主義、律法主義和教權高
于神權對人類造成的毒害。
在路德的唯獨恩典理論中，他強調救恩乃是神憐憫的白白恩賜，人類對於救恩
完全無能為力。路德把任何不依靠超自然恩典與信心的恩賜，而想要透過人類理性
和行為發現神的方法，稱為「榮耀神學」。榮耀神學是以人類為中心的神學，它高
估人類的力量和能力，是壹切理性主義、人本主義的源頭。而路德的十架神學宣告，
人類完全依賴神，並且除了神的自我啟示之外，沒有能力了解任何關於神的事情。
從榮耀神學到十架神學，實際上就是從人本神學到神本神學的轉變。在此，路德對
突顯上帝主權和人的敗壞的預定論大為讚賞，他認為預定論「是很濃的烈酒，以及
強人的真正食物。」路德對伊斯拉莫在《論自由意志》壹書中提到關於神預定罪和
邪惡的原因等人文主義問題時，宣告：
「他是神，因此對於他的意志，我們無法制訂任何原因和理由，作為其規則或
尺度，因為萬物並沒有任何東西，可以等同或超過他的意志，而且它反而是萬物的
規則。因為，如果它具有規則或標準，無論是原因或理由，那麼，它就不是神的意
志了」。（注 7）
對人本主義徹底摧毀的工作，最終由加爾文來完成，他是宗教改革神學的集大
成者，也是預定論的最佳闡釋者。馬丁路德雖然提出了因信稱義，並主張信心也是
來自上帝的恩典，更主張上帝主權下的預定論。但他的這壹切工作在理論上沒有系
統化、沒有徹底化，致使宗教改革的偉大使命只處在中途。而加爾文站在路德的起
點上，將預定論系統化、徹底化。
加爾文及其後來人提出的預定論五要義，無疑成為預定論最為完整的理論闡述，
也同時成為宗教改革思想最高的結晶。加爾文的救恩論是徹底的神恩獨作說，這種
徹底化使人的全然敗壞的觀念深入人心，依靠人的理性、道德、意志等壹切的壹切
于救恩都毫無用處；而個人的條件對於是否被揀選也毫無關係，得救的唯壹根源在
上帝自行其是的主權之中。由於最極致化的強調了人的敗壞和無能，也就最極致化
的強調了神的主權和恩典；由於最極致化的限制了人的狂妄，也就最極致化的強調
了神的榮耀和權能。神對人的揀選完全憑創世之前在耶穌基督里的預定，在人毫無
條件。他的救恩臨到人，人就無法抗拒；他的救恩不能臨到人，人也無話可說，因
為這是神的主權。而且神的主權更表現在對得救之人的保守上，人的行為是不能改
變上帝的救贖的，所以壹旦被上帝所揀選，人的壹切也改變不了得救和被揀選的事
實，迴圈救恩毫無可能。可見，預定論摧毀了天主教企圖通過人的善行、功德、理
性、自由意志、聖禮、教權甚至聖物、贖罪券來得救的可能性，全面地給予天主教
以否定。加爾文預定論，也由於它的徹底性，故而在神學上使基督教徹底地與壹切
人本主義、理性主義、異端異教區別開來。
正如奧古斯丁、路德和慈運里壹樣，加爾文把神視為決定萬事萬物的實有，並
且宣告神對自然界和歷史巨細靡遺的神聖照管。神是萬事萬物的終極原因，在神的
預定之外，沒有任何事情發生或可以發生。加爾文否認偶發事件的實在性，沒有任
何事情是偶然發生的，神也不只是預見或預知未來要發生的事情，相反地，神使每
壹個事件按照他旨意所預定的方式運行。萬事萬物之發生，都可以歸之於神的榮耀，
即使人類無法看出為何如此，但神的榮耀就是萬物為何發生的目的。（注 8）
正如加爾文的接班人伯撒在寫給加爾文的信中所寫的：「若有人問及，是什麼
原因，導致神自亘古之時便已決定揀選某些人，咒詛其他的人；我想我們必須如此
回答：籍此，神可以更加清楚地彰顯他無邊的大能。若這些人接著問及這永恆的定
命有何『物質因'，我除了指向神的旨意，別無可答。神對他所創造的萬物，擁有
完全的自由。。。。。。面對這些問題，我不會訴諸『次因'（其中包括基督及亞
當），而是以其後有何跟進為主。這個問題並非質疑揀選或是咒詛的程度，而是其
執行。神命定了某些次因來執行他的定旨。我們可以為我們為何蒙揀選、如何蒙揀
選找出原因，也即出於神的大愛，他在基督裏面看我們，他無法不愛我們，因此使
我們在他裏面成為公義聖潔。但若問及什麼原因導致神咒詛某些人，我只能回答說
此原因必定是在人的本身，因為他們繼續不斷地墮落犯罪，自然應當受到神的義恨。
這種人合理地遭到神的棄絕。。。。。。我的領會是：當神自永恆之中預定我們蒙
揀選之時，同時也使基督同樣順服於這個定命，因此神得以在基督裏面揀選了我們，
使我們得蒙稱義，得到榮耀。另壹方面，當他預定某些人會滅亡之時，他同時也任
命了亞當，使那些已墮落的人在亞當里更加剛硬，以至於神可以在他們身上施行他
的至高權能」。 （注 9）
以上可見，預定論實際是邏輯上最為徹底的神本主義，將人的救恩、人的所有
壹切，都單單歸於神的主權；而把人在救恩上的壹切努力，在歷史上壹切的自以為
是徹底地拋棄了，這壹切是對天主教以人為本神學的毀滅性打擊。天主教抬高人的
理性、自由意志、行善、功德在救恩中的作用，但預定論認為救恩只在乎上帝的預
定和無條件的揀選，無法靠全然敗壞的人；天主教抬高教皇、祭司、教會、彌撒、
聖禮、聖徒、聖像、聖物在救恩中的作用，但預定論主張擁有絕對主權的上帝，是
誰也無法替代的，而上帝自行其是的意志，也是任何人和行為無法更改的。預定論
把人企圖影響上帝的壹切努力和手段全面掃蕩乾淨，剩下的只是上帝的榮耀和絕對
的主權。正如保羅在《羅馬書》第 11 章論述預定論暫告壹段落後說到：「深哉！
神豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！誰知道主的心？誰
作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，依靠他，
歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。啊們！」（羅馬書 11 ： 33-36 ）
沒有預定論，宗教改革就不會徹底，基督教就不會真正釐清與天主教的關係（路
德之後的路德宗與人本主義有了太多的聯結、路德本人的預定論也根本沒有體系化、
徹底化）；而加爾文及其後來者伯撒、蘇格蘭與英格蘭的清教徒們對預定論的系統
化，使基督教徹底地從天主教中脫離出來，並成為信仰純正、教義嚴謹、體系龐大
的普世宗教，成為真正區別於任何異教的純正信仰。這壹切工作，宛如保羅通過預
定論，使基督教真正從猶太教脫離出來壹樣，具有非常重大的神學意義。
歷史事實也表明這壹點，由馬丁路德發端的宗教改革，在加爾文主義下體系化、
成熟化，以預定論為核心的加爾文主義影響了瑞士、荷蘭、英格蘭、蘇格蘭、北美
的基督徒，他們大都成為堅守預定論的清教徒，教義純正、信仰虔誠的基督新教真
正在全世界掘起了。
這壹切，正如荷蘭神學家、政治家亞伯拉罕 . 凱帕爾在其著名的《加爾文主
義系列講座》中所指出的：「準確地說，應該以基督教而不是以加爾文主義來與外
邦文化、伊斯蘭文化相比。但是以加爾文主義來作此對比更好。因為加爾文主義比
羅馬天主教、比路德宗更純潔、更準確地體現了基督教。在受希臘東正教影響下的
俄國和巴爾幹各國，基督教沒有能夠從他們國家的神秘主義傳統下產生出壹個自己
的生活形式。在路德宗國家裡，政權的介入與干預阻礙了屬靈原則的自由運行。羅
馬天主教的世界觀和人生觀及其具體表現只能說完全是他們自己的壹套。與羅馬天
主教相反，加爾文主義的出現不僅僅是建立起壹個不同的教會體系，這也是壹個完
全不同的生活體系，為人類社會提供了壹個不同的存在方式，為人心的世界提供了
不同的觀念、理想」。（注 10）
(四)預定論對當下中國的神學意義：從儒、道、釋、馬克思主義到基督化中國
德國大哲馬克斯韋伯在評價預定論時指出：「總之，通過教會、聖事而獲得拯
救的任何可能性都被完全排除（而這種排除在路德派中並沒有達到其最終的結論），
這壹點構成了與天主教的絕對決定性的區別。宗教發展中的這種偉大歷史過程——
把魔力（ magic ）從世界中排除出去，在這裏達到了它的邏輯結局；這個過程從
古希伯來預言家們開始，而後與希臘人的科學思想相融合，把所有以魔法的手段來
追求拯救的做法，都當作迷信和罪惡加以擯棄。真正的清教徒甚至在墳墓前也拒絕
舉行宗教儀式，埋葬至親好友時也免去輓歌及其它儀式，以便杜絕迷信、杜絕靠魔
法的力量或行聖事的力量來贏得拯救這種想法」。（注 11）
這段精闢精彩的評論揭示了預定論是所有巫術、迷信的終結者，是人本主義、
偶像崇拜的掘墓人。在韋伯的眼裡，中國的傳統宗教其本質是人本主義的，它們的
巫術性質非常濃厚，而正是這種巫術性質，沒有使中國的宗教走向理性化、現代化。
而對於適應和促進了現代化的基督教來說，正是預定論，破除了西方世界宗教的人
本主義和巫術性質，促成了基督教的「理性化」「現代化」。無疑，如果在近代沒
有西方文化尤其是基督教在中國的傳播，中國秉持自有的傳統宗教，絕對不能步入
現代化進程；另壹方面，傳統宗教及馬克思主義仍然在影響著中國人的心靈世界，
所以如何根除它們的劣根，使福音的廣傳有最適合的思想土壤，是每壹個為神大發
熱心的人所要考慮的問題。而在基督化中國的過程中，預定論無疑是最為有力的武
器，它是人本主義的掘墓人、信仰專制、偶像崇拜的終結者。
影響當代中國人的思想無疑是儒道釋三家和馬克思主義。中國的傳統宗教裏面，
好的東西不少，但究其本質，無非是人本主義和偶像崇拜；而馬克思主義更是把人
的崇拜、偶像崇拜發揮到了比中世紀天主教更加惡劣的地步，而時代給予我們的任
務是，用預定論來剖析、摧毀這些轄制中國人思想的異教思想，使上帝的榮耀得到
稱讚、使人的心靈自由得到彰顯。預定論五要義正好是對儒釋道與馬克思主義（簡
稱轄制中國人異教）對症下藥的：
1. 預定論強調人的全然敗壞，強調人在得救上的無能為力。它正好切中轄制
中國人思想中毫無罪感、自我為主、自我成神的人本主義的狂妄。轄制中國人思想
總是相信人畢竟還是有成聖、成佛、成仙和建立地上天國的內在潛質和可能性。所
謂「人之初、性本善」「我即是佛、佛即是我」等等。
2. 預定論強調神的無條件揀選，正好切中轄制中國人思想中因人的努力和區
別而達到永恆的觀念，如：道德成聖觀念、行善成佛觀念、修鍊成道觀念、階級成
分決定「選民」觀念以及民間宗教中的巫術觀念。
3. 預定論強調基督限定的代贖，從而將上帝的主權強調到無以復加的地步。
這對「人人皆可成堯舜」的中國式普救論是個顛覆，並以上帝的絕對主權把人通過
巫術、功德、香火、思想灌輸等都可以成神的觀念全面掃除。

4. 預定論認為救恩純粹是上帝臨到個人的、是人不可抗拒的救恩。這種觀念
又壹次的將功利性、循環往複、靠巫術不斷得道的救恩思想徹底摧毀。
5 預定論認為被上帝所揀選的信徒，不會輕易因他個人的原因而喪失救恩，只
要是上帝命定揀選了的，就壹定保守到底，不會因為人的原因而改變。這也是對人
的驕傲、以人為本、人可以主宰神、人可以左右神的打擊。
對人性的樂觀和對人的全然敗壞的忽略，使轄制中國人思想中的所謂神，都是
人本之神，自己想當然的神，而不是基督教中那個創造萬物與人類、擁有絕對主權
的神。在儒家經典中提到：「朝聞道夕死足矣」、「敬鬼神 , 而遠之」、」子不
語怪力亂神」、「未知生 , 焉知死」。可見在孔子眼裡，這個神只是壹個不能也
不願認識的模糊概念而已，絕對不是「創始成終」、與人交流的耶和華上帝，到后
期的儒者，乾脆用社會倫理性的道、天、理等概念取代上帝。壹個人本的、毫無超
越性的倫理性上帝被儒家塑造起來，在這個上帝面前，中國人不僅難以有敬畏之心，
反而萌生許多「我可取而代之」的狂妄念頭。
在道家經典《道德經》中，最高主宰道成為不可知道的「神」，頂多也就是被
造界的規律。「道可道 , 非常道 ; 名可名 , 非常名」，道成為「無狀之狀 , 無
物之象」，是「視之而不見 , 名曰夷 ; 聽之而不聞 , 名曰希 ; 搏之而不得 ,
名曰征」。可見這個最高主宰對人類的啟示是非常模糊的，根本不象基督教中的上
帝不僅與人類面對面交流而且還道成肉身以人的形象向我們啟示出來。可見，道家
之終極存在，也只不過是用人的智慧自造之神。
眾所周知，真正的佛法是無神論的，它是參透萬物、通過人的神秘方法進入永
恆的壹種智慧，所謂「去無明、進涅盤」是它的終極目的。在佛教中，毫無那個創
造壹切、預定壹切、審判壹切的最高主宰，毫無神的主權和實存性。佛教大師龍樹
曾說：「因緣所生法 , 我說即是空」佛經有言：「色即是空 , 空即是色」 「不
生也不滅 , 不常也不斷 , 不壹也不異 , 不來也不去」，在這些對世界終極本體
的描述中，我們看到的也是與道教類似的對神的虛無化。這個世界本體的形象也緣
於人的想象。
馬克思主義更是把人創造神、神就是人發揮到極端，預定論是以神為本，上帝
創造了人類、人類為上帝而存在；但馬克思認為人創造了世界包括上帝，如果有上
帝的話，上帝要為人服務。卡爾•馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中寫道：「反
宗教批判的根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是還沒有
獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。」「對宗教批判最後歸
結為人是人的最高本質這樣壹個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令：必須推翻那
些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的壹切關係。」人是人的本質，也就是人創造自己並賦予自己內在的規定性，這與《聖經》中所說的：「神說：『我
們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人'」（創世記 1 ： 26 ）完全背道而馳。
對付這樣狂妄的異端邪說，非得要把上帝主權強調到極致化的預定論不可。
轄制中國人思想殊途同歸，都塑造了壹個人本主義的「未識之神」。不僅如此，
他們在人如何達到與這個「未識之神」的合壹上，也堅持通過並沒有「全然敗壞」
的人的方法來達成合壹。儒家相信人憑自己完全可以成聖，因為人性本善，只不過
被世俗玷污，只要通過人的修身養性、學識、靜觀等方法，就可以除去玷污，直接
成聖。這就是所謂的「人之初、性本善」，孟子更說：「人人皆可以為堯舜」，「人
之趨善 , 如水之就下也」，孟子認為人有天生的「善端」 , 本此「善端」 , 便
可成德、成聖。（注 12）可見儒家對人向善的判斷跟基督教預定論確有天壤之別。
預定論認為人全方位已經被罪玷污、在道德上全然敗壞、在意志上無能為力，人靠
自己的任何途徑都是無法達成與至純至善的上帝的合壹的。
儒家的荀子在「性」論上主張性惡論，但在心論上主張聖王論，所謂：「途之
人可以為禹」，在《荀子不茍篇》中道 : 「誠心守仁則形 , 形則神 , 神則能化
矣；誠心行義則理 , 理則明 , 明則能變矣 , 變化代興 , 謂之天德。」「天地生
君子 , 君子理天地 . 君子者 , 天地之參也 , 萬物之總也 , 民之父母也」。可
見，君子通過「誠心守仁」等倫理方法，即可成為參天地萬物的聖王也即神了。
這種人的自信或者人的狂妄在後期儒家中也表現出來，如理學大師朱熹提出了
完整的「修齊治平」「內聖外王」之道，將人本主義的得救、永恆、天人合壹之路
系統化。心學大師王陽明認為：「心即理 , 心外無物」，將宇宙的本體最後歸結
為自己的人心或意識，這已經是極端化的人本主義了。而另壹大師陸九淵認為的；
「宇宙即是吾心，吾心就是宇宙」，「人須閑時大綱思量，宇宙之間如此廣闊，吾
立身其中，須大作壹個人」「仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人！」
將以人為中心和人的狂妄達到壹個最極致的地步。
儒家和基督教預定論，壹個是高揚人、壹個是高揚神，這是兩套完全不同的信
仰系統，作為基督徒，必須意識到要用預定論這個有力的理論武器來改變儒家思想
的人本傾向。
佛家的主流思想，也是高舉人、確信人並非全然敗壞而是有成佛的潛質，人完
全可以通過自己的努力——修行、頓悟、禪定、苦修、行善、咒語、法事等成為佛。
大乘佛教強調佛性和法身 , 與涅盤等同 , 二者是植根于個人內在的心性，也
即人有內在成佛的潛能 , 透過」發」心 , 人可以發揮此潛能 , 體現佛性 , 證
成佛身 . 正如佛經上寫道 : 「眾生皆有佛性，我即是佛 , 佛即是我」，「直指
人心，見性成佛」，「佛在我心，凈心自悟，見性成佛」。禪宗六祖慧能用人本的
儒家理念，使佛教中國化。讓人在成佛、得永生的路上更加的輕鬆、迅速。如果說
其他宗派是走路到天國的話，禪宗坐著直升飛機就可以到了。正如慧能所說的：「壹
念若悟，眾生是佛。」「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無壹物，何處惹塵埃」。
這段慧能的佛詩之所以為他贏得了禪宗史上的地位，是因為它把人的性善、人即是
神、人通過自己可以成為神發揮到極致。
相對於儒家和佛教，道教在人如何得永生問題，也許更加接近韋伯所說的「巫
術」，用人的各種煉丹、修鍊、道場、咒語等「巫術」企圖成為神仙而長生不老。
馬克思主義也把人的神化、人自己扮演上帝發揮到極致。馬克思主義是唯物主
義、無神論，它不承認有神，但隱含著它所看重的階級是神。它宣告人類歷史必然
是社會主義代替資本主義，而資本主義社會的被壓迫者無產階級將是人類歷史和新
天新地的締造者，無產階級是先知、君王和祭司，無產階級已經發現了宇宙及人類
歷史的規律（辯證唯物主義與歷史唯物主義），發現了資本主義社會要滅亡的結局
（政治經濟學），也發現了進入人類自由王國的途徑（科學社會主義），無產階級將
要主宰人類歷史，拯救人類進入「新天天地」——共產主義社會。正如《共產黨宣
言》寫道：「無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界」。
不僅是先知，而且是祭司，無產階級被高度吹捧，高貴、聖潔甚至有通天的本
領，他們就是我們通向天國的唯壹帶領人，是代表整個宇宙未來的祭司與君王，無
產階級也要成為地上的君王，要實行「無產階級專政」。當無產階級成了君王、祭
司與先知，它也就成了神，成了人類的彌撒亞、救世主。
馬克思主義在中國的代表毛澤東曾說：「服從神何不服從己，己即神也，己以
外尚有所謂神乎？」「十億神州盡堯舜」，這些無壹不表露出人要成為神的狂妄。
馬克思主義對中國的流毒就是人的神化、個別領袖的上帝化、某個階級及其先鋒隊
的神化。
綜上所述，轄制中國人思想是人類世界把人的至善、人的狂妄、人通過自己努
力成為上帝、人扮演上帝的觀念極致化的思想系統，這套系統的流毒之深、危害之
大也是前所未有的。也許，比起中世紀的天主教，這套思想有過之而無不及。在神
學思想領域摧毀這套體系的工程非常艱巨，但相信正如當年預定論摧毀天主教根基
壹樣，把人的敗壞、上帝的主權、唯靠恩典、唯靠信心等強調到極致的預定論在當
下中國，也必然起到摧毀轄制中國人思想、為耶穌基督預備道路的作用。

(五)預定論對市場經濟、民主政治等的社會意義簡述
台灣學者顧忠華指出：從歷史的因果關係來看，市場經濟、民主政治不是「無
中生有」地迸出來，強迫大家服從它的規律；相反的，是有壹批為數眾多的人特定
觀念和態度當作追求的目標、人生的信條，在他們將觀念普及並獲得社會上的成功
后，市場經濟、民主政治才能夠發達起來。這就是壹種正確的因果關係，而不是相
反。我們由此看到市場經濟、民主政治背後是思想觀念、文化意識及其核心宗教信
仰起到了關鍵作用，直接來說，是基督教宗教改革思想及其核心預定論起到了關鍵
作用。
預定論在經濟上表現為它積極入世的世界觀促成了人們進行商業活動的熱情、
在政治上它奠定了民主政治的個人主義基石、最大程度的限制了王權、政權對個人
的干預，確立了憲政體制的思想基礎。
預定論認為，上帝在創世之先就揀選壹部分人為上帝的選民，只有他們才能獲
得拯救，其他的人命定要下地獄。這樣的揀選是上帝主權決定的，任何人類的行為、
巫術、聖禮都無法改變上帝的旨意。也就是人的得救完全在於上帝，與人的壹切無
關。就如以弗所書 1 ： 4 ：就如神從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我
們在他面前成為聖潔，無有瑕疵。羅馬書 9 ： 11 ：神揀選人的旨意，不在乎人
的行為，乃在乎召人的主。人是否得救完全是上帝預定的，這就排除了人的任何迷
信、巫術、聖禮甚至燒香、磕頭、獻冷豬肉、賄賂神靈等手段，將人的行為排除在
外，也將人干預神靈世界的可能性完全排除了，將得救確據的路線完全地指向了現
實的社會中。基督徒的眼光不再盯著聖禮、巫術的世界，而是將眼光關注在現實世
界中。而凡是上帝的「選民」，他蒙受的恩典就永不會失去，而凡上帝拒絕賜予恩
典的人，不但不可能用帶著巫術性質的方法獲得恩典，而且也沒有任何其他方法來
得到它。基督徒必須成為上帝的「工具」，必須用社會生活中的實踐來「證實」他
是選民，必須踏實作明顯的事情。因為除了社會生活以外，其他的壹切途徑都是我
們人所無法干預的。那怎麼知道自己是得救的呢，壹靠堅信，二靠社會生活證明你
是上帝的選民，在社會的經濟、政治、文化等事務上見證神的榮耀、找到自己得救
的憑據。（注 13）
加爾文曾說：「世界就是我們的修道院」。沒有壹個教義象他所體現的那樣積
極、有力並且充滿得勝的雄心，他說：「欲想在天國得榮耀的，今生必須爭戰，而
爭戰之勝利，必須歷經艱難險阻始能獲得」。信仰不是生活的壹部分，而是人類生
活的整體。加爾文將積極入世、在社會中全面滲透信仰的傾向發揮到極致。

預定論使基督徒更加堅信自己是「選民」的壹分子，以終身的所有作為來榮耀
上帝，只要因信稱義、確信自己是得救的，就在凡事上榮耀神，而且確信自己是得
救的，就要把工作、生活中的每壹寸光陰用來榮耀神。預定論使基督徒從巫術中逃
離出來，積極地介入社會的經濟、文化、政治、科研學術等事務，並用這些事務上
的符合上帝心意的果效來驗證自己基督徒的名分。所以，壹個真正的基督徒們應該
儘力在凡事上、在經濟、政治、社會、科研學術活動中榮耀上帝，用上帝之道指導
並變革社會中的經濟、法律秩序，並在工業、商業、貿易等職業中儘力工作和不斷
擴大再生產，在增進財富上榮耀上帝，就如清教徒佈道家約翰衛斯理所說「儘力掙
錢、儘力省錢、儘力捐錢」，把掙錢上升到天職、上升到神聖的責任倫理的境界。
為上帝的榮耀儘力掙錢，為上帝律法的緣故儘力省錢，為耶穌的愛和鄰人之愛而去
捐錢。而這樣壹種「儘力掙錢、儘力省錢、儘力捐錢」的精神，恰恰就是資本主義
精神的精髓、也是市場經濟的核心動力和精神支柱。（注 14）
就民主政治而言，預定論將「驅除巫術」（韋伯語）的工作在政治領域也進行
到底。由於人的得救只僅僅在於神權，所以預定論把教權的神聖光環徹底消除，同
時也把歷代政權的神聖光環徹底消除。在預定論看來，政治只是屬世的事務、只擁
有屬世的權柄，而那些把政權賦予神聖意義，甚至政權假冒上帝的代言人，政權干
預屬靈的權柄和事務，都是巫術政治的表現。預定論將政治領域冒充神的壹切巫術
行為徹底驅除了。這壹切，簡單而言就是所謂的「政教分立」。
政教分立實際上是在加爾文改革宗主導的國家中最先開始的，這是政治現代化
的基本標誌，政教分立原則實際上對人類政治史的影響遠遠高於憲政、代議制、人
權等政治思想。它把人類政治從蒙昧中首先帶到了光明之處。預定論對人類政治的
這壹決定性影響至今不是很多人看見，可謂「然而，屬血氣的人不領會神聖靈的事，
反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事唯有屬靈的人才能看透」。 ( 《聖經》
歌林多前書 2 ： 14)
政治領域的「去巫」，就是政治領域的現代化，這就是預定論的政治產物。在
加爾文改革宗主導的國家，宗教信仰自由是最起碼的。自宗教改革時期開始的日內
瓦庇護了各種信仰的受迫害者，清教徒領袖克倫威爾當權時英國空前地對各宗教平
等地對待，而美國憲法第壹修正案規定：「國會不得制定建立宗教的法律，或者禁
止其自由行使……」。可以說，是加爾文主義中的預定論最徹底地導致了「政教分
立」原則的確立、導致了政治現代化。
除促成政治現代化外，預定論實際上也是憲政、人權觀念最徹底的理論根基。
以預定論為思想旗幟的宗教改革運動，實際上是壹場信仰歸正運動，是人類從人對
神的掩蓋、專斷和踐踏之中恢復神的榮耀及個人的尊嚴的運動。宗教改革不僅沒有
打倒神權，而且前所沒有的強調了神權，這突出地表現在加爾文主義的預定論中；
宗教改革打倒的是天主教教皇和教士階層的教權，所要樹立的是個人信仰的至高與
純粹，以及由此衍發的民主自由社會的基石——個人主義。只有高揚了神權，才能
高揚人權；只有打倒了教權（天主教專制），才能高揚神權與人權。「天地之間，
上帝為尊；上帝之下，個人為尊」。
我們可以通過預定論 5 要義的具體分析，看其與民主政治的關係：
1 ．人的完全墮落、全然敗壞。人類由於原罪完全腐敗，絕對不可能有行善和
稱義的能力和功勞。這個教義使人徹底認識到人類的有限和罪惡，使人們在關於教
會、政府等制度設計時無不以」無賴「假設為前提，各種制度安排來防範、監督人
尤其是有權力、有地位的人的無賴本性。這為平等自由的教會制度和憲政、法治奠
定了根基。三權分立、多黨競爭、新聞監督等民主體制基本制度由此而來。
2 ．上帝對人無條件的選擇。被揀選的人和消亡的人之間沒有任何倫理差別。
揀選不是按人的倫理上行為，揀選的主權完全在上帝手中，就是人的信心，也是上
帝所賜。上帝不是為了人類而存在的，相反，人類的存在完全是為了上帝。在人的
救恩問題上無限強調了上帝的主權，從而徹底地排除了教權、皇權、政權的專制與
影響力，也開啟了信仰自由、政治和教會分立的先河。作為政權，絕沒有絲毫屬靈
的權柄，不能假命自己是祭司、是上帝的代言人，尤其不能強迫、限制他人的信仰
自由、控制人的心靈。世俗的政權絕不能干涉人的靈魂世界。
3 ．有限的贖罪論。認為只有被上帝在創世之先揀選的人才能借基督的贖罪而
得救，因而基督只是為被棟選的人贖罪而死。上帝主權高於政權和人的意志，所以
在任何法律之上有了最高法、「自然法」，那就是上帝的話語。
4 ．不可抗拒的恩典。人不能抗拒救贖的恩典，凡被揀選的就無法逃避上帝的
揀選。為人類的平等奠定了神學根基，不分膚色、種族、原來信仰、貧富等狀況，
凡是被上帝揀選的都是上帝的子民。在法律面前人人擁有相同的權利與機會。
5 ．聖徒永蒙保守。被揀選的聖徒在上帝的保守下永遠處在恩惠和選民的狀態、
永不喪失救恩。這為基督徒積極從政、在政壇見證神的榮耀給予了信心和勇氣。這
在當年的清教徒身上得到了最大的體現。
可見，預定論最極致化地強調了上帝的尊嚴，使人間的王權、皇權、教權和人
的各種宗教儀式、巫術圖騰全部黯然失色，它的邏輯結果，就是信仰上的個人主義
在現實中的有力實踐。加爾文教義之所以成為各國實施民主憲政的偉大動力還在於：
它最極致化地鞏固了宗教改革的成果，最極致化地強調了上帝的主權從而最極致化
地踐踏了教權、皇權、政權的權威，也從而最極致化地樹立了信仰上的個人主義，
並將這種個人主義最極端化地實踐在政治社會中。
預定論最徹底地打碎了在個人與上帝之間的任何事物和行為，最有力地揭示出：
在個人與上帝之間沒有任何有權威的實體，宇宙所有、上帝至尊；上帝之下，個人
為尊。而且信仰純粹就是個人與上帝之間的事情，在這個世界上，個人應該優先於
教會、政府、社會團體，是團體的目的，根本不是團體優先於個人，團體只是實現
個人目的的手段。這是個人主義的根基。沒有個人主義，人權無法得到保障，民主
憲政體制及其意識形態大廈就會轟然倒塌，而個人主義延伸出來的信仰自由、言論
自由、政治自由等等人權和個人主義為基石建構的權利限制和制衡、選舉制度、代
議制度真正是現代民主政治的基石。
可見，預定論徹底打掉了世俗政權、皇帝、領袖、政黨的權威，讓他們在上帝
的榮耀和上帝的律法面前恐懼顫抖；預定論也使從「因信稱義」開始的個人主義更
加的強壯，終於成為西方民主國家的思想基石。
結論：
通過以上對預定論神學意義的考察和對其社會意義的概述，我們再壹次的看到
預定論的偉大，它的確是最能榮耀上帝的神學教義，也是對當今中國基督化最為有
力的武器。它必將成為埋葬中國壹切人本的、巫術性質的異端異教的掘墓人；也必
將成為恢復真神榮耀、奠定新中國神學根基、思想根基及整個社會新局面的奠基石。
願上帝給予我們屬天的智慧和能力，能在大大使用預定論上有份，哈利路亞，感謝
讚美主。最後，讓我們以以弗所書 1 ： 3 —— 6 節作為結語：
願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神，他在基督里曾賜給我們天上各樣屬靈的福
氣。就如神從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無
有瑕疵。又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們籍著耶穌基督得兒子的
名分，使他榮耀的恩典得著稱讚。這恩典是他在愛子里所賜給我們的。

二、聖約神學對中國的神學、社會意義
基督教神學對西方文化的影響是決定性的，這種決定性是中國知識份子無法想
像的。自西元四世紀以來，基督教神學對西方文明的影響類似儒家思想對中國文明
的影響，在 16 世紀宗教改革時期，馬丁路德、加爾文神學與現代化中的個體主義、
民主政治、市場經濟有著深刻的關聯。對這些關聯性的認知在西方學界和大眾中是
常識或習慣，但在中國，卻需要重新闡釋和啟蒙。
隨著中國人對西方文化從器物到制度到文化到信仰的逐漸深入，隨著基督教尤
其是家庭教會在中國的迅速發展，基督徒為信仰自由的抗爭成為中國人權運動的必
然構成，而基督教神學對中國社會的影響開始進入學者們的視野。其實基督教中除
「人是上帝照上帝的形象與樣式造的」的神賦人權論、人是全然敗壞導致的權力制
衡理論外，基督教神學中的更多深邃思索，對西方現代化社會的形成起到了深遠的
奠基作用。如預定論、盟約神學、千喜年論、文化使命觀等等。本文就是闡述宗教
改革時期著名的盟約神學對西方社會及當代中國的意義。
聖經又被稱為新舊約全書。聖經是壹個約書。上帝與人的關係是壹個約的關係。
契約觀念成為西方文化界定人與神、人與人、人與政府關係的核心。但在中國這樣
壹個長期以來沒有約的傳統的社會中，人與神、人與人、人與政府、政府與神甚至
教會與會眾、企業與僱員、丈夫與妻子之間的關係是相當混亂、緊張和險象環生的。
社會各主體不僅沒有清楚界定自己的權利和義務，而且肆意踐踏其他主體的權利與
義務，尤其是政府，公然踐踏與人民立約的憲政精神，不僅毫無契約意識，而且使
體現國家與人民盟約關係的憲法成為壹紙空文。
與此相反，在基督教文化佔主流的社會中，約的觀念已經深入人心，契約廣泛
存在於神與人、人與人、神與政府、人與政府甚至教會與會眾、企業與僱員、丈夫
與妻子之間等各種關係中，而締約的各主體之權利基本得到保障、並積極履行相應
的義務。文化的核心是信仰，信仰的理性總結是神學，正是因為基督教中盟約神學
的突出地位，才有力地影響了基督教文化地區中的契約精神。
盟約神學也被稱為聖約神學，在宗教改革運動尤其是清教徒運動中被發揚光大。
根據學者的考證，與「盟約」相對應的英文詞「covenant」源於拉丁語「con
venire」，意指來到壹起。在舊約希伯來文聖經中，譯作「covenant」的詞「berith」
出現近 280 次，有聯結之義，可以理解為兩個或兩個以上的主體聯合在壹起。在新
約希臘文聖經中，常譯作「covenant」的詞「diatheke」至少出現了 33 次，其基
本意思是為自己或對方而進行的命令或處置。（注 1）
創世記 6：18：「我卻要與你立約」，這是「約」字第壹次在聖經中出現，是上
帝主動對挪亞和他的家人說的。上帝是壹個願意與人簽約的上帝。《威斯敏斯德信
條》第七章第壹條指出：「上帝與受造者中間的距離非常遙遠，雖然有理性的人應
當服從他，以他為他們的創造者，但是他們絕不能得著以他為他們的福分和賞賜，
除非是上帝自願俯就，這俯就乃是他樂意用立約的方式顯明的。」壹個主動俯就與
人立約的上帝，毫不雷同於中國傳統中的那些無法把握、與人毫無權利義務關係甚
至無法無天的神、上帝概念。聖經中的上帝給他的選民也啟示了他的立約特性，而
領受此啟示的子民也使上帝所創造和護理、子民們在管理治理的人類社會打上了盟
約的清晰烙印。
在教會歷史早期，奧古斯丁就已經對「第壹個約」（the first covenant）有
敏銳的觀察，並提出富有創見的解釋和應用。然而，從系統神學和歷史神學的角度
來考察，盟約神學則源自宗教改革，「早在尚未發展時，它就出現在慈運理與布靈
格的著作中，二者受重洗派所迫，在蘇黎克內與四周討論此題目。從他們至加爾文
與其他的改教者，盟約的教義更進壹步的被這些繼承者發揚光大，而且當它以盟約
或聯合的神學聞名時，它在十七世紀眾多的改革宗神學中扮演著決定性的角色」。
盟約神學從瑞士橫越進入德國，再從德國進入荷蘭與不列顛群島，后在韋斯敏斯德
信條中得到了透徹表達，並在蘇格蘭與新英格蘭的神學中佔有主導地位。（注 2）經
過清教徒學者（如著名的約翰歐文）的進壹步闡釋，盟約神學在蘇格蘭、英格蘭乃
至北美殖民地等地廣泛傳播，成為締造教會和社會的根基性神學原理。
基督教的世界觀是聖約世界觀。盟約神學是聖經神學的精髓，它認為三位壹體
的上帝、人之間的諸盟約是聖經教導的軸心，行為之約(covenant of works)和恩
典之約(covenant of grace)、救贖之約(the Covenant of Redemption)這三個盟
約構成了整個神學體系的綱領性架構。我們先扼要介紹下這三個約及其相互關係：
工作之約(the Covenant Of Works)：也被稱為行為之約，伊甸園之約，這是
上帝最初與人類的代表亞當所設立的盟約，亞當遵守律法、聽從上帝的話可得永生，
否則「必定死」。工作之約包括三個要素：「(1)壹項永生的應許，但必須通過壹段
完全順服的考驗期才可得到；(2)死亡的威嚇(若不順服就必死)；(3)生命樹的象徵，
或再加上樂園與分別善惡樹的象徵。雖然在創世記第壹章中並未提到『盟約』壹詞，
但是壹般卻認為盟約中所有的要素全都出現在裏面」。（注 3）
永恆救贖之約(the Covenant of Redemption)：是上帝永恆團契里代表教會的
聖子與聖父之間所立的盟約,其目的是為人類的救贖。子服從父命，道成肉身，成
為第二亞當，為拯救世人而捨命，他生於律法之下，成全律法，以寶血來贖罪。父
應許子領眾多兒子進榮耀里，並作萬有之首，得國度之權柄。「父愛子，差遣子，
將所揀選的人賜給祂，並有審判全人類的權柄(約三 16；五 20，22，36；十 17，18；
十七 2，4，6，9，24：詩二 7，8；來壹 8-13)；子愛父，歡喜行他的旨意，並永遠
與祂的榮耀有份(來十 7；約五 19；十七 5) 」。（注 4）
恩典之約(the Covenant Of Grace)：此約乃是神與人所立之約。是神借耶穌
基督的十字架救贖而與罪人訂立的新約。耶穌作為贖罪祭將我們從罪中贖買回來，
我們因著他寶血得以在神前稱義。信徒並被應許賜給聖靈，我們也要在基督里活出
聖靈的新樣式。「這樣希伯來書七章 22 節稱耶穌為新約的中保，比摩西更美。在上
段經文的上下文中，屢次提到神對基督和祂百姓的應許。祂又作他們的神，他們要
作祂的子民。祂要將恩典賜給他們，他們要承認祂的名，並永遠與祂同活；他們也
要將他們壹切的需要謙卑的倚靠神，且日日因信靠順服祂而生活。後者所說的『信
靠順服』，在聖經中被稱為信心，是恩典之約中唯壹的條件，縱使此信是神的恩賜(弗
二 8、9) 」。（注 5）
行為之約、恩典之約、救贖之約這三約的關係極其密切，尤其是行為之約、恩
典之約貫穿整個新約、舊約之種種約定，貫穿了整個人類歷史，它們構成了人類約
定中不可分割的兩極：
工作之約貫穿整個歷史，無論是亞當之約、挪亞之約、亞伯拉罕之約、摩西之
約、大衛之約，還是新約，都包含了上帝對人的要求，即恩典下的順服、應許下的
恪守律法。上帝也清楚規定了人不履行聖約義務時所有遭致的後果，遵行神的律法
壹直是盟約成全的重要構成。
我們也不能說有恩典之約了就廢棄了工作之約，那些不在恩典之約內的人仍然
受到工作之約的轄制，正如加拉太書 4：5：「 要把律法以下的人贖出來，叫我們得
著兒子的名分」，工作之約與恩典之約始終交織在壹起。就工作之約的有效性，著
名神學家伯克富在其著作《基督教神學概論》中指出：「十七世紀的阿民念派強調
工作之約因著亞當的墮落而完全被廢棄，因此其子孫對此約的責任也就完全得到解
除。相反的，與他們對立的改革宗所採取的理論，認為毀約雖然已成過去的事實，
但其他部分仍屬有效。 (1)其未被廢棄的意義。神對人仍保持完全順服的要求。對
罪咎所宣告的咒詛尚適用於所有仍在罪中生活的人。或許神有能力將此撤銷，但他
並沒有這樣做(利 18：5；加 3：12)。然而很明顯的是墮落後的人類無壹人能達到
神所要求的條件。(2)其已被廢棄的意義。此契約中的特殊義務，對實際生活在恩
典之約中的人而言，是已經終止了。這並非說這些義務無端被除去，或不再被重視，
而是由壹位中保者為他所有的選民來完成。而且工作之約已不再是被指定獲得永遠
生命的方法與手段，那是因為墮落後的人已經失去了如此的力量」。（注 6）
工作之約與恩典之約的關係也體現在耶穌基督身上，因為實質上「恩典之約對
基督來說那是壹個工作之約而不是恩典之約。對耶穌基督來說，原初契約的律法，
就是工作之約的應用，也就是說，若非滿足律法的要求，就不能獲得永生。作為末
后的亞當，基督得到永遠的生命乃是對他忠心順從神的壹種報賞，而根本不是壹種
不配得的恩典之賞賜」。（注 7）
永恆救贖之約是恩典之約的堅固基礎。假如在父與子之間沒有永遠的和平協議，
在神與罪人之間就沒有和約。先有救贖之約然後才有恩典之約。永恆救贖之約保證
了恩典之約，恩典之約能有效地、無條件地實施於選民身上，全賴永恆救贖之約中
父之應許和耶穌的工作。恩典之約承接了永恆救贖之約，二者有密切的關係，前者
乃以後者為根據。父神從永遠就將百姓賜給子，並應許將聖靈賜給他們，所以他們
才能與神有交通、被耶穌基督救贖。
新約和舊約的本質都是恩典之約：無論是亞伯拉罕之約還是摩西之約，舊約是
律法包裹下的恩典，是工作之約包裹下的恩典之約，是以基督羔羊為中心。從伊甸
園的羊皮、挪亞和亞伯拉罕的獻祭都是因獻祭來贖罪，摩西之約的核心也在憑信心
獻祭上。舊約的羔羊也喻表新約的耶穌，新舊約都是恩典之約。正如任以撒在其《系
統神學》壹書中指出的：「在原則上而言，恩典之約在各時代中的性質是相同的，
因為神只有決定壹個救贖的計畫，也只有立了壹個恩典之約」。（注 8）恩典之約對
整個人類歷史都有效，而且唯壹有效。這壹點根本不同於時代論者認為不同的時代
有不同的上帝救法，還劃分出恩典時代、律法時代等不同時代。
具體而言，從伊甸園開始，恩典之約就伴隨人類：首先此約在創 3：15 中的首
次啟示：上帝應許人類必有救主剷除魔鬼撒旦——「你的後裔和女人的後裔也彼此
為仇」，上帝也在履行工作之約、懲罰人後給予了憐憫「耶和華神為亞當和他妻子
用皮子做衣服給他們穿」（創 3：21）。這被稱為原始的福音(the protevangel)或最
初的應許(maternal promise)。恩典之約並沒有正式成立，但通過女人的後裔與蛇
的後裔之敵對關係，而神與女人的後裔的救贖盟約中，可以看出恩典之約已經呈現
了出來。
上帝與挪亞所立的約是壹種很普遍的約。神應許人受到保護，這個約僅僅賜給
人自然的福氣，因此它被稱為自然之約(the Covenant of Nature)，或普通恩典之
約(the Covenant of Common Grace)。自然之約也是起源於神的恩典。上帝與亞伯
拉罕所立的約在神的話語中要「作永遠的約」（創世記 17：7）。此約也是神主動地
賜給亞伯拉罕各種屬世、屬靈福氣，而所要求亞伯拉罕遵循的，是在白白賜給他恩
典之後，「你當在我面前作完全人」 （創世記 17：7）和把自己的獨子以撒獻為燔
祭（創世記 22：1-2）。可見此約也體現了憑信心獻祭和恩典下順服的恩典之約特徵。
西乃山的約最常讓人誤以為是單純的工作之約，然而西乃山之約中的十誡律法
乃為輔助恩典之約，即：(1)增進人對罪的意識(羅 3：20，4：15，5：13；加 3：
19)；(2)成為引導人到基督面前的導師(加 3：24)。神清楚人不能全面遵行律法，
人靠自己只能越加軟弱、違約背叛（申命記 30：20），神設立了壹般性的獻祭制度
和每年壹度特別的贖罪日，以便讓以色列人與神重新和好（利未記 16）。可見摩西
之約完全是律法包裹下的恩典之約。
耶穌基督救贖人類的新約的恩典性質是不用贅述的，它是白白給我們這些本來
不配得到、全然敗壞、無能為力的人的恩典和禮物，我們生活在恩典之下而非律法
之下。我們要強調的是，此恩典之約貫穿整本聖經，耶穌的救恩在舊約先知書中多
次被預言。在新約聖經中所顯明出來的恩典之約，其本質就是舊約聖經以顯著的篇
幅所記載的那個約。在羅馬書第四章和加拉太書第三章中我們可以找到很充分的證
據。而耶利米書 31：31：「耶和華說：『日子將到，我要與以色列家和猶大家，另立
新約 』 」。此新約的恩典性貫穿歷史，在新的時代拆掉中間隔斷的牆、擴大到萬
國萬民身上，成為普世性的約定。聖靈澆灌教會，從神恩典的豐富中所發出屬靈的
與永遠的福分，要充滿所有相信的人。這約的現在時期要繼續直到耶穌基督再來。
以上我們簡述了聖約神學的定義及基本內容，尤其是行為之約、恩典之約、救
贖之約及其三者相互關係， 以下我們首先分析盟約神學對中國家庭教會神學的意
義。
首先，盟約神學的提出更加完善了基督教神學。在宗教改革之前，儘管聖經被
稱為《新舊約全書》，但對聖約的重要性強調遠遠不及對救恩神學的強調。救恩壹
直被擺在神學的突出位置，甚至壹切圍繞救恩神學展開，而聖約神學擺在壹個次要
的位置。但是，在著名的改革宗信仰告白《威斯敏斯德信條》中，聖約的闡述被置
于耶穌基督之前，「第七章論上帝與人所立的聖約；第八章 論中保基督」，可見，《威
斯敏斯德信條》是以聖約神學為其突出特徵的。正如王志勇牧師在其文章《改革宗
聖約神學五大要義》中說到： 「救恩神學必需從聖約神學的角度才能真正理解。
不從聖約神學的角度和架構出發，也無法真正了解救恩神學，因為上帝施行救贖就
是在這恩典之約中進行的。離開上帝的恩典之約，救恩就無所憑依了。正是因為不
在約的根基和架構內講明上帝的救恩，今日的福音才淪落成為主觀性的、魔術性的
廉價『福音』 」。
「壹個沒有約的上帝，不是聖經中所啟示的上帝；壹個不遵行上帝之約的人，
也不是合乎聖經的基督徒。喪失了聖約的概念，基督徒就失去了歷史的客觀的框架
和標準。基督教的信仰就淪為個體性的、情緒性的、神秘性的信仰，就失去了上帝
在聖約中所應許的賜福，並因此而承擔背約所當受的咒詛」。（注 9）基督教神學的
核心不單是耶穌基督的救恩，而是三位壹體真神的整體作為。由此可見，盟約神學
使基督教神學更加接近了神的真理性。
其次，盟約神學突破了舊約和新約的基本架構，使整本聖經在壹個恩典之約定
之下確認，體現了神學思想的完整性，具有巨大的護教價值。在宗教改革之前，約
的概念是在「舊約和新約」的基本架構內予以區分的。隨著宗教改革和清教徒時期
盟約教義的確立，舊約與新約的經典區分被合併到壹個「恩典之約」的大概念之下。
很多人認為舊約時代得救靠行律法，新約時代是靠恩典，甚至著名的異端時代論還
把人類歷史劃分為 7 個時代，每個時代上帝都有不同的救法。而壹直以來猶太教指
責基督教的新約與舊約是毫無聯繫性的，因為舊約主要還是靠行為稱義。而盟約神
學對這些錯謬給予了沉重打擊，指出新舊約實際上是壹個約，都是恩典之約，舊約
時的人也是「本乎恩，因著信」的因信稱義。正如任以撒在其《系統神學》中指出：
「時代論者將神對人的旨意特別是他對人救恩的旨意切成斷片」，「但是我們否
定，恩典和律法是分存於兩個不同時代中相對的原則。因為它忽視了舊約時代中的
恩典，同時也棄置了新約時代中神的道德律對信徒之功用。」（注 10）可見，盟約
神學彌合了新約、舊約間人為的斷裂，批駁了異教以律法主義排斥恩典的短視，維
護了基督教義的壹體和純正。
再次，通過上述對盟約神學的闡述，我們也知道工作之約也是貫穿整個人類歷
史的，無論是墮落前還是墮落後，無論是得救前還是得救后，而且無論基督徒還是
外邦人，所有時代的所有人都具有工作之約得約束，都需要就是否遵守行為之約向
上帝負責。「依據此約，人從起初就是承受律法約束的受造者，上帝的律法在亞當
尚未墮落之前就已寫在他的心版上，而非直到西奈山才藉著摩西首次賜下。這壹推
論大大加強了加爾文主義思想對反律主義（antinomianism）所持的否定立場」。（注
11） 宗教改革後期，由於矯枉過正，不少基督教會出現反律主義，否定律法在基
督徒得救后的功用，結果道德敗壞、毫無秩序。改革宗神學在堅持因信稱義和預定
論的前提下，將律法的教導、成聖的功用再次強調了出來。
正如王志勇牧師所指出的：「約必然包含著律法。沒有律法的約，就是沒有標
準的約，其實，也稱不上是約。因為宗教改革之後，由於基督教對律法的忽視，所
以約的概念也非常含糊和淡泊……聖約是律法的背景和架構，而律法則是上帝所其
實的聖約的標準。在恩典之約中，上帝的律法是生命不變的準則，並與恩典本身壹
樣延續不斷。……律法的問題不僅僅是標準的問題，更是反映權威的問題。誰有最
高的立法權？唯獨上帝是『設立律法和判斷人的』（雅 4:11）。藐視上帝的律法，就
是藐視賜律法的上帝；以誰制定的律法為標準，就是尊重誰的權威。」（注 12）
工作之約在耶穌基督再來、審判日以後，將被全面成全，人將會複原至無罪的
狀態，重新享受與上帝的同在。上帝會把他的律法寫入蒙救贖揀選的子民心中，盡
管這壹狀態與墮落之前仍有壹定的差別。由此可見，行為之約在持續全面性的意義
上而言，似乎比恩典之約顯得更為重要。恩典之約具有救濟的性質，其目的是矯正
墮落之後的罪惡狀態，而上帝的永恆的心意在工作之約中全面體現出來。（注 13）
再次， 盟約神學以代理和歸算概念，解決了罪的延續和耶穌救恩對所有選民
的有效性的神學問題。由於上帝與人的關係是壹種約的關係，而簽約時必須要有代
表，壹個代表就可以代表其的族類，代表本身要承擔的權利和義務，同樣要施用在
他所代表的族類身上。亞當作為人類的代表與上帝簽訂工作之約，因他沒有履行義
務而遭受死的懲處，此懲處也歸到他所代表的所有後來人身上。可見，罪對亞當后
裔的歸算因契約壹方的代理性而產生。
同樣，耶穌基督在永恆救贖之約中作為他的子民的元首和代表，與上帝簽約，
以自己的贖罪來代表選民向上帝贖罪，因他的贖罪和順服，他成就了完全，而人子
所代表的選民，也因此得以稱義。耶穌基督救贖對所有選民的有效性，在這個契約
簽訂壹方的代理性上呈現了出來。這壹切正如羅馬書 5：18-19：「如此說來，因壹
次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因壹次的義行，眾人也就被稱義得生命了。因壹
次的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因壹人的順從，眾人也成為義了。」
最後，盟約神學也直接推導出基督徒的文化使命。文化使命是基督徒在世界上
實行治理和管理，「神化」萬事萬物的使命，它區別與給萬國萬民傳福音的福音使
命。文化使命和福音使命的關係，清楚地體現在改革宗的盟約神學中。上帝在工作
之約中給人義務也給人壹個權利，那就是「治理這地」，人類的墮落並未使這個約
失效，它至今有效。恩典之約並非取消，而是成全工作之約。固然罪人的文化是墮
落的，但蒙恩的罪人可以靠著基督在恩典之約的範圍內，活出壹個更新的、屬天的
生命形態、從而彰顯、拓展出壹個更新的文化。文化使命就是基督徒藉著恩典之約
的功效，執行上帝在創世之初就交付與人的工作之約，從而與罪人的文化顯出徹底
的不同，藉此彰顯神的榮耀和基督的掌權。如果這個表達是正確的，文化使命就有
壹個合乎創造論和救恩論的根基，在天國和世界之間，也有著盟約角度而言的連續
性：無論世界怎麼改變，上帝不改變，他的心意不改變，在他「沒有轉動的影兒」
（雅 1:17）。（注 14）
我們再來看看盟約神學對當代中國社會尤其是民主憲政發展的思想 。盟約神
學作為宗教改革的產物，不僅深刻地影響了基督教神學，而且也影響了人類政治哲
學及政治現狀。英美等現代民主國家的憲政、權力制衡、代議制及法治精神，等無
不出於盟約神學。不少人慨嘆憲政距離中國為何如此遙遠，殊不知盟約神學及基督
教的闕如，是非常關鍵的原因。從以下幾個方面，我們簡述盟約神學對現代國家、
社會的巨大影響：
1. 國家與人民必須立約，政府的權威來自人民的授權和約定，而此約定就是
憲法。
根據盟約神學，上帝與人的交往是以約的形式出現。既然連上帝都降尊紆貴跟
人類簽約，更何況同樣是罪人的人間君王、國家政府，也完全有必要與他所治理的
民眾簽約，並要受約的限制。此壹思想從古代以色列就開始實踐、后經瑞士、荷蘭、
英、美國等國的具體應用開創了人類的憲政觀念，而所謂的「社會契約論」只不過
是其的世俗化表現。
聖經撒母耳記下 5：3：「於是以色列的長老都來到希伯倫見大衛王，大衛在希
伯倫耶和華面前與他們立約，他們就膏大衛做以色列的王」。以色列的長老是以色
列人民的代表，大衛必須在神面前先跟他們立約，在經他們的膏立和授權才能作王。
此政治盟約由上帝、全體人民和政治領袖這三方組成，領袖通過向上帝和人民立約
來領受治理政府這壹神聖的使命，人民則通過向上帝和領袖立約來承諾順服領袖並
遵守治理的法律。這是盟約精神對以色列政治的影響。
1646 年 12 月，集中體現盟約神學精神的《威斯敏斯德信條》完成，此後不久，
1688 年英國發生光榮革命，1689 年 12 月 16 日通過了《權利法案》。這個法案確立
了政府與人們的契約關係、在政治上解決了國王與議會的關係問題，實現了君主立
憲。根據《權利法案》，「1．凡未經國會同意，以國王權威停止法律或停止法律實
施乃僭越權力。 2．近來以國王權威擅自廢除法律或法律實施之僭越權力，為非法
權力。 5．向國王請願，乃臣民之權利，壹切對此項請願之判罪或控告，皆為非法」，
諸種條文都體現了君主、政府必須與人們立約並要受契約限制的憲政精神。
盟約神學對政治最有影響的當屬美國，早在 1620 年，初登美洲大陸的清教徒
就簽署《五月花號公約》 ：「 ……我們在上帝面前共同立誓簽約，自願結為壹民
眾自治團體。為了使上述目的能得到更好地實施、維護和發展，將來不時依此而制
定頒布的被認為是對這個殖民地全體人民都最適合、最方便的法律、法規、條令、
憲章和公職，我們都保證遵守和服從。 」《五月花號公約》 將約定的神聖性奠定
在上帝的超越性上，公約也開創了公共機構的產生必須立於盟約精神的先例，即在
同壹個社會裡的所有公民有自由結合的權利，並可以通過制定對大家都有利的法律
來管理自己，而政府是基於被管理者的同意而成立的。
1776 年 7 月 2 日，《獨立宣言》被美國人民通過，宣言宣告了人的天賦人權，
並指出政府的合法性來自被統治者，並且被統治者擁有改變政府的權利。「為了保
障這些權利，人類才在他們之間建立政府，而政府之正當權力，是經被治理者的同
意而產生的。當任何形式的政府對這些目標具破壞作用時，人民便有權力改變或廢
除」。
1787 年 9 月 39 名代表簽署了美國憲法。憲法確認了五項基本原則：人民主權：
政府由人民控制。共和政府：決定政策的代表由人民選舉。受限政府：政府的行為
受法律的限制。權力劃分：三權分立，防止壹個部門獨大。聯邦體系：保證州級政
府的權力。
儘管《獨立宣言》和美國憲法在字面上已經脫去了神聖的色彩，但就其淵源和
本質，它們都來自上帝的盟約之中。單單從美國總統手按聖經宣誓就職壹事上就可
看出，美國政治及其各種契約性檔，無不具有來自上帝的神聖超越性，這就是所謂
的憲政的「超驗之維」。
而在法國的政治哲學家盧梭，也受盟約神學的啟發，提出了著名的社會契約論。
也即政府是人們按照約定建立起來的機構，如果這個機構背叛了約定，人們有權利
推翻。社會契約論的宣告為法國大革命提供了理論依據，但社會契約論由於缺乏上
帝面前立約的神聖性，所以不具有終極超越性。社會契約論儘管也談立約，但這裏
所謂的約只是人類和自己的約定，這個契約並沒有最終極的原因，只能是壹個形式
上的樣式。社會契約論者的致命缺陷在於，他們都沒有解決立約共同體的終極根據
和目標，於是，當舊有的契約被革命后，新的社會契約難以建立起來。由於這種神
聖超越性的缺乏，革命建立的共同體難免陷入混亂之中。以盧梭思想為旗幟的法國
大革命，陷入混亂和暴政當中，最有力的說明了人的契約必須要以神的盟約為背景
和基石。
2.政教的分立與合作
在舊約中，君權神授、政教合壹的關係壹度盛行。宗教改革時期產生的盟約神
學吸取了天主教政教合壹所造成的惡果，在處理教會和政府關係了，更加釐清了二
者的關係。固然正如羅馬書 13：1：「因為沒有權柄不是出於神的，凡掌權的都是神
所命的。」政權固然來自神的旨意，但政權與教會的權柄分別來自神的不同的盟約，是兩個並不壹致的盟約組織。教權來自神在永恆救贖之約中對耶穌基督及其教會的
應許，而政權只是在世俗領域，人與政府在上帝前面的盟約的產物而已。正如馬太
福音 22：21：「耶穌說：『凱撒的物當歸凱撒，神的物當歸給神。』」美國聯邦憲法
第壹修正案中規定，國會不得制定設立國教或禁止信教自由的法律。這個修正案，
體現了教會的權威基礎來自上帝而非世俗社會，而教會的權力與世俗人們的權力也
是有重大的區別。
根據清教徒的盟約理論，教會和國家所蒙受的呼召不同，理當各自在其職責范
圍內履行當盡的本分。這兩個互相分離的盟約組織，有著不同的治理結構和運作機
制。對於任何壹方來說，組織的合併都意味著不幸。為了確保兩者在組織和行動上
互相分離，清教徒設計了壹系列的防護措施，例如，禁止教會的聖職人員在政府中
就職或作陪審員，也禁止政府官員在教會中擔任聖職，或干預教會內部的治理事宜。
另壹方面，教會和政府之間又有著密切的聯繫，共同建立和維繫著社會中的盟約理
念。政府的公義和教會的聖潔是不可分割的，教會和政府各自在組織上保持獨立的
同時，也須互相協調與合作。在殖民地時期的具體實踐中，政府曾將公有土地捐贈
給教會，並對教會運營的宗教、教育和慈善機構豁免稅項，教會亦曾允許政府在政
治集會和公開拍賣時使用會堂的場地，並通過講壇鼓勵信徒順服政府的權柄，積極
參与建設政治制度 。（注 15）
3.在任何社會領域的契約意識、法治意識。
根據盟約教義，行為之約對所有人都具有約束力，無論是在墮落之前還是在墮
落之後，無論是對基督徒還是對非信徒，都需要就是否遵守行為之約向上帝負責。
這就從盟約的角度為教會治理、國家和社會的管理提供了神學基礎。教會內部的治
理同樣需要約定和律法，而治理眾人的國家有責任施行上帝的律法。各種社會關係，
也要按照約定和相應的律法而行。約必然包含著律法（耶 31:33－34）。沒有律法的
約，就是沒有標準的約，其實，也稱不上是約。
作為上帝的子民，我們不僅將自己視為與上帝立約的子民，而且也要認為人們
之間也因盟約而彼此相聯。在垂直的維度上，盟約界定了人們和上帝之間的關係，
在水準的維度上，盟約則意味著人們與鄰舍和其他因各種社會關係而聯繫的成員之
間的關係。 所以契約意識、法治意識、守法意識廣泛存在與人類社會中的經濟、
文化、家庭、學校等各種關係中。「有法可依、有法必依」「法律面前人人平等」等
法治精神，在人們規範家庭關係、經濟行為關係、政治行為關係中體現了出來。

4.代議制
代理制或代議制是上帝在聖經中所啟示的治理模式。不管是在家庭、教會裡，
還是在政治生活中，代理的概念是不可避免的。亞當是全人類的代表，耶穌是選民
的代表。我們奉耶穌基督的名禱告行事，我們就是作為耶穌基督的代表，行使我們
的職分。「阿們」就是對約的贊同（申 27:11－26）。
教會是上帝國度的代表，傳道人是上帝話語的出口，亦即上帝的代言人。父母
是子女的代表，丈夫是妻子的代表。我們經商，也有代理人。在政治領域，我們透
過選舉代表人進入國會，代表我們行使我們的權利和意志。在美國等代議制國家，
由人民選舉出代表掌握國家權力，公民的民主權利體現在他們選舉代表的權利上。
代議制民主方案的出現，使近代思想家解決了壹個困擾民主制度擁護者的壹個
難題，即在理論上必須承認人人平等，但在實踐上，很難實現每個人直接管理國家，
事實上只能由人民選舉出來的少數精英掌握國家權力。
與代議制相反的是那種全民民主制或直接民主制，這極有可能帶來新的專制。
直接民主是國家的公民們親自掌握國家權力，作出決策，而不通過代表的仲介。在
古希臘和羅馬城邦中實行的都是直接民主。在希臘，城邦是公民的自治團體。城邦
規模狹小，公民是城邦居民中的壹個狹隘的特權集團。公民通過親自參加公民大會
和陪審法庭等機構掌握國家(城邦)最高權力。在雅典民主最盛時，不僅立法和司法
權由公民直接行使，即使行政權也不是掌握在職業官吏手中，而是由公民按亞里斯
多德所說的「輪番為治」原則執掌。直接民主極易導致平民暴政，也容易被特定集
團所竊取。
直接民主被社會主義思想的先驅盧梭所堅持，他認為，人民的主權是不能代表
的。在抨擊英國的代議制時他曾指出：「英國人自以為是自由的，他們是大錯特錯
了。他們只有在選舉國會議員期間，才是自由的。議員壹旦選出之後，他們就是奴
隸，他們就等於零了。」（注 16 ）盧梭：《社會契約論》，商務印書館，1982 年，
第 125 頁。而實踐盧梭思想的法國大革命就是平民暴政的典範，推崇直接民主的社
會主義革命者們，以反專制起家，結果帶來了更加殘酷無情的暴政。美國憲法選擇
代議制政體，就是要與暴民政治劃清界限、代議機構被視為遏制「暴民「無理性行
為的「馬勒」，也正印證了盟約神學中對《聖經》里的代理、歸算概念的正確領會。
總結
通過本文對盟約神學的定義及基本內容的闡述，通過對其神學意義和社會政治
意義的考察，我們再次看到上帝與人立約的巨大奧秘和價值，無論是工作之約、永
恆救贖之約、恩典之約，還是摩西之約、十誡及律法、大衛之約，都是何等的寶貴
何等的偉大。不僅在屬靈層面給我們屬天的智慧和在耶穌基督里的新生命，而且在
屬世的社會中，給予人類個體尊嚴與權利、整個社會公平、公義和聖潔。我們只有
遵循上帝與我們所設立的聖約，才能尊重人與人之間所設立的契約。我們只有尊崇
盟約精神，才能培養人與人之間立約並守約的契約精神，也從而使人治社會更新為
契約社會，實現公義、公平、民主、代議、共和、自由和憲政。我們必須敬畏上帝，
遵行聖約。感謝讚美立約的上帝，感謝讚美上帝給我們所立的約，正如申命記 32：
46-47：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。你公義的典章，我曾起誓遵守，我
必按誓而行。」

三、清教徒靈修神學及其對家庭教會意義
壹、清教徒靈修神學相對於加爾文主義的特色
清教徒運動是宗教改革運動在英國的繼續，從「宗教改革運動的晨星」威克里
夫（1329-1384）到英國清教徒先驅丁道爾（1495-1536）、再到約翰諾克斯、約翰
歐文、約翰班揚、巴克斯特、湯姆華森等先賢，五月花號與克倫威爾的「新模範軍」、
最後到 1688 年的光榮革命後為止，清教徒運動持續近兩個世紀，對基督教會和人
類歷史的影響是非常巨大和深遠的。今天，由於中國家庭教會信徒與清教徒處境的
相似性，因此清教徒們的屬靈貢獻對中國具有了更加重要的意義。
壹段時間以來，中國神學界對清教徒的關注側重於清教徒對近代信仰自由、政
教分離以及憲政民主的傑出貢獻上。的確，清教徒在英國及其殖民地逐漸實現了信
仰不受政治權力干預、敬拜和教會治理自由的傳統，也為民眾限制政權、憲政法治
代議制民主國家的成型奠定了思想和神學基礎。但是，在這壹切側重於加爾文主義
文化使命的貢獻背後，是清教徒們對基督教靈修神學的巨大貢獻；而沒有壹個巨大
的屬靈力量，也是無法完成神交託給清教徒們的時代使命的。
在救恩等基要真理上，清教徒堅定在加爾文的預定論和改革宗的系統神學上。
但在靈修神學方面，跟很多人想象的相反，清教徒繼承並發展了加爾文改革宗有關
靈修生活的教導，並有了自己的特色。壹方面，清教徒繼承了加爾文強調的認識神、
認識自己的靈修主題、基督徒人生最高目標乃是榮耀神、基督徒靈修生活的目的就
是恢復起初在人身上的神的形象、成聖的模式主要是效法基督的舍己和背十字架等
教導，另壹方面，清教徒在聖靈論等諸方面超越了改革宗的諸多限制、大大發展了
靈修神學，這集中表現在約翰歐文對聖靈的強調和清教徒們對聖潔生活的追求上。
二、聖靈論在清教徒靈修神學中的地位和簡介
在 Erroll Hulse 的《清教徒的故事：精神及革命》壹文中指出：「當我們回
顧清教徒的故事,我們可以看看三位生活在清教運動巔峰時期的領袖，指出他們對
今天有何意義。清教運動就是約翰歐文在神學歸納上的深邃和可靠，理查德•巴克
斯特傳福音和牧養的熱情，以及約翰班楊深深打動人，強有力的傳道」。 （見《清
教徒的故事：精神與革命》網路版）
約翰歐文（1616~1683）被譽為英國最偉大的神學家，巴刻稱他為最偉大的清
教徒神學家，Vose 稱他為「聖靈的神學家」（見王偉成博士《約翰歐文的聖靈論》
壹文網路版）。根據 Erroll Hulse 在《清教徒的故事：精神及革命》壹文中指出約
翰歐文曾經是克倫威爾軍中的隨軍牧師。當時在英國，清教徒教會不僅不被國家承
認、反而累遭逼迫，在忍無可忍的情況下清教徒們奮起反抗，約翰歐文也加入抗爭
當中。這種遭逼迫和不斷爭戰的屬靈和現實環境，迫使清教徒神學家們總結出適應
時代的靈修神學出來。
約翰歐文首先提升了聖靈在我們禱告靈修生活中的地位，他認為我們與神團契
的交通，除了對獨壹真神的交通禱告外，還可以與三個位格個別的禱告交通，以恩
工的不同有不同的感謝禱告，對聖靈也可單獨禱告。更進壹步，約翰歐文特別指出
耶穌基督對聖靈的介紹和應許，正是應對信徒們將要受逼迫的現實，而聖靈的重要
功能之壹就是對受逼迫和遭苦難的信徒的安慰和保守。這樣的教導對清教徒們和當
下中國的家庭教會信徒們，給了特別的亮光，也使他們對聖靈有了特別的重視。約
翰歐文指出約翰福音16 章7-15 節中對聖靈的應許，特別是針對約翰福音 16:2：「人
要把你們趕出會堂，並且時候將到，凡殺你們的，就以為是侍奉神。」16:6：「只
因我將這事告訴你們，你們就滿心憂愁。」16:20：「我實實在在地告訴你們：妳
們將要痛哭、哀號，世人倒要喜樂；你們將要憂愁，然而你們的憂愁要變為喜樂」。
在這充滿苦難與逼迫的世界上，聖靈是我們的保惠師和安慰者，常在我們身邊安慰
扶持、輔導指引。我們要靠聖靈得剛強、得聖潔、得喜樂。
聖靈的安慰是永遠的安慰（帖后 2:16），因聖靈永不離開我們，不斷地加給我
們力量和勉勵。聖靈如何安慰勉勵我們呢？根據王偉成博士《約翰歐文的聖靈論》
壹文，歐文認為聖靈有八方面安慰的工作：1）聖靈使我們想起主對我們所說的壹
切話（約 14:26）2）聖靈使我們因看見耶穌本身的榮耀美麗，而大得安慰（約 16:14）
3）聖靈使我們在父神大愛揀選中大得安慰（羅 5:15）4）印記的聖靈給我們得救確
據的安慰（羅 8:16）5）聖靈使我們在地上預嘗'部分'將來在天國與神同在的榮美
福樂（林前 1:21）6）聖靈恩膏使我們與耶穌同作先知、祭司與君王（林后 1:21）
7）聖靈使我們能懇切禱告，在靈里飽嘗與主交通禱告的甘甜，心靈大得安慰滿足
（羅 8:26）8）聖靈是賜平安、喜樂盼望的聖靈（羅 15:13）。
《清教徒的故事：精神及革命》壹文指出：「五旬節運動（Pentecostalism）—
五旬節運動和彩虹壹樣廣闊和富多樣性，特點是強調三個重要問題：靈里經歷的實
在，屬靈能力的彰顯，公開敬拜中的喜樂，這些問題也是清教徒所強調的。
第壹，清教徒非常強調在靈里經歷神使人歸正白白的恩典。屬靈經歷的指標，
如稱義的喜樂，因父接納得兒子名分而對父的愛，在患難中忍耐，對基督的享受，
清教徒對這些的探索到了極處。 。 。 。 。 。清教徒認同屬靈能力或聖靈的膏
抹是人所需要的— 不僅僅是為了傳道，也是為了普遍的事奉，為了在苦難中忍耐。
聖靈壹直在信徒身上動工，糾正，指引，安慰和加力。 。 。 。 。 。第三，我
們需要滿有喜樂的公開敬拜。沈悶，沒有生命的敬拜是和救恩的喜樂矛盾的。在這
方面，清教徒敬拜的「規範性原則」就非常重要了。這是按照新約聖經指明的來規
范公開敬拜的原則。換言之，我們只能進行聖經明講的屬靈敬拜，就是公開讀經，
傳道，代求，唱詩。聖經沒有具體說明該如何安排這些元素，這表明了自由。我們
沒有理由在我們公開的敬拜中沒有大大的喜樂和造就。我們不需要轉回去效法世界，
或者使用娛樂的手段，我們能把尊嚴敬畏和喜樂高興結合在壹起。。。。。。 」 。
（見《清教徒的故事：精神與革命》網路版）
以上可見，清教徒在聖靈論上的確不像改革宗教會的壹貫觀點。清教徒重視聖
靈的臨在、清教徒非常強調聖靈在信徒靈修生活中的重要作用、清教徒可以向聖靈
單獨禱告、清教徒可以祈求聖靈恩膏的澆灌、清教徒的公開敬拜是非常喜樂和不拘
壹格的。而這壹切特徵，跟清教徒當時所處的屬靈環境、持續長久的逼迫與患難有
極大的關係。很多人奇怪在中國家庭教會為什麼「靈恩派「大行其道，其實與清教
徒類似的是，家庭教會至今為止還處在非法狀態中，不予政權承認，不時有逼迫和
患難。聖靈是家庭教會信徒的保惠師、安慰者，聖靈使他們在患難中有大喜樂、大
安慰、大得勝。
三、聖潔生活在清教徒靈修神學中的地位
清教徒以「敬虔的生活、純正的教義」著稱，由於他們的聖潔敬虔生活，清教
徒甚至成為刻板苦修人士的代名詞。 「'清教徒'這個詞極大多數時候被當作壹個
貶義詞。1641 年亨利帕克（Henry Parker）抱怨說，'天主教分子，主教，宮廷的
馬屁精，舞台詩人，吟唱歌手，說笑話的小丑，所有那些不知羞恥的酒徒，色鬼，
詛咒的流氓，還有許多其他的人，都歡喜取笑其他人是清教徒。'」（見《清教徒
的故事：精神與革命》網路版）
著有《天路歷程》的約翰班揚是清教徒的傑出代表，他壹生累次因為捍衛信仰
自由而坐監受苦，而在他的書中，他頌揚了壹個堅持分別為聖、不與世俗潮流妥協、
不與邪惡投降、奔走天路、堅定剛強的「基督徒」，而這個清教徒的形象，又成為
當時無數清教徒過聖潔生活、追求信仰自由的典範和楷模。在康來昌牧師的《天路
歷程與基督徒人生》壹書中寫到：
「天路上充滿了假基督徒。有位利徒（By-ends，直譯'藉結果，看好處'，意
思是，這位先生是機會主義者，他不考慮是非真假，凡事只看結果有無好處或利益），從花言巧語（Fair-Speech）市來，他的親戚朋友包括：識時務（（Time-server）
爵士、兩面人（Looking one way and rowing another）船夫、鄉愿（Smooth-man） 、
投機（Facing-both-ways）、滑頭（Anything）先生、饒舌（Two-tongues）牧師、
虛偽（Feigning）夫人。 利徒：'我們的信仰跟嚴格的人不同，第壹，我們從不反
抗潮流，第二，宗教流行的時候，我們才熱心宗教'。基督徒：'你如要跟我們同路，
就得反抗潮流，信耶穌得堅定，不論衣衫襤褸、榮華富貴、作階下囚或座上賓，可
是我看你不肯這樣。'後來利徒對他的朋友愛錢說：'基督徒和希望太嚴厲、思想頑
固，不尊重別人的意見。'另壹個朋友吝嗇說：'他們行義過份，愛論斷，像法利賽
人。'（見康來昌：《天路歷程與基督徒人生》網路版）
壹個敬虔的生活就是遵守上帝律法的生活，在對待律法問題上，清教徒更加遵
守加爾文主義教義。律法不是我們得救的依據，但律法是我們過成聖生活的基礎。
壹個基督徒，要在生活、工作、侍奉的方方面面遵循律法的教導，如此才能過蒙神
喜悅的聖潔生活。正如《清教徒改革宗靈修神學》壹書中這樣寫到：「清教徒秉承
了加爾文對律法之規範性的強調。他們認為，律法這壹生活準則會喚起信徒的感恩
之心，進而激發真正的自由而非反律主義的放縱。 清教徒針對這些問題有非常豐
富的著述，我們在此僅援引少許如下：伯格斯（ Anthony Burgess ）譴責過那些
反律主義者—他們或者宣稱自己在律法之上，或者認為，因重生而寫在心中的律法
'使人們不再需要寫在聖經中的律法'。。。。。。。
《威斯敏斯德大教理問答》（The Westminster Larger Catechism）主要出自
清教徒教牧神學家之手，它非常精到地總結了改革宗和清教徒神學對信徒和道德律
之關係的論述：97 問：對已重生的人，道德律有什麼特別的用處？答：對於已經重
生、歸信基督之人，雖然道德律對他們已經不再是行為之約，他們既不因之稱義，
也不因之定罪；但是，除了與所有人共同的用處之外，道德律還有特別的用處，就
在於向他們顯明：因為基督為他們的益處成全了道德律，替他們承受了咒詛，所以
他們對基督有何等的虧欠；由此激發他們更有感恩之心，並且使他們更加謹守，以
道德律為順服的標準加以遵行，從而表達出感恩之心」。（見《清教徒改革宗靈修
神學》網路版原著：周必克（Dr. Joel Beeke） 博士翻譯：冀誠郭晶陳知綱編校：
王志勇）
遵循上帝的律法、嚴謹的生活、有紀律的工作與侍奉甚至作戰，成為清教徒的
特徵。在 Erroll Hulse 的《清教徒的故事：精神及革命》壹文中寫到：「與之形
成對比的是，清教運動集中關注人靈魂的光景這個大問題上。當壹個人的靈魂真正
與基督聯合，他的每壹部分— 他的思想，他的言語，他的行為— 將要服在神的話
語之下。他為自己的生活制定規矩，但他避免為其他人制定規矩。清教徒在《韋斯
敏斯德信條》加上壹章論述基督徒的自由和良心的自由。清教徒帶給我們的信息是
與自控和守紀律結合在壹起的。清教徒的信仰宣言在聖經沒有論述的地方閉口不言。
比如，聖經沒有講到吸煙的問題，但有壹些經文命令我們要愛護我們的身體，把它
當作聖靈的殿。脫離有害習慣的自由是從基督所賜的自由而來的，這自由來自聖靈
內在的勸服」。
在嚴守紀律方面，清教徒領袖克倫威爾領導的「新模範軍」成為楷模，而他們
的紀律、道德和聖潔生活成為得勝的關鍵。 1645 年新模範軍改組形成，騎兵元帥
是克倫威爾。從這時候起，在內戰的各場戰役中，證明起決定性作用的就是克倫威
爾的軍事紀律和策略。奧利弗•克倫威爾是壹個敬畏神，為大眾的自由大發熱心的
人。克倫威爾在自己身邊布滿了禱告的人。新模範軍每次出戰都要迫切禱告和高唱
讚美詩。更為重要的是：克倫威爾讓清教徒士兵們服在比這之前英格蘭所有軍紀更
為嚴格的紀律之下，但他用敬畏神的強大能力的刺激來照料他們理智和道德本性上
的需要。克倫威爾的軍隊和其他軍隊主要不同的地方在於貫穿其上下的嚴肅風紀和
對神的敬畏上。最忠心的保王黨也承認，在這特別的營中人們聽不到詛咒，看不到
酗酒和賭博，在軍隊當政的漫長時期，和平市民的財產和婦女的榮譽被視為神聖。
（見《清教徒的故事：精神與革命》網路版）
四、清教徒靈修神學對當下中國家庭教會的意義
中國家庭教會至今沒有獲得所在國的合法性，並累受逼迫，而中國的當政者又
自己扶持「三自教會」，並使國家政治元首實質成為教會最高領袖。這壹情形與英
國當年的清教徒非常相似，當時英國的國教，就是以國王為元首、類似天主教的安
立甘宗。為了單單地敬拜神、堅持純正的信仰，清教徒成為「不從國教者」，並形
成了壹個獨立於國教、獨立於政權的教會體系。中國家庭教會的性質實在與英國的
清教徒非常的相似，也是完全獨立於政權、獨立於政府的三自教會的。我們從著名
的清教徒牧者、作家約翰班揚的經歷中，就可看到眾多中國家庭教會傳道人的影
子：
1660 年 11 月，班揚第壹次被捕，罪名是「非法聚會罪」。 1666 年班揚被假
釋。同年 7 月他因為講道再次入獄，罪名仍然是「非法聚會罪」。這次入獄期間他
開始寫作《天路歷程》。 1672 年，查理二世頒布《寬容宣言》，班揚第二次出獄。
班揚所牧養的自由教會取得執照。 1675 年，英國議會取消 1672 年給不從國教者教
會及牧師的執照。約翰照講道不誤，因此第三次入獄。 6 個月後《天路歷程》脫稿，
班揚出獄。 （見《清教徒：信仰自由的拓荒者》壹文網路版、作者江登興）
班揚的經歷就是自 1949 年後到如今不少中國家庭教會領袖們的經歷。清教徒
與家庭教會的相似性，使我們意識到幾百年前清教徒的屬靈遺產，的確應該讓我們
非常珍視才對。對於清教徒靈修神學中對聖靈的重視、對聖潔生活的推崇，非常值
得家庭教會效法。壹段時間以來，某些受極端觀念影響的福音派家庭教會，排斥聖
靈、忽視聖靈在信徒逼迫與患難中保惠師的重要功能，這是應該避免的，我們要看
到清教徒神學在這方面對加爾文主義的某種符合聖經的超越。而另壹方面，許多教
會極端排斥律法，尤其對已經得救的基督徒不進行律法與成聖的教導，這導致不少
信徒忽視生活工作中彰顯神的榮耀、敬拜與生活的分裂，成為無法見證神的挂名基
督徒。針對這兩方面的困境，我們唯有將眼光回望幾百年前的清教徒們，也許才能
獲得更新的動力和資源。
最後，我們謹以《天路歷程》中班揚為在天路上英武勇敢的英勇（Valiant）
作的壹首歌作為結尾，此歌適用於在天路上所有堅持到底的小人物：
壯哉勇士，風雨無阻；
永不喪志，矯世勵俗；
踏上征途，有進無退。
噩耗謠傳，不為所動；
眾人皆惑，唯他心堅；
魑魅魍魎，沈著應戰。
持守真道，激濁揚清；
撥雲見日，正大光明；
勤奮忠心，必得冠冕。

四、神的旨意與人的禱告
由吳華樂弟兄詞曲的讚美詩歌《我以禱告來到你面前》中的壹句歌詞：「每壹
次我禱告，我搖動你的手」在很多教會被改成了「每壹次我禱告，成就你旨意」。
這樣壹個輕輕的改動，實際上反映了兩種禱告神學的重大差異。 「每壹次我禱告，
我搖動你的手」這句頗受唐崇榮牧師批評的歌詞，背後潛在的是人的禱告及其訴求
完全可以改變上帝旨意的神學觀點，這多為持守阿米念觀點的神學所採納；而「每
壹次我禱告，成就你旨意」的歌詞說明人的禱告是在成就上帝的旨意而已，而非改
變上帝的旨意，這是改革宗神學的基本觀點。
人的禱告到底能否改變上帝的旨意呢?如果禱告絲毫不能改變上帝的旨意，那
么禱告有什麼用?因為禱告與否結果都壹樣，所以還不如不禱告。但如果人可以通
過禱告輕易改變上帝的旨意，那麼又是在否定上帝的主權和恆定不變的本性，成為
人定勝天的人本主義。這兩種對禱告的極端看法實際上是沒有把握神的旨意與人的
禱告之間的平衡所產生的問題。
在改革宗經典《韋斯敏斯德小要理問答》中寫道：「問 98：禱告是什麼？答：
禱告是奉耶穌的名，又認自己的罪，並誠實感謝神諸般的恩賜，向神祈求心中所願，
而又合乎神旨意的事。」（注 1）在此我們看到，改革宗神學強調禱告所求的壹定
要是合乎神旨意的事情。也就是說，這些事情是在神的旨意中的、神願意成就的、
是在他不變的計劃中的事情。神的不變性、永恆性是先在於人的禱告的，人是不能
改變神永恆不變的旨意的。
「。。。。。。在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒」（雅 1：17），神是「從
亘古就有」(詩 93:2)，是「永遠的王」(耶 10:10)，「不能朽壞的」(羅:23)，「那
獨壹不死的」(提前 6:16)。 「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亘古到永
遠，你是神！」(詩 90:2) 「惟有你永不改變，你的年數沒有窮盡。」(詩 102：26)
「人心籌算自己的道路，唯耶和華指引他的腳步。」(箴十六 9)「耶和華啊，我曉
得人的道路不由自己，行路的人也不能定自己的腳步。」(耶十 23)
以上經文壹再說出了神的不變性尤其是神相對於人的意志的不變性，更多的經
文也說出了神的旨意的不變性：「。。。。。。我的籌算必立定」（賽 46：10）「以
色列的大能者，必不至說謊，也不至後悔。因為他迥非世人，決不後悔。」(撒上
15:29)「神非人，必不致說謊；也非人子，必不致後悔。他說話豈不照著行呢？他
發言豈不要成就呢？」(民 23:19)後悔是指檢討自己的判斷，改變行動計劃。後悔
的原因可能是沒有預見、沒有準備好，也可能是在執行過程中聽取了其他人的訴求
和建議，而改變了自己的旨意。
改革宗及福音派神學非常強調神的旨意的不變性，著名福音派神學家巴刻在
《認識神》壹書中關於神的「後悔」問題寫道：「神從來不這樣做；他永不需要這
樣做，因他的計劃是根據壹切過去、現在、及將來的事情完全了解和控制而定的，
以致沒有突然的緊急或意外的發展會使他驚奇。。。。。。。他今日所作的，在永
恆中早已計劃了。他在永恆中所計劃的壹切，也在預定時間內成就了。而他的話曾
許諾要完成的事，必無誤地完成。。。。。。。神壹切所宣布的目的都是這樣。這
些都不改變。他永恆的計劃，沒有壹部分改變」。 （注 2）
「因他對摩西說，我要憐憫誰，就憐憫誰，要恩待誰，就恩待誰。據此看來，
這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。。。。。。 如此看
來，神要憐憫誰，就憐憫誰，要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。這樣，你必對我說，他為
什麼還指責人呢？有誰抗拒他的旨意呢？ 你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？
受造之物豈能對造他的說，你為什麼這樣造我呢？」《羅馬書 9：15-20》的這段經
文顯示出相對於人的意念和訴求，神卻擁有絕對的主權和絕對的旨意，作為被造物，
我們只有順服神的絕對旨意的份，而不能有絲毫影響這個絕對旨意的奢望——因為
神的旨意絲毫不隨人的意志而轉移。
這段經文也是改革宗神學在講解預定論時經常採用的。著名神學家 Loraine
Boettner 在《基督教預定論》壹書中寫道：「預定論認為神的旨意是絕對的，也是
無條件的，壹切有限的受造物聯合起來也不能影響神的旨意，這旨意完全是神在永
恆里安排的。神是萬物的主宰，偉大而有能力，安排大自然的運行，支配人類的歷
史，任何細節都在他的掌管之下。神的諭旨永不改變，至高無上，彰顯神的聖潔與
智能。」「神有壹個心意，是沒有任何事物可以攔阻的，神按照這個心意，用他無
限量的智能、測不透的公義統治全人類、壹切人事物，以及世上的壹切大小事。這
個神的心意就是預定論。」（注 3）
預定論在高揚了上帝絕對主權的同時，將人的全然敗壞、無能為力也貶低到最
極限，這是對壹切人本主義的致命打擊（對中國的儒道釋很有摧毀力）。然而如果
把預定論極端化，尤其不僅在人的得救揀選問題上，而且在各種世界事件、日常生
活中極端強調神的鐵律和決定，不小心就會丟入宿命論的深淵。在上帝的絕對旨意
前面，人類無能為力，壹切在壹個亘古前就已經決定好的鐵律中運行，相對於這個
鐵律，人的訴求與願望有等於無——這種宿命論由於不強調人的責任、能力，漠視
在神的旨意麵前人的壹切作為，因而對人的禱告的功效極為輕看，甚至無力禱告、
心灰意冷。 Loraine Boettner 在《基督教預定論》壹書中寫道：「宿命論認為「自
然界的運行和人世間的經歷，都是因為背後有壹個不可知，也不可抗拒的力量」，
人掙扎沒有用，發牢騷更顯得幼稚。 。 。 。 。 。宿命論則不給人選擇的權力，
人不能自己決定什麼事。宿命論認為人完全不能控制自己的行動，就好像人不能控
制自然律壹樣。 。 。 。 。 。 。宿命論使人懷疑，絕望。 」（注 4）
儘管改革宗神學家壹再強調預定論與宿命論的不同，但實際上由於過度強調預
定、也由於很多教會不正確的解釋，預定論被很多人在實踐中、在心理層面上，陷
入宿命論的陷阱當中。根據本人的生命歷程和教會閱歷，在當今很多改革宗背景的
教會中（在中國溫州那些受唐崇榮牧師影響很深的教會就很不重視禱告），由於沒
有壹個正確恰當的對於預定論的解釋和宣講，很多信徒把預定論理解成為壹種宿命
論。而他們對禱告的認識，也深受這種宿命論的影響。他們對禱告並不熱心，甚至
不禱告，因為禱告了也沒什麼作用，神不會因人的禱告而有絲毫改變，壹切在上帝
的計劃中，與人無關。
然而，神並非是不因人的禱告而改變的神，在《聖經》的多處地方，我們看到
神因為人的禱告而改變、甚至「後悔」。
出埃及記: 32： 11——14 摩西便懇求耶和華他的神說。 。 。 。 。為什麼
使埃及人議論說，他領他們出去，是要降禍與他們，把他們殺在山中，將他們從地
上除滅。求你轉意，不發你的烈怒，後悔，不降禍與你的百姓。 。 。 。 。 。 。
於是耶和華後悔，不把所說的禍降與他的百姓。
民數記: 16 ：46—48 摩西對亞倫說，拿你的香爐，把壇上的火盛在其中，又
加上香，快快帶到會眾那裡，為他們贖罪。因為有忿怒從耶和華那裡出來，瘟疫已
經發作了。亞倫照著摩西所說的拿來，跑到會中，不料，瘟疫在百姓中已經發作了。
他就加上香，為百姓贖罪。他站在活人死人中間，瘟疫就止住了。
詩篇: 90： 13 耶和華阿，我們要等到幾時呢？求你轉回，為你的僕人後悔。
135：14 耶和華要為他的百姓伸冤，為他的僕人後悔。
耶利米書: 18 ：8 我所說的那壹邦，若是轉意離開他們的惡，我就必後悔，
不將我想要施行的災禍降與他們。 26：19 猶大王希西家和猶大眾人豈是把他治死
呢？希西家豈不是敬畏耶和華，懇求他的恩嗎？耶和華就後悔，不把自己所說的災
禍降與他們。若治死這人，我們就作了大惡，自害己命。
阿摩司書: 7 ：3 耶和華就後悔說，這災可以免了。
約拿書: 4 ：2 就禱告耶和華說，耶和華阿，我在本國的時候，豈不是這樣說
嗎？我知道你是有恩典，有憐憫的神，不輕易發怒，有豐盛的慈愛，並且後悔不降
所說的災，所以我急速逃往他施去。
路加福音 11：5 ——10 耶穌又說，你們中間誰有壹個朋友，半夜到他那裡去
說，朋友，請借給我三個餅。因為我有壹個朋友行路，來到我這裏，我沒有什麼給
他擺上。那人在裏面回答說，不要攪擾我。門已經關閉，孩子們也同我在床上了。
我不能起來給你。我告訴你們，雖不因他是朋友起來給他，但因他情詞迫切的直求，
就必起來照他所需用的給他。我又告訴你們，你們祈求就給你們。尋找就尋見。叩
門就給你們開門。因為凡祈求的就得著。尋找的就尋見。叩門的就給他開門。
馬太福音 21：21 耶穌回答說，我實在告訴你們，你們若有信心，不疑惑，不
但能行無花果樹上所行的事，就是對這座山說，你挪開此地，投在海里，也必成就。
以上經文不僅說明人的禱告壹時改變了神的原定計劃，而且也說明了由於人的
信心和迫切的情詞，神也允許人所求的達成，這壹切背後顯示的是人的作為、人的
能力的重要性，顯示的是人及其禱告對神的旨意的影響力。實際上對於信徒心理來
說，自己的禱告是否有效，是否達成自己的目的，神能否聽應許自己的訴求，是壹
個很重要的問題，它影響我們禱告的熱情和動力。
對神的旨意改變甚至「後悔」的問題，福音派及改革宗神學是如何應對的呢？
巴刻在《認識神》壹書中寫道：「有壹部分經文(創 6：6 等節；撒上 15：11；撒下
24：16；拿 3：10；珥 2：13 等節)的確說後悔了。每次都是說，神因著某些人對他
從前的做法有某種反應，而改變了他的做法。但這壹點也看不出神不能預知這些反
應，或神完全感到意外，而在永恆的計劃中未作準備。當他開始用新的方法對付壹
個人的時候，並不顯示他更改永恆的目的。」（注 5）
著名清教徒神學家 Thomas Watson 在其《系統神學》壹書中認為：「後悔只是
像征性的說法。。。。。。神的作為或有不同，但他的旨意是不改變的。它也許定
意壹個改變，但它的旨意不會改變。'神也許會改變他的判決，但不會改變它的預
旨。'壹個國王可能判決壹個他想拯救的犯人，然後，事後再拯救他，照樣，神威
脅毀滅尼尼微城，但因尼尼微城的人悔改，神便存留他們。約拿書 3：10 這裏，我
們看到神改變他的判決，但他的預旨沒有改變；這是他從永恆所定的預旨。」（注
6）
通過以上我們看到，在神「後悔」問題上，福音派神學家有意將上帝的旨意分
為定意、定旨（旨意或預旨）兩部分。定意是可以改變的，但改變本身也包含在神
的定旨當中，所以定旨是不變的。定意與定旨的劃分，也說明了改革宗神學在神的
旨意的不變性與人的禱告的影響力之間做出了妥協。
根據以上福音派及改革宗神學觀點，我們看到：既然神是不變的神，不後悔他
壹切決定的神，是輕易不受外因改變他永恆旨意的神，既然神的道路高過人的道路、
神的旨意高過人的旨意，那麼我們人類的壹切尤其是人的禱告能否改變上帝的旨意
呢？與福音派及改革宗神學相反，敬虔派、靈恩派比較強調人的禱告對神的旨意的
配合、互動甚至影響改變的壹面，這在倪柝聲、約翰衛斯理、芬尼、趙庸基等牧者
關於禱告的觀點中可以看出。
倪柝聲在其《禱告的真義》中這樣寫道：「或許有人說：誰能攔阻神的名被尊
為聖？誰能攔阻神的國、神的旨意呢？。。。。。。所以為甚麼要禱告？我們的需
要他早就知道，叫他的旨意成全的是他的能力，那我為甚麼還要禱告呢？。。。。。。
我不知道那理由，只知道那事實，就是神有壹定規，他要作壹件事，但不作，要等
地上有人也有這樣負擔而禱告時，他就作。。。。。。禱告的存在是告訴我們：神
不肯單獨行他的旨意。他有旨意，但要我們禱告，才行他的旨意。。。。。。屬靈
的基本原則乃是：神的旨意雖然定了，但還不動手；等地上人的意志和他的旨意同
行，且在禱告上發表時，他才要動手。千喜年可能早來，也可能遲來，這早或遲是
掌握在人的禱告上。。。。。。你不禱告，神就不行他的旨意。這是全本聖經所啟
示的禱告的奧秘；神在天上有他的旨意，神的靈把它交通給我們，叫我們覺得需要
這壹個；我們禱告這壹個，神就行他的旨意。 。。。。。明顯是要我們先作神才
作；我們的禱告在先，神的行為在後。。。。。。好像神在天上的舉動，受我們地
上的支配(主原諒我說這句話)。。。。。。神的旨意像江河壹樣，但禱告像水管子
壹樣； 不管神的旨意有多少，但受神子民禱告的限制」。 （注 7）
倪柝聲明白神的主權和其旨意相對於人的不變性，但是他更傾向於壹種神的旨
意與人的禱告的「配合說」——人的禱告是神成就他旨意的壹個必要條件，兩者只
有配合起來才能使旨意成全，人若不禱告，神就不行他旨意。倪柝聲對於人的禱告
能力相對於改革宗神學做出的誇大，他自己稍感不安，所以他說：「主原諒我說這
句話」。
衛理公會創建人、偉大的復興佈道家約翰衛斯理在其名著《禱告出來的能力》
（滕近輝譯）壹書第 6 章中也持這樣的觀點：「祈禱對於他們正像對於保羅壹樣，
是心靈的壹種迫切的努力與掙扎，祈禱對於他們又像對於基督壹樣：'他大聲哀哭，
流淚禱告。'他們'靠著聖靈隨時多方禱告，並在此儆醒不倦。''恆切禱告'是神大
能的戰士們的大能武器。聖經說：'以利亞是與我們有壹樣性情的人，他懇切的禱
告，求不要下雨，雨就三年零六個月不下在地上，他又禱告，天就降下雨來，地也
生出土產。'這幾句話將歷代那些引領他們本時代的人歸向神的先知們與傳道人們
的經驗，都包括在內，也指明了他們完成奇妙工作的工具是什麼。」 。 （注 8）
在強調人的禱告對神旨意的影響力方面，著名佈道家、阿米念神學的支持者芬
尼可謂走得更遠，芬尼在其著作《常常禱告》中寫道：「當人履行他的職分時，神
就要完成祂的工作。。。。。。人們自動自發的禱告，顯示出他們真正地期望神聽
他們的禱告。這種認識與我們壹些所想的相反，我們認為每件事的發生是在某些連
鎖反應的律之下，其堅固到甚至不容許全能者破壞這個律，他也不會因著他的旨意
去更改它。這種想法與我們本性所相信的不同。。。。。。反對禱告的理由是說，
神是不改變的，所以祂不會因聽人旳禱告而改變祂的作為，這種理由全然是錯謬且
是出於無知。。。。 。。禱告把祈求者帶進與神的國度新的關係里；並且為了適
合這種新的關係，神按著他不變的法則改變了他治理的道路。祂答應人們的禱告是
因為祂不變的慈愛。不是因為祂的慈愛改變，而是因為祂的慈愛不改變，所以祂聽
人的禱告。誰能說，神聽人的禱告是因神改變了祂的品格呢？」（注 9 ）
約翰衛斯理和芬尼都強調了人的禱告對上帝旨意的影響力，而且上帝旨意的不
變性在他們看來也不是宿命的，上帝旨意的改變正好彰顯出他不變的品性，例如慈
愛。
亞洲乃至世界靈恩派的傑出領袖趙鏞基牧師在他的著作《我就是這樣服事》中
寫到：「有人認為神要動工，根本不需要人的禱告，但事實上並非如此。有壹次我
在荷蘭主領壹個大型的佈道會，有壹些向來信奉加爾文主義的神學家和傳道人，向
我發出挑戰。他們說："你教導人禱告可以推動神的手，這完全是違反聖經的教訓。
神擁有他自己的主權，他作事都按著早已命定好的計劃進行，你的禱告根本不能產
生作用。 "我翻了很多經文同他們辯解，我說："那麼這段經文又作如何解釋呢？
主耶穌親自吩咐門徒說：'你們奉我的名，無論求什麼，我就給你們成就。 '耶利
米書也記著：'你求告我，我就應允你。 '"我又繼續翻了其它經文讀給他們聽。最
后他們仍是堅持自己的理論：神將壹切計劃都已命定，他也將按著他所預定的計劃
去實行。但是按我個人的經驗，禱告的確是可以推動神的手，而幾乎每個韓國的基
督徒都有類似的經驗」。 （注 8）
可以看到為什麼靈恩派更注重禱告，就在於他們認為人的禱告可以推動神的手，
這種神學觀點與改革宗神學是截然不同的，靈恩派的禱告會也非常熱烈感人、甚至
追胸頓足、歡聲雷動、排山倒海、氣勢如虹。這種禱告會極大地更新了信徒的生命、
拓展了神的國度，喚醒了更多人去傳福音、去宣教，宣教士們攻城略地、奪回人的
心意，取得了讓世人震驚的宣教功效。我們看到近來非洲、韓國、中國農村的大復
興其中靈恩就起到了關鍵的作用。
當然，如果將人的禱告和人的作為過分強調，甚至凌駕到上帝的旨意之上，那
么極有可能轉化為非常功利、彰顯人意的人本主義。自我所求的由於自我的聲音、
動作、某種行為改變了上帝,從而成就了自我的意志——如此自我成為壹件事情成
就的根本原因，而神成為實現人的旨意的工具、成為非常靈驗的活佛菩薩、甚至成
為人的奴僕和彰顯自我榮耀、自我超自然能力的證據。高舉人或高舉領袖、與神交
易和談判，諸如此類的弊端在靈恩派教會中也不斷顯示出來。這當然是在神的旨意
和人的禱告問題上另壹個極端觀念所導致的結果。
我們通過改革宗及福音派禱告神學與敬虔派及靈恩派禱告神學的闡述與對比，
看到兩種禱告神學觀點都有優劣，各有不同的側重點。神的主權和神的憐憫、人的
順服和人的訴求，是完全的統壹在神的身上和人的身上，但我們人的理性分析時，
只能將二者分離。人是有限的，在強調壹個方面的時候肯定會弱化另壹點。所以單
單強調預定論，會弱化禱告；而單單強調人的能力，就會成為高舉人的人本主義。
如果我們單強調神的旨意的絕對性和不變性有可能導致宿命論，以致人難以有禱告
的熱情，而如果單強調人的禱告對上帝旨意的影響和改變，也會墮入高舉人甚至崇
拜人的驕傲當中。
我們所要作的是，必須保持兩種禱告神學間的張力和平衡。我們唯壹的出路就
是在《聖經》的根基上，在肯定上帝主權和不變性的同時，也強調人的禱告的巨大
功用；神是恆定的但也是憐憫的，人有尋求神旨意和遵行神旨意的義務，更有祈求
神遂人意的權利。我們通過禱告不僅要支取和明白他的旨意，也通過禱告求神的憐
憫，在神的永恆旨意下向我們施行愛的更新與改變。作到這樣的平衡是不容易的，
在神學歷史上，為數不多的神學家能保持兩者的平衡。在改革宗神學家中，加爾文
是非常注重禱告並重視人禱告時其旨意的影響力的；而在注重禱告的靈恩和敬虔派
神學家中，強調預定論和神的主權的並不多。我們可以看看改革宗的鼻祖約翰加爾
文對這個問題的看法，他在其名著《基督教要義》第 20 章《論祈禱—信心的主要
操練，每日接受神恩的媒介》中寫道：
「那些借口神常看顧萬物，因此認為祈禱是壹件多餘的事，是煩擾神的舉動的
人，是非常矛盾的；主明明宣布說：「凡誠心求告他的，他必與他們相近」（詩 145：
18）。同樣荒謬的是另外有些人以為主所自願賜給我們的東西，我們用不著再去祈
求；其實這些東西，雖然由於寬大恩典，像水壹樣流給我們，然而他願意把它們當
作是由於我們的禱告而賜予的。這由詩篇以及其它許多同樣的經文可以證明：「耶
和華的眼目看顧義人，他的耳朵聽他們的呼求」（詩 34：15）；這句話是稱讚主自
願完成那信他的人的拯救，可是並沒有說要免除我們在信心上的操練，好把懈怠排
除於人心之外。因之，神的眼睛常眷顧著瞎眼人的需要而援救他們；可是他仍願意
聽到我們的呻吟，好使他更能對我們顯示他的愛。因此，「那保護以色列的，也不
打盹，也不睡覺」；然而當他看到我們懈怠並啞口不言的時候，他就像是暫時把我
們遺忘了。 。 （注 11）
在以上論述中，我們看到加爾文其實贊成這樣壹種神人合作的禱告方式。神答
應我們的禱告訴求，是因為我們禱告了，因為神「願意把它們當作是由於我們的禱
告而賜予的」；神不答應我們的禱告訴求，是因為我們不禱告、「啞口不言」了，
因為神「暫時把我們遺忘了」。在事情成就不成就的可能性中，人的禱告起了很大
的作用；儘管不是決定性的作用。可見加爾文對人的禱告對上帝旨意的影響力還是
持正面的看法，這也表現他本人虔誠的禱告生活上。
象約翰加爾文壹樣，我們壹定要堅持神的主權和預定論，這是基礎；但我們也
要看到人的意志自由和禱告的能力，在《聖經》關於禱告的眾多經文基礎上，我們
謀求神的主權與人的禱告之間合乎中道和平衡的關係。我們堅信神的主權，在神永
恆的旨意當中，人的禱告就是支取神的旨意、明白神的旨意，這就是「禱告明旨意」；
我們也堅信在其他眾多既在永恆旨意也在神的定意的事件上，我們求神能發憐憫，
能夠根據他內在的屬性應許我們的訴求，出於愛心有所更新與成就，這就是「禱告
求憐憫」。當然，在禱告實踐中，我們是不知道所禱告的事情是神的旨意還是神的
定意的，我們唯有禱告，才能應對這兩種情況。總之，無論我們的禱告能不能「搖
動上帝的手」，我們總要禱告，並且相信，神會成就我們迫切的、符合他心意的禱
告的。
這壹切正如詩人在《詩篇》中所吟唱的：
「願全地都敬畏耶和華。願世上的居民， 都懼怕他。
因為他說有，就有。命立，就立。
耶和華使列國的籌算歸於無有， 使眾民的思念無有功效。
耶和華的籌算永遠立定， 他心中的思念萬代常存。
以耶和華為神的，那國是有福的。他所揀選為自己產業的， 那民是有福的。
耶和華從天上觀看。他看見壹切的世人。從他的居所， 往外察看地上的居民。
他是那造成他們眾人心的，留意他們壹切作為的。
君王不能因兵多得勝。勇士不能因力大得救。靠馬得救是枉然的。馬也不能因
力大 救人。
耶和華的眼目， 看顧敬畏他的人， 和仰望他慈愛的人，要救他們的命脫離死
亡。並使他們在飢荒中存活。
我們的心向來等候耶和華。他是我們的幫助， 我們的盾牌。我們的心必靠他
歡喜， 因為我們向來倚靠他的聖名。
耶和華啊，求你照著我們所仰望你的，向我們施行慈愛」。(聖經詩篇 33:8-32）
五、千喜年觀影響下的中國教會與社會
千喜年觀念是《聖經》中很重要的壹個觀念，它會影響到基督徒的世界觀（出
世還是入世）、人性觀（性善還是性惡）、政治觀（積极參与還是極端排斥）等等。
不同的千喜年觀導致了不同的教派、不同的社會觀，甚至導致不同的人類行為和歷
史後果。
千喜年前、後派的劃分是以千喜年在耶穌再來之前、耶穌再來之後劃分的。千
喜年前派指耶穌是在千喜年來臨之前就來臨的，千喜年後派指耶穌是在千喜年完成
之後才來到地上的。千喜年前、後派中的大多數人相信千喜年是地上建立的壹個政
治性的國度。與無千喜年派否定有實際存在的千喜年的觀點相反，千喜年前、後派
都主張有壹個實存的、在地上能實現的神的國度，這種觀念會極大的鼓勵信徒確信
耶穌基督不是出世的、而是入世並改變世界的，基督不僅要將旨意「行在地上，如
同行在天上」，而且要掌握政治權力、治理全地，這樣，壹個政治君王性的基督似
乎有點成形了。
但兩派的社會政治觀很有差別，千喜年前派對人性的理解較為符合聖經的真道，
他們相信人的敗壞在此世是更改不了的，人自己建立地上天國或者類似千喜年的國
度，也是絕對不可能的，故地上天國必須由神、由耶穌基督自己親自建立起來。當
然，也由於強調社會與人的敗壞和無能，前派也有導致喪失社會關懷的傾向。
千喜年後派是最主張社會關懷和改革社會的，但後派中有不少觀點極容易導致
對人性不符聖經的理解，導致人扮演上帝、在地上靠人自己強行實現天國，結果天
國沒有建立，反而造成了人間地獄。此派中的不少派別所造成的歷史惡果值得當今
人類繼續反思。
我們先來看看千喜年前後派中對千喜年實存性的基本主張及其對社會的影響。
千喜年的實存性集中表現在以賽亞書 9：7 的字面解經上：
因有壹嬰孩為我們而生，
有壹子賜給我們，
政權必擔在他的肩頭上。
他名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。
他的政權與平安必加增無窮。
他必在大衛的寶座上治理他的國，
以公平公義使國堅定穩固，
從今直到永遠。
幾乎所有的教派，對第 6 節用字面解經解釋為耶穌誕生，這是個共識。但在對
第 7 節的解釋上就出現了分歧。無千喜年派用靈意解經，將耶穌基督作王掌權解釋
為像征和比喻。實際上，如果按照同壹經文解經方法壹貫的原則，第 7 節也同樣應
該用字面解釋，如此才能前後壹致。以賽亞書 9：7 是千喜年實存性的壹個鐵證。
教會歷史上不少時期、不少神學家都堅持千喜年的實存性。
千喜年的實存性從以賽亞、但以理時已經成立了，初代教會（1-3 世紀）也堅
持該立場，初代教會因多在迫害之中生存，眾信徒都熱切期盼基督早日再來，建立
永恆國度。許多早期教父如革利免、游斯丁、愛任紐、特土良也持此說。特土良在
與異端馬吉安的論戰中寫到：「我們相信神給我們的應許，是先有地上的國度，后
有天上的國度。那是在另壹種情形中的，是在復活以後的。這個國度會有壹千年之
久，是在神自己所建的城中，也即由天上降下來的耶路撒冷。。。。。。神的僕人
在這塊地土上為了神的名受苦，他們當然應當（也配得）在這塊地上歡喜快樂。」
（注 1）
在中國，不少神學家主張千喜年的實存性。著有研究啟示錄著名經典《啟示錄
講義》的楊睿哲牧師，在該書中寫道：「關於千喜年的事，本來在本章內，清清楚
楚的的確確，壹連六次說到壹千年，這就證明千喜年是必有的，是事實。可惜歷來
教中人士，對於此事，有壹錯誤的觀念：他們以為聖經中只有此處說到千喜年，是
寫在壹本充滿象徵而難解的書內，真理似欠準確。殊不知全部聖經都是神的話，啟
示錄當然也不例外。神的話是誠實的、阿門的；神說壹次和他說多次都是確實的。 」
（注 2）
中國基督教領袖，無論是倪柝聲、王明道還是吳耀宗也都主張千喜年在地上的
實存性，但前兩者屬於千喜年前派，而後者是千喜年後派，後者在千喜年上的極端
觀點對整個中國社會產生了極其惡劣的影響。
如果說千喜年前後派在美國起到了積極正面的社會作用、遏制了兩派的負面效
果的話，那麼兩派在中國卻將各自的負面效果全面地暴露出來，兩派在中國起到了
並不令人滿意的社會效果。主張千喜年後派的吳耀宗開「三自教會」的先河、依附
無神論政權、企圖靠人力在地上建立天國，甚至主張天國主要由共產黨而非教會來
建立；而主張千喜年前派的中國家庭教會代表倪柝聲、王明道等先輩，雖然在壹定
程度了遏制了「三自」人定勝天的地上天國觀念，但卻陷入在封閉隔離、對改革社
會和文化使命毫不關心的消極避世觀念當中。而時代交給我們的任務，也許是在肯
定人不能建立地上天國、天國祇能由耶穌基督親自締造的前提下，積極入世、投身
社會改革和文化使命當中。
17 世紀人文主義相信人定勝天，教會也受影響。不少神學家主張在末世前人能
建構千喜年國度。這種千喜年後派觀念被 19-20 世紀新派神學接受，推動了社會福
音，以愛與道德建立改造社會、建立地上天國。中國宣道神學院陳廣培講師在《吳
耀宗與王明道的天國觀比較研究》壹文中指出：「吳耀宗的天國觀念可說是承繼自
西方的社會福音學派，我們從他把自己首本結集的文集稱為《社會福音》中便可見
壹斑。。。。。。所謂天國並非是壹種求來世的幸福，忽略今世的努力的信念，乃
是要將天國實現於世界」；「吳耀宗以為人的努力能促成天國實現在人間，基於兩
個原因：第壹，善必勝惡是宇宙最終的法則，是上帝在歷史中最終的意志。。。。。。
第二，承擔起實現上帝旨意的使命是人類。 。。。。整體來說人類的歷史都是尋
求善的、並呈現進步力量」；「吳耀宗以為教會的作用就是推動歷史，使天國早日
現於地上，至於教會作為壹個組織或機構在歷史中是否繼續存在，並不是他最為關
心的要點。教會為了使天國早日實現於人間和協助新中國的誕生，應'在今後與國
內壹切進步的力量聯手起來，去完成這壹個重要歷史任務。'」（注 3）
從以上吳耀宗的言論中，我們看到他的千喜年後派觀幾乎跟共產主義觀點沒有
區別。上文講到，千喜年後派讓人積極入世、改造社會、勇於承擔文化使命，但后
派的優點也帶來它的缺陷，就是它過於依賴人、過於相信人、過於把人的罪性、基
督的拯救獨壹性和天國的屬靈性淡忘。吳耀宗的這種千喜年後派觀點對中國教會影
響極其惡劣、至今仍陰影未散。
吳就是在這種觀念左右下與共產主義謀和，與共黨政權聯手，建立依附共黨的
所謂「三自」教會，協助迫害不加入三自的家庭教會成員，並讓三自成為建立地上
天國— —共產主義社會的壹大主要力量。目前，中國的三自教會仍然存在，雖然
已經有了很多的分化和變化，但三自的本質還沒有變，三自的神學思想，跟共產主
義思想非常接近。三自中的教會政治化（學三個代表、學奧運）、因愛稱義、認為
耶和華是惡神、共產黨員憑道德也可得救。 。 。 。 。 。諸如此類的流毒至今
仍然危害著中國教會。雖然吳本人後來也鋃鐺入獄、深受共黨迫害，但他本人及他
類似共產主義的后千喜年觀要承擔主要的責任。
與三自的領袖吳耀宗相反，中國家庭教會的領袖倪柝聲、王明道等人基本上主
張前千喜年觀念，極力反對人建構地上天國、也極力反對基督徒積極入世、介入政
治和文化使命。
王明道先生在他的《耶穌是誰》壹書中寫道：「自從亞當犯罪以來，世界便逐
漸敗壞，世上的列國在人的眼中看，是有文明的，有野蠻的；有富強的，有貧窮的；
有民德高尚的，有民德低下的；但是在神的眼中看，卻無壹不是充滿了強暴罪惡，
神不要修理這敗壞的世界，他乃是早已定意毀壞者悖逆神命的列國，建立公義永存
的國」。 （注 4）在這段話中，王先生從人的全然敗壞的本性出發，否定了世人可
以建立公義國家、政權的可能性，而且既然「神不要修理」世界，那麼人改造、修
理這個世界的理由也是沒有的，從而他也否定了基督徒承擔文化使命和社會責任的
可能。
但王先生的可貴之處就是壹眼看穿了吳耀宗社會福音派的惡劣社會後果，並與
後者堅決地劃清了界限。在陳廣培的《吳耀宗與王明道的天國觀比較研究》壹文中
指出：「天國既然不屬於現在這個世界，所以王明道以為那些現代派或宣傳社會福
音的人是混淆了福音的真道和違反聖經的，他指斥他們'是打著基督的旗號，為魔
鬼服役，外表披著羊皮，裏面卻是殘暴的狼'；'有敬虔的外貌，卻背了敬虔的實意
'。因為按照但以理的預言，天國是非人手造出來的，故天國絕不是人的努力所能
建立，也絕非憑歷史的進化發展而來。」 （注 5）。
王先生直接指明吳耀宗是「殘暴的狼」，他們的后千喜年觀只能造成魔鬼喜悅
的境況，只能將人推入地獄。因此，王先生與吳耀宗、三自及共產主義者勢不兩立，
以生命來捍衛純正的信仰，他雖然付出了慘重的代價，但在中國教會史上立下了不
朽的豐碑，必有榮耀的冠冕在天國佩戴。
與王明道牧師的千喜年觀類似，倪柝聲也主張千喜年前派的觀點，而且也對人
建設地上天國的努力堅決否定。眾所周知，倪柝聲受時代論影響很大，故在千喜年
觀上基本上持時代論的看法。建道神學院教授梁家麟所寫的《華人時代論者對千喜
年國度的理解》壹文中寫道：「倪柝聲相信，聖經中所有關乎國度的預言和講論，
以及耶穌基督在福音書中所申論的天國道理，均是指著千喜年國度。而在這些天國
的道理中，籍患難而得榮耀的教訓是最清楚的。」「自由神學家與社會改革派大多
數認為基督的救贖包含了宇宙性的意義，就是要更新這個被罪污染了的世界，使萬
物回復到壹個和諧有秩序的狀態；而這也成了基督徒的文化與社會責任，他們要改
革制度、鍛煉人心、建設社會、促成天國的實現。倪柝聲當然不贊同這樣的主張。。。。。。
這個理想世界的圖景，較諸始祖末犯罪前的伊甸園還要輝煌燦爛。不過，它可不是
靠今天基督徒的努力而締造出來的，純粹是基督自行的創造；而基督也不會在現實
世界的基礎上，成就這個美麗新世界。」（注 6）
從以上文字可見，倪柝聲儘管對千喜年的實存性毫不懷疑，但他也是主張人不
能建立千喜年國度的，這是對社會福音派的有力否定。正如吳耀宗代表了三自的聲
音壹樣，倪柝聲、王明道也正好成為中國家庭教會的神學代表，二人的千喜年觀深
刻地影響了中國家庭教會。這成為家庭教會不依附政權、堅持純正信仰的有力支撐，幾十年來，這種千喜年觀使家庭教會雖受苦難仍背負十字架在主的道路上奔走，他
們的見證十分感人。
千喜年前後派不同於無千喜年派，他們都主張千喜年在地上的實際存在性。這
給信徒以實際的盼望，給精神上巨大的動力。正如希伯來書 11：1 節講道：「信就
是所望之事的實底，是未見之事的確據」。千喜年的實存性是千喜年前後派的優
點。
但如果認為千喜年的實存性是由人締造的、人能建立地上天國的話，那麼這樣
的千喜年觀只能造成社會惡果。這在吳耀宗為首的中國三自的千喜年後派觀點中得
到了印證，也在清教徒某些激進派別力圖強行實現「凡物公有」等社會制度的惡果
上體現了出來。在這方面，以王明道、倪柝聲為代表的中國家庭教會確有清醒的認
識，大部分清教徒由於由加爾文預定論作為神學根基，所以在強調人的「全然敗壞」
和人不能締造地上天國上也是壹貫的，所以他們儘力限制人的狂妄和專制，在承認
人的罪性的前提下改革社會。如著名的《韋斯敏斯特信條》充滿了對人的敗壞的警
惕和制衡，它構成了英國清教徒締造英國「君主立憲」憲政國家的神學基礎。
對比中美兩國的千喜年觀，儘管美國也有社會福音派的影響，但我們看到在美
國主流千喜年觀還是起到了良好社會效果，壹方面它積極有為，改造社會，期盼基
督千喜年在地上的降臨；另壹方面，它也不承認人能締造地上天國，用憲政來制約
人的罪惡、反對顛覆人類秩序的共產主義妄圖。
但在中國，與共產主義意識形態合流的「三自」后千喜年觀點至今仍轄制國人
的思想，使很多信徒存在人建立地上天國的迷夢；另壹方面，以王明道、倪柝聲為
代表的前千喜年觀雖然在壹定程度上抵制了「三自」后千喜年觀的流毒，但他們的
千喜年觀中對人在社會改造上的無能為力的強調、信徒逃避世界的出世態度、毫無
擔當文化使命的傾向，卻給中國信徒帶來了巨大的負效。 「自性自渡」、漠視社
會、封閉保守成為受他們思想影響的家庭教會的特徵。
故中國教會在千喜年觀上的當務之急，是效法主流清教徒的千喜年觀點，在堅
守人的罪性、天國唯有上帝能建造的前提下，也充滿盼望，在這個世界上作光作鹽、
築山上之城，影響世界、改革社會、承擔文化使命，也許這樣的千喜年觀，才能彌
合千喜年前派、後派甚至無千喜年派間的分歧，也會形成最良好的社會後果。

六、賞賜和收取的都是耶和華論——《約伯記》中的神觀
序
《約伯記》的核心是苦難神學，但真正明白苦難的真義，還要從明白《約伯記》
的神觀開始。神也正是透過苦難，向約伯啟示了壹個全權全能的神的形象。壹個擁
有絕對主權的神和壹個以人為本的神是有天壤之別的，這個差距也正如神的公平和
人的公平之間的差距、神的天平與人的天平的差距、神的邏輯和人的邏輯之間的差
距。神通過《約伯記》啟示出壹個全然不同的神、壹個常人難以理解的神、壹個以
神為本而非以人為本的神。這個神也就是《約伯記》中約伯所說的：「賞賜的是耶
和華，收取的也是耶和華，耶和華的名是應當稱頌的」（伯 1:21）「難道我們從神
手裡得福，不也受禍嗎？」（伯 2:10）「我知道你萬事都能作，你的旨意不能攔阻」
（伯 42:2）和神自己宣告的「強辯的豈可與全能者爭論呢？與神辯駁的，可以回答
這些吧！」（伯 40:2）的神。
(壹)約伯的人本之神觀
神是為人而設，還是人為神而設？從創造論的角度，人當然是被上帝所造、其
上要彰顯上帝的心意與計劃。但人的主觀性也無時不以為神的存在繫於人的需要：
我敬拜神，是因為會得到神的護佑與祝福；我有義行美德，神必然會喜悅祝福我；
而那些不敬拜神的人、惡貫滿盈的人，必然會得到神在現世中的懲罰。換句話說，
是我的需求和行為直接導致神相應的舉動、而人的禍福直接與人自己對神的行為有
關。我們之所以敬拜神，就在於如此就能得到神的祝福：敬拜神只會蒙福、不敬拜
神必遭苦難；蒙福的定是虔敬之人、遭害的必是罪惡昭彰之人。可見，這是壹種以
人的需要來決定對神的敬拜、以人的行為來影響神的決定的神觀，它是以人的需要
和行為為出發點、為中心的神觀，說嚴重點，這是人為自己而造的神，是人本之神。
在約伯事件發生時，約伯及其三個朋友，都是這樣的神觀。約伯「完全正直、
敬畏神，遠離惡事」（伯 1:1），但在約伯的內心深處，他之敬畏神還在於人的虔敬
能蒙神現實祝福。這壹點隱情，被魔鬼撒旦看在眼裡，所以魔鬼開始控告：「約伯
敬畏神豈是無故呢？」（伯 1:9）魔鬼的這句話是讓人震撼的，可以說擊中了約伯
及很多持人本神觀的信徒的要害。魔鬼的意思是說，約伯敬畏神不是無故的，而是
大有原因的，這個原因就是約伯能因為此而得到現實的很多好處：「他手所作的都
蒙你賜福；他的家產也在地上增多。」（伯 1:10）可見約伯的敬拜及信仰之維繫，
的確在現實的好處上。而如果把這些現實的好處徹底撤除，約伯肯定就不會敬拜神，
所以魔鬼擲地有聲：「你且伸手毀他壹切所有的；他必當面棄掉你。」（伯 1:11）
魔鬼的預言在事情的不斷發展中逐漸得到了應驗，約伯開始懊悔、絕望最後甚至與
辯論、指斥神了（伯 3:1-36）。魔鬼有理由質問：約伯你到底敬拜的是誰？是神還
是神的祝福？是神永遠的恩典還是人在今生的榮華富貴？妳敬拜的不是神而分明
是現實的好處罷了！
由此我們看到約伯的人本神觀的特徵之壹，就是他之拜神，建立在神能給人現
實的好處之上，而神的功用，也在給人福利之上。這是壹個聽隨人心思意念的神，
是根據人的行為給人好處的神，是完全為人而設、按照人的邏輯來運轉的神。
約伯人本神觀的特徵之二，就是在人的苦難問題上的因果報應觀念。善有善報、
惡有惡報，而壹個善人得惡報，是因為他不善。而壹個惡人得善報，是因為他在永
恆中來說不惡。因果報應觀念是人本神觀的特徵，這在人本宗教的巔峰--佛教當中
得到了最大體現，佛教認為人的行為是苦難的源頭，而今生的苦難是由你前世或當
世的惡行造成的。 「佛教認為前生的善業將使今生有善報，前生的惡業將使今生
有惡報，甚至影響到投胎到六道的那壹道去。。。。。。業報思想對社會和諧有極
大的負面影響：富者、聰明者便以為前生行善多而驕傲；貧者、愚笨、不幸者，便
自卑，被認為前生行惡的結果。對於處困苦中的人便減少同情心」（注 1）
「善有善報」，自以為是義人的約伯的這種因果報應觀念使他無法解釋來臨在
他頭上的苦難。約伯用人的邏輯思考苦難，這給他帶來極大的痛苦：壹個義人純全
正直（伯 6:10）、神卻攻擊他帶給他苦難（伯 6:4），這嚴重動搖了他的信仰（伯
9:22-24），而他尋神說理，居然毫無回應（伯 10:2），約伯痛不欲生（伯 6:8-9），
人的邏輯走到了盡頭。
在俄國著名神學家列夫•舍斯托夫的《在約伯的天平上》壹書中，闡述了約伯
用人的邏輯、人的天平面對苦難時遇到的巨大困境。約伯認為神是公平的天平，人
的行為加在天平的壹端，而另壹端就會出現相應的結果。將善行、義行加上去，天
平的另壹端肯定會出現祝福和安樂，而將罪惡和敗壞加上去，天平的另壹端肯定會
出現苦難和懲罰。這就是約伯的天平，但這個天平在約伯事件中徹底顛倒了，約伯
在天平的壹端加上去的是善行、義行，而另壹端居然出現了苦難和懲罰，此天平顯
然失去了公平，約伯心裏極其的不平衡，進而認為這是天平的錯亂，將指責的矛頭
指向了神。實際上我們看到，這是約伯要用人的邏輯、人的功利性信仰、人的天平、
人的人本神觀來看神的邏輯和天平的結果。而他的三個朋友，也犯了同樣的錯誤。
約伯的三個朋友以利法、比勒達、瑣法，他們所持的邏輯也是「善有善報、惡
有惡報」的因果報應觀念，他們的神觀也是以他們自己為中心的神觀。正如以利法
所說：「請你追想，無辜的人有誰滅亡？正直的人在何處剪除？按我所見，耕罪孽、
種毒害的人都照樣收割」（伯 4：7-8 ）。約伯三友對約伯的定罪推論的三段論公式
是：
大前提：神聖潔公義、神對人賞善罰惡
小前提：約伯受苦受難
結論 ：約伯必然有罪有惡
這就是人的邏輯。這個邏輯顯然是錯誤的，但錯出在哪裡呢？實際上就是大前
提中的神觀出了人為想象的錯誤，以人的想象來想神的屬性。神的確是聖潔公義的，
神也是賞善罰惡的，但是神的主權超乎人的意念，他是公義的，但這個公義是神的
公義而非人的公義。神要報應善惡，但報應的方式和時間，自有他的定意。而在現
實當中，他並不按著人的「善有善報、惡有惡報」的邏輯來出牌。這就讓我們思考
下什麼是神本的神觀及其苦難觀。
(二)絕對主權的神與神本的苦難觀
詩篇 33:8-12：「願全地都敬畏耶和華，願世上的居民都懼怕他。因為他說有，
就有；命立，就立。耶和華使列國的籌算歸於無有，使眾民的思念無有功效。耶和
華的籌算永遠立定，他心中的思念萬代常存。」。以賽亞書 55:8-9：「耶和華說，
我的意念，非同你們的意念．我的道路，非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣我
的道路，高過你們的道路。我的意念，高過你們的意念」。
壹個人難以叵測其意念、壹個人無法想象其籌算、壹個不以人的意志為轉移的
神是我們陌生的，我們只看到神的兒子為我們而死，神的聖靈為我們做安慰和引導
的保惠師，似乎壹切都是以人為中心。但我們忘記了，這壹切都是在神的計劃中為
了彰顯神榮耀的恩典而作成的，神的榮耀和主權才是這個世界的中心和根本。正如
《威斯敏斯特信條》中所說的：「神在自己裏面，並由自己而有壹切生命、榮耀、
善良、祝福：單獨在自己裏面，並對自己是完全滿足的，不需要他所造的任何被造
之物，也不從他們得到任何榮耀，但只在他們裏面，籍著他們，向他們，並在他們
身上彰顯他自己的榮耀」（注 2）
可見，是我們人為神而造，而非神為我們而造；是我們要榮耀神，而非神要來
榮耀我們；是我們絕對順服神的作為和旨意，而非神順服我們的心思和需求。這也
就是約伯後來才領悟到的：「我知道你萬事都能作，你的旨意不能攔阻。誰用無知
的言語使你的旨意隱藏呢？我所說的是我不明白的，這些事太奇妙是我不知道的」
（伯 42:2-3）。
《約伯記》通過魔鬼的控告、約伯的苦難，向我們啟示的，就是這樣壹個宇宙
萬物都要絕對順服的神，他就是源頭、終極和壹，他做事不需要解釋，因為他本身
就是終極的原因。萬物都要絕對地順服他，甚至魔鬼撒旦，也成為神聖局中的壹個
棋子。很多人驚訝地發現，耶和華神竟然兩次許可了魔鬼撒旦對約伯的攻擊（伯 1:12、
伯 2:6），這壹是說明神是終極的唯壹，連魔鬼撒旦也降服在神的權柄之下，而如摩
尼教等二元論，會使魔鬼的權能掩蓋神獨壹的主權。二是說明神之所以許可撒旦的
行徑，正是要通過約伯事件的發展，證明撒旦的不是、神的是，證明約伯最後的得
勝、撒旦最後的失敗，此就是惡者蒙羞敗退、神榮耀榮上加榮。正如羅馬書 9:17、
18：「因為經上有話向法老說：'我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並
要使我的名傳遍天下'。如此看來，神要憐憫誰，就憐憫誰；要叫誰剛硬，就叫誰
剛硬」。
神擁有絕對的主權，因為他是造物主、而人僅僅是被造物。神可以給我們福、
也可以給我們禍，這是他的主權，人沒有資格也沒有能力來干涉神的意志、決策和
作為。加於義人身上的苦難，即使是出於神的，也在他永恆的計劃中都是美善的事
情，即使人壹時不能理解，也決不能以人的意思來揣測和妄斷。正如羅馬書 9:20-21：
「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：'你為什麼
這樣造我呢？'窯匠難道沒有權柄從壹團泥里拿壹塊作成貴重的器皿，又拿壹塊作
成卑賤的器皿嗎？」作為受造之物，我們沒有妄斷的權柄和資格。
人對神的正確認識，也要建立在對神無論任何條件下的絕對順服之上。信仰的
真正問題是，當神給我們祝福時，我們信他；但當神給我們苦難時，我們還會繼續
信神嗎？因此，當神給我們祝福時，我們要順服他；當神給我們苦難時，我們同樣
也要順服他。我們真正的順服之心，往往在苦難來臨時才凸顯出來。也就是說，你
在祝福中的順服，不是真順服，因為那裡有功利性的交換心態存在；而你在苦難中
的順服，才是真順服，因為它擺脫了人的功利性、單單地敬拜神、仰望神。在奧斯
維辛集中營大屠殺發生后，很多人發出「奧斯維辛事件中上帝是否存在？」「奧斯
維辛之後祈求是否還會可能？」等等問題。其實神在這些重大災難上的奧秘、美意，
人是難以猜透的，我們唯有降服神、絕對地信靠神，才能明白「他為自己的榮耀，
按照自己不變而至公義的旨意行作萬事」（注 3）。
壹個絕對主權的神所啟示我們的就是神本的苦難觀，這種苦難觀打破了善惡報
應的人的邏輯，打破了人功利性的交易心態，使苦難和祝福的來臨並不以我們的義
行為根據，而單單是以神自己的旨意、神自己的榮耀為依據。而究竟何為神在苦難
上的旨意，誰能參透呢？到底為什麼世界上很多善不能得善報，很多惡不能得惡報？
聖哲奧古斯丁，在他的《上帝之城》壹書中，對苦難的神學問題這樣寫到：
「善人與惡人面對這些他們共有的事件，我們稱之為不幸和幸運，其意圖有巨
大差別。善人不會因為現世的幸運而感到自傲，也不會因為不幸而崩潰;但是惡人
因為已經被現世的幸福所敗壞，因此他會感到自己受到了不幸的懲罰。然而，甚至
在當前有限事物的分配上，上帝也經常顯現出他自己的干預。如果每樣罪過在今世
都已經受到明顯的懲罰，那麼在末日就沒有什麼可審判的了;另壹方面，如果沒有
壹種罪惡現在就受到上帝的明顯的懲罰，那麼人們就會得出結論，這世上根本就沒
有上帝的眷顧。今生的好事也同樣:如果上帝不把'那些人們向他祈求的東西明顯可
見地慷慨地賜給人，那麼我們就會說這些好東西根本不是從他那裡來的;如果他把
這些好東西賜給所有尋求的人，那麼我們就會假定，這些好東西是侍奉上帝所得的
惟壹獎賞，這樣的侍奉不會使我們敬重上帝，而只會使我們變得更貪婪」（注 4)
奧古斯丁的回答何等精妙，他告訴我們善惡報應的人本苦難觀，只會導致我們
像初期的約伯壹樣，為貪圖物質的福利來進行對神廉價的敬拜；也會使我們在苦難
來臨時，懷疑神的信實和終極的審判。而我們要樹立的苦難觀，要以絕對的神的主
權為基礎、善惡遭報時信靠神、善惡沒報時也要絕對地信靠神。正如約伯在信仰沒
有動搖之前所說的：「賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華，耶和華的名是應當稱
頌的」（伯 1:21）「難道我們從神手裡得福，不也受禍嗎？」（伯 2:10）
(三)《約伯記》中的神觀及苦難觀對當下的意義
當下，成功神學在教會中方興未艾，「20 幾年來，這種信仰影響了東、西方的
很多基督徒。他們相信只要我們對神有信心，討他的喜悅，我們就會過壹個健康富
裕的生活」（注 5）。出現成功神學壹是因為很多佈道家在帶人信主時單單以神能帶
給人祝福為「誘餌」叫人決志，這對初信者也許可以，但由於沒有後續的關於苦難
的教導，使不少教會和信徒沈浸在成功神學中不能自拔。二是中國人受人本宗教之
害極其巨大，認為神是為我的福利和需求而造，神靈不靈就要看神能否滿足我的需
求。而如果我敬拜的壹個神不僅沒有給我現實的好處反而帶給我苦難時，我是絕不
會繼續相信的。這樣的成功神學使信仰建立在沙土而非盤石之上，給當下信仰的復
興帶來巨大的挑戰。而《約伯記》中的神觀及苦難觀正是應對成功神學的最好神學
武器。
通過《約伯記》，我們看到了擁有絕對主權、人必須絕對信靠與降服的神：「他
是萬有的獨壹根源，萬有都是屬於他，籍他而立，歸於他；並且在萬有之上有至高
統治權，籍他們、為他們，並在萬有之上行他自己所喜悅的事」（注 6）。他給義人
祝福，他也給義人苦難。他給我們的苦難，自有他的美意和奧秘。
當下的基督徒，敢於直面苦難，以為在苦難中能真正經歷神、認識神，從而讓
我們得到熬練、成為神的精兵。我們基督徒也要不怕做約伯，因為約伯在苦難中才
聽見了神的聲音、看見了神（伯 38:1、40:6），「我以前風聞有你，現在親眼看見
妳」（伯 42:5）舊約中的苦難觀，在新約耶穌基督的身上更得到了印證和成全。正
如哥林多后書 1:5：「我們既多受基督的苦楚，就靠基督多得安慰」。 「原來我們
所受的，是基督的苦楚，是參与在基督所受的苦裏面。。。。。。我們跟隨基督的
人，是與基督連合的壹個整體，是基督的身體，我們若不受苦，基督的苦就在他的
身體上不完整」（注 7）。舊約中的苦難觀，在新約耶穌基督的受難中，再次得到了
回應，正如基督教學者劉小楓所寫的：
「奧斯維辛事件是壹個刺激，激發基督徒重新拾回福音書中的上帝形象：不是
'魔法師'，而是苦弱者。基督教的上帝觀必須是與耶穌基督的生、死、復活事件迭
合的，撇開基督的受苦事件論說上帝，都不是真切的基督教的上帝形象。。。。。。
上帝通過基督傾聽、感受、承擔者人的不幸」（注 8）。
這壹切，對我們基督徒面對苦難、提升靈命、應對人本神觀、人本苦難觀和成
功神學的毒害具有巨大的現實意義。最後，我們體味下偉大的神學家奧古斯丁在《上
帝之城》中對於義人受苦的教導：
「因此，儘管善人和惡人都會遭受痛苦，但我們壹定不能因為他們所受到的痛
苦沒有區別就設想人本身沒有區別。即使所受的痛苦相同，受苦者仍有不同，儘管
他們面對的痛苦是相同的，但美德與邪惡不是壹回事。就好比在同樣的火里，黃金
閃光，而糠批冒煙;同受連櫚敲打，秸草扁癟，而穀粒潔凈。就好比儘管經過同樣
力度的壓榨，在大油桶里渣津不會與油混雜，所以，同樣力度的傷害對善人是壹種
考驗、凈化和純潔，而對惡人來說是遭殃、毀滅和根除。因此，受到間樣的傷害后，
惡人會咒罵、褻讀上帝，而善人會求告和讚美上帝。所以，重要的區別不在於遭受
什麼苦難，而在於什麼樣的人在受苦。同樣受攪動，污泥發出熏人的臭氣，而香膏
則發出馨香之氣」。（注 9)