中國社會畸形的思想原因
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中國社會畸形的思想原因
由 左翼反共人士 » 2018年6月25日
作者 張博樹
我們先從經濟學的兩個術語開始，壹個是市場經濟，壹個是商品經濟。
前些年常用的是商品經濟，現在用的不多了，市場經濟壹詞成為媒體和大眾最常用的日常語言。
請問大家，這兩個詞兒概念上有沒有不同？從政治學角度看，區分這兩個詞是否有什麼特殊含義？在中國，經濟學術語的確體現意識形態合法性，這也算壹種「特色」吧。
但這樣兩個概念怎麼就體現了意識形態的流變？演變背後的邏輯又是什麼？這就是我們今天這壹講打算弄清楚的問題。
我先聲明，在我的理解中，市場經濟和商品經濟沒什麼區別。
商品經濟又稱交換經濟，壹個廠商把某壹種東西，比如這瓶礦泉水，生產出來，不是為了自己消費，而是為了提供給市場，通過買賣的方式使產品最終進入消費領域，這就是壹個完整的產品生產和交換的過程。
這樣的產品就是所謂商品。
為交換進行的生產，以交換為目的的生產，就是商品經濟。
交換必須通過市場，圍繞市場，並由此衍生出壹套經濟社會的法制體系，以保證交換過程的有序、公平。
所以儘管商品經濟和市場經濟這兩個詞兒表述不壹樣，其實談的是壹個意思。
在西方經濟學（更準確地說是現代經濟學）里壹般用市場經濟這個詞，英文就是 marketeconomy。
在馬克思的經濟學傳統里，比如說《資本論》，則很少用市場經濟概念，而是用商品經濟概念，英文即 commodity economy。
馬克思對商品有很仔細的討論。
他的商品定義包括：首先，商品壹定有某種使用價值，沒有任何使用價值的東西不可能是商品。
其次，商品不是給自己使用的，而是給別人使用的。
農民打了糧食，如果自己消費了，那不是商品，必須是提供給別人使用才可能是商品。
第三，提供給別人使用的也不壹定是商品，比如說農民收了糧食交給地主作為租子，這也不是商品，因為沒有經過買賣。
產品必須進入市場，經過平等的交易過程，提供給其他的消費者，這樣才是商品。
所以談到商品，壹定是和市場相聯繫的，壹定是在市場範圍內交易的。
如果我們注意壹下馬克思對商品概念的定義，會發現他談的商品經濟實際上就是市場經濟。
這兩個概念按我的理解是壹回事。
現在換壹個角度，從制度現代化理論框架來看這兩個概念，看它們又有什麼含義。
制度現代化是我自己創造的詞。
那是十幾年前的事。
1994 年，我在廣東壹家刊物上發表了壹篇文章「制度現代化：我們不應再次失去歷史」。
文中把制度現代化和器物現代化做了區分。
媒體里通常講的「實現四化」，只是器物意義上的現代化，我黨當然不反對，還要大力提倡。
制度現代化就不同了，它表達壹種不同於馬克思主義歷史觀的政治哲學和歷史哲學。
當然，這層意思 1994 年的那篇文章不能公開點破。
所謂制度現代化，指人類大家庭中的各個民族從前現代社會向現代社會轉型的過程，這個過程涉及三個領域：政治領域，是從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變。
不管是歐洲前現代的君主制度，還是中國意義上的皇權專制制度，不分時間先後，都要在政治上完成這樣的變遷。
經濟上的轉型，則是從前現代的自然經濟向現代市場經濟的轉變。
自然經濟時代，男耕女織，生存所需在家族內可以基本解決，交換範圍和交換規模都很小；市場經濟就不同了，商品交換成為社會經濟生活的主要方式，發展到今天，全人類在經濟上已經是個整體。
第三個轉型是指社會整合意義的轉型，也就是從前現代的臣民社會向現代公民社會的轉變。
臣民只是專制當權者的子民、奴隸，沒有人格的獨立；公民則是現代國家的主人，是現代公共生活的主角。
這三個轉型，就是我所理解的制度現代化的基本含義。
顯然，根據上述理論，經濟結構轉型就是指前現代的自然經濟轉向現代市場經濟或現代商品經濟。
從這個角度看，這兩個詞也沒有什麼神秘的地方，那麼為什麼我們要追索它們背後的政治隱含？在中國過去幾十年的特殊語境中，它們究竟具有哪些獨特的政治含義呢？馬克思的「三段論」批判要說清這個問題，還要從馬克思的經濟學談起。
剛才講了，馬克思在《資本論》里用的概念是商品經濟，他把商品經濟理解為人類發展過程中的壹種形態，壹種歷史形態，也就是說，商品經濟並非從來就有，也不會永遠存在。
按照馬克思的唯物史觀，人類社會最早的時候是原始的無階級社會，那個時候既沒有私有制，也沒有私有觀念。
後來原始公社解體，有了私有財產，人類才進入「階級社會」，或叫私有制社會。
私有制社會又劃分為奴隸社會、封建社會、資本主義社會三個不同階段。
然後進入社會主義、共產主義，人類重新復歸「無階級社會」。
商品經濟在馬克思看來是中間那塊、特別是私有制社會中的資本主義那壹段中的典型經濟形態。
這種理解從形式上借鑒了黑格爾哲學，就是正、反、合的歷史發展過程的三段論。
在我的《從五四到六四》第壹卷第 22 節「馬克思政治哲學中的烏托邦」中，有壹條註釋，引證了馬克思在 1857 年到 1858 年寫的《經濟學手稿》中的壹段話。
這個《經濟學手稿》是後來《資本論》的準備著作，其中這樣談到社會分期問題：「人的依賴關係（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態。
在這種形態下，人的生產能力只是在狹小的範圍內和孤立的地點上發展著」，這就是剛才我們說的最早的「無階級社會」，也包括早期的農業社會；「以物的依賴性為基礎的人的獨立性是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換和全面的關係、多方面的需求以及全面的能力體系」， 這段講的其實就是商品經濟，或者說就是市場經濟，其特點是通過物與物的交換，人與人之間建立起非常緊密的聯繫，而且使人的個性（或者主體性）開始產生。
請注意「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」這個提法，這是理解馬克思的商品經濟概念的關鍵。
在這位思想家看來，商品經濟儘管建立在人類勞動的普遍交換基礎上，但這個交換卻表現為以貨幣為媒介的商品與商品之間的交換。
價值關係使無數的私人勞動轉換為社會勞動，但又同時掩蓋了這種轉換的真實性質。
對每壹個具體的商品生產者來說，交換過程具有偶然性，受到瞬息萬變的市場條件的影響，好像市場才是最終的「控制者」，商品生產者自己則成了「被控制者」。
馬克思把這種情形稱為「商品拜物教」。
「拜物教」是什麼意思？它是指，本來商品關係是人創造的，但現在卻表現為某種凌駕於人之上的、統治人的神秘力量。
這有點兒類似於宗教。
用費爾巴哈的說法，宗教是人的本質的異化，上帝不過是人想象出來的神祇，卻反過來成為人的主宰。
佛教也是這樣。
當我們進入大雄寶殿時，釋迦牟尼高高在上，雖然是泥塑的，卻莊嚴肅穆，儀態萬方，令葡匐在它腳下的信徒倍感自身的卑微、渺小。
這個時候，人就處在壹種異化狀態中，他被他自己的創造物所統治。
馬克思對商品拜物教的分析就是建立在這樣的基礎上的，他想強調，商品生產的出現是人類的進步，但這個進步中還有不足，因為人沒有能從自己創造的物質關係中解放出來，沒有能真正成為自己的主人。
到了第三大階段，也就是「建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們共同的社會財富這壹基礎上的自由個性」這個階段時，人類才真正進入自由王國，因為人已經擺脫了對物的關係的依賴，勞動直接表現為社會勞動，不用再表現為商品的價值，商品關係也不再存在，勞動者真正獲得了自由。
整個《資本論》講了那麼多，最核心的就這三段，《經濟學手稿》已經講了，足夠了。
總之，三段論，異化，及其克服，也就是，克服人對物的依賴關係、擺脫物對人的統治、使人真正成為自由的人，這就是馬克思的邏輯。
對馬克思的這個邏輯如何評價？我自己的簡單評價是：儘管有「偉大的歷史感」，馬克思對第三階段的設想還是個烏托邦。
為什麼呢？從制度現代化理論考慮市場經濟，這種經濟形態由這麼幾個因素組成：壹是自主行動的個人。
在成熟的商品經濟條件下，每個勞動者在法律意義上都是獨立的、平等的，老闆也不能隨意壓迫工人，僱主和僱工之間的關係不再是過去那種依附性的、農奴和領主之間的關係。
第二條，以牟取利潤為目標的行為動機。
這是所有市場經濟行動者的共同特點。
說白了，就是開壹個工廠、搞壹個公司首先是為了賺錢，而不是搞什麼慈善事業。
我們把慈善機構稱為非營利機構，把公司稱為營利性機構，道理就在於此。
牟利是商品經濟條件下所有廠商行為的自然前設；第三條，光想牟取利潤也不行，賺錢不能胡來，要遵循壹定的規則，比如，你不能侵佔別人的知識產權，不能侵佔別人的受法律保護的商業利益，這個規則我們可以理解為實現利潤手段的合理化。
社會發展得越完善，法律體系越規範，廠商經濟行為中胡來的可能性就越小。
最後，商品生產必然形成不同範圍、不同區域的競爭體系。
比如行業內部會有競爭，它表現為生產同類產品的不同廠商之間勞動生產率的競爭。
行業之間也會有競爭，它表現為不同行業的不同利潤率水平的競爭。
我感覺現代商品經濟跑不出這四條。
反過來看馬克思。
雖然馬克思也承認這些東西，但他認為市場經濟不管有多高的歷史進步性，最終還是代表人的異化，因為人還是金錢的奴隸，物的奴隸，不是自己的真正主人。
什麼時候才是自己的真正的主人呢？就是剛才說的第三個階段。
到那時，勞動將成為生活的第壹需要，而不再僅僅是謀生的手段。
據說，這才是人真正稱之為人的狀態。
恩格斯講得更損壹點兒，他說只有到取消了商品經濟，真正實現了所謂「自由人聯合體」，人才在最終意義上擺脫了動物界，而成為真正的人。
換言之，不管市場經濟多發達，人還是個動物。
為什麼說這是烏托邦呢？因為對商品經濟的超越、對人的「動物性」生存狀態的超越，假設了壹種更加理想的「人性」，而這種「人性」，到目前為止，是從來沒有得到證明的。
人類歷史上出現過慷慨樂施、行為高貴的個體，但不能用它衡量壹般性的人類行為。
「人性」是壹個異常複雜的東西，任何對它的簡單化，都可能使我們誤入歧途。
迄今為止，人類社會的經濟生活還是建立在市場體系之上的，這是近代文明發展的偉大成果。
而市場體系的確是承認人首先是為自己考慮的，或者說人是自私的，在競爭過程中所有廠商的行為動機都是為了牟取更多利潤。
這層關係亞當•斯密表述得很清楚。
在《國富論》中，斯密有壹段很絕妙的話說明這壹點：「我們不是因為屠夫、釀酒工或者麵包師的善心而得到我們的晚餐，而是因為他們對利益的追求。
我們不是得益於他們的仁慈而是得益於他們的自私。
我們從來不向他們談自己的需要而只談對他們的好處。
」總之，經濟行為中的自私性、甚至唯利是圖、以牟取利潤為天職，這套東西深深植根於我們的人性中，是人性構成的重要組成部分，市場經濟不過是充分利用了這種人類本性，並加以制度化地挖掘和釋放而已。
人性當中自然還有其他構成，包括倫理的、道德的構成，以後我們要講到。
就經濟行為領域而言，無論大廠商還是小老闆，乃至普通個體戶甚至打工者，「利益驅動」的確是基礎性的，它是現代經濟社會運轉的基本的動力機制。
而且，我看不出人類今後有徹底取代這種東西的可能。
馬克思的三段論，尤其是第三段給出了完全不同的動力機制，人似乎可以不為自己的私利去奮鬥，可以上升到更高的精神境界，純然把勞動當成生命的集中體現；還可以上升到更高的組織境界，人和人可以非常和諧地組成壹個共同體，再不知競爭為何物……。
真是世外桃源、天上人間。
不過，這可能么？關於這種烏托邦，馬克思之前的人，包括早期的空想社會主義者、法國啟蒙運動和大革命時期無畏的思想家，也包括 19 世紀空想社會主義的實踐者，在這方面做過很多具體的描述。
比如生活在 15 世紀到 16 世紀的英國人托馬斯•莫爾，專門寫過壹本書就叫《烏托邦》，其中講烏托邦社會有三原則，第壹是「公民平等」，第二是「對人類的永恆的、堅定的愛」，第三是「對金錢財富的蔑視」。
18 世紀法國啟蒙運動時期的思想家摩萊里大力抨擊私有制，稱私有制是「任性和命運的夫人」、「殘暴的怪物的母親」、「可憐的貧困的後娘」。
摩萊里設想未來「幸福社會」的基本生活規則是：任何人都以勞動為榮，同心協力使勞動成為輕鬆有趣、愉悅身心的活動。
就像勤勞的蜜蜂，當百花盛開的時候，成群結隊地飛往田野和樹叢采蜜。
晚霞來臨，它們又結伴而回，把採到的花粉送到共同的巢穴中保存。
人類的勞動和生活也應該是這樣，愜意而富有詩情！馬克思雖然沒做過此類描述，但他的思想脈絡顯然繼承了這些東西。
馬克思把法國人理想中的浪漫成分加上了德國人特有的謹嚴、系統，得出看上去很深刻的哲學推斷和政治經濟學結論。
這就是那套關於「生產力」、「生產關係」矛盾運動、最終推翻資本主義的「科學共產主義」學說。
當然，今天我們已經知道這套「科學共產主義」最終還是烏托邦。
因為即便假設馬克思的「生產社會化」要求改變「資本主義佔有方式」的論證邏輯是成立的，這裏也推不出來生產方式變化和人性變化之間的必然邏輯聯繫。
馬克思去世到現在又 100 多年了，我們仍然很難想象，在沒有市場經濟作為經濟生活基本動力原則的條件下，大家都去自覺的工作，「各盡所能，按需分配」。
如果真的如此，那生活的壹切都將改寫了。
比如討價還價，在商品經濟下，買的人希望便宜點，賣的希望貴壹點，這是天經地義的事，然後才有討價還價，最後達成壹致。
小說《鏡花緣》里有個「君子國」就不壹樣了，賣的說「我賣便宜點吧」，買的說「我多付幾個錢吧」。
都是謙謙君子。
但事實上不可能。
那只是小說，是文人的想象。
歐洲空想社會主義傳統也好，理性哲學傳統也好，傳到馬克思這兒，仍然是烏托邦壹個。
關於未來無階級社會和非商品社會的想象，根據我們現有的經驗、21 世紀的經驗來看，還是不可能的。
為什麼不可能？今天已經可以更深刻、更準確地回答這個問題，當然，這要藉助不同的人性設定，藉助關於人性構成和人性歷史演變的歷史科學，藉助哲學人類學。
後邊還要詳細分析。
列寧、斯大林的「馬克思主義原教旨主義」到了 20 世紀早期，馬克思的邏輯傳給了列寧，這樣就引出從馬克思到列寧到斯大林到毛澤東、引出 20 世紀共產主義經濟烏托邦和政治極權主義的這條線。
從經濟理論上說，列寧對馬克思的這套東西是徹底的原教旨主義者。
這位布爾什維克政治領袖是個天才的演說家，但在對經濟問題的理解上，卻沒有超過馬克思半步。
從列寧的壹些基本著作，比如他在 1917年十月革命前夕寫的《國家與革命》，還有蘇維埃政權建立后，1918 年到 1922 年之間寫的文章和報告能看出來，他的確是馬克思主義的原教旨主義者。
為什麼這麼說呢？列寧認為，社會主義革命既然成功了，我們就要取消商品生產，向自由人聯合體方向邁進。
大家知道，1917 年十月革命后蘇聯施行過「戰時共產主義政策」，簡單說就是農民打的糧食除了口糧外全部要上交給國家，這叫餘糧收集制，不允許自由貿易。
這個問題，原來有些學界的人認為是沒有辦法，蘇維埃政權剛剛成立嘛，面臨 14 國武裝干涉，國內經濟緊張，物資奇缺，不搞「戰時共產主義」沒招兒。
這個說法也不錯，但僅僅看到這個不夠。
仔細讀那個年代的歷史文獻，你會發現，列寧搞「戰時共產主義」超出了權宜之計的範疇，他是想利用這種形式找到壹種向共產主義過渡的途徑，而向共產主義過渡最簡單的就是消滅貨幣，消滅商品生產，不搞交換經濟，實行直接的產品經濟。
只是後來的演變證明，這樣幹不成，越來越不成，沒兩年，連麵包都沒有了，非常緊張。
我小時候常看的電影《列寧在 1918》，其中有壹句台詞「糧食會有的，麵包會有的」，出自列寧的衛士瓦西里之口，很多人至今還記得這句台詞。
沒辦法，1920 年開始搞「新經濟政策」，實際上就是承認自由貿易的合法性，農民打了糧食，該交稅的交稅，其餘的可以上市買賣。
列寧為這個問題專門寫了篇文章《論糧食稅》。
簡單說，新經濟政策就是有限度地承認市場經濟，承認完全消滅貨幣、立刻取消商品交換是做不到的。
列寧確實是個政治家，看到錯了以後趕緊變招兒。
1921 年，列寧在《十月革命四周年》這篇文章里說，我們應該承認自己犯了錯誤，我們被革命浪潮所激勵，犯了革命的幼稚病。
事實證明，光靠「共產主義星期六義務勞動」不行，還得靠經濟核算，靠對個人利益的關心，這樣才能把經濟發展起來，麵包才能多起來。
「共產主義星期六義務勞動」代表壹種動力機制，就是「人人都為社會自覺貢獻」的那種「自由人聯合體」式的動力機制；而「對個人利益的關心」代表完全不同的另壹種動力機制，實際上開始承認人是自私的，不承認不行，要用這個東西刺激經濟發展。
當然，列寧的承認還是很有限的，他並沒有完全否定原來的想法，只是把「新經濟政策」當作「暫時的退卻」。
很多更深刻的問題，列寧沒有來得及思考。
1924 年，列寧去世，也就把這個問題擱在這兒了。
就是商品經濟還得搞，但又不能大搞，畢竟我們是按馬克思的設想，向著無商品生產、無階級的社會走，這是我們的目標。
列寧就這樣把問題交給他的繼任者斯大林了。
斯大林關於這個問題最著名的書是 1951 年的《蘇聯社會主義經濟問題》。
這本小冊子被認為是總結蘇聯社會主義建設經驗的權威讀物。
斯大林的基本觀點是，商品生產還得保留，因為我們雖然已經消滅了私有制，建立了公有制，但現在公有制還有兩種不同存在形式，社會主義全民所有制和勞動群眾集體所有制。
國營企業的產品好辦，如鋼鐵廠，國家下達計劃，生產出了鋼鐵上交國家，國家根據壹定的指標進行考核，產品是不拿到市場上的，國家有專門主管全國經濟計劃的部門，物資調配也有專門的機構負責。
集體農莊就不壹樣了，它的產品由集體農莊自己支配。
這樣，與集體農莊之間的交易必須採取商品交換的方式進行。
所以斯大林講，在個人消費品方面還不能完全取消交換，個人消費品還是商品，但生產資料已經不是商品了。
價值規律發揮作用的範圍也會受到「限制」，不再充當「生產調節者」的作用。
這就是斯大林的所謂社會主義「特種商品生產論」。
1949 年中華人民共和國建國后，執政者在經濟理論認知方面，也接受了斯大林的這套東西。
事實上，在很長時間里，它曾是包括蘇聯、中國在內的「社會主義陣營」不可撼動的經濟學教條。
當時用的詞就是商品經濟，是從《資本論》里直接引用的，不用市場經濟。
「特種商品生產論」是對社會主義經濟的壹種概括；而社會主義的本質特徵，則被認定為是「計劃經濟」，即「有計劃按比例地分配社會勞動」，據說它比資本主義的「生產無政府狀態」高明得多，先進得多。
毛澤東如何看商品經濟現在要說說毛澤東了。
毛對經濟制度、經濟「規律」的理解是直接從斯大林那兒來的。
不過毛澤東很自負，戰爭年代就看不起王明之類對共產國際惟命是從。
1949 年以後雖然從俄國人那裡照搬了不少東西，但骨子裡並不認為蘇聯的都對。
毛確實想走出壹條中國人自己的路，擺脫蘇聯模式的某些不良影響。
當年毛澤東寫《論十大關係》，還是下了不少功夫。
1958年發動大躍進，也是想闖出壹條自己的經濟發展之路。
但是不管怎麼說，在經濟理論方面，毛澤東完全是外行，對商品經濟的理解，他還是要藉助斯大林那套概念思考問題，發表意見。
1958 年大躍進失敗后，他也在總結。
59 年底、60 年初毛澤東專門組織了個讀書班，把秘書們叫在壹起，大家學習政治經濟學，讀蘇聯版的政治經濟學教科書，不讀資本主義部分，只讀社會主義部分，特別是關於商品生產、價值規律這些東西。
毛澤東讀這些也是想搞明白，到底商品經濟是怎麼回事，到底社會主義應該怎麼搞。
毛本人有烏托邦情結，這和中國文化傳統有關係。
他後來為什麼發動文革，上次咱們是從防止執政黨蛻變角度分析的。
其實，除了這個角度，還有壹個角度，那就是毛要尋找壹個他認為理想的社會，壹個人人都能「鬥私批修」、「六億神州盡舜堯」的社會。
毛澤東認為，社會不能太富有，人不能太有錢了，人壹有錢就變，我們現在窮是好事，窮才鬧革命呢。
富就不好了，要出問題。
這話他講過很多次，很多場合都這樣講。
文革中有壹部電影《金光大道》，是根據浩然的同名小說改編、拍攝的。
其中壹個情節令人印象深刻：貧農積極分子看到村裡院牆上粉刷「發家致富」的大幅標語，怒不可遏，用鐵鍬狠勁兒把它鏟掉。
工廠里則是狠批「獎金挂帥」、「利潤挂帥」、「物質刺激」。
那時候的邏輯是，不能助長人們的自私自利的心理，這種心理在共產黨人看來是危險的事情。
當年列寧就提過，小生產看著不起眼，它卻每時每日地、自發地、大批地產生著資產階級。
列寧在蘇維埃革命成功不久就講過這話。
在新經濟政策時期，儘管列寧承認得依靠對個人利益的關心，但他也覺得蘇維埃政權搞這個是萬不得已，是莫大的威脅。
列寧明確講：蘇維埃政權政治方面沒有什麼可怕的，階級敵人不能把我們怎麼樣；軍事上也沒什麼可怕的，十幾國武裝干涉又如何？也沒把我們怎麼樣。
對我們構成最大威脅的恰恰是這個小生產。
壹旦實行糧食稅，就等於承認貿易自由，就意味著小農的發家致富的思想會重新冒頭。
這個東西每時每刻都在產生資本主義，所以我們對這個要百倍地警惕。
列寧當時對這個非常重視。
中國上個世紀 60 年代到 70 年代，搞四清運動和文革，很著名的壹個提法，就是反對「三自壹包」，自留地、自由市場、自負盈虧、包產到戶。
這是 60 年代初為了克服經濟困難，鄧子恢提倡搞的，上壹講我們已經提到過。
毛澤東為什麼堅決反對，而且把「三自壹包」批判成資本主義？大家可以發現，這不是毛澤東自己的發明，列寧就是這樣，甚至馬克思在某種意義上也是這樣，因為他認為商品生產就是人的異化狀態。
什麼才是不「異化」呢？就是發自內心地把勞動當成壹種需要，為集體自覺工作，不講價錢。
搞發家致富就是資本主義，就是對人的腐蝕，經濟發展的動力不能建立在這樣的基礎之上。
所以，毛澤東的經濟邏輯轉到這兒來了。
這是毛完全不同於斯大林的地方。
斯大林當政時搞了不少「物質刺激」、「特權」之類的東西，這也是中國共產黨指責蘇聯「變修」的根據之壹。
文革中，毛堅持要對商品生產、「資產階級法權」進行嚴格的「限制」，同樣出於這個考慮。
1975 年，記得當時我剛進工廠，車間里組織學《人民日報》發表的馬、恩、列 33 條語錄，談的都是如何限制資產階級法權。
當時張春橋、姚文元各有壹篇重頭文章，姚文元的《論林彪反黨集團的社會基礎》，張春橋的《論對資產階級的全面專政》，都是在談這個邏輯。
此事發生在「批林批孔」之後、「反擊右傾翻案風」之前。
文革以後都說成是四人幫居心叵測了，其實這是毛澤東的，或者說是列寧的，馬克思的。
但是，畢竟這是壹套烏托邦，因為這套邏輯做了壹個假設，假設人類經濟行為可以不是建立在自私的、牟利的基礎上，而是建立在另外的基礎上，就是人人都能成為聖賢，都能「斗資批修」，都能自覺為社會做貢獻，在這個前提上，共產主義才是可能的。
問題是這樣壹個前提並不存在。
人類沒有那麼高尚，人類作為壹種經濟動物沒有那麼高尚。
當然，人的存在是多層次的，美國心理學家馬斯洛把人的需求分成五個層次，最低的是基本生存需求，最高的是精神的自我實現。
個體心理學，可以這樣解釋，經濟學則不能這樣解釋。
比爾•蓋茨可以把他賺的錢的大部分用來做慈善，這反映了他的個人精神境界；但這並不否認微軟公司必須遵循壹個商業公司的運作原則才能贏利，才能賺到錢。
經濟學要面對大眾現實，面對經濟行為中普遍存在的利益動機。
用「道德人」代替「經濟人」解釋歷史是靠不住的，用這個東西來推動歷史、「建構」歷史則更是要碰壁。
這是從古至今所有的烏托邦計劃最終都會破產的壹個重要的原因，最近的破產就是中國的文化大革命。
想找到另外壹套邏輯，另外壹套促進生產發展的手段，固然很偉大，甚至很悲壯，但那是做不到的。
這是我們今天反過來思考歷史，從歷史哲學的角度來反思過去時，可以非常清楚地得出的結論。
鄧小平：「市場經濟」取代「商品經濟」的政治邏輯現在回到最初的話題，關於商品經濟和市場經濟術語上的區別。
大家可能會問：本來含義壹樣的詞兒為什麼會引申出那麼多變化？不錯，壹個基本事實是，到了改革開放、鄧小平主政時期，「商品經濟」這個詞用得越來越少，「市場經濟」這個詞則用得越來越多。
這是為什麼呢？我們知道，文革之後，執政者面臨的最緊迫的事情就是如何儘快讓國家的經濟發展起來，讓老百姓也富裕起來，同時修復文革期間遭到嚴重破壞的黨的信譽和合法性。
這樣，「市場」這個東西就必須重新得到承認，重新被運用，並且重新加以解釋。
從「商品經濟」到「市場經濟」的經濟術語方面的轉換，就是在這個背景下逐漸摸索出的既是不得已、又很巧妙的壹個辦法，簡單說就是，既要利用市場的牟利本性刺激經濟增長，又要說這種做法並沒有違背老祖宗的規矩，它們仍然姓「社」（社會主義），而不姓「資」（資本主義）。
如果堅持經典的馬克思主義立場，社會主義或共產主義和商品經濟是不搭界的，因為商品經濟代表人的壹種異化的狀態，資本主義也是人的壹種異化狀態。
社會主義作為對資本主義的超越，壹種更高級的社會形態，本來應該廢除商品生產，這在馬克思、恩格斯那裡是非常清楚的。
列寧儘管做了某些妥協，但那是不得已，斯大林、毛澤東也是不得已。
這個「不得已」都是做了非常有限的讓步，就是商品交換隻在消費品的生產和消費領域里還存在，價值規律只在這個範圍內發揮作用，但我們要充分注意它可能產生的負面影響：那就是會產生資產階級。
小生產、唯利是圖的思想和社會主義是格格不入的。
毛澤東甚至有他的獨特邏輯，他不是不知道靠「物質刺激」、「獎金挂帥」可以把生產搞上去，經濟也會發展地快壹些，但他認為從長遠看，對我們民族、對黨造成的腐蝕更厲害。
不能說毛澤東的思考簡單，在他的那套邏輯語境里，還是蠻深刻的。
鄧小平不是思想家，這方面，他比毛澤東要差得多。
鄧是個實用主義者，對他來講，當時國民經濟瀕臨崩潰，出於現實的壓力，必須重新承認 60 年代初採取的壹些措施，包括農村搞的「三自壹包」、「承包制」之類是有效的，非如此，農民就沒有積極性，工人就沒有積極性，經濟就不可能復甦，這是個非常實際的問題。
另壹方面，又不能說這些做法違背了馬克思主義，違背了社會主義。
所以當時，對鄧那壹代領導人和中國的理論界來講，問題就在於如何在承認改革還是「社會主義的」這個前提下，逐步讓市場獲得合法性。
這個問題怎麼解決？這裏面經歷了幾次轉換：最開始的提法是社會主義經濟應該「以計劃經濟為主，市場調節為輔」，這大約是 70 年代末、80 年代初的提法。
那個時候，無論是領導人還是我們的學者，都遠沒有從傳統的斯大林主義經濟學中掙脫出來，學術刊物上充斥著那些在今天看來非常可笑的文章，比如討論「全民所有制內部交換的生產資料是否屬於商品」之類。
後來有人提出，社會主義應該是「計劃與市場相結合」，兩個都重要，這當然比「主輔論」前進了壹步。
到了中共十二屆三中全會，正式提出社會主義是「有計劃的商品經濟」，「商品經濟」成了主詞，「有計劃」變成了形容詞，又進了壹步。
這是 1984 年的事兒。
這個提法維持了幾年時間。
1989 年六四天安門事件爆發，黨內保守勢力、老左們反攻倒算很厲害，連經濟領域也要「反和平演變」。
正是在這個背景下，鄧小平不得不起而捍衛岌岌可危的經濟改革。
他已經因為六四開槍，「壹世英名」損失大半，不能再允許經濟改革也中途翻船。
這樣就有了 1992 年的「南巡」和所謂「社會主義市場經濟」的最終表述，這是鄧小平拍板定的案。
鄧的原話就是，計劃也好，市場也好，都是手段，資本主義可以有計劃，社會主義也可以有市場。
他是要用這個「邏輯」封住保守勢力的嘴：誰說搞市場經濟就是搞資本主義，就是搞「和平演變」，社會主義也可以有市場嘛！這壹榔頭下去，保守派自然成了縮頭烏龜，沒有人再敢公開反對。
以後，經濟學的、政治公共課的教科書就開始這樣解釋了：計劃也好，市場也好，都是資源配置的手段，和社會制度無關。
至此，「市場經濟」這個概念算是正式「登堂入室」，成為描述當今中國經濟的第壹主詞。
「商品經濟」呢，則逐漸退出了人們的視野。
在某種意義上，我們可以把這個解釋理解成進步；甚至我們可以說，通過這種方式承認市場經濟還是頗有點智慧的。
的確，西方國家也有「計劃」，凱恩斯主義也主張「政府干預」，西方似乎也是「計劃」和「市場」並存，薩繆爾森甚至乾脆把當代西方經濟稱為「混合經濟」。
但不要忘記，鄧氏的「社會主義也可以有市場」有其特殊的背景或語境，和西方學者講的「混合經濟」並不是壹回事。
說白了，它是鄧小平發明的意識形態新稻草，理論上、邏輯上根本經不住推敲。
我們可以問：市場僅僅是「資源配置的壹種方式」么？市場經濟真的「和社會制度無關」么？不是的，至少我認為不是的。
這個講座的開始我們就說了，市場經濟有四條基本要點：自主行動的個人，以牟取利潤為目標的行為動機，實現利潤手段的合理化以及法治條件下的競爭體系。
這幾個要點有壹個共同的制度前設，即它邏輯上要求的是財產的私人所有制。
「以牟取利潤為動機」，誰牟取利潤？我。
為誰牟取利潤？為我自己牟取利潤。
制度經濟學講產權制度的排他性，產權界限壹定要分明。
你的公司就是你的，你的員工不能給別人的公司賣力氣。
如果你們是哥們，那另說。
但作為公司行為，就是為自己干。
這就是說，市場經濟是有制度前設的，這個制度就是私有制，只有私有制才能完成產權的排他性組合和對經濟行為的產權激勵。
其實，在馬克思那兒，商品經濟的制度前提也是很清楚的。
上個世紀 80 年代的政治經濟學教科書講，商品經濟存在有兩個前提：第壹個是社會分工，因為只有社會分工存在，才有交換的必要；第二個就是私有制。
這東西是我的，不是你的，我們才要交換。
產權的概念在這兒是很清楚的。
不管是講「商品經濟」還是講「市場經濟」，制度前設在邏輯上都很清楚，就是財產私有制。
後來有人發現這第二個前提與改革中正在重建的商品經濟有「矛盾」，無法自圓其說，因為社會主義不承認私有制，至少不是以私有製為基礎的呀。
於是就有人創造了「新提法」或「新理論」，說商品經濟存在的原因，除了社會分工以外，是「生產資料和產品屬於不同的所有者」。
這個「修正」確實很妙：因為公有制也可以有「不同的所有者」嘛！比如「全民所有制」和「集體所有制」就是「不同的所有者」，於是乎商品經濟的重建也就有了「理論根據」。
但總的說，這些「理論」還是顯得蹩腳，顯得很勉強。
面對 1989 后「左王」們的反撲，老鄧乾脆來壹個「資本主義有計劃，社會主義有市場，都是手段，和制度無關」，御用學者們再來補充論證「我國的市場經濟又是和社會主義基本經濟制度結合在壹起的」，比如公有制、按勞分配為主體之類，所以就堂而皇之地把中國的市場經濟叫做「社會主義市場經濟」。
至此，商品經濟這個詞可以不再用了，但商品經濟或市場經濟與產權制度前提之間的真實聯繫也徹底隱而不見了！甚至被徹底歪曲了！這就是問題的要害所在。
要麼就徹底點兒，像社科院駱耕漠老先生。
老先生是我國老壹代經濟學者，也是典型的「壹根筋」，堅持馬克思那套邏輯。
搞社會主義就不能搞商品經濟；搞商品經濟就不要叫社會主義。
所以老先生提出「社會主義非商品經濟論」。
但老先生顯然不懂政治，不懂我黨的「政治」。
小平是政治家，知道理論必須為現實服務，該轉換必須得轉換，講不通也得講得通，於是就有了「社會主義市場經濟」。
鄧壹方面悄悄地修正了馬克思，另方面也給中國的改革找到了合法性，表面上沒有背離老祖宗這個意義上的合法性，因為畢竟我們還在搞「社會主義」嘛！鄧還講，為什麼說我們搞市場經濟沒有違背社會主義原則呢？因為我們堅持兩條：壹條是公有制佔主導地位，二是堅持走共同富裕的道路，不能出現兩極分化。
這話是 80 年代中期講的。
但是很可惜，在最好的情況下，這也只是小平同志的壹廂情願。
經濟邏輯不以人的意志為轉移，後來的歷史證明，鄧的這兩條都被嚴酷的現實所顛覆。
從市場經濟到權貴經濟的邏輯軌跡現在請大家考慮，「社會主義市場經濟」這麼個不倫不類的、在邏輯上充滿矛盾的概念，在理論層面和現實層面會引出什麼後果？這個我們可以推出來。
首先，市場經濟明明有制度前設，它要求私有財產制，要求明晰產權，並且在明晰產權的前提下，建立壹個法治的競爭體系，這才叫現代市場經濟。
而我們在理論上壹直不承認這壹點，壹說私有化就如何如何，所以中國不可能有嚴格的經濟學思維，不可能有真正意義上的經濟學。
「黨」的意識形態迄今為止還在強調「公有製為主體」，儘管偷梁換柱的事情早已發生。
我們的經濟學則必須跟著「黨」鸚鵡學舌，這當然是非常糟糕的壹種情況。
更要命的是實踐層面的問題。
那種不承認私有產權的普遍屬性、卻又仍然掛著社會主義招牌的市場經濟，在政治體制改革滯后的條件下，勢必演變為權貴經濟。
為什麼呢？權貴經濟壹定是和權力相結合的經濟，壹定是依託權力、又為權力謀福利、並借權力以謀私的經濟。
那什麼樣的經濟主體最有可能做到這壹點？對，就是我們的國有企業。
國有企業的財產名義上是全民的，實際上由那些領導者（廠長、書記、經理們）掌控。
大家可能還記得上個世紀 80 年代的「官倒」現象。
在同時存在著「計劃內」物資和「計劃外」物資，價格採行「雙軌制」的條件下，國營企業或者他們主管部門的領導們大筆壹揮，把「計劃內」的轉成「計劃外」的，就可以賺取大把差價。
到了 90 年代就更肆無忌憚了。
國企改革「抓大放小」，中小企業很多轉產改制。
不少老職工下崗失業，企業原來的廠長、經理們卻搖身壹變，成了轉制后的新貴族。
至於大的國有企業，則走了另壹條權貴資本化的路子。
或高薪，高到令人乍舌的程度；或「股份制改造」，高管們開始「持股」。
到如今，共產黨的壟斷行業，那些巨型國企，有多少已經變成「紅色家族」的囊中物？！ 500 個家族可能有 450 個還打著社會主義的旗，打著國有企業的招牌，但已經變成新的「官僚資本主義」。
另外 50 個辦私企，也仍然與權力有著千絲萬縷的聯繫。
面對這些財大氣粗、手眼通天的「巨無霸」，純民營企業不可能和它們有平等的地位、平等的競爭關係，起跑線上就輸掉了。
它也不可能是現代市場經濟要求的法治經濟，因為權力缺乏有效的制約和監督，它就壹定要為非作歹。
總之，在改革開放 30 年的演變中，不管最初的雙軌制也好，股權制改革也好，經過幾個不同的階段，市場經濟變成了權貴經濟，用何清漣的話說就是，社會主義免費午餐嘛！但是，這個情況只有在這樣壹個條件下才能發生：那就是又開始搞市場經濟，又不承認是在私有制基礎上，又說是社會主義的，又和原有的巨大的權力結合到壹起。
公有產權虛置，個人或小團體的非法利益坐實，這樣壹來，除了權貴經濟恐怕沒有別的結果了。
從商品經濟到市場經濟，從市場經濟再到權貴經濟，就是這樣壹個演變過程。
我們的經濟學當然不承認這些東西。
「社會主義市場經濟」已經成了共產黨意識形態的壹部分，甚至是核心概念之壹，這個意識形態概念的確遮掩了很多要命的東西。
從商品經濟到市場經濟術語的演變，反映了改革年代中共歷代領導人意識形態上自圓其說、自我辯護的明顯意圖，但這樣的辯護使中國的經濟體制改革壹直缺乏學理上的深刻解釋，壹直沒能回歸到制度現代化這樣的普世化邏輯。
面對如此豐富、如此獨特的中國經濟現實，面對如此特殊的轉型經歷和經驗，我們的經濟學家沒有真正從制度角度洞察、梳理其中的關係，把這種演變當成中國特有的制度經濟學的研究對象，非常可惜。
我認為這樣的課題是可以拿諾貝爾經濟學獎的，可惜到現在為止還沒有發現有人做。
權貴經濟與金錢社會權貴經濟對社會生活的影響是多方面的。
這個東西和專制權力結合到壹起所釋放出的可怕的惡，鄧小平之類的中共領導人遠遠沒有估計到。
大家知道，今天的中國已經是壹個拜金主義猖狂的國度。
短短的 30 年，中國從壹個紅色禁欲主義社會迅速演變成了金錢社會。
人們可能會問：形成我們今天這個金錢社會的原因究竟有哪些？我覺得有三重原因需要區別分析：首先是文革年代禁欲主義的矯枉過正。
這個因素並不是最重要的，但卻是最直接的。
它尤其可以解釋改革開放初期社會的潮流和壹般心態。
人們渴望過上正常的生活，渴望富裕，渴望發財，而這個東西 1949 年後就被壓抑，被說成是「資產階級」的。
好不容易文革結束，改革來臨，被壓抑了十幾年甚至幾十年之久的普通人的發財夢終於被喚醒了，你可以想象它能激發多大的能量！第二個因素就是重建中的商品經濟或市場經濟本身。
市場經濟呼喚主體性，給個人選擇創造機會，給社會生活帶來多樣性，並且天然地抵制極權制度，這些當然都是它的優點，也是自由主義經濟學家如哈耶克之類最喜歡講的東西。
但市場經濟的確也有個問題，就是它畢竟要訴諸人的利益動機，通過激發人的牟利衝動去創造財富。
雖然用黑格爾的話說，「惡是推動歷史發展的動力」，它也確實在客觀意義上促進社會的發展，但牟利原則在精神生活領域的泛化仍然可能產生不良影響。
早在 20 年前我的第壹部書《經濟行為與人》就論證過，市場經濟發展在人類道德領域會產生「二律背反」，意思就是，市場經濟壹方面促進了主體的覺醒，促進了公平的概念、獨立的概念、法治的概念的形成，從而在這個意義上促進了人類道德的進步，但另壹方面，由於訴諸牟利動機，市場經濟又可能在倫理方面引發自私的利己主義和唯我主義，引發關於生存意義和生命價值的困惑，在某種意義上會對人的精神生活產生負面影響，這也正是早期社會主義者、現當代西方的左翼思想家（包括馬克思主義的各種現代變種）堅持批判資本主義的原因，或原因之壹。
總之，這是壹種文明的內在張力，是文明發展意義上的弱點。
西方之所以能在壹定程度上避免、緩解這個問題，是由於有另外壹套價值系統在發揮作用，這就是韋伯所說的新教倫理。
新教倫理的特點是把人對財富的追求看成是人在世間的對上帝的供奉，是壹種天職，是上帝的召喚，所以很多西方人儘管掙了大錢，生活還是非常節儉，因為如果浪費這些財富的話，是對上帝的不敬，以後要遭天譴的。
新教教徒們為了成為上帝的選民，壹方面拚命創造財富，壹方面拚命做好事。
基督新教的倫理對於彌補市場經濟的負面影響是起到了作用的。
市場經濟所遵循的原則和帶來的問題在全世界都是壹樣的。
由於人類文明已經達到這樣的水平，借鑒國內國外的經驗，我們對於市場經濟本來完全應該、也有可能更為客觀、理性地去看待，包括它對社會生活可能帶來的方方面面的影響，不管是正面的，還是負面的。
但我們的「國情」是，壹旦某個東西進入當權者的意識形態體系，那就只能歌頌，不能如實地去分析，更不能說半個「不」字。
市場經濟被說成只是「資源配置方式」，就是在壹個非常膚淺、非常表面化的層面上去討論。
關於市場經濟包含的人類文明的種種張力、關於經濟發展可能引發的種種悖論，在這兒完全看不見了。
我們這麼大的壹個國家，這麼多知識分子，在討論這些問題的時候，卻像壹群弱智，真是讓人汗顏！30多年前狠批「發家致富」被認為理所當然，今天的中國媒體壹天到晚在宣傳，仍然被視為理所當然。
我們自己都不覺得臉紅！當然，我們知道這樣的節目就是做給幾億農民兄弟看的，好讓老百姓體會「黨的好政策」和對群眾的「關懷」。
但正因為這樣，宣傳代替了科學，平庸代替了深刻。
在這個背景下，市場經濟的負面倫理效應藉助開放年代對文革禁欲主義的矯枉過正而越發猖獗，越發不可收拾，又有什麼可奇怪的呢？！第三個因素，造成當今中國社會物慾膨脹、道德滑坡，還和我們的特殊的政治-社會語境，特別是和在這個語境中生長出來的權貴經濟、權貴資本有關。
權貴資本泛濫，不僅僅形成病態的、畸形的市場經濟，導致社會財富分配的極度不公正，而且對人的心理衝擊也非常之大，對社會道德氛圍的毒化也非常之大。
我們可以做個比較：如果說，利益驅動體現了市場經濟動力機制的壹般特點，但這種對利益的謀求，還必須通過合法的形式，通過公平的競爭去取得，所以，即便市場經濟的發展在社會倫理層面有負效應，這也只是壹種文明的弱點，是文明進步中的某種內在張力，那麼權貴資本就完全不同了，權貴經濟的運作遵循的是權力原則，通過權力尋租改變市場交易的公平競爭性質，使市場強者和弱者的判定增加了大量非市場因素，使金錢和財富的攫取帶有更多骯髒的成分。
簡言之，權貴經濟是和專制體制的野蠻本性結合在壹起的。
是專制體制的野蠻本性與市場經濟的文明缺陷共同造就了權貴資本的貪腐邏輯。
這個貪腐邏輯在壹個金錢社會中有驚人的放大效應。
所謂「上樑不正下樑歪」，既然有能力去貪腐的多是黨政官員，可以想象它對整個社會將產生什麼樣的「示範影響」。
當政府的鄉長、縣長、市長甚至省長，或者他們的夫人、子女、「二奶」、秘書等等都通過不知什麼手段成了千萬富翁、億萬富翁時，普通「草民」將是壹個什麼心理狀態？當政府大廈建的像皇宮，「父母官」們都住進了別墅樓，蝸居在城市裡的「蟻族」和鄉村低矮農舍中的「草民」們會是什麼心態？為什麼這些年來我們如此純樸的農民也學會了坑蒙拐騙、往出售的棉花里塞石頭？為什麼北京城裡那些做假髮票、假身份證、假畢業證、假護照的屢禁不止，而且越來越猖獗？難道這些底層社會醜惡現象和官府權貴的貪腐、蛻變之間沒有可怕的內在聯繫嗎？不僅如此。
權貴資本、權貴經濟還有個特點，就是它的面具效應。
權貴資本本來是最骯髒的東西，是權力和金錢不法結合的產物，但在很多公開場合，我們的官員們、紅色資本家們卻壹定要高唱「社會主義」的頌歌，似乎他們才是公平正義的代表者和體現者。
這裏既有自欺成分，也有表演成分，但總的結果卻是劇場人格泛濫，面具社會猖獗，荼毒社會，荼毒良知！以上這些因素迭加在壹起，不形成今天這個局面也怪了。
可以說，西方的市場經濟和資本主義搞了幾百年，也沒有達到我們今天這樣表裡不壹、爾虞我詐的地步。
社會主義本來最講公平，社會主義運動的最初動因本來是消除社會的非正義，消除資本主義的異化狀態。
中國的共產主義革命從否定私有制開始，轉了壹圈，現在卻回到這樣壹種狀態，壹種遠比民國時代官僚資本主義更惡劣的權貴資本主義。
這是壹種歷史的嘲諷。
如何改變之？不是我們今天所能討論的。
但至少，搞清楚它的來龍去脈，還是當今學人的責任。
我們以老毛和「毛時代」為例，分析了如何理解歷史研究的客觀性，又如何去落實它；第二講是從經濟角度、經濟概念的演變來討論中國專制主義的政治邏輯，以及和憲政改革相關的壹些話題，特別是權貴資本。
今天更進壹步，我們來談政治領域，這個領域和憲政改革更直接、更貼近。
專政、公共權力這些概念現在也都常用。
專政的概念已經用了很長時間了。
公共權力是最近這些年開始用的，而且越來越普及。
這兩個概念之間到底有什麼不同？在實際的政治行為理解中，在中國的憲政轉型進程中，這樣的話題有什麼學理意義和實際意義？這是我們今天想討論的。
何謂「公共權力」我把制度現代化理解為經濟、政治、社會整合三個方面的現代化過程。
政治結構的現代化指的是從前現代君主制度向現代民主制度的轉變，這叫做政治現代化；經濟現代化就是從前現代化的自然經濟向現代商品經濟或市場經濟的轉化，上次講的已經涉及到這個問題；第三個方面的轉變就是從前現代的以臣民社會或家族社會為特徵的社會整合方式向現代公民社會的轉化。
這是現代化進程當中在制度演變意義上三個非常重要的結構轉換。
就政治制度來講，所謂從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變，就是把過去的天子（皇帝）的個人權力轉變成我們現在的公共權力。
什麼叫公共權力？它是指壹種經過委託人委託的、掌管公共事務的權力。
委託人是誰？壹個國家的全體公民。
按照現在的政治學常識，大家需要區分兩個東西，中文發音都叫 quanli，但是寫法、含義卻不壹樣。
英文區分得很清楚。
壹個叫 right，用中文表示就是「權利」。
這個權利指的是人來到這個世界上以後自然擁有的、並且不可剝奪的那些東西，即所謂 human rights。
它們包括人的生命權、財產權、自由權，等等，這些在洛克的時代就講得很清楚了。
發展到今天，這個概念已經為世界所公認。
這是權利的概念，在這個基礎上演化出了很多新的、更具體的東西，比如表達權、結社權、工作權、平等權、受益權、參政權等等。
我們今天所謂憲政民主對公民權利的概念和基本定義大體上都是從這兒開始的。
還有壹個概念是「權力」，英文是 power，這是另外壹個概念上的 quanli，它指的是壹種力量，擁有這種力量的人可以對權力所涉範圍之內的其他人進行支配、指揮，從而產生服從和被服從、支配者與被支配者等等關係。
這種意義上的 quanli 古代就有。
君王是有權力的，古羅馬的執政官也是有權力的，但權力合法性的來源不壹樣。
有的是「君權神授」，比如中國人把皇權的來源歸為老天爺的賜予，叫做奉天承運，皇帝代表上天管理臣民，臣民自然只有服從的份兒。
這是壹種專制權力。
古希臘、古羅馬的時候也曾經產生過民主政體，由公民大會選舉產生執政官，這個權力在某種意義上已經帶有公共權力的意思，因為它來自委託人的授予。
但總的說，這種情況在前現代很少見。
是凡權力都有這麼兩個特性，我的書里談到了，壹個叫做使役性，就是在它的權力所及的範圍之內可以指使別人，可以要求別人服從。
第二個叫做強制性，這也是權力的壹個特徵。
不管是古代的權力還是現代的權力，的確都具有某種強制性。
汶川地震，國務院總理到了地震災區，他就可以下命令，什麼單位要如何如何，大家必須服從。
如果遇到問題，抗災部隊不服從，溫家寶會說：反正人民在養活你，你看著辦吧！這也是命令的另外壹種表現形式。
權力都包含強制這層色彩。
今天的公共權力同樣包含這些特點，它也有使役性、強制性。
但是它的權力的來源和權力合法性的根據是不壹樣的。
比如中華人民共和國政府，作為公共權力，它的合法性應該來自全體中國公民的委託。
是不是真的建立了這種委託-受託關係，這對壹個國家當然非常重要，因為現代專制主義完全可以假借委託之名，而行專制之實。
但我現在要強調的，不是公共權力的來源是什麼，而是這個權力有個特點，就是它有可能變化，發生異化。
異化是個哲學概念，指某種存在物發展成壹種和它自己原來的性質完全相反的東西。
對於權力來講，尤其是對今天的公共權力來講，這是壹個現實的威脅。
為什麼？公共權力必須要由具體的人來行使，來執行，不管委託的是誰，總要有具體的人來執行。
而人都有弱點，都有有限性，不管你信不信基督教，這個有限性觀點大家都是認可的。
壹旦擁有了權力，壹旦某個個人或某個集團擁有了支配他人、強制他人服從的權力以後，就有可能利用這個權力做壹些為非作歹的事情。
在我的書里，這種現象叫做易異化性，就是容易發生異化。
大家可以參考《從五四到六四》第壹卷的第 13 節。
異化無非是兩個方面，壹個是獨裁，明明這個權力是委託給他的，他卻可能胡亂行使他的權力，建立個人獨裁王國。
還有壹個是利用權力謀取非法利益。
這是公共權力都會面臨的威脅，正是從這裏，引出了所謂權力制衡的必要。
關於制衡的話題太多了，今天不能充分展開。
推薦大家看壹本書，美國學者斯科特•戈登寫的，主標題是《控制國家》，副標題叫《西方憲政的歷史》，有中文版。
這本書我覺得寫的不錯，它是從西方古希臘開始，到古羅馬，到中世紀，到近代早期，壹直到美國革命，解釋制衡的概念、制衡作為壹種實際的制度建構在整個西方歷史中的演變過程。
你們看沒看過顧肅寫的《自由主義基本理念》？那是我們國內學者討論自由主義概念比較系統、比較全面的壹本書，那本書主要從概念、理念角度來解釋，戈登的書更多的是從制度的實際演進角度來解釋西方憲政的發展。
有興趣的話可以兩本書壹起看，互有補充。
在解釋整個西方憲政發展的過程時，戈登強調的壹個核心性概念是所謂對抗性的概念。
不是指毛澤東《矛盾論》里講的對抗性矛盾，戈登指的是在壹個權力結構當中，要設計出來幾種不同的、可以相互制約的權力，這樣使每壹個權力的擁有者都不能夠完全地為所欲為。
《控制國家》講了古希臘雅典民主制的政治結構、斯巴達的極權主義政治結構、羅馬共和國時期的政治結構各有什麼特點，也講了中世紀到文藝復興時期，荷蘭的政治結構、威尼斯城邦的政治結構、英格蘭的政治結構是什麼樣子，如何體現對抗性的基本政治建構原則，等等，那本書里做了非常細緻的討論。
這個歷史告訴我們什麼呢？就是制衡的概念在政治學裏面不是近代才有的概念，不是今天才有的概念，至少對西方國家來講，西方文明在它演變的歷史當中，有意識地在政權建構中通過制衡對權力進行約束，這是西方文明的傳統，他們很早就在這方面做出努力。
近代的洛克、孟德斯鳩等人對此做出了很好的總結或理論闡釋。
當然，這並不是說我們中國傳統政治文明中就完全沒有制衡的設計，中國原來的官僚體系裡面也有，但那是另外壹個概念，體現了不同的意圖。
我們的御史監察制度也曾經經過了上千年的發展。
但是的確有個問題，就是從根本上說，御史制度是皇帝監督臣子的工具，對皇權本身的制約很有限。
當年荀子作《臣道》，力倡「功臣」、「聖臣」，講能「抗君之命」「反君之事」以安「國之危」，才真正是國家之幸，所以有「從道不從君」之說，但能做到這壹點的士大夫能有幾人呢？中國歷史上向來缺乏限制君權的制度設計，單靠道德訴諸（所謂內聖外王）是沒有用的。
所以中國官場歷史上還是奴才居多，「聖臣」寥寥。
我們缺乏戈登所說的政治建構中的「對抗性」設計，這是中西方在文化上的很大的差異。
到了現代的憲政制度或民主制度，它包含了兩個東西：公共權力的制衡概念和選舉所體現的大眾民主概念。
制衡概念和大眾民主概念之間有聯繫，但不是壹回事。
制衡的概念要更早，就像戈登的書已經闡述的那樣；而西方國家的大眾民主變成比較成熟的民主體制當中的壹部分，也不過就是最近 100 年左右的事情，包括普選和婦女獲得選舉權。
有了大眾民主這個東西以後，公共權力的受託人是通過選民來選舉產生的，而且由於現代公共傳媒的發展，對權力的監督有了新的手段，這都使得今天的民主體制更系統，包含更多內容，包括了權力制衡、民主選舉、公共領域對權力的監督，所以它是壹個全方位的概念。
這是我們理解今天的憲政民主框架之內的公共權力時，壹定要注意的壹點。
最後還要強調壹點，在現代民主政治中是由選民產生公共權力的受託人，大眾民主實際上預設了所有公民在身份上的平等。
各國的憲法規定不壹樣，壹般來講是 18 歲以上成為公民，有選舉權和被選舉權，在這個意義上大家都是平等的。
這是現代民主政治從公民權利和公共權力這樣壹組概念當中引申出來的結論。
何謂「專政」下面進入今天講的另壹個概念，所謂專政。
什麼叫專政？大家從小就接觸這個詞，「無產階級專政」，「人民民主專政」，到現在我們的憲法第壹條還在講「中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家」。
這當然是個典型的意識形態表述，並不符合真正的憲政精神。
那麼，在建設壹個憲政民主國家的過程中，在完成中國的民主轉型過程當中，我們怎麼來看專政。
從專政這個詞的起源來講，它的英文表示是 dictatorship，有人對這個詞進行過考證，這個詞來源於古羅馬。
古羅馬共和國時期，當時有執政官，假如發生了非常的事情，有外敵入侵或內亂髮生，需要採取緊急狀態，羅馬的執政官就被賦予壹種臨時性的權力，他可以打破平時的那套規定，來獨立行使他的特殊權力。
這樣壹個臨時性、過渡性的狀態就被稱為專政。
在這種時期，執政官可以根據需要來行使他的權力，不受平時的約法的束縛,在這個意義上，專政也有獨裁的意思。
近代文明史當中，專政被賦予壹種比較明確的社會含義是從法國大革命開始的。
或者說，專政的第壹個近代表現形式是法國大革命。
關於 1789 年發生的法國革命，教科書里叫法國資產階級革命，大家都承認它是強調人權、自由、平等、博愛，巴黎市民攻佔巴士底獄，推翻法國的封建專制政體，了不起。
這些說法都沒錯，法國革命的確具有這樣的歷史性的意義。
但是，法國革命還具有另壹方面的含義，壹般人對這不是太了解的，除非專門研究這個問題。
那就是，法國革命還有其浪漫、激進的壹面，正是這壹面和 20 世紀的極權主義有某種歷史聯繫。
這個話題需要展開說壹說，因為它和後面要討論的內容有直接關係。
剛才講了，法國革命兩個方面的東西都有。
壹個方面，它強調天賦人權，強調人人生而平等，強調社會契約，這都是典型的自由主義觀點。
不管是 17 世紀英國的哲學家霍布斯、洛克，還是 18 世紀法國很多啟蒙思想家，這樣壹種自由主義概念意義上的關於人生而平等、天賦人權、根據契約來建立社會等等，是共同的，是英、法文明裡都有的東西。
法國革命從它的思想起源來講，跟這個傳統是有直接關係的，這是不能否認的。
但是另外壹個方面， 18世紀的法國啟蒙哲學家、啟蒙思想家，他們的思想中除了自由主義因素以外，還有另外壹些東西，這些東西在某種意義上構成了極權主義的思想元素。
比較典型的、今天很多人經常討論的，就是盧梭。
盧梭是法國著名的學者、思想家，他對後來的法國大革命影響很大，特別是思想層面的影響非常大。
盧梭這個人很有意思，幾種不同的氣質融于壹身。
盧梭從小個人成長的經歷並不幸福，人比較傷感，心靈比較脆弱；但這個人自我期許頗高，精神中有浪漫的壹面；同時又很理性，對社會問題的見解深刻而犀利，這幾個方面的東西在他身上是很奇妙地融合在壹起的。
盧梭的《社會契約論》、《論人類不平等的起源和基礎》都是非常著名的政治學史上的著作。
在《社會契約論》中，盧梭鼓吹壹種「公共的大我」，他說，「要尋找出壹種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這壹結合而使得每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從其本人，並且仍然像以往壹樣地自由。
」（見該書第六章「論社會公約」）總之，這個社會應該是壹種體現公意的社會，也就是全體人民的共同意志的社會。
要建立這樣的壹個社會，是盧梭的政治理想。
問題是這樣壹個全體人民意志完全壹致的公意的社會如何成為可能？日內瓦式的小國寡民似乎有點兒像，那是盧梭童年居住的地方，也是他全部浪漫主義烏托邦想象的原點。
但法國不是瑞士，不是日內瓦，大多了，再說還有比法國更大的國家，壹個「全體人民意志完全壹致」的社會如何可能？盧梭又把這個「公意」的社會稱為「主權者」，但如何保證「主權者」不發生異化？這個問題盧梭並沒有解決，且越到後來越成為問題。
當然，不僅僅是盧梭，如果我們把盧梭同時代的或比他還早壹點的 18 世紀那些法國的啟蒙學者做個比較，你會發現有些東西他們是共同的。
比如說 18 世紀還有壹個啟蒙學者，叫霍爾巴赫，這也是很有影響的壹位思想家，比較中庸，不像盧梭那樣走極端。
但霍爾巴赫在政治結構上反對英國式的黨派政治，認為黨派政治對人是壹種污染、腐蝕，互相之間爭來奪去，這是不健康的。
當時壹些法國人很高傲，看不起英國人，覺得英國搞的這套東西不是壹個人類社會應有的狀態。
所謂反對黨派政治，今天講就是反對政黨政治，反對政黨政治中包含的利益衝突，這和盧梭強調的主權者是「不可分割」的異曲同工。
而今天，至少在自由主義陣營里，大家早就不這麼看問題了。
黨派政治也好，政黨政治也好，在現代的民主體制裏面是壹個不能缺少的東西。
現在所有民主制的國家都在實行政黨政治和多黨和平競爭，但是在 200 年前，當時那些最優秀的法國大腦在這個問題上認識的並不清楚，甚至認為這是壹個社會不健康的表現。
我們曆數壹下 18 世紀法國的啟蒙哲學家，包括像伏爾泰、霍爾巴赫、狄德羅等等，當年那批非常有影響的法國的智者，你會發現有些東西他們是共同的。
比如說 18 世紀的法國人很多是相信唯物主義的，這也是後來馬克思、恩格斯對 18 世紀的法國哲學表示讚賞的壹個重要原因。
當時的不少法國啟蒙學者批評教會、批判天主教，主張唯物主義，但是他們同時又講究救世主義，這個救世主義是個世俗意義上的救世主義，不是宗教救世主義，相信理性，相信科學萬能，相信科學能夠解決壹切問題，而科學是誰創造的呢？科學是人類自己創造的，所以相信理性、相信科學就是相信人類自己。
這壹套推論在我看來並不錯。
錯誤發生在接下來的推論里：既然相信人類自己才是自己的主宰，那麼自然推出壹個結論，社會的進步是可以預期的，是可以設計的; 既然社會是可以設計的，又可以推出壹個結論，就是「立法者」在這裏面可以起到積極的作用，在這個作用下，人類可以達到道德上、社會建構意義上的完美狀態。
這都是從邏輯上連貫下來的，但是請大家注意，這些概念裏面實際上包含了後來在 20 世紀變得極其嚴重的極權主義的某些元素。
這也是為什麼人們今天要比較法國革命和稍早於它的英國革命這兩者之間的差異，為什麼今天人們要回過頭來反思這個過程，因為這個比較的確可以引出許多值得深思的東西。
大家知道，英國革命基本上是個自然發生、自然演變的過程，從 1640 年克倫威爾革命壹直到 1688 年的光榮革命，雖然這個過程裏面也經歷很多曲折，但總體來講人為設定的色彩相對來講比較淡薄。
如果從大憲章運動算起，那麼英國幾百年社會、政制演變的自然色彩就更加明顯，是壹個在傳統基礎上不斷改良的過程。
而法國正好相反，法國革命更多地被認為帶有壹種理性的提前設定的色彩，革命的目標是要追求壹個嶄新的完美社會。
18 世紀的啟蒙邏輯已經包含這個東西。
盧梭雖然在許多方面和伏爾泰之類的啟蒙學者有矛盾，但在完美社會的鼓吹方面更加賣力，進壹步把它系統化、浪漫化了。
盧梭強調，壹個完美社會的核心是道德至上、人民主權，而且是不可分割的人民主權。
革命就是要建立這樣壹個完美的社會，這是法國革命非常重要的東西。
這套理論在法國革命的第二階段，也就是雅各賓專政階段得到了突出的、典型的表現。
那個時代的著名革命者，特別是羅伯斯庇爾，後來上了斷頭台的那位，就把追求完美的、不可分割的人民主權當作壹個奮鬥的目標，而且認為很快就可以實現。
與這樣壹些東西相聯繫的還有壹些概念，在法國革命的進程當中推出來的。
比如說革命是不能妥協的。
革命實際上是壹部分人對另外壹部分人的暴力。
對雅各賓派來講，代表著法國未來的那些中下層的市民、無產者和原來的特權利益者、特權階層之間的矛盾，是法國社會的主要矛盾。
那些教士、特權階層是道德墮落的代表，是歷史的沈渣，法國革命就是要革這些人的命。
從革命不可妥協里又引出壹個東西來，就是被推翻的這些特權階層、敵人時刻想著復辟，為了粉碎他們的復辟陰謀，就要對他們實行專政。
雅各賓派認為這兩部分人之間的衝突是不能調和的，必然是壹部分人徹底摧毀另壹部分人。
法國革命在最激進的階段形成了壹種人民和敵人的兩分法，這兩部分之間是不能調和的。
為了實現人民主權，為了實現不可分割的「公意」，必須通過暴力的手段把敵人專政掉。
1793 年前後那段時間，雅各賓派當政的那段時間，這樣壹種專政、壹種鐵血政治發展到了很極端的程度，斷頭台每天都有成批的人頭落下。
直到後來羅伯斯庇爾自己也上了斷頭台，才算告壹段落。
除了革命不可妥協、人群分成兩類、其中壹部分人對另外壹部分人實行專政的概念以外，法國革命還深受盧梭所謂「立法者」概念的影響，這個概念有點兒類似後來韋伯「奇里斯瑪」或曰超凡領袖的那種東西。
盧梭自己就對超凡領袖情有獨鍾，甚至自命為這樣的人物。
在《社會契約論》中，專有壹章談「立法者」，「立法者在壹切方面都是國家中的壹個非凡人物」，「唯有立法者的偉大的靈魂，才是足以證明自己使命的真正奇迹」，他可以引導芸芸眾生走向光明。
這個問題又和「專政」有關。
剛才我們談到，專政在古羅馬人的理解中具有暫時性、臨時性的含義。
這樣壹個含義在法國革命的某些代表人物那裡也有。
繼雅各賓派之後，法國革命舞台上又出現了巴貝夫這樣的密謀家，他同時也是階級鬥爭理論的倡導者和狂熱的共產主義者。
巴貝夫就認為，革命成功以後，人民不會馬上成熟到在國家事務中行使自己的權力，所以需要壹個短暫的過渡期，這個過渡期需要偉大的人物引領，需要「專政」和「單壹意志」。
另壹位巴貝夫時期的思想家邦納羅蒂說得更明確、更直接：「如果考慮到真正的主權問題，如果要實現這樣的主權，與其去爭取全民投票的勝利，倒不如盡量從權力至上的理念出發，不擇手段，把國家的權力交給賢明有力的革命家更為重要。
」總之，專政就是要由壹批或幾個有眼光的、有能力的、有才華的並且受到人民擁戴的人來行使權力。
經過這個過渡階段以後才能走到盧梭所設想的公意的完美的世界。
說到這兒大家就該清楚了。
為什麼說法國革命所包含的這樣壹種政治邏輯為後來的 20 世紀極權主義埋下了種子？因為專政在這裏就等於獨裁，以革命名義實施的獨裁。
盧梭的「立法者」既然仍然要由具體的某個人或某個集團擔當，這裏所說的「單壹意志」就很容易演化為壹種權力的異化。
20 世紀極權主義發展的事實難道不是這樣么？這是關於法國革命的另壹層讀解，為什麼說它是專政的第壹個近代史實，儘管時間很短，但是它很典型，從理論形態和實際形態來看都很典型。
這塊大家可能不是很熟，我給大家推薦壹本書，有興趣的可以去看。
這本書叫做《極權主義民主的起源》，作者是壹個以色列人，叫塔爾蒙。
這本書對法國革命所蘊含的極權主義思想元素和它在整個演變過程當中暴露出的社會結構和組織結構上的特徵做了相當深入的討論。
我剛才提到的邦納羅蒂的觀點，就引自這本書。
塔爾蒙的書寫于上世紀 40 年代，大體上和阿倫特的《極權主義的起源》是同壹時期，都產生了很大影響。
我看這本書的時候，開頭覺得譯文不是很好，但是看到譯者的「譯後記」有這樣壹段記載：「因為失業日久，可以說是在貧病交迫，心力俱瘁的狀態和孤寂的心境中，勉力最後完成這譯稿的。
」看了這以後，我上網查了壹下這位仁兄，對譯者不禁肅然起敬了。
人家在很困難的情況下把這本書翻譯了出來，雖然在文字上面、翻譯上面還可以做壹些改進，但已經是難能可貴了！從這個角度研究法國革命的書，翻譯過來的並不多，譯者為此做出壹大貢獻。
咱們國內，據我所知，朱學勤的博士論文也和這個問題有關，論文題目是《道德理想國的覆滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》，10 多年前已經作為專著出版，大家有興趣可以去讀。
從盧梭到馬克思談完法國革命，現在我們要說說馬克思了。
先考考大家：馬克思是怎麼定義「國家」的？對。
馬克思把國家理解為「階級統治的工具」。
那麼，馬克思的這套政治學見解從哪裡來的？來自《資本論》？不對。
《資本論》更多的是談經濟邏輯，不是談政治學。
看來，你們的馬列主義公共課學得不過關。
公共課不是講，馬克思主義有「三個來源」、「三個組成部分」嗎，「三個來源」指德國古典哲學、英國古典政治經濟學、法國空想社會主義，「三個組成部分」就是馬克思主義哲學、馬克思主義政治經濟學和所謂「科學社會主義理論」。
這是經過列寧和斯大林欽點后的標準的對馬克思主義的解釋。
從實際歷史脈絡看，這個解釋倒也還差不多。
馬克思的經濟學比較好講，畢竟有三大卷《資本論》那兒擺著；雖然人們對馬克思的經濟學有很多批評，我個人就認為馬克思經濟學中最「科學」的部分，乃是他從斯密、李嘉圖那裡繼承的東西，比如勞動價值論，而馬克思經濟理論中最不科學、最成問題的部分，恰恰是他自己獨創的東西，即所謂「剩餘價值理論」。
但是不管怎樣，馬克思在經濟學方面確實下了很大功夫，《資本論》確實是壹個自成系統的體系。
所謂「自成系統」的意思是，假如你從它的前提出發，或者你預設它的前提是成立的，那麼，你按照它的邏輯往下走，就會走到它的結論那裡去。
也就是說，它的邏輯系統是自洽的。
如果你想反駁馬克思的經濟學，就必須從它的前提那裡開始反駁，而不能只從它的論證環節的某壹點切入去反駁。
至於馬克思的政治學，包括國家問題，權力問題，等等，在邏輯的完整性、絲絲入扣方面，就遠不如他的經濟學了。
馬克思的政治學見解，受到法國和德國壹些思想家的影響，特別是空想社會主義者的影響。
對當時的國家建構、國家組織、國家機器，馬克思是持否定態度的，而且是徹底否定。
這還真不像經濟學，馬克思至少還承認資本主義生產關係比封建生產關係有進步，這個進步體現了歷史的辯證法。
在政治學領域，我們看到更多的是馬克思對「資產階級國家機器」的激進的批判和否定。
不僅青年馬克思如此，老年馬克思也如此。
1875年，馬克思已經快 60 歲了，那壹年他寫了壹篇很重要的文章《哥達綱領批判》，其中就談到「資產階級」的民主共和國乃是「最後的國家形式」，在那裡，無產階級和資產階級將進行「最後的決戰」。
大家還可以看看稍早些的馬克思的另壹部著作《法蘭西內戰》，其中使用的語言是「要打碎資產階級國家機器」（請注意是「打碎」）！我的書里分析了這壹點，大家請看《從五四到六四》第壹卷的第 22 節「馬克思政治哲學中的烏托邦」，其中有壹小節談「對?國家?的誤讀：關於資產階級民主制，還有壹小節談「對巴黎公社的誤讀：關於無產階級專政。
馬克思講：「公社的真正秘密就在於，它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同佔有者階級鬥爭的產物，是終於發現的可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。
」馬克思還有個說法，就是「工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達到自己的目的。
奴役他們的政治工具不能當成解放他們的政治工具來使用。
」這就是馬克思對所謂「資產階級國家就是我們今天講的公共權力這套東西？是的！這套東西無非是指議會，也就是立法機構；政府，也就是行政機構；司法，包括各種法院系統，合起來就是「三權分立」所指稱的那些東西。
此外還有國家強力機構，比如警察和監獄系統。
但所有這些在 1871 年的馬克思看來都屬於應該「徹底砸碎」之列！總之，馬克思對巴黎公社是這樣的壹個評價，認為巴黎公社代表的是無產階級開始掌握國家政權，它的特點就是徹底砸碎資產階級那壹套國家機器。
按照制度現代化範疇之內的公共權力的概念來看，馬克思那套理論完全不是從這個角度分析問題的。
他只把權力理解成是壹個階級壓迫另壹個階級的工具。
巴黎公社所要建立的是工人階級的政權。
所謂工人階級政權就是工人階級代表壹部分人，剝削階級代表另外壹部分人，是這部分人對另外壹部分人的專政。
這套東西從哪裡來的呢？這種兩分法為什麼如此似曾相識呢？如果大家理解了剛才說的法國大革命當中的那些概念，理解了盧梭、羅伯斯庇爾、巴貝夫和邦納羅蒂，理解了法國革命中的激進主義者，以及他們在建構法國革命新政權過程中所採取的做法，就不難看到其實馬克思政治見解中的很多東西的確和法國革命有某種歷史上的聯繫。
時間並不長嘛，法國革命是 1789 年發生的，1793 年是雅各賓專政最熱鬧的時候，雖然它的時間很短，接著就復辟、政變了。
但是法國的歷史很有趣，並不是說政變以後事情就完了，法國的政治現代化經歷了壹個非常曲折、也是波瀾壯闊的過程。
1848 年，法國還爆發過壹次革命。
到了 1875 年，法國才最終建立了壹個比較穩定的立憲政府，也就是法蘭西第三共和國。
巴黎公社只是在這個過程中發生的壹件事情。
同樣重要的是，在 19 世紀上半葉，法國的土地上產生了各種各樣的社會主義思潮，這是法國非常有趣的現象。
這個社會主義思潮和剛才我介紹的盧梭、巴貝夫之類要建立的完美社會，是壹脈相承的。
傅立葉也好，聖西門也好，都是那個時代的代表人物。
從 18 世紀末法國革命的激進主義、烏托邦主義到 19 世紀上半葉的法國空想社會主義，再到 19 世紀 50~60 年代的工人運動（馬克思就是從這個時候開始建立他的理論的），再到 1871 年的巴黎公社，這些事件之間的歷史連續性是非常清楚的。
如果你理解了整個的歷史發展過程，你就會明白馬克思的這些政治學上的主張，其實有很多東西是從法國人那裡接收過來的，或至少是受到了法國人的影響。
當然，如果說馬克思和法國人相比有什麼不同，那就是他的確比他們更深刻。
馬克思主義不是還有個德國古典哲學的來源嗎？這個東西確實非同小可。
德國人是天生的思辨家，哲學特別發達。
特別是黑格爾的辯證法，影響極大，包括馬克思本人也深受影響。
黑格爾認為世界歷史有個最終的目標，這個目標在黑格爾叫做絕對精神，在馬克思就叫共產主義。
絕對精神是個逐漸展開的過程，但目標原來就有。
整個人類歷史就是向著這個目標邁進，向它不斷地接近。
用我們今天的哲學語言來講，這叫目的論。
馬克思其實也是這個套路。
共產主義是人類命定的目標，包括資本主義在內的人類歷史不過是人類的「史前史」。
但歷史的演進不是直線的，而是曲線的，螺旋上升的，所以才有「異化」和異化的「揚棄」。
三大卷《資本論》所闡發的經濟學和「剩餘價值理論」，不過是為了證明這個偉大真理、命定目標的堅實可靠。
英國古典政治經濟學就是這樣被捆綁進了馬克思的共產主義神學體系。
政治學呢？馬克思則是把德國古典哲學裏面特有的思辨性、歷史哲學中包含的某種深邃性，把它拿了過來，又把法國人特有的浪漫性和激進性融在壹起，就構成了馬克思政治學上的結論。
但是這就註定了馬克思的政治學必然凸顯的最要命最核心的問題，就是他對國家建構，對未來社會的政治建構的烏托邦性。
什麼叫烏托邦？烏托邦就是那種原則上不可能實現的東西，不管它寄託了多少人類美好的想象。
過去人們說法國人搞的社會主義是烏托邦，是「空想社會主義」，馬克思的那壹套才叫「科學社會主義」，因為馬克思發現了「歷史發展的規律」。
我們的教科書多少年來都是這麼解釋的。
但是今天大家會發現，這套解釋是不對的。
在最根本的問題上，馬克思並沒有超越他的前人。
用他的經濟學理論來論證共產主義實現的必然性，我們已級國家機器，其實也是壹種烏托邦。
關鍵是理論前提和框架不對。
框架錯了，壹切皆錯。
馬克思沒有能夠正確的體認和理解制度現代化進程當中公共權力建構的歷史客觀性，沒有能對權力的人類學屬性和「階級」屬性做出更詳細的梳理。
權力有沒有可能被特權階級濫用？當然有可能，每個時代都有這種可能，都發生過這種事；但這並沒有否認權力的公共屬性壹面仍然是人類社會進化的主題，而且在馬克思生活的 19 世紀後半期正在取得巨大的進步。
可惜馬克思對此並不理解。
這位思想家更多的還是從他的理想人性出發、從自己的哲學前提出發、從為受苦受難的工人階級鍛造「批判的武器」出發，所以他對 19 世紀歐洲的政治發展、特別是法國的政治發展做了很多誤讀。
更可怕的是，這套東西後來被列寧、斯大林等推崇為顛撲不破的真理、最高的聖經，從而貽害整個 20 世紀。
我在研究當中對此深有感觸。
馬克思過多地受制於他自己考慮問題的前設，所以在很多問題上，他甚至不如同時代的某些思想家的理解正確。
馬克思對於資本主義文明的批判有很深刻和獨到的地方，但是在政治學方面，我個人認為是他的理論裏面最薄弱的部分，最經不住歷史考驗的部分。
他的經濟學、哲學問題也很多，但是他的政治學是問題最大的。
這是我的感嘆。
如果給出壹個基本判斷的話，是不是可以這樣說，馬克思的政治學理論最要命的就兩條：第壹條，激進；第二條，浪漫。
激進就是徹底打碎，浪漫就是建設完美社會。
根據上面對盧梭思想、法國革命和雅各賓專政的介紹，我們可以看到這兩條實際上都有法國革命時代的影子。
但談論馬克思的時候，有壹點還要公正地講，就是馬克思從來沒有把專政看成是壹個常態，仍然把它看成是壹個過渡性的東西。
這壹點是要承認的，是和法國革命壹樣的，也是和當年古羅馬共和國時期對專政的理解壹樣的。
馬克思在 1852 年曾經給他的朋友約•魏德邁寫過壹封信，信中強調發現階級鬥爭並不是他自己的功勞。
馬克思說：我的貢獻無非就這麼幾條。
第壹條，我證明了階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯繫；第二條，階級鬥爭必然導致無產階級專政；第三條，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。
他說的很清楚。
我們今天來看，他的理論的空想性質、烏托邦性質表達的很清楚，但是他把這個專政僅僅理解成過渡，表達的也很清楚。
有關馬克思就說這麼多吧，這幾條大家能夠把握了，理解後面的事情就方便了。
後面的事情，無非是從激進主義角度、徹底砸碎角度、浪漫角度進壹步發展馬克思的東西，把歐洲共產主義的幽靈變成了俄羅斯乃至中國的現實，也就是列寧、斯大林、毛澤東，這麼壹條線下來。
當然，馬克思之後還有另外壹條線，就是晚年恩格斯開始思考、伯恩斯坦和第二國際壹些思想家發揚光大的社會民主主義認知思路，這套東西過去被批判成「修正主義」，現在卻越來越證明其正確。
列寧的「貢獻」關於列寧，我的書里做了比較多的討論。
尤其是第 23 節「俄國革命與布爾什維克黨專制的形成」這壹節，對這個問題做了相當多的討論。
列寧作為壹個政治領袖，也是壹個操作者、實踐家，他把馬克思的政治學理論變成了蘇維埃的實踐，特別是變成了布爾什維克建黨的實踐和建立蘇維埃政權的實踐，在這個方面列寧確實是「貢獻」很大。
列寧是個很虔誠的馬克思主義者，他從激進革命的方面進壹步發展了馬克思的東西，把它用於俄國這樣壹個並不發達的國度。
關於建立工人階級鐵的政黨，關於專政的問題，列寧不僅說了，而且做了。
從 1917年十月革命算起，到 1924 年列寧去世，他有好幾年的時間實際參与、領導了這樣壹個過程。
可以說蘇維埃制度里那些最核心的東西都是在列寧時代創立的。
特別需要指出的是，列寧把專政當成常設性的東西固定了下來。
儘管理論上他並沒有說這個東西要永遠存在下去，因為布爾什維克在理論綱領上還是強調要建設共產主義，目標是要實現共產主義，共產主義是個無階級社會，到那時候要消滅國家、階級，國家要退出歷史舞台，專政到那時也就不再需要了，但這隻是理論而已。
從實際上看，當時的蘇維埃政權建構確實是把專政當成常設性的東西固定下來，包括黨對國家政權的絕對掌控，對武裝力量的絕對掌控，對新聞媒體的絕對掌控等等。
對那些「異己分子」，蘇維埃政權壹點不手軟，堅決收監、流放或者槍斃，「契卡」和「專政」的神威大顯。
我把這個體制稱為黨專制,這個東西是從蘇聯開始的。
前不久南方某大學的壹位朋友在 e-mail 里跟我討論，說我用「黨專制」這類的詞兒不大好，政治色彩、批判的色彩太濃了壹點，還是更多地從學理角度來講更好些。
總之，他善意地提了壹些意見，是好意。
但是，研究共產革命，研究中國的當代問題，學術和政治很難區分。
我說黨專制，你可以把它理解成中性概念，因為它是對壹種事實的描述，當然裏面也包含了價值判斷，我不否認。
黨專制幾乎成了壹個專有名詞，用來描述當今中國的政治體制。
現在我們知道，這個東西並不是中國共產黨人發明的，它來自俄國。
獨裁的邏輯，也是在列寧和斯大林那個時期就暴露出來了。
其實，專政導致獨裁，或者專制本身就意味著獨裁，這壹點法國革命和雅各賓掌權時已經表現得很清楚。
在列寧那兒，獨裁是通過「工人階級」，通過「工人階級的先鋒隊」，也就是布爾什維克黨來實施的。
布爾什維克黨要有他們的領袖來領導，通過這樣的邏輯，專政問題就轉換成了獨裁問題，而且也在事實上發展成了獨裁問題。
列寧頭壹次在 20 世紀把這種東西付諸實踐，斯大林則把這個制度當中最惡劣的東西充分地發展，直到極端。
關於斯大林的惡行，大家壹定知道不少，我的書里也有詳細討論，這裏就不談了。
「專政」與當代中國下面說說我們自己，說說中國的當權者中國共產黨。
大家知道，「四項基本原則」裏面有壹條，就是「堅持人民民主專政」,人民民主專政也是無產階級專政。
這個「專政」今天受到了嚴肅批評，因為它的確是專制的同義詞，在「專政」的名義下，當權者犯過壹系列錯誤，甚至幹了不少傷天害理的事情。
但我們也應該承認，建設壹個新中國、實施人民民主專政，曾經是中國共產黨壹個非常自覺的奮鬥目標。
它被認為是「歷史的必然」， 是中國人民找到出路的歷史的選擇。
過去有很多人是這樣相信的，很多的共產黨人自己也是這樣看的，否則沒有辦法解釋為什麼在那樣壹個年代，那麼多人可以拋頭顱，灑熱血，冒著生命危險去幹革命。
當時人們真的以為十月革命開啟了人類歷史的新時代，中國革命已經成為世界革命的壹部分。
歷史有時就是這樣的，用今天的眼光、今天的角度來看，它包含了太多的令人深思的東西。
關於中國共產黨在 1949 年以後建立的這樣壹個體制，它的種種不合理性和背後體現的邏輯關係，這裏不細講。
專政到公共權力的轉換，在現當代中國的歷史語境中意味著什麼。
各位已經知道，我們這套制度，這樣壹套政治上的制度建構和相應的意識形態，起源於歐洲以馬克思主義命名的激進傳統，中間經過蘇維埃十月革命作為壹個中間環節介紹到中國來，在中國產生這樣壹個結果。
再往前追溯，法國革命作為歐洲近代史上的激進主義傳統，又對馬克思主義的形成產生過影響。
在這個意義上我們也可以說，法國革命對後來的中國革命也具有某種影響，儘管這個影響更多是間接的，而非直接的。
當代西方的壹些中國學家對此做過研究，比如史華慈，壹位很有影響的美國學者，早在中國的文革剛發生不久，就寫了壹篇文章談毛的文革與法國大革命之間的某種精神相似性，史華慈甚至斷言毛是盧梭及雅各賓主義壹個「造詣很深的學生」（見史華慈《中國的共產主義與毛澤東的掘起》）。
當然，從「德性統治」角度梳理毛和盧梭間的異同、梳理文革實踐與雅各賓實踐間的異同，是另壹個十分複雜的課題，我的《從五四到六四》的第四卷會專門處理這個問題。
就「專政」這個概念而言，重要的是要看到，在很長壹個時間里，這個東西被中國共產黨人認為是理所當然的，在中國過去 60 年、特別是毛時代 30 年的時間里，專政這個詞壹向被認為是個堂而皇之的概念，沒有人敢去質疑它。
在中國，真正開始質疑專政的概念對不對，作為民間社會層面的壹種反思，是改革開放以來這些年，才開始進入人們的視野。
文革當中覺悟比較早的壹些人當中，已經開始有人觸及這個問題，但是限於當時的認知條件和歷史條件，還不太可能像現在這樣非常透徹地把這個問題展開。
文革時曾有壹篇流傳很廣的文章叫做《論社會主義的民主與法制》，署名「李壹哲」，是幾個年輕人寫的，對當時共產黨體制裏面的種種問題進行了反思，對權力的合法性來源、權力的監督等提出了自己的見解。
在當時來講，寫出這樣的文章已經非常了不起了。
顧准當然更了不起，在那樣壹個極端困難的條件下居然能夠對政治結構問題做深入的中西比較和歷史性的反思，遠遠走在了時代的前頭。
但這畢竟是鳳毛麟角，而且這些思想成果當時不可能面世，讓公眾知曉，成為社會的共同財富。
至於官方，則完全是另外壹個邏輯、套路。
在中共建國后第壹代領導人，也就是毛澤東那壹代人來看，關於專政的概念、社會主義的概念、階級鬥爭的概念都是非常明確的。
而且我特別要強調，它是壹個自洽的邏輯。
為什麼說是自洽的？你看，共產黨代表「工人階級」，是工人階級的「先鋒隊」，按照馬克思主義理論，國家政權既然是工人階級的政權、人民民主政權，那麼由共產黨領導，對壹小撮地富反壞右、階級敵人實行專政，就是理所當然的。
所以專政的概念在這兒是非常明確的，黨的概念、國家權力的概念也是非常明確的，它自身都是自成邏輯的，這就叫邏輯系統的自洽性。
到了鄧小平，上世紀 80 年代，問題開始出現模糊了，雖然從理論上，還是維持原來毛的專政、黨、國家的概念，但是鄧開始有限度地承認市場經濟，這裏面已經產生與原邏輯無法自洽的矛盾萌芽，因為嚴格地說，與市場經濟相對應的權力概念應該是公共權力，而不是「專政」。
到江澤民時代，提出「三個代表」，正式寫入黨章，它和專政概念的邏輯衝突就更明顯了。
首先，這在邏輯上是不自洽的，如果說共產黨是工人階級的先鋒隊，國家是壹個階級對另外壹個階級的暴力工具，那麼這是經典的馬克思關於國家的定義，它預設了這個社會裡面壹部分人和另外壹部分人處於敵對狀態。
但中共十六大的黨章對共產黨的性質做了新的界定，中國共產黨不但是中國工人階級的先鋒隊，而且是中華民族的先鋒隊，實際上變成了全民黨。
這在邏輯上就有問題了。
敵對階級沒有了，還要專政幹什麼？說到全民黨、全民國家，當年的赫魯曉夫用過這個提法，蘇聯共產黨要建成全民黨、全民國家。
當時的中國共產黨就認為你是胡扯，你就是修正主義，怎麼能沒有階級呢？所以毛親自壓陣，組織班子寫《九評》，狠批赫魯曉夫。
但毛做夢也想不到，30 多年過後，中國共產黨自己也宣布要建設全民黨、全民國家了。
有人講，今天的共產黨已經代表剝削階級，代表權貴利益，不再是毛主席時代的共產黨了，這是現在的毛派對「三個代表」和江澤民的批判。
其實，江提出「三個代表」自有他的考慮，他要給資本家入黨提供理論根據，這樣來鞏固「黨的執政基礎」。
1999 年法輪功巨大的動員力已經讓老江吃驚不已，2000 年百年老店國民黨在台灣丟了政權更讓江澤民坐卧不寧。
江的使命是守住這個攤子，只要有助於維護共產黨的執政地位，怎麼實用、怎麼有效就怎麼干。
「專政」概念是為了論證黨的統治的合法性，而且，為了壹勞永逸地統治下去，「專政」早就從臨時的變成了永久的；現在，「三個代表」乃至「科學發展觀」旗下的全民黨還是為了維護壹黨統治的繼續延續，哪怕這裡在邏輯上出了瑕疵。
回歸公共權力按照我們說的公共權力的概念，也就是制度現代化領域內權力結構的概念，公共權力有兩個最根本的特徵：第壹，它是由公眾選舉產生、委託授權的權力；第二，它是壹個被監督的權力，壹種受到制衡的權力。
既然我們認定權力都有異化的可能，都有被濫用、變質的可能，這種監督、制衡就是絕對必要的。
那麼怎樣制衡呢？權力結構內部不同權力之間的制衡是壹個方面，立法權、司法權、行政權之間要制衡，要有某種相互「對抗性」----前面已經講到，發展出這樣壹套制衡體系是西方文明的壹大功勞。
另外壹種制衡則來自公眾，也就是授予權力的壹方。
公眾有權利通過壹種定期選舉的方式來決定誰才是他們更中意的公共權力受託人；任何受託人都沒有資格講這個位置應該由我永遠佔據，因為我能不能「代表」人民不能由我自己說了算。
總之，這是壹種更重要的監督，定期地、自下而上地由選民來決定誰來當政，誰來作這個受託人。
由選民來決定誰是公共權力受託人的過程意味著權力執掌者是可替換的。
權力受託人的這種可替換性應該是對權力監督的最有效的形式。
或者，我們也可以說，可替換的權力才是壹種保持健康狀態的權力，這應該是現代憲政民主體制裏面公共權力建構的壹個核心性問題。
正是從這裏面，引申出反對黨存在的合法性。
反對黨存在就意味著公共權力的受託人可以通過壹種有序的和平競爭的方式來實現更替。
而這正是對權力監督最好的方式。
當然，這也正好是我們的現行體制不承認的東西。
假如你承認中國是全民國家，不再秉承過去的專政概念，那麼在邏輯上就應該推出來，作為公共權力，你代表的不是某壹個階級了，不是某壹個階級對另外壹方實行專政了。
你既然宣稱是代表全民的，按這樣的邏輯，你就該遵循公共權力的民主憲政通則，也就是承認，權力必須可監督、可替換，除此以外，別無它途！這樣說來，中國憲政改革的政治哲學上的根據就找到了。
我們為什麼要進行憲政改革？除了這個制度在過去 60多年的時間里產生了大量問題，製造了很多災難，在實踐上已經證明確實行不通以外，在理論層面，為什麼要進行憲政改革，要用公共權力的概念來取代專政的概念，剛才的推導也已經看得很清楚了。
公共權力的概念前提是公民權利的概念。
嚴格的說，這兩個概念是同時存在的，公民權利是因，公共權力是果，公共權力為公民服務，也必須受公民監督。
因此，公共權力必須是壹種可替換的權力。
它不再是過去專政意義上的權力。
我們要完成的恰好就是這樣的壹個轉化。
這也是我們今天要進行的憲政改革在政治哲學上的根據所在。
從專政回到公共權力，這個事情是早晚要做、壹定要做的，至於說怎麼去做，那是另外壹個層面的事，需要單獨討論；我們至少希望通過討論，把這個話題從理論層面搞得更清楚壹點。
我們先從經濟學的兩個術語開始，壹個是市場經濟，壹個是商品經濟。
前些年常用的是商品經濟，現在用的不多了，市場經濟壹詞成為媒體和大眾最常用的日常語言。
請問大家，這兩個詞兒概念上有沒有不同？從政治學角度看，區分這兩個詞是否有什麼特殊含義？在中國，經濟學術語的確體現意識形態合法性，這也算壹種「特色」吧。
但這樣兩個概念怎麼就體現了意識形態的流變？演變背後的邏輯又是什麼？這就是我們今天這壹講打算弄清楚的問題。
我先聲明，在我的理解中，市場經濟和商品經濟沒什麼區別。
商品經濟又稱交換經濟，壹個廠商把某壹種東西，比如這瓶礦泉水，生產出來，不是為了自己消費，而是為了提供給市場，通過買賣的方式使產品最終進入消費領域，這就是壹個完整的產品生產和交換的過程。
這樣的產品就是所謂商品。
為交換進行的生產，以交換為目的的生產，就是商品經濟。
交換必須通過市場，圍繞市場，並由此衍生出壹套經濟社會的法制體系，以保證交換過程的有序、公平。
所以儘管商品經濟和市場經濟這兩個詞兒表述不壹樣，其實談的是壹個意思。
在西方經濟學（更準確地說是現代經濟學）里壹般用市場經濟這個詞，英文就是 marketeconomy。
在馬克思的經濟學傳統里，比如說《資本論》，則很少用市場經濟概念，而是用商品經濟概念，英文即 commodity economy。
馬克思對商品有很仔細的討論。
他的商品定義包括：首先，商品壹定有某種使用價值，沒有任何使用價值的東西不可能是商品。
其次，商品不是給自己使用的，而是給別人使用的。
農民打了糧食，如果自己消費了，那不是商品，必須是提供給別人使用才可能是商品。
第三，提供給別人使用的也不壹定是商品，比如說農民收了糧食交給地主作為租子，這也不是商品，因為沒有經過買賣。
產品必須進入市場，經過平等的交易過程，提供給其他的消費者，這樣才是商品。
所以談到商品，壹定是和市場相聯繫的，壹定是在市場範圍內交易的。
如果我們注意壹下馬克思對商品概念的定義，會發現他談的商品經濟實際上就是市場經濟。
這兩個概念按我的理解是壹回事。
現在換壹個角度，從制度現代化理論框架來看這兩個概念，看它們又有什麼含義。
制度現代化是我自己創造的詞。
那是十幾年前的事。
1994 年，我在廣東壹家刊物上發表了壹篇文章「制度現代化：我們不應再次失去歷史」。
文中把制度現代化和器物現代化做了區分。
媒體里通常講的「實現四化」，只是器物意義上的現代化，我黨當然不反對，還要大力提倡。
制度現代化就不同了，它表達壹種不同於馬克思主義歷史觀的政治哲學和歷史哲學。
當然，這層意思 1994 年的那篇文章不能公開點破。
所謂制度現代化，指人類大家庭中的各個民族從前現代社會向現代社會轉型的過程，這個過程涉及三個領域：政治領域，是從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變。
不管是歐洲前現代的君主制度，還是中國意義上的皇權專制制度，不分時間先後，都要在政治上完成這樣的變遷。
經濟上的轉型，則是從前現代的自然經濟向現代市場經濟的轉變。
自然經濟時代，男耕女織，生存所需在家族內可以基本解決，交換範圍和交換規模都很小；市場經濟就不同了，商品交換成為社會經濟生活的主要方式，發展到今天，全人類在經濟上已經是個整體。
第三個轉型是指社會整合意義的轉型，也就是從前現代的臣民社會向現代公民社會的轉變。
臣民只是專制當權者的子民、奴隸，沒有人格的獨立；公民則是現代國家的主人，是現代公共生活的主角。
這三個轉型，就是我所理解的制度現代化的基本含義。
顯然，根據上述理論，經濟結構轉型就是指前現代的自然經濟轉向現代市場經濟或現代商品經濟。
從這個角度看，這兩個詞也沒有什麼神秘的地方，那麼為什麼我們要追索它們背後的政治隱含？在中國過去幾十年的特殊語境中，它們究竟具有哪些獨特的政治含義呢？馬克思的「三段論」批判要說清這個問題，還要從馬克思的經濟學談起。
剛才講了，馬克思在《資本論》里用的概念是商品經濟，他把商品經濟理解為人類發展過程中的壹種形態，壹種歷史形態，也就是說，商品經濟並非從來就有，也不會永遠存在。
按照馬克思的唯物史觀，人類社會最早的時候是原始的無階級社會，那個時候既沒有私有制，也沒有私有觀念。
後來原始公社解體，有了私有財產，人類才進入「階級社會」，或叫私有制社會。
私有制社會又劃分為奴隸社會、封建社會、資本主義社會三個不同階段。
然後進入社會主義、共產主義，人類重新復歸「無階級社會」。
商品經濟在馬克思看來是中間那塊、特別是私有制社會中的資本主義那壹段中的典型經濟形態。
這種理解從形式上借鑒了黑格爾哲學，就是正、反、合的歷史發展過程的三段論。
在我的《從五四到六四》第壹卷第 22 節「馬克思政治哲學中的烏托邦」中，有壹條註釋，引證了馬克思在 1857 年到 1858 年寫的《經濟學手稿》中的壹段話。
這個《經濟學手稿》是後來《資本論》的準備著作，其中這樣談到社會分期問題：「人的依賴關係（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態。
在這種形態下，人的生產能力只是在狹小的範圍內和孤立的地點上發展著」，這就是剛才我們說的最早的「無階級社會」，也包括早期的農業社會；「以物的依賴性為基礎的人的獨立性是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換和全面的關係、多方面的需求以及全面的能力體系」， 這段講的其實就是商品經濟，或者說就是市場經濟，其特點是通過物與物的交換，人與人之間建立起非常緊密的聯繫，而且使人的個性（或者主體性）開始產生。
請注意「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」這個提法，這是理解馬克思的商品經濟概念的關鍵。
在這位思想家看來，商品經濟儘管建立在人類勞動的普遍交換基礎上，但這個交換卻表現為以貨幣為媒介的商品與商品之間的交換。
價值關係使無數的私人勞動轉換為社會勞動，但又同時掩蓋了這種轉換的真實性質。
對每壹個具體的商品生產者來說，交換過程具有偶然性，受到瞬息萬變的市場條件的影響，好像市場才是最終的「控制者」，商品生產者自己則成了「被控制者」。
馬克思把這種情形稱為「商品拜物教」。
「拜物教」是什麼意思？它是指，本來商品關係是人創造的，但現在卻表現為某種凌駕於人之上的、統治人的神秘力量。
這有點兒類似於宗教。
用費爾巴哈的說法，宗教是人的本質的異化，上帝不過是人想象出來的神祇，卻反過來成為人的主宰。
佛教也是這樣。
當我們進入大雄寶殿時，釋迦牟尼高高在上，雖然是泥塑的，卻莊嚴肅穆，儀態萬方，令葡匐在它腳下的信徒倍感自身的卑微、渺小。
這個時候，人就處在壹種異化狀態中，他被他自己的創造物所統治。
馬克思對商品拜物教的分析就是建立在這樣的基礎上的，他想強調，商品生產的出現是人類的進步，但這個進步中還有不足，因為人沒有能從自己創造的物質關係中解放出來，沒有能真正成為自己的主人。
到了第三大階段，也就是「建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們共同的社會財富這壹基礎上的自由個性」這個階段時，人類才真正進入自由王國，因為人已經擺脫了對物的關係的依賴，勞動直接表現為社會勞動，不用再表現為商品的價值，商品關係也不再存在，勞動者真正獲得了自由。
整個《資本論》講了那麼多，最核心的就這三段，《經濟學手稿》已經講了，足夠了。
總之，三段論，異化，及其克服，也就是，克服人對物的依賴關係、擺脫物對人的統治、使人真正成為自由的人，這就是馬克思的邏輯。
對馬克思的這個邏輯如何評價？我自己的簡單評價是：儘管有「偉大的歷史感」，馬克思對第三階段的設想還是個烏托邦。
為什麼呢？從制度現代化理論考慮市場經濟，這種經濟形態由這麼幾個因素組成：壹是自主行動的個人。
在成熟的商品經濟條件下，每個勞動者在法律意義上都是獨立的、平等的，老闆也不能隨意壓迫工人，僱主和僱工之間的關係不再是過去那種依附性的、農奴和領主之間的關係。
第二條，以牟取利潤為目標的行為動機。
這是所有市場經濟行動者的共同特點。
說白了，就是開壹個工廠、搞壹個公司首先是為了賺錢，而不是搞什麼慈善事業。
我們把慈善機構稱為非營利機構，把公司稱為營利性機構，道理就在於此。
牟利是商品經濟條件下所有廠商行為的自然前設；第三條，光想牟取利潤也不行，賺錢不能胡來，要遵循壹定的規則，比如，你不能侵佔別人的知識產權，不能侵佔別人的受法律保護的商業利益，這個規則我們可以理解為實現利潤手段的合理化。
社會發展得越完善，法律體系越規範，廠商經濟行為中胡來的可能性就越小。
最後，商品生產必然形成不同範圍、不同區域的競爭體系。
比如行業內部會有競爭，它表現為生產同類產品的不同廠商之間勞動生產率的競爭。
行業之間也會有競爭，它表現為不同行業的不同利潤率水平的競爭。
我感覺現代商品經濟跑不出這四條。
反過來看馬克思。
雖然馬克思也承認這些東西，但他認為市場經濟不管有多高的歷史進步性，最終還是代表人的異化，因為人還是金錢的奴隸，物的奴隸，不是自己的真正主人。
什麼時候才是自己的真正的主人呢？就是剛才說的第三個階段。
到那時，勞動將成為生活的第壹需要，而不再僅僅是謀生的手段。
據說，這才是人真正稱之為人的狀態。
恩格斯講得更損壹點兒，他說只有到取消了商品經濟，真正實現了所謂「自由人聯合體」，人才在最終意義上擺脫了動物界，而成為真正的人。
換言之，不管市場經濟多發達，人還是個動物。
為什麼說這是烏托邦呢？因為對商品經濟的超越、對人的「動物性」生存狀態的超越，假設了壹種更加理想的「人性」，而這種「人性」，到目前為止，是從來沒有得到證明的。
人類歷史上出現過慷慨樂施、行為高貴的個體，但不能用它衡量壹般性的人類行為。
「人性」是壹個異常複雜的東西，任何對它的簡單化，都可能使我們誤入歧途。
迄今為止，人類社會的經濟生活還是建立在市場體系之上的，這是近代文明發展的偉大成果。
而市場體系的確是承認人首先是為自己考慮的，或者說人是自私的，在競爭過程中所有廠商的行為動機都是為了牟取更多利潤。
這層關係亞當•斯密表述得很清楚。
在《國富論》中，斯密有壹段很絕妙的話說明這壹點：「我們不是因為屠夫、釀酒工或者麵包師的善心而得到我們的晚餐，而是因為他們對利益的追求。
我們不是得益於他們的仁慈而是得益於他們的自私。
我們從來不向他們談自己的需要而只談對他們的好處。
」總之，經濟行為中的自私性、甚至唯利是圖、以牟取利潤為天職，這套東西深深植根於我們的人性中，是人性構成的重要組成部分，市場經濟不過是充分利用了這種人類本性，並加以制度化地挖掘和釋放而已。
人性當中自然還有其他構成，包括倫理的、道德的構成，以後我們要講到。
就經濟行為領域而言，無論大廠商還是小老闆，乃至普通個體戶甚至打工者，「利益驅動」的確是基礎性的，它是現代經濟社會運轉的基本的動力機制。
而且，我看不出人類今後有徹底取代這種東西的可能。
馬克思的三段論，尤其是第三段給出了完全不同的動力機制，人似乎可以不為自己的私利去奮鬥，可以上升到更高的精神境界，純然把勞動當成生命的集中體現；還可以上升到更高的組織境界，人和人可以非常和諧地組成壹個共同體，再不知競爭為何物……。
真是世外桃源、天上人間。
不過，這可能么？關於這種烏托邦，馬克思之前的人，包括早期的空想社會主義者、法國啟蒙運動和大革命時期無畏的思想家，也包括 19 世紀空想社會主義的實踐者，在這方面做過很多具體的描述。
比如生活在 15 世紀到 16 世紀的英國人托馬斯•莫爾，專門寫過壹本書就叫《烏托邦》，其中講烏托邦社會有三原則，第壹是「公民平等」，第二是「對人類的永恆的、堅定的愛」，第三是「對金錢財富的蔑視」。
18 世紀法國啟蒙運動時期的思想家摩萊里大力抨擊私有制，稱私有制是「任性和命運的夫人」、「殘暴的怪物的母親」、「可憐的貧困的後娘」。
摩萊里設想未來「幸福社會」的基本生活規則是：任何人都以勞動為榮，同心協力使勞動成為輕鬆有趣、愉悅身心的活動。
就像勤勞的蜜蜂，當百花盛開的時候，成群結隊地飛往田野和樹叢采蜜。
晚霞來臨，它們又結伴而回，把採到的花粉送到共同的巢穴中保存。
人類的勞動和生活也應該是這樣，愜意而富有詩情！馬克思雖然沒做過此類描述，但他的思想脈絡顯然繼承了這些東西。
馬克思把法國人理想中的浪漫成分加上了德國人特有的謹嚴、系統，得出看上去很深刻的哲學推斷和政治經濟學結論。
這就是那套關於「生產力」、「生產關係」矛盾運動、最終推翻資本主義的「科學共產主義」學說。
當然，今天我們已經知道這套「科學共產主義」最終還是烏托邦。
因為即便假設馬克思的「生產社會化」要求改變「資本主義佔有方式」的論證邏輯是成立的，這裏也推不出來生產方式變化和人性變化之間的必然邏輯聯繫。
馬克思去世到現在又 100 多年了，我們仍然很難想象，在沒有市場經濟作為經濟生活基本動力原則的條件下，大家都去自覺的工作，「各盡所能，按需分配」。
如果真的如此，那生活的壹切都將改寫了。
比如討價還價，在商品經濟下，買的人希望便宜點，賣的希望貴壹點，這是天經地義的事，然後才有討價還價，最後達成壹致。
小說《鏡花緣》里有個「君子國」就不壹樣了，賣的說「我賣便宜點吧」，買的說「我多付幾個錢吧」。
都是謙謙君子。
但事實上不可能。
那只是小說，是文人的想象。
歐洲空想社會主義傳統也好，理性哲學傳統也好，傳到馬克思這兒，仍然是烏托邦壹個。
關於未來無階級社會和非商品社會的想象，根據我們現有的經驗、21 世紀的經驗來看，還是不可能的。
為什麼不可能？今天已經可以更深刻、更準確地回答這個問題，當然，這要藉助不同的人性設定，藉助關於人性構成和人性歷史演變的歷史科學，藉助哲學人類學。
後邊還要詳細分析。
列寧、斯大林的「馬克思主義原教旨主義」到了 20 世紀早期，馬克思的邏輯傳給了列寧，這樣就引出從馬克思到列寧到斯大林到毛澤東、引出 20 世紀共產主義經濟烏托邦和政治極權主義的這條線。
從經濟理論上說，列寧對馬克思的這套東西是徹底的原教旨主義者。
這位布爾什維克政治領袖是個天才的演說家，但在對經濟問題的理解上，卻沒有超過馬克思半步。
從列寧的壹些基本著作，比如他在 1917年十月革命前夕寫的《國家與革命》，還有蘇維埃政權建立后，1918 年到 1922 年之間寫的文章和報告能看出來，他的確是馬克思主義的原教旨主義者。
為什麼這麼說呢？列寧認為，社會主義革命既然成功了，我們就要取消商品生產，向自由人聯合體方向邁進。
大家知道，1917 年十月革命后蘇聯施行過「戰時共產主義政策」，簡單說就是農民打的糧食除了口糧外全部要上交給國家，這叫餘糧收集制，不允許自由貿易。
這個問題，原來有些學界的人認為是沒有辦法，蘇維埃政權剛剛成立嘛，面臨 14 國武裝干涉，國內經濟緊張，物資奇缺，不搞「戰時共產主義」沒招兒。
這個說法也不錯，但僅僅看到這個不夠。
仔細讀那個年代的歷史文獻，你會發現，列寧搞「戰時共產主義」超出了權宜之計的範疇，他是想利用這種形式找到壹種向共產主義過渡的途徑，而向共產主義過渡最簡單的就是消滅貨幣，消滅商品生產，不搞交換經濟，實行直接的產品經濟。
只是後來的演變證明，這樣幹不成，越來越不成，沒兩年，連麵包都沒有了，非常緊張。
我小時候常看的電影《列寧在 1918》，其中有壹句台詞「糧食會有的，麵包會有的」，出自列寧的衛士瓦西里之口，很多人至今還記得這句台詞。
沒辦法，1920 年開始搞「新經濟政策」，實際上就是承認自由貿易的合法性，農民打了糧食，該交稅的交稅，其餘的可以上市買賣。
列寧為這個問題專門寫了篇文章《論糧食稅》。
簡單說，新經濟政策就是有限度地承認市場經濟，承認完全消滅貨幣、立刻取消商品交換是做不到的。
列寧確實是個政治家，看到錯了以後趕緊變招兒。
1921 年，列寧在《十月革命四周年》這篇文章里說，我們應該承認自己犯了錯誤，我們被革命浪潮所激勵，犯了革命的幼稚病。
事實證明，光靠「共產主義星期六義務勞動」不行，還得靠經濟核算，靠對個人利益的關心，這樣才能把經濟發展起來，麵包才能多起來。
「共產主義星期六義務勞動」代表壹種動力機制，就是「人人都為社會自覺貢獻」的那種「自由人聯合體」式的動力機制；而「對個人利益的關心」代表完全不同的另壹種動力機制，實際上開始承認人是自私的，不承認不行，要用這個東西刺激經濟發展。
當然，列寧的承認還是很有限的，他並沒有完全否定原來的想法，只是把「新經濟政策」當作「暫時的退卻」。
很多更深刻的問題，列寧沒有來得及思考。
1924 年，列寧去世，也就把這個問題擱在這兒了。
就是商品經濟還得搞，但又不能大搞，畢竟我們是按馬克思的設想，向著無商品生產、無階級的社會走，這是我們的目標。
列寧就這樣把問題交給他的繼任者斯大林了。
斯大林關於這個問題最著名的書是 1951 年的《蘇聯社會主義經濟問題》。
這本小冊子被認為是總結蘇聯社會主義建設經驗的權威讀物。
斯大林的基本觀點是，商品生產還得保留，因為我們雖然已經消滅了私有制，建立了公有制，但現在公有制還有兩種不同存在形式，社會主義全民所有制和勞動群眾集體所有制。
國營企業的產品好辦，如鋼鐵廠，國家下達計劃，生產出了鋼鐵上交國家，國家根據壹定的指標進行考核，產品是不拿到市場上的，國家有專門主管全國經濟計劃的部門，物資調配也有專門的機構負責。
集體農莊就不壹樣了，它的產品由集體農莊自己支配。
這樣，與集體農莊之間的交易必須採取商品交換的方式進行。
所以斯大林講，在個人消費品方面還不能完全取消交換，個人消費品還是商品，但生產資料已經不是商品了。
價值規律發揮作用的範圍也會受到「限制」，不再充當「生產調節者」的作用。
這就是斯大林的所謂社會主義「特種商品生產論」。
1949 年中華人民共和國建國后，執政者在經濟理論認知方面，也接受了斯大林的這套東西。
事實上，在很長時間里，它曾是包括蘇聯、中國在內的「社會主義陣營」不可撼動的經濟學教條。
當時用的詞就是商品經濟，是從《資本論》里直接引用的，不用市場經濟。
「特種商品生產論」是對社會主義經濟的壹種概括；而社會主義的本質特徵，則被認定為是「計劃經濟」，即「有計劃按比例地分配社會勞動」，據說它比資本主義的「生產無政府狀態」高明得多，先進得多。
毛澤東如何看商品經濟現在要說說毛澤東了。
毛對經濟制度、經濟「規律」的理解是直接從斯大林那兒來的。
不過毛澤東很自負，戰爭年代就看不起王明之類對共產國際惟命是從。
1949 年以後雖然從俄國人那裡照搬了不少東西，但骨子裡並不認為蘇聯的都對。
毛確實想走出壹條中國人自己的路，擺脫蘇聯模式的某些不良影響。
當年毛澤東寫《論十大關係》，還是下了不少功夫。
1958年發動大躍進，也是想闖出壹條自己的經濟發展之路。
但是不管怎麼說，在經濟理論方面，毛澤東完全是外行，對商品經濟的理解，他還是要藉助斯大林那套概念思考問題，發表意見。
1958 年大躍進失敗后，他也在總結。
59 年底、60 年初毛澤東專門組織了個讀書班，把秘書們叫在壹起，大家學習政治經濟學，讀蘇聯版的政治經濟學教科書，不讀資本主義部分，只讀社會主義部分，特別是關於商品生產、價值規律這些東西。
毛澤東讀這些也是想搞明白，到底商品經濟是怎麼回事，到底社會主義應該怎麼搞。
毛本人有烏托邦情結，這和中國文化傳統有關係。
他後來為什麼發動文革，上次咱們是從防止執政黨蛻變角度分析的。
其實，除了這個角度，還有壹個角度，那就是毛要尋找壹個他認為理想的社會，壹個人人都能「鬥私批修」、「六億神州盡舜堯」的社會。
毛澤東認為，社會不能太富有，人不能太有錢了，人壹有錢就變，我們現在窮是好事，窮才鬧革命呢。
富就不好了，要出問題。
這話他講過很多次，很多場合都這樣講。
文革中有壹部電影《金光大道》，是根據浩然的同名小說改編、拍攝的。
其中壹個情節令人印象深刻：貧農積極分子看到村裡院牆上粉刷「發家致富」的大幅標語，怒不可遏，用鐵鍬狠勁兒把它鏟掉。
工廠里則是狠批「獎金挂帥」、「利潤挂帥」、「物質刺激」。
那時候的邏輯是，不能助長人們的自私自利的心理，這種心理在共產黨人看來是危險的事情。
當年列寧就提過，小生產看著不起眼，它卻每時每日地、自發地、大批地產生著資產階級。
列寧在蘇維埃革命成功不久就講過這話。
在新經濟政策時期，儘管列寧承認得依靠對個人利益的關心，但他也覺得蘇維埃政權搞這個是萬不得已，是莫大的威脅。
列寧明確講：蘇維埃政權政治方面沒有什麼可怕的，階級敵人不能把我們怎麼樣；軍事上也沒什麼可怕的，十幾國武裝干涉又如何？也沒把我們怎麼樣。
對我們構成最大威脅的恰恰是這個小生產。
壹旦實行糧食稅，就等於承認貿易自由，就意味著小農的發家致富的思想會重新冒頭。
這個東西每時每刻都在產生資本主義，所以我們對這個要百倍地警惕。
列寧當時對這個非常重視。
中國上個世紀 60 年代到 70 年代，搞四清運動和文革，很著名的壹個提法，就是反對「三自壹包」，自留地、自由市場、自負盈虧、包產到戶。
這是 60 年代初為了克服經濟困難，鄧子恢提倡搞的，上壹講我們已經提到過。
毛澤東為什麼堅決反對，而且把「三自壹包」批判成資本主義？大家可以發現，這不是毛澤東自己的發明，列寧就是這樣，甚至馬克思在某種意義上也是這樣，因為他認為商品生產就是人的異化狀態。
什麼才是不「異化」呢？就是發自內心地把勞動當成壹種需要，為集體自覺工作，不講價錢。
搞發家致富就是資本主義，就是對人的腐蝕，經濟發展的動力不能建立在這樣的基礎之上。
所以，毛澤東的經濟邏輯轉到這兒來了。
這是毛完全不同於斯大林的地方。
斯大林當政時搞了不少「物質刺激」、「特權」之類的東西，這也是中國共產黨指責蘇聯「變修」的根據之壹。
文革中，毛堅持要對商品生產、「資產階級法權」進行嚴格的「限制」，同樣出於這個考慮。
1975 年，記得當時我剛進工廠，車間里組織學《人民日報》發表的馬、恩、列 33 條語錄，談的都是如何限制資產階級法權。
當時張春橋、姚文元各有壹篇重頭文章，姚文元的《論林彪反黨集團的社會基礎》，張春橋的《論對資產階級的全面專政》，都是在談這個邏輯。
此事發生在「批林批孔」之後、「反擊右傾翻案風」之前。
文革以後都說成是四人幫居心叵測了，其實這是毛澤東的，或者說是列寧的，馬克思的。
但是，畢竟這是壹套烏托邦，因為這套邏輯做了壹個假設，假設人類經濟行為可以不是建立在自私的、牟利的基礎上，而是建立在另外的基礎上，就是人人都能成為聖賢，都能「斗資批修」，都能自覺為社會做貢獻，在這個前提上，共產主義才是可能的。
問題是這樣壹個前提並不存在。
人類沒有那麼高尚，人類作為壹種經濟動物沒有那麼高尚。
當然，人的存在是多層次的，美國心理學家馬斯洛把人的需求分成五個層次，最低的是基本生存需求，最高的是精神的自我實現。
個體心理學，可以這樣解釋，經濟學則不能這樣解釋。
比爾•蓋茨可以把他賺的錢的大部分用來做慈善，這反映了他的個人精神境界；但這並不否認微軟公司必須遵循壹個商業公司的運作原則才能贏利，才能賺到錢。
經濟學要面對大眾現實，面對經濟行為中普遍存在的利益動機。
用「道德人」代替「經濟人」解釋歷史是靠不住的，用這個東西來推動歷史、「建構」歷史則更是要碰壁。
這是從古至今所有的烏托邦計劃最終都會破產的壹個重要的原因，最近的破產就是中國的文化大革命。
想找到另外壹套邏輯，另外壹套促進生產發展的手段，固然很偉大，甚至很悲壯，但那是做不到的。
這是我們今天反過來思考歷史，從歷史哲學的角度來反思過去時，可以非常清楚地得出的結論。
鄧小平：「市場經濟」取代「商品經濟」的政治邏輯現在回到最初的話題，關於商品經濟和市場經濟術語上的區別。
大家可能會問：本來含義壹樣的詞兒為什麼會引申出那麼多變化？不錯，壹個基本事實是，到了改革開放、鄧小平主政時期，「商品經濟」這個詞用得越來越少，「市場經濟」這個詞則用得越來越多。
這是為什麼呢？我們知道，文革之後，執政者面臨的最緊迫的事情就是如何儘快讓國家的經濟發展起來，讓老百姓也富裕起來，同時修復文革期間遭到嚴重破壞的黨的信譽和合法性。
這樣，「市場」這個東西就必須重新得到承認，重新被運用，並且重新加以解釋。
從「商品經濟」到「市場經濟」的經濟術語方面的轉換，就是在這個背景下逐漸摸索出的既是不得已、又很巧妙的壹個辦法，簡單說就是，既要利用市場的牟利本性刺激經濟增長，又要說這種做法並沒有違背老祖宗的規矩，它們仍然姓「社」（社會主義），而不姓「資」（資本主義）。
如果堅持經典的馬克思主義立場，社會主義或共產主義和商品經濟是不搭界的，因為商品經濟代表人的壹種異化的狀態，資本主義也是人的壹種異化狀態。
社會主義作為對資本主義的超越，壹種更高級的社會形態，本來應該廢除商品生產，這在馬克思、恩格斯那裡是非常清楚的。
列寧儘管做了某些妥協，但那是不得已，斯大林、毛澤東也是不得已。
這個「不得已」都是做了非常有限的讓步，就是商品交換隻在消費品的生產和消費領域里還存在，價值規律只在這個範圍內發揮作用，但我們要充分注意它可能產生的負面影響：那就是會產生資產階級。
小生產、唯利是圖的思想和社會主義是格格不入的。
毛澤東甚至有他的獨特邏輯，他不是不知道靠「物質刺激」、「獎金挂帥」可以把生產搞上去，經濟也會發展地快壹些，但他認為從長遠看，對我們民族、對黨造成的腐蝕更厲害。
不能說毛澤東的思考簡單，在他的那套邏輯語境里，還是蠻深刻的。
鄧小平不是思想家，這方面，他比毛澤東要差得多。
鄧是個實用主義者，對他來講，當時國民經濟瀕臨崩潰，出於現實的壓力，必須重新承認 60 年代初採取的壹些措施，包括農村搞的「三自壹包」、「承包制」之類是有效的，非如此，農民就沒有積極性，工人就沒有積極性，經濟就不可能復甦，這是個非常實際的問題。
另壹方面，又不能說這些做法違背了馬克思主義，違背了社會主義。
所以當時，對鄧那壹代領導人和中國的理論界來講，問題就在於如何在承認改革還是「社會主義的」這個前提下，逐步讓市場獲得合法性。
這個問題怎麼解決？這裏面經歷了幾次轉換：最開始的提法是社會主義經濟應該「以計劃經濟為主，市場調節為輔」，這大約是 70 年代末、80 年代初的提法。
那個時候，無論是領導人還是我們的學者，都遠沒有從傳統的斯大林主義經濟學中掙脫出來，學術刊物上充斥著那些在今天看來非常可笑的文章，比如討論「全民所有制內部交換的生產資料是否屬於商品」之類。
後來有人提出，社會主義應該是「計劃與市場相結合」，兩個都重要，這當然比「主輔論」前進了壹步。
到了中共十二屆三中全會，正式提出社會主義是「有計劃的商品經濟」，「商品經濟」成了主詞，「有計劃」變成了形容詞，又進了壹步。
這是 1984 年的事兒。
這個提法維持了幾年時間。
1989 年六四天安門事件爆發，黨內保守勢力、老左們反攻倒算很厲害，連經濟領域也要「反和平演變」。
正是在這個背景下，鄧小平不得不起而捍衛岌岌可危的經濟改革。
他已經因為六四開槍，「壹世英名」損失大半，不能再允許經濟改革也中途翻船。
這樣就有了 1992 年的「南巡」和所謂「社會主義市場經濟」的最終表述，這是鄧小平拍板定的案。
鄧的原話就是，計劃也好，市場也好，都是手段，資本主義可以有計劃，社會主義也可以有市場。
他是要用這個「邏輯」封住保守勢力的嘴：誰說搞市場經濟就是搞資本主義，就是搞「和平演變」，社會主義也可以有市場嘛！這壹榔頭下去，保守派自然成了縮頭烏龜，沒有人再敢公開反對。
以後，經濟學的、政治公共課的教科書就開始這樣解釋了：計劃也好，市場也好，都是資源配置的手段，和社會制度無關。
至此，「市場經濟」這個概念算是正式「登堂入室」，成為描述當今中國經濟的第壹主詞。
「商品經濟」呢，則逐漸退出了人們的視野。
在某種意義上，我們可以把這個解釋理解成進步；甚至我們可以說，通過這種方式承認市場經濟還是頗有點智慧的。
的確，西方國家也有「計劃」，凱恩斯主義也主張「政府干預」，西方似乎也是「計劃」和「市場」並存，薩繆爾森甚至乾脆把當代西方經濟稱為「混合經濟」。
但不要忘記，鄧氏的「社會主義也可以有市場」有其特殊的背景或語境，和西方學者講的「混合經濟」並不是壹回事。
說白了，它是鄧小平發明的意識形態新稻草，理論上、邏輯上根本經不住推敲。
我們可以問：市場僅僅是「資源配置的壹種方式」么？市場經濟真的「和社會制度無關」么？不是的，至少我認為不是的。
這個講座的開始我們就說了，市場經濟有四條基本要點：自主行動的個人，以牟取利潤為目標的行為動機，實現利潤手段的合理化以及法治條件下的競爭體系。
這幾個要點有壹個共同的制度前設，即它邏輯上要求的是財產的私人所有制。
「以牟取利潤為動機」，誰牟取利潤？我。
為誰牟取利潤？為我自己牟取利潤。
制度經濟學講產權制度的排他性，產權界限壹定要分明。
你的公司就是你的，你的員工不能給別人的公司賣力氣。
如果你們是哥們，那另說。
但作為公司行為，就是為自己干。
這就是說，市場經濟是有制度前設的，這個制度就是私有制，只有私有制才能完成產權的排他性組合和對經濟行為的產權激勵。
其實，在馬克思那兒，商品經濟的制度前提也是很清楚的。
上個世紀 80 年代的政治經濟學教科書講，商品經濟存在有兩個前提：第壹個是社會分工，因為只有社會分工存在，才有交換的必要；第二個就是私有制。
這東西是我的，不是你的，我們才要交換。
產權的概念在這兒是很清楚的。
不管是講「商品經濟」還是講「市場經濟」，制度前設在邏輯上都很清楚，就是財產私有制。
後來有人發現這第二個前提與改革中正在重建的商品經濟有「矛盾」，無法自圓其說，因為社會主義不承認私有制，至少不是以私有製為基礎的呀。
於是就有人創造了「新提法」或「新理論」，說商品經濟存在的原因，除了社會分工以外，是「生產資料和產品屬於不同的所有者」。
這個「修正」確實很妙：因為公有制也可以有「不同的所有者」嘛！比如「全民所有制」和「集體所有制」就是「不同的所有者」，於是乎商品經濟的重建也就有了「理論根據」。
但總的說，這些「理論」還是顯得蹩腳，顯得很勉強。
面對 1989 后「左王」們的反撲，老鄧乾脆來壹個「資本主義有計劃，社會主義有市場，都是手段，和制度無關」，御用學者們再來補充論證「我國的市場經濟又是和社會主義基本經濟制度結合在壹起的」，比如公有制、按勞分配為主體之類，所以就堂而皇之地把中國的市場經濟叫做「社會主義市場經濟」。
至此，商品經濟這個詞可以不再用了，但商品經濟或市場經濟與產權制度前提之間的真實聯繫也徹底隱而不見了！甚至被徹底歪曲了！這就是問題的要害所在。
要麼就徹底點兒，像社科院駱耕漠老先生。
老先生是我國老壹代經濟學者，也是典型的「壹根筋」，堅持馬克思那套邏輯。
搞社會主義就不能搞商品經濟；搞商品經濟就不要叫社會主義。
所以老先生提出「社會主義非商品經濟論」。
但老先生顯然不懂政治，不懂我黨的「政治」。
小平是政治家，知道理論必須為現實服務，該轉換必須得轉換，講不通也得講得通，於是就有了「社會主義市場經濟」。
鄧壹方面悄悄地修正了馬克思，另方面也給中國的改革找到了合法性，表面上沒有背離老祖宗這個意義上的合法性，因為畢竟我們還在搞「社會主義」嘛！鄧還講，為什麼說我們搞市場經濟沒有違背社會主義原則呢？因為我們堅持兩條：壹條是公有制佔主導地位，二是堅持走共同富裕的道路，不能出現兩極分化。
這話是 80 年代中期講的。
但是很可惜，在最好的情況下，這也只是小平同志的壹廂情願。
經濟邏輯不以人的意志為轉移，後來的歷史證明，鄧的這兩條都被嚴酷的現實所顛覆。
從市場經濟到權貴經濟的邏輯軌跡現在請大家考慮，「社會主義市場經濟」這麼個不倫不類的、在邏輯上充滿矛盾的概念，在理論層面和現實層面會引出什麼後果？這個我們可以推出來。
首先，市場經濟明明有制度前設，它要求私有財產制，要求明晰產權，並且在明晰產權的前提下，建立壹個法治的競爭體系，這才叫現代市場經濟。
而我們在理論上壹直不承認這壹點，壹說私有化就如何如何，所以中國不可能有嚴格的經濟學思維，不可能有真正意義上的經濟學。
「黨」的意識形態迄今為止還在強調「公有製為主體」，儘管偷梁換柱的事情早已發生。
我們的經濟學則必須跟著「黨」鸚鵡學舌，這當然是非常糟糕的壹種情況。
更要命的是實踐層面的問題。
那種不承認私有產權的普遍屬性、卻又仍然掛著社會主義招牌的市場經濟，在政治體制改革滯后的條件下，勢必演變為權貴經濟。
為什麼呢？權貴經濟壹定是和權力相結合的經濟，壹定是依託權力、又為權力謀福利、並借權力以謀私的經濟。
那什麼樣的經濟主體最有可能做到這壹點？對，就是我們的國有企業。
國有企業的財產名義上是全民的，實際上由那些領導者（廠長、書記、經理們）掌控。
大家可能還記得上個世紀 80 年代的「官倒」現象。
在同時存在著「計劃內」物資和「計劃外」物資，價格採行「雙軌制」的條件下，國營企業或者他們主管部門的領導們大筆壹揮，把「計劃內」的轉成「計劃外」的，就可以賺取大把差價。
到了 90 年代就更肆無忌憚了。
國企改革「抓大放小」，中小企業很多轉產改制。
不少老職工下崗失業，企業原來的廠長、經理們卻搖身壹變，成了轉制后的新貴族。
至於大的國有企業，則走了另壹條權貴資本化的路子。
或高薪，高到令人乍舌的程度；或「股份制改造」，高管們開始「持股」。
到如今，共產黨的壟斷行業，那些巨型國企，有多少已經變成「紅色家族」的囊中物？！ 500 個家族可能有 450 個還打著社會主義的旗，打著國有企業的招牌，但已經變成新的「官僚資本主義」。
另外 50 個辦私企，也仍然與權力有著千絲萬縷的聯繫。
面對這些財大氣粗、手眼通天的「巨無霸」，純民營企業不可能和它們有平等的地位、平等的競爭關係，起跑線上就輸掉了。
它也不可能是現代市場經濟要求的法治經濟，因為權力缺乏有效的制約和監督，它就壹定要為非作歹。
總之，在改革開放 30 年的演變中，不管最初的雙軌制也好，股權制改革也好，經過幾個不同的階段，市場經濟變成了權貴經濟，用何清漣的話說就是，社會主義免費午餐嘛！但是，這個情況只有在這樣壹個條件下才能發生：那就是又開始搞市場經濟，又不承認是在私有制基礎上，又說是社會主義的，又和原有的巨大的權力結合到壹起。
公有產權虛置，個人或小團體的非法利益坐實，這樣壹來，除了權貴經濟恐怕沒有別的結果了。
從商品經濟到市場經濟，從市場經濟再到權貴經濟，就是這樣壹個演變過程。
我們的經濟學當然不承認這些東西。
「社會主義市場經濟」已經成了共產黨意識形態的壹部分，甚至是核心概念之壹，這個意識形態概念的確遮掩了很多要命的東西。
從商品經濟到市場經濟術語的演變，反映了改革年代中共歷代領導人意識形態上自圓其說、自我辯護的明顯意圖，但這樣的辯護使中國的經濟體制改革壹直缺乏學理上的深刻解釋，壹直沒能回歸到制度現代化這樣的普世化邏輯。
面對如此豐富、如此獨特的中國經濟現實，面對如此特殊的轉型經歷和經驗，我們的經濟學家沒有真正從制度角度洞察、梳理其中的關係，把這種演變當成中國特有的制度經濟學的研究對象，非常可惜。
我認為這樣的課題是可以拿諾貝爾經濟學獎的，可惜到現在為止還沒有發現有人做。
權貴經濟與金錢社會權貴經濟對社會生活的影響是多方面的。
這個東西和專制權力結合到壹起所釋放出的可怕的惡，鄧小平之類的中共領導人遠遠沒有估計到。
大家知道，今天的中國已經是壹個拜金主義猖狂的國度。
短短的 30 年，中國從壹個紅色禁欲主義社會迅速演變成了金錢社會。
人們可能會問：形成我們今天這個金錢社會的原因究竟有哪些？我覺得有三重原因需要區別分析：首先是文革年代禁欲主義的矯枉過正。
這個因素並不是最重要的，但卻是最直接的。
它尤其可以解釋改革開放初期社會的潮流和壹般心態。
人們渴望過上正常的生活，渴望富裕，渴望發財，而這個東西 1949 年後就被壓抑，被說成是「資產階級」的。
好不容易文革結束，改革來臨，被壓抑了十幾年甚至幾十年之久的普通人的發財夢終於被喚醒了，你可以想象它能激發多大的能量！第二個因素就是重建中的商品經濟或市場經濟本身。
市場經濟呼喚主體性，給個人選擇創造機會，給社會生活帶來多樣性，並且天然地抵制極權制度，這些當然都是它的優點，也是自由主義經濟學家如哈耶克之類最喜歡講的東西。
但市場經濟的確也有個問題，就是它畢竟要訴諸人的利益動機，通過激發人的牟利衝動去創造財富。
雖然用黑格爾的話說，「惡是推動歷史發展的動力」，它也確實在客觀意義上促進社會的發展，但牟利原則在精神生活領域的泛化仍然可能產生不良影響。
早在 20 年前我的第壹部書《經濟行為與人》就論證過，市場經濟發展在人類道德領域會產生「二律背反」，意思就是，市場經濟壹方面促進了主體的覺醒，促進了公平的概念、獨立的概念、法治的概念的形成，從而在這個意義上促進了人類道德的進步，但另壹方面，由於訴諸牟利動機，市場經濟又可能在倫理方面引發自私的利己主義和唯我主義，引發關於生存意義和生命價值的困惑，在某種意義上會對人的精神生活產生負面影響，這也正是早期社會主義者、現當代西方的左翼思想家（包括馬克思主義的各種現代變種）堅持批判資本主義的原因，或原因之壹。
總之，這是壹種文明的內在張力，是文明發展意義上的弱點。
西方之所以能在壹定程度上避免、緩解這個問題，是由於有另外壹套價值系統在發揮作用，這就是韋伯所說的新教倫理。
新教倫理的特點是把人對財富的追求看成是人在世間的對上帝的供奉，是壹種天職，是上帝的召喚，所以很多西方人儘管掙了大錢，生活還是非常節儉，因為如果浪費這些財富的話，是對上帝的不敬，以後要遭天譴的。
新教教徒們為了成為上帝的選民，壹方面拚命創造財富，壹方面拚命做好事。
基督新教的倫理對於彌補市場經濟的負面影響是起到了作用的。
市場經濟所遵循的原則和帶來的問題在全世界都是壹樣的。
由於人類文明已經達到這樣的水平，借鑒國內國外的經驗，我們對於市場經濟本來完全應該、也有可能更為客觀、理性地去看待，包括它對社會生活可能帶來的方方面面的影響，不管是正面的，還是負面的。
但我們的「國情」是，壹旦某個東西進入當權者的意識形態體系，那就只能歌頌，不能如實地去分析，更不能說半個「不」字。
市場經濟被說成只是「資源配置方式」，就是在壹個非常膚淺、非常表面化的層面上去討論。
關於市場經濟包含的人類文明的種種張力、關於經濟發展可能引發的種種悖論，在這兒完全看不見了。
我們這麼大的壹個國家，這麼多知識分子，在討論這些問題的時候，卻像壹群弱智，真是讓人汗顏！30多年前狠批「發家致富」被認為理所當然，今天的中國媒體壹天到晚在宣傳，仍然被視為理所當然。
我們自己都不覺得臉紅！當然，我們知道這樣的節目就是做給幾億農民兄弟看的，好讓老百姓體會「黨的好政策」和對群眾的「關懷」。
但正因為這樣，宣傳代替了科學，平庸代替了深刻。
在這個背景下，市場經濟的負面倫理效應藉助開放年代對文革禁欲主義的矯枉過正而越發猖獗，越發不可收拾，又有什麼可奇怪的呢？！第三個因素，造成當今中國社會物慾膨脹、道德滑坡，還和我們的特殊的政治-社會語境，特別是和在這個語境中生長出來的權貴經濟、權貴資本有關。
權貴資本泛濫，不僅僅形成病態的、畸形的市場經濟，導致社會財富分配的極度不公正，而且對人的心理衝擊也非常之大，對社會道德氛圍的毒化也非常之大。
我們可以做個比較：如果說，利益驅動體現了市場經濟動力機制的壹般特點，但這種對利益的謀求，還必須通過合法的形式，通過公平的競爭去取得，所以，即便市場經濟的發展在社會倫理層面有負效應，這也只是壹種文明的弱點，是文明進步中的某種內在張力，那麼權貴資本就完全不同了，權貴經濟的運作遵循的是權力原則，通過權力尋租改變市場交易的公平競爭性質，使市場強者和弱者的判定增加了大量非市場因素，使金錢和財富的攫取帶有更多骯髒的成分。
簡言之，權貴經濟是和專制體制的野蠻本性結合在壹起的。
是專制體制的野蠻本性與市場經濟的文明缺陷共同造就了權貴資本的貪腐邏輯。
這個貪腐邏輯在壹個金錢社會中有驚人的放大效應。
所謂「上樑不正下樑歪」，既然有能力去貪腐的多是黨政官員，可以想象它對整個社會將產生什麼樣的「示範影響」。
當政府的鄉長、縣長、市長甚至省長，或者他們的夫人、子女、「二奶」、秘書等等都通過不知什麼手段成了千萬富翁、億萬富翁時，普通「草民」將是壹個什麼心理狀態？當政府大廈建的像皇宮，「父母官」們都住進了別墅樓，蝸居在城市裡的「蟻族」和鄉村低矮農舍中的「草民」們會是什麼心態？為什麼這些年來我們如此純樸的農民也學會了坑蒙拐騙、往出售的棉花里塞石頭？為什麼北京城裡那些做假髮票、假身份證、假畢業證、假護照的屢禁不止，而且越來越猖獗？難道這些底層社會醜惡現象和官府權貴的貪腐、蛻變之間沒有可怕的內在聯繫嗎？不僅如此。
權貴資本、權貴經濟還有個特點，就是它的面具效應。
權貴資本本來是最骯髒的東西，是權力和金錢不法結合的產物，但在很多公開場合，我們的官員們、紅色資本家們卻壹定要高唱「社會主義」的頌歌，似乎他們才是公平正義的代表者和體現者。
這裏既有自欺成分，也有表演成分，但總的結果卻是劇場人格泛濫，面具社會猖獗，荼毒社會，荼毒良知！以上這些因素迭加在壹起，不形成今天這個局面也怪了。
可以說，西方的市場經濟和資本主義搞了幾百年，也沒有達到我們今天這樣表裡不壹、爾虞我詐的地步。
社會主義本來最講公平，社會主義運動的最初動因本來是消除社會的非正義，消除資本主義的異化狀態。
中國的共產主義革命從否定私有制開始，轉了壹圈，現在卻回到這樣壹種狀態，壹種遠比民國時代官僚資本主義更惡劣的權貴資本主義。
這是壹種歷史的嘲諷。
如何改變之？不是我們今天所能討論的。
但至少，搞清楚它的來龍去脈，還是當今學人的責任。
我們以老毛和「毛時代」為例，分析了如何理解歷史研究的客觀性，又如何去落實它；第二講是從經濟角度、經濟概念的演變來討論中國專制主義的政治邏輯，以及和憲政改革相關的壹些話題，特別是權貴資本。
今天更進壹步，我們來談政治領域，這個領域和憲政改革更直接、更貼近。
專政、公共權力這些概念現在也都常用。
專政的概念已經用了很長時間了。
公共權力是最近這些年開始用的，而且越來越普及。
這兩個概念之間到底有什麼不同？在實際的政治行為理解中，在中國的憲政轉型進程中，這樣的話題有什麼學理意義和實際意義？這是我們今天想討論的。
何謂「公共權力」我把制度現代化理解為經濟、政治、社會整合三個方面的現代化過程。
政治結構的現代化指的是從前現代君主制度向現代民主制度的轉變，這叫做政治現代化；經濟現代化就是從前現代化的自然經濟向現代商品經濟或市場經濟的轉化，上次講的已經涉及到這個問題；第三個方面的轉變就是從前現代的以臣民社會或家族社會為特徵的社會整合方式向現代公民社會的轉化。
這是現代化進程當中在制度演變意義上三個非常重要的結構轉換。
就政治制度來講，所謂從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變，就是把過去的天子（皇帝）的個人權力轉變成我們現在的公共權力。
什麼叫公共權力？它是指壹種經過委託人委託的、掌管公共事務的權力。
委託人是誰？壹個國家的全體公民。
按照現在的政治學常識，大家需要區分兩個東西，中文發音都叫 quanli，但是寫法、含義卻不壹樣。
英文區分得很清楚。
壹個叫 right，用中文表示就是「權利」。
這個權利指的是人來到這個世界上以後自然擁有的、並且不可剝奪的那些東西，即所謂 human rights。
它們包括人的生命權、財產權、自由權，等等，這些在洛克的時代就講得很清楚了。
發展到今天，這個概念已經為世界所公認。
這是權利的概念，在這個基礎上演化出了很多新的、更具體的東西，比如表達權、結社權、工作權、平等權、受益權、參政權等等。
我們今天所謂憲政民主對公民權利的概念和基本定義大體上都是從這兒開始的。
還有壹個概念是「權力」，英文是 power，這是另外壹個概念上的 quanli，它指的是壹種力量，擁有這種力量的人可以對權力所涉範圍之內的其他人進行支配、指揮，從而產生服從和被服從、支配者與被支配者等等關係。
這種意義上的 quanli 古代就有。
君王是有權力的，古羅馬的執政官也是有權力的，但權力合法性的來源不壹樣。
有的是「君權神授」，比如中國人把皇權的來源歸為老天爺的賜予，叫做奉天承運，皇帝代表上天管理臣民，臣民自然只有服從的份兒。
這是壹種專制權力。
古希臘、古羅馬的時候也曾經產生過民主政體，由公民大會選舉產生執政官，這個權力在某種意義上已經帶有公共權力的意思，因為它來自委託人的授予。
但總的說，這種情況在前現代很少見。
是凡權力都有這麼兩個特性，我的書里談到了，壹個叫做使役性，就是在它的權力所及的範圍之內可以指使別人，可以要求別人服從。
第二個叫做強制性，這也是權力的壹個特徵。
不管是古代的權力還是現代的權力，的確都具有某種強制性。
汶川地震，國務院總理到了地震災區，他就可以下命令，什麼單位要如何如何，大家必須服從。
如果遇到問題，抗災部隊不服從，溫家寶會說：反正人民在養活你，你看著辦吧！這也是命令的另外壹種表現形式。
權力都包含強制這層色彩。
今天的公共權力同樣包含這些特點，它也有使役性、強制性。
但是它的權力的來源和權力合法性的根據是不壹樣的。
比如中華人民共和國政府，作為公共權力，它的合法性應該來自全體中國公民的委託。
是不是真的建立了這種委託-受託關係，這對壹個國家當然非常重要，因為現代專制主義完全可以假借委託之名，而行專制之實。
但我現在要強調的，不是公共權力的來源是什麼，而是這個權力有個特點，就是它有可能變化，發生異化。
異化是個哲學概念，指某種存在物發展成壹種和它自己原來的性質完全相反的東西。
對於權力來講，尤其是對今天的公共權力來講，這是壹個現實的威脅。
為什麼？公共權力必須要由具體的人來行使，來執行，不管委託的是誰，總要有具體的人來執行。
而人都有弱點，都有有限性，不管你信不信基督教，這個有限性觀點大家都是認可的。
壹旦擁有了權力，壹旦某個個人或某個集團擁有了支配他人、強制他人服從的權力以後，就有可能利用這個權力做壹些為非作歹的事情。
在我的書里，這種現象叫做易異化性，就是容易發生異化。
大家可以參考《從五四到六四》第壹卷的第 13 節。
異化無非是兩個方面，壹個是獨裁，明明這個權力是委託給他的，他卻可能胡亂行使他的權力，建立個人獨裁王國。
還有壹個是利用權力謀取非法利益。
這是公共權力都會面臨的威脅，正是從這裏，引出了所謂權力制衡的必要。
關於制衡的話題太多了，今天不能充分展開。
推薦大家看壹本書，美國學者斯科特•戈登寫的，主標題是《控制國家》，副標題叫《西方憲政的歷史》，有中文版。
這本書我覺得寫的不錯，它是從西方古希臘開始，到古羅馬，到中世紀，到近代早期，壹直到美國革命，解釋制衡的概念、制衡作為壹種實際的制度建構在整個西方歷史中的演變過程。
你們看沒看過顧肅寫的《自由主義基本理念》？那是我們國內學者討論自由主義概念比較系統、比較全面的壹本書，那本書主要從概念、理念角度來解釋，戈登的書更多的是從制度的實際演進角度來解釋西方憲政的發展。
有興趣的話可以兩本書壹起看，互有補充。
在解釋整個西方憲政發展的過程時，戈登強調的壹個核心性概念是所謂對抗性的概念。
不是指毛澤東《矛盾論》里講的對抗性矛盾，戈登指的是在壹個權力結構當中，要設計出來幾種不同的、可以相互制約的權力，這樣使每壹個權力的擁有者都不能夠完全地為所欲為。
《控制國家》講了古希臘雅典民主制的政治結構、斯巴達的極權主義政治結構、羅馬共和國時期的政治結構各有什麼特點，也講了中世紀到文藝復興時期，荷蘭的政治結構、威尼斯城邦的政治結構、英格蘭的政治結構是什麼樣子，如何體現對抗性的基本政治建構原則，等等，那本書里做了非常細緻的討論。
這個歷史告訴我們什麼呢？就是制衡的概念在政治學裏面不是近代才有的概念，不是今天才有的概念，至少對西方國家來講，西方文明在它演變的歷史當中，有意識地在政權建構中通過制衡對權力進行約束，這是西方文明的傳統，他們很早就在這方面做出努力。
近代的洛克、孟德斯鳩等人對此做出了很好的總結或理論闡釋。
當然，這並不是說我們中國傳統政治文明中就完全沒有制衡的設計，中國原來的官僚體系裡面也有，但那是另外壹個概念，體現了不同的意圖。
我們的御史監察制度也曾經經過了上千年的發展。
但是的確有個問題，就是從根本上說，御史制度是皇帝監督臣子的工具，對皇權本身的制約很有限。
當年荀子作《臣道》，力倡「功臣」、「聖臣」，講能「抗君之命」「反君之事」以安「國之危」，才真正是國家之幸，所以有「從道不從君」之說，但能做到這壹點的士大夫能有幾人呢？中國歷史上向來缺乏限制君權的制度設計，單靠道德訴諸（所謂內聖外王）是沒有用的。
所以中國官場歷史上還是奴才居多，「聖臣」寥寥。
我們缺乏戈登所說的政治建構中的「對抗性」設計，這是中西方在文化上的很大的差異。
到了現代的憲政制度或民主制度，它包含了兩個東西：公共權力的制衡概念和選舉所體現的大眾民主概念。
制衡概念和大眾民主概念之間有聯繫，但不是壹回事。
制衡的概念要更早，就像戈登的書已經闡述的那樣；而西方國家的大眾民主變成比較成熟的民主體制當中的壹部分，也不過就是最近 100 年左右的事情，包括普選和婦女獲得選舉權。
有了大眾民主這個東西以後，公共權力的受託人是通過選民來選舉產生的，而且由於現代公共傳媒的發展，對權力的監督有了新的手段，這都使得今天的民主體制更系統，包含更多內容，包括了權力制衡、民主選舉、公共領域對權力的監督，所以它是壹個全方位的概念。
這是我們理解今天的憲政民主框架之內的公共權力時，壹定要注意的壹點。
最後還要強調壹點，在現代民主政治中是由選民產生公共權力的受託人，大眾民主實際上預設了所有公民在身份上的平等。
各國的憲法規定不壹樣，壹般來講是 18 歲以上成為公民，有選舉權和被選舉權，在這個意義上大家都是平等的。
這是現代民主政治從公民權利和公共權力這樣壹組概念當中引申出來的結論。
何謂「專政」下面進入今天講的另壹個概念，所謂專政。
什麼叫專政？大家從小就接觸這個詞，「無產階級專政」，「人民民主專政」，到現在我們的憲法第壹條還在講「中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家」。
這當然是個典型的意識形態表述，並不符合真正的憲政精神。
那麼，在建設壹個憲政民主國家的過程中，在完成中國的民主轉型過程當中，我們怎麼來看專政。
從專政這個詞的起源來講，它的英文表示是 dictatorship，有人對這個詞進行過考證，這個詞來源於古羅馬。
古羅馬共和國時期，當時有執政官，假如發生了非常的事情，有外敵入侵或內亂髮生，需要採取緊急狀態，羅馬的執政官就被賦予壹種臨時性的權力，他可以打破平時的那套規定，來獨立行使他的特殊權力。
這樣壹個臨時性、過渡性的狀態就被稱為專政。
在這種時期，執政官可以根據需要來行使他的權力，不受平時的約法的束縛,在這個意義上，專政也有獨裁的意思。
近代文明史當中，專政被賦予壹種比較明確的社會含義是從法國大革命開始的。
或者說，專政的第壹個近代表現形式是法國大革命。
關於 1789 年發生的法國革命，教科書里叫法國資產階級革命，大家都承認它是強調人權、自由、平等、博愛，巴黎市民攻佔巴士底獄，推翻法國的封建專制政體，了不起。
這些說法都沒錯，法國革命的確具有這樣的歷史性的意義。
但是，法國革命還具有另壹方面的含義，壹般人對這不是太了解的，除非專門研究這個問題。
那就是，法國革命還有其浪漫、激進的壹面，正是這壹面和 20 世紀的極權主義有某種歷史聯繫。
這個話題需要展開說壹說，因為它和後面要討論的內容有直接關係。
剛才講了，法國革命兩個方面的東西都有。
壹個方面，它強調天賦人權，強調人人生而平等，強調社會契約，這都是典型的自由主義觀點。
不管是 17 世紀英國的哲學家霍布斯、洛克，還是 18 世紀法國很多啟蒙思想家，這樣壹種自由主義概念意義上的關於人生而平等、天賦人權、根據契約來建立社會等等，是共同的，是英、法文明裡都有的東西。
法國革命從它的思想起源來講，跟這個傳統是有直接關係的，這是不能否認的。
但是另外壹個方面， 18世紀的法國啟蒙哲學家、啟蒙思想家，他們的思想中除了自由主義因素以外，還有另外壹些東西，這些東西在某種意義上構成了極權主義的思想元素。
比較典型的、今天很多人經常討論的，就是盧梭。
盧梭是法國著名的學者、思想家，他對後來的法國大革命影響很大，特別是思想層面的影響非常大。
盧梭這個人很有意思，幾種不同的氣質融于壹身。
盧梭從小個人成長的經歷並不幸福，人比較傷感，心靈比較脆弱；但這個人自我期許頗高，精神中有浪漫的壹面；同時又很理性，對社會問題的見解深刻而犀利，這幾個方面的東西在他身上是很奇妙地融合在壹起的。
盧梭的《社會契約論》、《論人類不平等的起源和基礎》都是非常著名的政治學史上的著作。
在《社會契約論》中，盧梭鼓吹壹種「公共的大我」，他說，「要尋找出壹種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這壹結合而使得每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從其本人，並且仍然像以往壹樣地自由。
」（見該書第六章「論社會公約」）總之，這個社會應該是壹種體現公意的社會，也就是全體人民的共同意志的社會。
要建立這樣的壹個社會，是盧梭的政治理想。
問題是這樣壹個全體人民意志完全壹致的公意的社會如何成為可能？日內瓦式的小國寡民似乎有點兒像，那是盧梭童年居住的地方，也是他全部浪漫主義烏托邦想象的原點。
但法國不是瑞士，不是日內瓦，大多了，再說還有比法國更大的國家，壹個「全體人民意志完全壹致」的社會如何可能？盧梭又把這個「公意」的社會稱為「主權者」，但如何保證「主權者」不發生異化？這個問題盧梭並沒有解決，且越到後來越成為問題。
當然，不僅僅是盧梭，如果我們把盧梭同時代的或比他還早壹點的 18 世紀那些法國的啟蒙學者做個比較，你會發現有些東西他們是共同的。
比如說 18 世紀還有壹個啟蒙學者，叫霍爾巴赫，這也是很有影響的壹位思想家，比較中庸，不像盧梭那樣走極端。
但霍爾巴赫在政治結構上反對英國式的黨派政治，認為黨派政治對人是壹種污染、腐蝕，互相之間爭來奪去，這是不健康的。
當時壹些法國人很高傲，看不起英國人，覺得英國搞的這套東西不是壹個人類社會應有的狀態。
所謂反對黨派政治，今天講就是反對政黨政治，反對政黨政治中包含的利益衝突，這和盧梭強調的主權者是「不可分割」的異曲同工。
而今天，至少在自由主義陣營里，大家早就不這麼看問題了。
黨派政治也好，政黨政治也好，在現代的民主體制裏面是壹個不能缺少的東西。
現在所有民主制的國家都在實行政黨政治和多黨和平競爭，但是在 200 年前，當時那些最優秀的法國大腦在這個問題上認識的並不清楚，甚至認為這是壹個社會不健康的表現。
我們曆數壹下 18 世紀法國的啟蒙哲學家，包括像伏爾泰、霍爾巴赫、狄德羅等等，當年那批非常有影響的法國的智者，你會發現有些東西他們是共同的。
比如說 18 世紀的法國人很多是相信唯物主義的，這也是後來馬克思、恩格斯對 18 世紀的法國哲學表示讚賞的壹個重要原因。
當時的不少法國啟蒙學者批評教會、批判天主教，主張唯物主義，但是他們同時又講究救世主義，這個救世主義是個世俗意義上的救世主義，不是宗教救世主義，相信理性，相信科學萬能，相信科學能夠解決壹切問題，而科學是誰創造的呢？科學是人類自己創造的，所以相信理性、相信科學就是相信人類自己。
這壹套推論在我看來並不錯。
錯誤發生在接下來的推論里：既然相信人類自己才是自己的主宰，那麼自然推出壹個結論，社會的進步是可以預期的，是可以設計的; 既然社會是可以設計的，又可以推出壹個結論，就是「立法者」在這裏面可以起到積極的作用，在這個作用下，人類可以達到道德上、社會建構意義上的完美狀態。
這都是從邏輯上連貫下來的，但是請大家注意，這些概念裏面實際上包含了後來在 20 世紀變得極其嚴重的極權主義的某些元素。
這也是為什麼人們今天要比較法國革命和稍早於它的英國革命這兩者之間的差異，為什麼今天人們要回過頭來反思這個過程，因為這個比較的確可以引出許多值得深思的東西。
大家知道，英國革命基本上是個自然發生、自然演變的過程，從 1640 年克倫威爾革命壹直到 1688 年的光榮革命，雖然這個過程裏面也經歷很多曲折，但總體來講人為設定的色彩相對來講比較淡薄。
如果從大憲章運動算起，那麼英國幾百年社會、政制演變的自然色彩就更加明顯，是壹個在傳統基礎上不斷改良的過程。
而法國正好相反，法國革命更多地被認為帶有壹種理性的提前設定的色彩，革命的目標是要追求壹個嶄新的完美社會。
18 世紀的啟蒙邏輯已經包含這個東西。
盧梭雖然在許多方面和伏爾泰之類的啟蒙學者有矛盾，但在完美社會的鼓吹方面更加賣力，進壹步把它系統化、浪漫化了。
盧梭強調，壹個完美社會的核心是道德至上、人民主權，而且是不可分割的人民主權。
革命就是要建立這樣壹個完美的社會，這是法國革命非常重要的東西。
這套理論在法國革命的第二階段，也就是雅各賓專政階段得到了突出的、典型的表現。
那個時代的著名革命者，特別是羅伯斯庇爾，後來上了斷頭台的那位，就把追求完美的、不可分割的人民主權當作壹個奮鬥的目標，而且認為很快就可以實現。
與這樣壹些東西相聯繫的還有壹些概念，在法國革命的進程當中推出來的。
比如說革命是不能妥協的。
革命實際上是壹部分人對另外壹部分人的暴力。
對雅各賓派來講，代表著法國未來的那些中下層的市民、無產者和原來的特權利益者、特權階層之間的矛盾，是法國社會的主要矛盾。
那些教士、特權階層是道德墮落的代表，是歷史的沈渣，法國革命就是要革這些人的命。
從革命不可妥協里又引出壹個東西來，就是被推翻的這些特權階層、敵人時刻想著復辟，為了粉碎他們的復辟陰謀，就要對他們實行專政。
雅各賓派認為這兩部分人之間的衝突是不能調和的，必然是壹部分人徹底摧毀另壹部分人。
法國革命在最激進的階段形成了壹種人民和敵人的兩分法，這兩部分之間是不能調和的。
為了實現人民主權，為了實現不可分割的「公意」，必須通過暴力的手段把敵人專政掉。
1793 年前後那段時間，雅各賓派當政的那段時間，這樣壹種專政、壹種鐵血政治發展到了很極端的程度，斷頭台每天都有成批的人頭落下。
直到後來羅伯斯庇爾自己也上了斷頭台，才算告壹段落。
除了革命不可妥協、人群分成兩類、其中壹部分人對另外壹部分人實行專政的概念以外，法國革命還深受盧梭所謂「立法者」概念的影響，這個概念有點兒類似後來韋伯「奇里斯瑪」或曰超凡領袖的那種東西。
盧梭自己就對超凡領袖情有獨鍾，甚至自命為這樣的人物。
在《社會契約論》中，專有壹章談「立法者」，「立法者在壹切方面都是國家中的壹個非凡人物」，「唯有立法者的偉大的靈魂，才是足以證明自己使命的真正奇迹」，他可以引導芸芸眾生走向光明。
這個問題又和「專政」有關。
剛才我們談到，專政在古羅馬人的理解中具有暫時性、臨時性的含義。
這樣壹個含義在法國革命的某些代表人物那裡也有。
繼雅各賓派之後，法國革命舞台上又出現了巴貝夫這樣的密謀家，他同時也是階級鬥爭理論的倡導者和狂熱的共產主義者。
巴貝夫就認為，革命成功以後，人民不會馬上成熟到在國家事務中行使自己的權力，所以需要壹個短暫的過渡期，這個過渡期需要偉大的人物引領，需要「專政」和「單壹意志」。
另壹位巴貝夫時期的思想家邦納羅蒂說得更明確、更直接：「如果考慮到真正的主權問題，如果要實現這樣的主權，與其去爭取全民投票的勝利，倒不如盡量從權力至上的理念出發，不擇手段，把國家的權力交給賢明有力的革命家更為重要。
」總之，專政就是要由壹批或幾個有眼光的、有能力的、有才華的並且受到人民擁戴的人來行使權力。
經過這個過渡階段以後才能走到盧梭所設想的公意的完美的世界。
說到這兒大家就該清楚了。
為什麼說法國革命所包含的這樣壹種政治邏輯為後來的 20 世紀極權主義埋下了種子？因為專政在這裏就等於獨裁，以革命名義實施的獨裁。
盧梭的「立法者」既然仍然要由具體的某個人或某個集團擔當，這裏所說的「單壹意志」就很容易演化為壹種權力的異化。
20 世紀極權主義發展的事實難道不是這樣么？這是關於法國革命的另壹層讀解，為什麼說它是專政的第壹個近代史實，儘管時間很短，但是它很典型，從理論形態和實際形態來看都很典型。
這塊大家可能不是很熟，我給大家推薦壹本書，有興趣的可以去看。
這本書叫做《極權主義民主的起源》，作者是壹個以色列人，叫塔爾蒙。
這本書對法國革命所蘊含的極權主義思想元素和它在整個演變過程當中暴露出的社會結構和組織結構上的特徵做了相當深入的討論。
我剛才提到的邦納羅蒂的觀點，就引自這本書。
塔爾蒙的書寫于上世紀 40 年代，大體上和阿倫特的《極權主義的起源》是同壹時期，都產生了很大影響。
我看這本書的時候，開頭覺得譯文不是很好，但是看到譯者的「譯後記」有這樣壹段記載：「因為失業日久，可以說是在貧病交迫，心力俱瘁的狀態和孤寂的心境中，勉力最後完成這譯稿的。
」看了這以後，我上網查了壹下這位仁兄，對譯者不禁肅然起敬了。
人家在很困難的情況下把這本書翻譯了出來，雖然在文字上面、翻譯上面還可以做壹些改進，但已經是難能可貴了！從這個角度研究法國革命的書，翻譯過來的並不多，譯者為此做出壹大貢獻。
咱們國內，據我所知，朱學勤的博士論文也和這個問題有關，論文題目是《道德理想國的覆滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》，10 多年前已經作為專著出版，大家有興趣可以去讀。
從盧梭到馬克思談完法國革命，現在我們要說說馬克思了。
先考考大家：馬克思是怎麼定義「國家」的？對。
馬克思把國家理解為「階級統治的工具」。
那麼，馬克思的這套政治學見解從哪裡來的？來自《資本論》？不對。
《資本論》更多的是談經濟邏輯，不是談政治學。
看來，你們的馬列主義公共課學得不過關。
公共課不是講，馬克思主義有「三個來源」、「三個組成部分」嗎，「三個來源」指德國古典哲學、英國古典政治經濟學、法國空想社會主義，「三個組成部分」就是馬克思主義哲學、馬克思主義政治經濟學和所謂「科學社會主義理論」。
這是經過列寧和斯大林欽點后的標準的對馬克思主義的解釋。
從實際歷史脈絡看，這個解釋倒也還差不多。
馬克思的經濟學比較好講，畢竟有三大卷《資本論》那兒擺著；雖然人們對馬克思的經濟學有很多批評，我個人就認為馬克思經濟學中最「科學」的部分，乃是他從斯密、李嘉圖那裡繼承的東西，比如勞動價值論，而馬克思經濟理論中最不科學、最成問題的部分，恰恰是他自己獨創的東西，即所謂「剩餘價值理論」。
但是不管怎樣，馬克思在經濟學方面確實下了很大功夫，《資本論》確實是壹個自成系統的體系。
所謂「自成系統」的意思是，假如你從它的前提出發，或者你預設它的前提是成立的，那麼，你按照它的邏輯往下走，就會走到它的結論那裡去。
也就是說，它的邏輯系統是自洽的。
如果你想反駁馬克思的經濟學，就必須從它的前提那裡開始反駁，而不能只從它的論證環節的某壹點切入去反駁。
至於馬克思的政治學，包括國家問題，權力問題，等等，在邏輯的完整性、絲絲入扣方面，就遠不如他的經濟學了。
馬克思的政治學見解，受到法國和德國壹些思想家的影響，特別是空想社會主義者的影響。
對當時的國家建構、國家組織、國家機器，馬克思是持否定態度的，而且是徹底否定。
這還真不像經濟學，馬克思至少還承認資本主義生產關係比封建生產關係有進步，這個進步體現了歷史的辯證法。
在政治學領域，我們看到更多的是馬克思對「資產階級國家機器」的激進的批判和否定。
不僅青年馬克思如此，老年馬克思也如此。
1875年，馬克思已經快 60 歲了，那壹年他寫了壹篇很重要的文章《哥達綱領批判》，其中就談到「資產階級」的民主共和國乃是「最後的國家形式」，在那裡，無產階級和資產階級將進行「最後的決戰」。
大家還可以看看稍早些的馬克思的另壹部著作《法蘭西內戰》，其中使用的語言是「要打碎資產階級國家機器」（請注意是「打碎」）！我的書里分析了這壹點，大家請看《從五四到六四》第壹卷的第 22 節「馬克思政治哲學中的烏托邦」，其中有壹小節談「對?國家?的誤讀：關於資產階級民主制，還有壹小節談「對巴黎公社的誤讀：關於無產階級專政。
馬克思講：「公社的真正秘密就在於，它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同佔有者階級鬥爭的產物，是終於發現的可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。
」馬克思還有個說法，就是「工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達到自己的目的。
奴役他們的政治工具不能當成解放他們的政治工具來使用。
」這就是馬克思對所謂「資產階級國家就是我們今天講的公共權力這套東西？是的！這套東西無非是指議會，也就是立法機構；政府，也就是行政機構；司法，包括各種法院系統，合起來就是「三權分立」所指稱的那些東西。
此外還有國家強力機構，比如警察和監獄系統。
但所有這些在 1871 年的馬克思看來都屬於應該「徹底砸碎」之列！總之，馬克思對巴黎公社是這樣的壹個評價，認為巴黎公社代表的是無產階級開始掌握國家政權，它的特點就是徹底砸碎資產階級那壹套國家機器。
按照制度現代化範疇之內的公共權力的概念來看，馬克思那套理論完全不是從這個角度分析問題的。
他只把權力理解成是壹個階級壓迫另壹個階級的工具。
巴黎公社所要建立的是工人階級的政權。
所謂工人階級政權就是工人階級代表壹部分人，剝削階級代表另外壹部分人，是這部分人對另外壹部分人的專政。
這套東西從哪裡來的呢？這種兩分法為什麼如此似曾相識呢？如果大家理解了剛才說的法國大革命當中的那些概念，理解了盧梭、羅伯斯庇爾、巴貝夫和邦納羅蒂，理解了法國革命中的激進主義者，以及他們在建構法國革命新政權過程中所採取的做法，就不難看到其實馬克思政治見解中的很多東西的確和法國革命有某種歷史上的聯繫。
時間並不長嘛，法國革命是 1789 年發生的，1793 年是雅各賓專政最熱鬧的時候，雖然它的時間很短，接著就復辟、政變了。
但是法國的歷史很有趣，並不是說政變以後事情就完了，法國的政治現代化經歷了壹個非常曲折、也是波瀾壯闊的過程。
1848 年，法國還爆發過壹次革命。
到了 1875 年，法國才最終建立了壹個比較穩定的立憲政府，也就是法蘭西第三共和國。
巴黎公社只是在這個過程中發生的壹件事情。
同樣重要的是，在 19 世紀上半葉，法國的土地上產生了各種各樣的社會主義思潮，這是法國非常有趣的現象。
這個社會主義思潮和剛才我介紹的盧梭、巴貝夫之類要建立的完美社會，是壹脈相承的。
傅立葉也好，聖西門也好，都是那個時代的代表人物。
從 18 世紀末法國革命的激進主義、烏托邦主義到 19 世紀上半葉的法國空想社會主義，再到 19 世紀 50~60 年代的工人運動（馬克思就是從這個時候開始建立他的理論的），再到 1871 年的巴黎公社，這些事件之間的歷史連續性是非常清楚的。
如果你理解了整個的歷史發展過程，你就會明白馬克思的這些政治學上的主張，其實有很多東西是從法國人那裡接收過來的，或至少是受到了法國人的影響。
當然，如果說馬克思和法國人相比有什麼不同，那就是他的確比他們更深刻。
馬克思主義不是還有個德國古典哲學的來源嗎？這個東西確實非同小可。
德國人是天生的思辨家，哲學特別發達。
特別是黑格爾的辯證法，影響極大，包括馬克思本人也深受影響。
黑格爾認為世界歷史有個最終的目標，這個目標在黑格爾叫做絕對精神，在馬克思就叫共產主義。
絕對精神是個逐漸展開的過程，但目標原來就有。
整個人類歷史就是向著這個目標邁進，向它不斷地接近。
用我們今天的哲學語言來講，這叫目的論。
馬克思其實也是這個套路。
共產主義是人類命定的目標，包括資本主義在內的人類歷史不過是人類的「史前史」。
但歷史的演進不是直線的，而是曲線的，螺旋上升的，所以才有「異化」和異化的「揚棄」。
三大卷《資本論》所闡發的經濟學和「剩餘價值理論」，不過是為了證明這個偉大真理、命定目標的堅實可靠。
英國古典政治經濟學就是這樣被捆綁進了馬克思的共產主義神學體系。
政治學呢？馬克思則是把德國古典哲學裏面特有的思辨性、歷史哲學中包含的某種深邃性，把它拿了過來，又把法國人特有的浪漫性和激進性融在壹起，就構成了馬克思政治學上的結論。
但是這就註定了馬克思的政治學必然凸顯的最要命最核心的問題，就是他對國家建構，對未來社會的政治建構的烏托邦性。
什麼叫烏托邦？烏托邦就是那種原則上不可能實現的東西，不管它寄託了多少人類美好的想象。
過去人們說法國人搞的社會主義是烏托邦，是「空想社會主義」，馬克思的那壹套才叫「科學社會主義」，因為馬克思發現了「歷史發展的規律」。
我們的教科書多少年來都是這麼解釋的。
但是今天大家會發現，這套解釋是不對的。
在最根本的問題上，馬克思並沒有超越他的前人。
用他的經濟學理論來論證共產主義實現的必然性，我們已級國家機器，其實也是壹種烏托邦。
關鍵是理論前提和框架不對。
框架錯了，壹切皆錯。
馬克思沒有能夠正確的體認和理解制度現代化進程當中公共權力建構的歷史客觀性，沒有能對權力的人類學屬性和「階級」屬性做出更詳細的梳理。
權力有沒有可能被特權階級濫用？當然有可能，每個時代都有這種可能，都發生過這種事；但這並沒有否認權力的公共屬性壹面仍然是人類社會進化的主題，而且在馬克思生活的 19 世紀後半期正在取得巨大的進步。
可惜馬克思對此並不理解。
這位思想家更多的還是從他的理想人性出發、從自己的哲學前提出發、從為受苦受難的工人階級鍛造「批判的武器」出發，所以他對 19 世紀歐洲的政治發展、特別是法國的政治發展做了很多誤讀。
更可怕的是，這套東西後來被列寧、斯大林等推崇為顛撲不破的真理、最高的聖經，從而貽害整個 20 世紀。
我在研究當中對此深有感觸。
馬克思過多地受制於他自己考慮問題的前設，所以在很多問題上，他甚至不如同時代的某些思想家的理解正確。
馬克思對於資本主義文明的批判有很深刻和獨到的地方，但是在政治學方面，我個人認為是他的理論裏面最薄弱的部分，最經不住歷史考驗的部分。
他的經濟學、哲學問題也很多，但是他的政治學是問題最大的。
這是我的感嘆。
如果給出壹個基本判斷的話，是不是可以這樣說，馬克思的政治學理論最要命的就兩條：第壹條，激進；第二條，浪漫。
激進就是徹底打碎，浪漫就是建設完美社會。
根據上面對盧梭思想、法國革命和雅各賓專政的介紹，我們可以看到這兩條實際上都有法國革命時代的影子。
但談論馬克思的時候，有壹點還要公正地講，就是馬克思從來沒有把專政看成是壹個常態，仍然把它看成是壹個過渡性的東西。
這壹點是要承認的，是和法國革命壹樣的，也是和當年古羅馬共和國時期對專政的理解壹樣的。
馬克思在 1852 年曾經給他的朋友約•魏德邁寫過壹封信，信中強調發現階級鬥爭並不是他自己的功勞。
馬克思說：我的貢獻無非就這麼幾條。
第壹條，我證明了階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯繫；第二條，階級鬥爭必然導致無產階級專政；第三條，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。
他說的很清楚。
我們今天來看，他的理論的空想性質、烏托邦性質表達的很清楚，但是他把這個專政僅僅理解成過渡，表達的也很清楚。
有關馬克思就說這麼多吧，這幾條大家能夠把握了，理解後面的事情就方便了。
後面的事情，無非是從激進主義角度、徹底砸碎角度、浪漫角度進壹步發展馬克思的東西，把歐洲共產主義的幽靈變成了俄羅斯乃至中國的現實，也就是列寧、斯大林、毛澤東，這麼壹條線下來。
當然，馬克思之後還有另外壹條線，就是晚年恩格斯開始思考、伯恩斯坦和第二國際壹些思想家發揚光大的社會民主主義認知思路，這套東西過去被批判成「修正主義」，現在卻越來越證明其正確。
列寧的「貢獻」關於列寧，我的書里做了比較多的討論。
尤其是第 23 節「俄國革命與布爾什維克黨專制的形成」這壹節，對這個問題做了相當多的討論。
列寧作為壹個政治領袖，也是壹個操作者、實踐家，他把馬克思的政治學理論變成了蘇維埃的實踐，特別是變成了布爾什維克建黨的實踐和建立蘇維埃政權的實踐，在這個方面列寧確實是「貢獻」很大。
列寧是個很虔誠的馬克思主義者，他從激進革命的方面進壹步發展了馬克思的東西，把它用於俄國這樣壹個並不發達的國度。
關於建立工人階級鐵的政黨，關於專政的問題，列寧不僅說了，而且做了。
從 1917年十月革命算起，到 1924 年列寧去世，他有好幾年的時間實際參与、領導了這樣壹個過程。
可以說蘇維埃制度里那些最核心的東西都是在列寧時代創立的。
特別需要指出的是，列寧把專政當成常設性的東西固定了下來。
儘管理論上他並沒有說這個東西要永遠存在下去，因為布爾什維克在理論綱領上還是強調要建設共產主義，目標是要實現共產主義，共產主義是個無階級社會，到那時候要消滅國家、階級，國家要退出歷史舞台，專政到那時也就不再需要了，但這隻是理論而已。
從實際上看，當時的蘇維埃政權建構確實是把專政當成常設性的東西固定下來，包括黨對國家政權的絕對掌控，對武裝力量的絕對掌控，對新聞媒體的絕對掌控等等。
對那些「異己分子」，蘇維埃政權壹點不手軟，堅決收監、流放或者槍斃，「契卡」和「專政」的神威大顯。
我把這個體制稱為黨專制,這個東西是從蘇聯開始的。
前不久南方某大學的壹位朋友在 e-mail 里跟我討論，說我用「黨專制」這類的詞兒不大好，政治色彩、批判的色彩太濃了壹點，還是更多地從學理角度來講更好些。
總之，他善意地提了壹些意見，是好意。
但是，研究共產革命，研究中國的當代問題，學術和政治很難區分。
我說黨專制，你可以把它理解成中性概念，因為它是對壹種事實的描述，當然裏面也包含了價值判斷，我不否認。
黨專制幾乎成了壹個專有名詞，用來描述當今中國的政治體制。
現在我們知道，這個東西並不是中國共產黨人發明的，它來自俄國。
獨裁的邏輯，也是在列寧和斯大林那個時期就暴露出來了。
其實，專政導致獨裁，或者專制本身就意味著獨裁，這壹點法國革命和雅各賓掌權時已經表現得很清楚。
在列寧那兒，獨裁是通過「工人階級」，通過「工人階級的先鋒隊」，也就是布爾什維克黨來實施的。
布爾什維克黨要有他們的領袖來領導，通過這樣的邏輯，專政問題就轉換成了獨裁問題，而且也在事實上發展成了獨裁問題。
列寧頭壹次在 20 世紀把這種東西付諸實踐，斯大林則把這個制度當中最惡劣的東西充分地發展，直到極端。
關於斯大林的惡行，大家壹定知道不少，我的書里也有詳細討論，這裏就不談了。
「專政」與當代中國下面說說我們自己，說說中國的當權者中國共產黨。
大家知道，「四項基本原則」裏面有壹條，就是「堅持人民民主專政」,人民民主專政也是無產階級專政。
這個「專政」今天受到了嚴肅批評，因為它的確是專制的同義詞，在「專政」的名義下，當權者犯過壹系列錯誤，甚至幹了不少傷天害理的事情。
但我們也應該承認，建設壹個新中國、實施人民民主專政，曾經是中國共產黨壹個非常自覺的奮鬥目標。
它被認為是「歷史的必然」， 是中國人民找到出路的歷史的選擇。
過去有很多人是這樣相信的，很多的共產黨人自己也是這樣看的，否則沒有辦法解釋為什麼在那樣壹個年代，那麼多人可以拋頭顱，灑熱血，冒著生命危險去幹革命。
當時人們真的以為十月革命開啟了人類歷史的新時代，中國革命已經成為世界革命的壹部分。
歷史有時就是這樣的，用今天的眼光、今天的角度來看，它包含了太多的令人深思的東西。
關於中國共產黨在 1949 年以後建立的這樣壹個體制，它的種種不合理性和背後體現的邏輯關係，這裏不細講。
專政到公共權力的轉換，在現當代中國的歷史語境中意味著什麼。
各位已經知道，我們這套制度，這樣壹套政治上的制度建構和相應的意識形態，起源於歐洲以馬克思主義命名的激進傳統，中間經過蘇維埃十月革命作為壹個中間環節介紹到中國來，在中國產生這樣壹個結果。
再往前追溯，法國革命作為歐洲近代史上的激進主義傳統，又對馬克思主義的形成產生過影響。
在這個意義上我們也可以說，法國革命對後來的中國革命也具有某種影響，儘管這個影響更多是間接的，而非直接的。
當代西方的壹些中國學家對此做過研究，比如史華慈，壹位很有影響的美國學者，早在中國的文革剛發生不久，就寫了壹篇文章談毛的文革與法國大革命之間的某種精神相似性，史華慈甚至斷言毛是盧梭及雅各賓主義壹個「造詣很深的學生」（見史華慈《中國的共產主義與毛澤東的掘起》）。
當然，從「德性統治」角度梳理毛和盧梭間的異同、梳理文革實踐與雅各賓實踐間的異同，是另壹個十分複雜的課題，我的《從五四到六四》的第四卷會專門處理這個問題。
就「專政」這個概念而言，重要的是要看到，在很長壹個時間里，這個東西被中國共產黨人認為是理所當然的，在中國過去 60 年、特別是毛時代 30 年的時間里，專政這個詞壹向被認為是個堂而皇之的概念，沒有人敢去質疑它。
在中國，真正開始質疑專政的概念對不對，作為民間社會層面的壹種反思，是改革開放以來這些年，才開始進入人們的視野。
文革當中覺悟比較早的壹些人當中，已經開始有人觸及這個問題，但是限於當時的認知條件和歷史條件，還不太可能像現在這樣非常透徹地把這個問題展開。
文革時曾有壹篇流傳很廣的文章叫做《論社會主義的民主與法制》，署名「李壹哲」，是幾個年輕人寫的，對當時共產黨體制裏面的種種問題進行了反思，對權力的合法性來源、權力的監督等提出了自己的見解。
在當時來講，寫出這樣的文章已經非常了不起了。
顧准當然更了不起，在那樣壹個極端困難的條件下居然能夠對政治結構問題做深入的中西比較和歷史性的反思，遠遠走在了時代的前頭。
但這畢竟是鳳毛麟角，而且這些思想成果當時不可能面世，讓公眾知曉，成為社會的共同財富。
至於官方，則完全是另外壹個邏輯、套路。
在中共建國后第壹代領導人，也就是毛澤東那壹代人來看，關於專政的概念、社會主義的概念、階級鬥爭的概念都是非常明確的。
而且我特別要強調，它是壹個自洽的邏輯。
為什麼說是自洽的？你看，共產黨代表「工人階級」，是工人階級的「先鋒隊」，按照馬克思主義理論，國家政權既然是工人階級的政權、人民民主政權，那麼由共產黨領導，對壹小撮地富反壞右、階級敵人實行專政，就是理所當然的。
所以專政的概念在這兒是非常明確的，黨的概念、國家權力的概念也是非常明確的，它自身都是自成邏輯的，這就叫邏輯系統的自洽性。
到了鄧小平，上世紀 80 年代，問題開始出現模糊了，雖然從理論上，還是維持原來毛的專政、黨、國家的概念，但是鄧開始有限度地承認市場經濟，這裏面已經產生與原邏輯無法自洽的矛盾萌芽，因為嚴格地說，與市場經濟相對應的權力概念應該是公共權力，而不是「專政」。
到江澤民時代，提出「三個代表」，正式寫入黨章，它和專政概念的邏輯衝突就更明顯了。
首先，這在邏輯上是不自洽的，如果說共產黨是工人階級的先鋒隊，國家是壹個階級對另外壹個階級的暴力工具，那麼這是經典的馬克思關於國家的定義，它預設了這個社會裡面壹部分人和另外壹部分人處於敵對狀態。
但中共十六大的黨章對共產黨的性質做了新的界定，中國共產黨不但是中國工人階級的先鋒隊，而且是中華民族的先鋒隊，實際上變成了全民黨。
這在邏輯上就有問題了。
敵對階級沒有了，還要專政幹什麼？說到全民黨、全民國家，當年的赫魯曉夫用過這個提法，蘇聯共產黨要建成全民黨、全民國家。
當時的中國共產黨就認為你是胡扯，你就是修正主義，怎麼能沒有階級呢？所以毛親自壓陣，組織班子寫《九評》，狠批赫魯曉夫。
但毛做夢也想不到，30 多年過後，中國共產黨自己也宣布要建設全民黨、全民國家了。
有人講，今天的共產黨已經代表剝削階級，代表權貴利益，不再是毛主席時代的共產黨了，這是現在的毛派對「三個代表」和江澤民的批判。
其實，江提出「三個代表」自有他的考慮，他要給資本家入黨提供理論根據，這樣來鞏固「黨的執政基礎」。
1999 年法輪功巨大的動員力已經讓老江吃驚不已，2000 年百年老店國民黨在台灣丟了政權更讓江澤民坐卧不寧。
江的使命是守住這個攤子，只要有助於維護共產黨的執政地位，怎麼實用、怎麼有效就怎麼干。
「專政」概念是為了論證黨的統治的合法性，而且，為了壹勞永逸地統治下去，「專政」早就從臨時的變成了永久的；現在，「三個代表」乃至「科學發展觀」旗下的全民黨還是為了維護壹黨統治的繼續延續，哪怕這裡在邏輯上出了瑕疵。
回歸公共權力按照我們說的公共權力的概念，也就是制度現代化領域內權力結構的概念，公共權力有兩個最根本的特徵：第壹，它是由公眾選舉產生、委託授權的權力；第二，它是壹個被監督的權力，壹種受到制衡的權力。
既然我們認定權力都有異化的可能，都有被濫用、變質的可能，這種監督、制衡就是絕對必要的。
那麼怎樣制衡呢？權力結構內部不同權力之間的制衡是壹個方面，立法權、司法權、行政權之間要制衡，要有某種相互「對抗性」----前面已經講到，發展出這樣壹套制衡體系是西方文明的壹大功勞。
另外壹種制衡則來自公眾，也就是授予權力的壹方。
公眾有權利通過壹種定期選舉的方式來決定誰才是他們更中意的公共權力受託人；任何受託人都沒有資格講這個位置應該由我永遠佔據，因為我能不能「代表」人民不能由我自己說了算。
總之，這是壹種更重要的監督，定期地、自下而上地由選民來決定誰來當政，誰來作這個受託人。
由選民來決定誰是公共權力受託人的過程意味著權力執掌者是可替換的。
權力受託人的這種可替換性應該是對權力監督的最有效的形式。
或者，我們也可以說，可替換的權力才是壹種保持健康狀態的權力，這應該是現代憲政民主體制裏面公共權力建構的壹個核心性問題。
正是從這裏面，引申出反對黨存在的合法性。
反對黨存在就意味著公共權力的受託人可以通過壹種有序的和平競爭的方式來實現更替。
而這正是對權力監督最好的方式。
當然，這也正好是我們的現行體制不承認的東西。
假如你承認中國是全民國家，不再秉承過去的專政概念，那麼在邏輯上就應該推出來，作為公共權力，你代表的不是某壹個階級了，不是某壹個階級對另外壹方實行專政了。
你既然宣稱是代表全民的，按這樣的邏輯，你就該遵循公共權力的民主憲政通則，也就是承認，權力必須可監督、可替換，除此以外，別無它途！這樣說來，中國憲政改革的政治哲學上的根據就找到了。
我們為什麼要進行憲政改革？除了這個制度在過去 60多年的時間里產生了大量問題，製造了很多災難，在實踐上已經證明確實行不通以外，在理論層面，為什麼要進行憲政改革，要用公共權力的概念來取代專政的概念，剛才的推導也已經看得很清楚了。
公共權力的概念前提是公民權利的概念。
嚴格的說，這兩個概念是同時存在的，公民權利是因，公共權力是果，公共權力為公民服務，也必須受公民監督。
因此，公共權力必須是壹種可替換的權力。
它不再是過去專政意義上的權力。
我們要完成的恰好就是這樣的壹個轉化。
這也是我們今天要進行的憲政改革在政治哲學上的根據所在。
從專政回到公共權力，這個事情是早晚要做、壹定要做的，至於說怎麼去做，那是另外壹個層面的事，需要單獨討論；我們至少希望通過討論，把這個話題從理論層面搞得更清楚壹點。
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