禁書下載 | 禁書 - 禁書網

作者 袁紅冰

壹、法的合法性是法的靈魂

康德曾滿懷深沈的激情告訴人們，在這個世界上能令他心靈震撼的只有兩個現象——壹是頭上繁星閃爍的蒼穹；壹是呈現在他心中崇高的道德準則。康德的這種充滿生命哲學意蘊的心靈感觸雕刻出了人類的壹個基本特徵，即人是道德性的存在，人是理解並追求道德精神的動物。

在迄今已知的宇宙間萬事萬物中，唯有人會對自己的行為和施加於自己的社會規則，以及他人的行為，提出道德的質疑。而且，就人類心靈最深刻的衝動而言，這種質疑先於並高於同生存有關的實用主義考慮——對於高貴的人，即那些最能顯示人的精神本質的人尤其如此。

法，這個與人類命運同生共長的社會現象，乃是人所創造並以人為強制對象的國家強制體系。儘管許多國家的大部分時間內，大多數人是自覺遵守法律的，但是，國家強制性過去是，並將繼續是法的有效性之基礎；失去了國家強制力的法不可能得到大多數人的自覺遵守。

正由於法是與人類命運攸關的國家強制體系，所以，人便不能不對法本身提出道德的質疑。因此，任何時代的任何法律體系都必須面對的第壹個問題，便是要為它自己 的合法性作辯護，即必須申明它的道德依據。換言之，法並不能僅僅由於它被稱為「法」，就當然獲得合法性，法的合法性只來自於它的道德依據。經過「道德質 疑」的審查之後，法才能以正義的名義建立並維持社會秩序。

確認法在上述意義上必須具備道德性品質時，並不意味著在具體行為規範的層次上法 律與道德的同壹；相反，法律規範與道德規範是兩種分野極其明確的社會規範體系。法律的道德性品質表現為，嚴格區別於道德規範的法律規範體系，應當以特定的 道德原則作為其存在的價值觀念性的基礎。

雖然法律規範與道德規範有嚴格區別，但是作為法的合法性依據的那些道德原則，卻決定著法律體系的基本的價值取向；決定著法律體系所設立的社會秩序的性質。也只是在這個意義上，應當說法的合法性是法的靈魂。

對法的道德質疑的核心問題，在於法是否具有正義性。任何法律體系對這壹質疑的回答，都是試圖盡量證明自己具有正義的品質。在這裏，是否具有「正義」主要通過審查三個方面的內容來確定，即立法權的根據、法的目的和法律規範包含的價值觀和實用性。

「正義」本身就是壹個被各種基於不同價值觀念的學說弄得極其朦朧的概念。而在回顧人類法律文化發展史的過程中，考查不同歷史時期的各種法律體系對其自身是否具有正義性的論證，則可以發現人類的另壹個消極的基本特徵——人是偽善的動物。

在 我們討論的範疇內，人的偽善就表現為，即便最兇殘、偏私的法律體系，它的立法者或者辯護者，也要通過雄辯的語言使之獲得概念上的正義性；作為法律體系意志 主體的立法者，無論其意志素質離正義有多遠，也只有以偽善的理論或者觀念對社會進行普遍的欺騙之後，才能心安理得地運用法律之劍，建立泯滅良知和人性的社 會秩序。

獸群中的王者只依靠野蠻暴力進行統治；人群中的王者除了暴力之外，還要把自己修飾成偉大的高尚者。這恰恰從壹個可悲的角度表明了 獸群與人群的壹個基本分界，即獸群之中無道德，道德感是人群的特徵，而道德的高貴性與偽善性又似乎統壹於人性。不過，無論任何，凡是在「正義」和「自由」 的意義上關心人類命運的人們，則可以從中感到壹絲欣慰。因為，人類的歷史，至少法律文化史是在不斷揭露王者和支撐他們的法律體系的偽善性過程中，逐步趨向 真實的人性，以及與真實人性相關的對「正義」的理解；正是人類心靈深處的道德衝動，促使法的秩序不斷穿越偽善之霧，走向內涵日益更新的「正義」。

是否具有「合法性」是對於法的永恆質疑；提出並研究這壹問題是有良知的法學家的天職。其理由只在於，討論這個問題的過程就是與法的靈魂對話的過程，也是使法的靈魂隨人類命運的延伸，並更加趨向真實人性的思想過程。



二、古東方法文化中的法的合法性意識

立法者——無論是君主還是寡頭集團——將自己奉為神意的體現者和凌駕于普通社會成員之上的半神，這是古東方法律文化中確立法的合法性的基本模式。創立於公元前18 世紀的古巴比倫皇帝漢穆拉比法典的序言，是上述基本模式的經典表現。

這個刻在堅硬石柱上的法典的序言，不僅宣稱漢穆拉比皇帝是受至大的天神和蘇美爾的最高庇護神的的命令來統治世界，象太陽神壹樣「照臨百姓，光耀大地」，而且 用華麗到令人炫目程度的、冗長的語言，不厭其煩地昭示漢穆拉比的文治武功，其中甚至還隱喻他是至高女神伊絲塔的情人——似乎漢穆拉比除了試圖證明他是受命 于天而又充滿睿智和英勇精神、建立了豐功偉績的神聖王者之外，還要讓人們明白他具有同美麗女神調情的浪漫品質和能力。

在閱讀漢穆拉比法典 中的這篇序言時，人們會感到，從那流光溢彩地自我炫耀的語言深處，有壹條鐵黑色的邏輯隱隱浮現出來。這條邏輯的內容便是：因為我天然地擁有高於所有其他人 的優秀品德和能力；因為我是人類中唯壹先驗地有資格作為神聖真理的代言人的先覺者，所以，我就可以不經任何低於我的人同意，當然成為人類的領導者和主宰 者，成為確定人類命運和社會秩序的立法者。

從早已演滅在時間之霧中的古老年代直至近現代，所有要求專斷立法權的個人和寡頭集團都必然將這條邏輯作為萬年鐵律加以宣揚。只要稍加審視，就不難看出，這條邏輯，這項萬年鐵律有如下兩個最基本的特徵：

其壹，要求專斷立法權者的高於所有人的優秀品德和才能是通過自我炫耀，自我確認而呈現出來的，他的作為神聖真理代言人的資格原則上是先驗的，或者是理論推導 的結果。而且，這種先驗的高貴素質的自我炫耀和自我確認，往往又以即成的暴力為後盾，因此，對其是不允許質疑的——以暴力的名義不允許。

其二，這條邏輯的思維程序是對人類原始的、未經升華的正義觀念的逆向確認。就人與人的關係範疇而言，「正義」的核心內涵是平等。這種平等觀念最初顯然來源於 所有人都是以獨立個體性作為生命存在的形式這種自然的生命現象。然而，這種原始的、未經理性升華的平等觀念，往往會由於另壹種自然現象，即人與人的品德和 才能的差別而變得仿徨——因為，有差別者不能平等。上述那條支撐專斷立法權的邏輯，正是與直接自然的、仿徨的平等觀念逆向思維的產物。具體而言，獨立個體 性，這種所有人共同的基本生命存在形式，要求平等，而人的品德和才能的差異性又對這種原始的平等要求提出質疑，於是，為了確認特權性的專斷的立法權，就必 須在品德和才能的意義上，使專斷立法權的掌握者獲得超越所有其他人的神聖地位。這樣就為專斷的立法權排除了平等觀念的障礙。

隱現於漢穆拉 比法典序言中的這條邏輯的直接社會歷史後果，就表現為它構成了東方人治傳統的壹塊觀念基石。顯而易見，根據這條邏輯可以順理成章地引伸出另壹條邏輯——立 法權是由最高貴的、真理的神聖代言人排他性地掌握，而高貴者和神聖者所創製的法律當然最具真理性。也就是說，前述邏輯是以個人生命素質為基點論證專斷立法 權的合理性，並進而以專斷立法權的合理性論證法的的合法性，即這條邏輯的起點是先驗的、自我炫耀和自我確認的個人素質，而它的歸宿是法的合法性。邏輯的起 點和歸宿的重疊之處高聳起的，便是千年未朽的的人治意識的「合理性」。但是，這個只屬於形式邏輯的「合理性」是對真理的侮辱。

不同的人在 人的素質，或者說人格上的差別是天然的現象，而且在有些情況下，這種差別是極其巨大的，巨大的就象怯懦者與英雄之間的不同，就象卑賤者與聖徒之間的不同， 就象美麗者與醜陋者之間的不同，就象愚昧者與智者之間的不同。作為社會性存在的人，其人格差別理所當然地要在社會地位中得到表現，因此，那種視平等為絕對 同壹的觀念從根本上是違背人性的。這也是烏托邦或者太陽城之類崇高絕對同壹的理性產物不可能真正被人類接受的原因。

人格的差別之花，結為 社會地位差別之果的過程如果想獲得人性的合理性，它就只能是壹個公平競爭的過程。怯懦者與勇敢者、卑賤者與聖徒、美麗者與醜陋者、愚昧者與智者都需要在競 爭中找到各自的社會地位。從另壹個角度講，公平競爭不僅是生命美化和強化的唯壹方式，也應當是社會地位差別的合理性的唯壹確認者。關鍵之處則在於，社會范 圍內的生命競爭的公平性必須由公平的競爭規則來保障，而平等的法律權利就是這種公平的生命競爭規則。法律人格的平等就是對所有人都同壹的起跑線，由這條同 壹的起跑線開始的生命競爭，會使人類生命哲學意義上的人格差別以正義的名義顯現出來，並由於這種差別的顯現而產生相應的社會後果---- 屬於人類生命哲學範疇的天然的人格不平等，必然以人為的法律人格的平等為補充，才能到達與社會正義壹致的結果。



源自於人的獨立個體性的原 始平等意識，只有通過智慧升華為法律權利的平等觀念，才能真正實現其屬於正義的價值。沒有法律權利的真正平等，社會就沒有正義；超越法律權利的範疇提出平 等的要求，則會使「正義」異化為反人類的真理，因為那會扼殺生命美化和強化的唯壹方式——公平的生命競爭。正由於法律權利的平等是平等意識所能達到的，也 應當達到的真理的峰巔，所以，平等的法律權利便以真理的名義否認任何人有資格獲得專斷的立法權，並且確認這樣的理念——凡是存在專斷的立法權的地方，就不 存在真理；凡是以專斷立法權為淵源的法律，都不具有合法性。

人的概念中確實存在著聖徒或者靈魂高貴者與卑賤者的區別，但是，聖徒或者高貴者並不能以其人格的原因而合理地享有任何意義上的專斷的權力，其原因至少有下述兩項：

第壹，專斷的權力與高貴的品德不能長期並存。專斷的權力是對人格的最強烈的腐蝕劑，它會迅速地使它的握有者變得兇殘、暴虐、腐敗、貪婪，變得無根據地自傲和蔑視他人的生命——這並非理論的推導，而是歷史用血紅的雷電刻在鐵石上的經驗。

第二，凡聲稱自己是聖徒，是品德高尚者，同時又熱戀專斷權力的人，定然是無恥的偽善者。因為，只有最自私、最貪婪的人才會把國家權力視為可以由他任意專斷的 私有財產；而對專斷權力垂涎三尺的追求，乃是人的私慾和貪慾的最厚顏無恥而又觸目驚心的表現——專斷的權力不可能與聖徒同在。

事實上，從 古希臘的柏拉圖到古中國的孔子，都曾呼喚過人治。但是，無論是柏拉圖的「哲學王」的理念，還是孔子的道德高尚的賢人政治的理念，都沒有以他們所設想的美好 的理想狀態呈現在歷史中，相反，以專斷的權力為前提的「人治」只強加給社會以不公正、不自由的社會秩序。正象古羅馬歷史學家塔西陀所言：「最壞的皇帝固然 希望取得絕對專制的權力，但即使是最好的皇帝也絕不希望他的臣民生活得十分自由。」

討論進行到此，我們的思想已經可以越過以漢穆拉比法典序言為經典表現出的古東方的人治意識，而我們疲倦的目光卻依舊黯然神傷地飄垂在這種意識鑄造的歷史命運之上。



三、源於古希臘法律文化的自然法觀念和社會契約觀念

古 希臘文明似乎是永遠不會雕殘的富麗的晚霞，即使是千年之後的回顧，仍然能從中領略到優美的精神啟示。古希臘法律文化中也曾湧現出繁富的思想，其中有蘇格拉 底的遵守法律便是美德的信念；有柏拉圖的「哲學王」式的人治理念；有亞里士多德的「中庸」正義觀等等。不過對人類的歷史命運最具影響的法的思想，則是自然 法觀念和社會契約觀念。

公元前5至4世紀，有壹群思想者使哲學從宗教的禁錮中掙脫出來，並賦予哲學思辯以獨立於宗教信念的「人格」。這群思想者被稱為智者。儘管法律並不是他們思想鋒芒的主要 指向，但是，由他們的思辯中掘起的自然法觀念，卻猶如萬里波濤上那不停的風，越過西方文明歷史發展的每壹個時期，甚至吹動了許多現代法律研究者的思想風 帆。

智者們認為，自然理性就是真理，因而自然法才是公正的；絕對正義的自然法是法的最高表現，人定法則往往並不代表正義。智者們對自然法 的推崇似乎是同古希臘時期人們對「自然」的思想迷戀相聯。當時，關於美德就是過符合自然的生活；自由就是順應自然理性等等壹類觀點，乃是普遍的信念。正由 于自然同美德和自由這類人類最高的價值範疇相聯，所以，自然法也就「自然」地擁有了高於人定法的地位。智者們在許多情況下，是以自然法的崇高名義，來貶斥 現實中的人定法所包含非正義和非人道的因素。

此後，經過壹代代思想者的精雕細刻之後，自然法作為人定法的合法性根據的地位便極其明確地呈 現出來——自然法以先驗理性和正義尺度的名義，高於人定法；人定法是否具有合法性，取決於它是否符合自然法。即使在神權統治的黑暗中世紀，托馬斯. 阿奎那將自然法降低為神意的體現——永恆法之下，但他仍然將自然法視為神與人共享的理性，也仍然認為人定法應當符合自然法。似乎連上帝的權威也需要自然法 理念的附麗。這或許是由於自然法理念中內涵的智慧，具有超越自身產生的歷史背景的生命力。

文藝復興時期的思想者雖然往往設定壹種文明之前 的自然狀態，作為他們法律思想的起點，然而，他們卻並不熱心於討論自然法和人定法的關係。不過，自然法在此時卻轉變為強化了的「天賦人權」觀念，而來自自 然的人權在人定法中的地位，則在壹定程度上成為判定人定法合法性的依據。同時，自然法觀念在這個時期發生了壹次輝煌燦爛的升華，即由「天賦人權」理念中涌 現出了人民主權的觀念，即主權在民的意識。這就從立法權的角度確立了判定人定法合法性的標準。而這個標準的確立又以最基本的價值觀念的名義宣判了與人治相 聯的專斷立法權的死刑。當然這並不意味著專斷立法權喪失了存在的現實根據，因為現實常常不與正義同在，而真理則往往被現實所侮辱。

18 世紀以來，壹群又壹群頭腦只能理解功利性的、心胸偏狹的法學家，從最基本的價值取向的角度否定了自然法。但是，19 世紀乃至20 世紀重新掘起的新自然法學派，又壹次證明了自然法觀念的不死的精神魅力，儘管這些新自然法學派並沒有表現出比他們的先驅者更生動的思想靈感。

社會契約觀念最初是古希臘的伊壁鳩魯孕育出的。他認為，「公正」是壹個社會的範疇，不能獨立存在；在任何地點、任何時間，社會成員之間只要訂立了防範彼此侵害的約定，公正就產生了，同時，這種約定又是法律的來源和衡量法律的標準。

社會契約觀念沒有能夠如同自然法觀念那樣成為千年綿延不絕的思想存在。相反，她只在古希臘的學院里盛開了片刻之後，就雕殘了，並且好象將永遠被歷史忘卻。然 而，隨著古希臘羅馬精神在近代的復興，社會契約觀念也突然復活了，並且表現出前所未有的盎然生機。在壹些以其智慧抹去了中世紀黑暗的思想家的精神成果中， 社會契約觀念不僅成為有關法律的思想的中樞，也在壹定意義上獲得了作為法的合法性依據的資格。

自然法觀念與社會契約觀念的價值取向之間， 顯然存在著重大區別。由於自然法觀念確認先驗的理性，即社會之上的自然法則是人定法的合法性依據，它也就同時表現出這樣的價值判斷——規範人類行為的法的 依據不在人的意志之中，而是壹種高於人的意志的存在。社會契約觀念則將人為了保證其社會性生存和發展而成立的相互約定視為法的依據，因此這種觀念就表述了 另壹種價值判斷——對人的行為進行規範的權力，是以人自身的意志為淵源。

儘管自然法觀念和社會契約觀念在價值取向上具有重大差異，但是，它們卻都以思想召喚的方式發揮了同壹種社會歷史作用，即否定人治，肯定法治。

無論不同時期，不同民族文化中的人治理念的具體形態有什麼不同，只要是人治理念，都必然要為自己建立壹個共同的思想前提：個人或者特定立法集團的卓然不群、 出類拔萃的優秀生命素質，是法的合法性根據。而自然法觀念和社會契約觀念則都是通過否定人治所必須的這壹思想前提，從而否定人治理念。在自然法觀念和社會 契約觀念中，任何個人或者特定的社會集團，都不可能因為其高尚的品質、超群的能力或者智慧，而得到成為法的合法性依據的特權。換言之，在法的合法性依據的 視野中，個人素質根本沒有地位，這樣也就從基本的價值觀念上，剝奪了人治的合理性。

只要稍微認真地審視壹下法律思想和法律實踐這兩條難解難分地纏繞在壹起的歷史發展線索，我們就有理由說，在古希臘燦爛的文化陽光照耀下萌生的自然法觀念和社會契約觀念，乃是今日屬於古希臘文化圈國家的法治實踐的思想先導和理念之根。

四、略評 18 世紀以來的實用主義法學流派

18 世紀以來，法學範疇內有壹種現象，那就是眾多瑣碎的法學派別如同綿綿細雨中朽木上的蘑菇壹樣不斷產生出來。對於這些擁擠的法學派別，諸如功利主義法學、分 析法學、目的法學、社會法學、社會連帶主義法學、現實主義法學、純粹法學、新分析法學，以至於經濟分析法學等等，我們可以找到它們共同具有的特徵——庸俗 實用主義；同時，這些法學派別壹般都認為，不應當對法律現象進行價值觀念性的研究，而且，它們中有的是通過對「自然法觀念」的意義的否定，來否定對法律現 象作價值觀念性研究的價值。

近代，自然科學理性的「狂飆突進」式的發展，促使人類社會的物性生產力得到前所未有的強化。面對自然科學理性 所創造出的絢麗的物性成果，許多社會科學的學者喪失了堅守社會科學研究的基本原則的勇氣，並試圖完全以自然科學理性的視角來審視社會科學領域的問題。這樣 作的壹個直接後果，便是將社會科學研究的主要對象「人」，以及由「人」的概念所包涵的其它精神性領域問題，當作物或者物的規律來研究，即導致了社會科學研 究的物性化趨勢。以邊沁為起點的種種庸俗實用主義法學流派，就是上述這種思維趨向之子。

庸俗實用主義法學流派們最基本的謬誤，在於對於「人」和法這兩個概念缺乏實質性理解；在於把這兩個概念物性化，因而庸俗化。

柏拉圖曰：「人是追求意義的動物」；追尋精神價值目標是人類心靈的最能體現其本質，因而最深刻的衝動。是否有能力理解並追求精神價值鑄成的意義，是人與萬物 的基本分野。所有非人類的生命形態之所以應當被歸類為「物」，就是由於它們的生命中只蘊含著生存本能，而物性生存本能是它們生命唯壹的和最高的原則。但 是，人的目標卻不僅在於生存，人追求的是美麗、自由、尊嚴的生存，即生存不是人的生命的原則，而美麗、自由和尊嚴才是人的生存原則。

為了實現人的上述生存原則，就要求社會秩序的建立者，必須具備正義的精神價值品質。因此，「法是關於正義的學說」——這句刻在古老智慧上的箴言，乃是關於法律的永恆真理。法將永遠同特定的精神價值同在；特定的精神價值是特定的實際法律體系的靈魂。對於法的合法性的追問，對法的道德根據的追問，也是與人類最 本質的、最深刻的心靈衝動相聯的永恆的問題。

凱爾森的兩句論述可以極其清晰明確地表現出庸俗實用主義學流派的基本謬誤。凱爾森有言曰：純 粹法學旨在從結構上分析實在法，而不是從心理上或經濟上解釋它的條件，也不是從道德上或政治上對它的目的進行評價；他還認為，純粹法學是壹門科學，「壹門 科學必須陳述它的對象實際是這樣，而不是從某種特定的價值判斷的觀念出發，規定它應當或不應當這樣。」

顯而易見，凱爾森的邏輯基點，就是 不把法作為精神價值範疇的現象進行研究；或者說，他是將法作為純粹物性規律，作為非心靈、非意志性存在來加以研究的。但是，法——這個由精神價值性存在的 「人」所創立的、並用以規範「人」的社會行為的現象，是壹個經典的精神價值性存在。有史以來，任何曾現實存在的法律體系，無不是建立在壹定的價值觀念基礎 上，建立在對「正義」的不同的理解的基礎之上。凱爾森實際上是將法，這個生機盎然的精神活體，視為死物。而法本質上屬於意志現象，同死物壹致的法，純粹物 性的法是根本不存在的。

凱爾森以及所有的庸俗實用主義法學流派們，在將精神價值從法的研究領域驅逐出去的同時，也排除了他們的研究獲得真 正價值的可能性。這不僅是由於被庸俗實用主義法學流派視為死物的法，在實踐中根本不才存在，而且也是因為他們所作的瑣碎的「純技術」性研究，沒有能力解決 任何時代的法律都不可能避免面對的種種精神價值性問題。現代法律必須直視的壹些最重大問題，諸如：安樂死是否應當獲得合法性、同性戀是否應當成為法律權 利、是否應當取消死刑、「克隆人」是否應當受到法律的肯定、是否在不久的將來就需要世界法、主權和人權的關係應當作出怎樣的法律關係定位、國際刑事法院的 管轄權是否合理等等，都是狹隘的「純技術」性研究無法容納的，都不是庸俗的、非價值觀念性研究所能解決的。

在這裡有必要明確，對法作出「純技術」性的研究只需要三流智慧就可以勝任，而對法的「合法性」壹類基本的價值觀念範疇的研究，才是屬於同人類的命運和人性的本質直接相關的大智慧的領域。

當 凱爾森淺薄地將純粹法學自詡為「壹門科學」時，他卻只不過是混淆了自然科學和社會科學之間的壹條界限，即自然科學也許——僅僅是也許，必須限於「陳述它的 對象是這樣」，但是，社會科學則不是這樣。以屬於人的意志領域的法作為研究對象的法學，不僅應當和實際陳述它的對象是怎樣的，而且必須對它的對象作出精神 價值判斷，從而為他的研究對象確定未來發展的價值取向。如果說自然科學對物性規律所作的「是這樣」的研究，是人類社會物性生產力的發動機的話，那麼，社會 科學對人類的精神和意志現象所作的「應當是怎樣」的價值取向研究，則是人類社會在精神和文化領域不斷升華的推動力。在社會科學的諸領域中，特別是法學之 中，「應當是怎樣」的價值研究，往往比「是這樣」的非價值陳述更重要，而且重要得多。因為，非價值性的「是這樣」的陳述，只不過是在陳述隨時間流逝不斷塌 陷的法的現實表象，而「應當怎樣」的精神價值性研究則既是對現實法的靈魂的探索，也是壹種對現實法的未來發展的思想召喚——它既是現實的、深刻的，也是未 來的、有前瞻性的。

當然，我們並非否定從各種「純技術」角度對法的實際狀況進行研究的意義。我們所要強調的只在於，對法的「純技術」研究 應當與精神價值性研究同在；對法的「是這樣」的陳述應當與法「應當是怎樣」的探索共存——重要之點是，後者在上，前者在下。因為，法本質上是屬於人這個宇 宙精神主體的真理，而不是屬於物性客體的真理。

邊沁的功利理論是近代庸俗實用主義法學思潮的起點。也許正由於此，各種庸俗實用主義法學流 派都直接地或是間接地、顯在地或是潛在地將是否具有「功利性」，作為判斷法是否具有合法性的依據，至少是基本依據之壹。而他們所理解的「功利性」，只表現 出壹種對功利概念的純粹物性理解。

邊沁認為，「趨樂避苦」是「功利」的核心，而獲得和佔有財富是最大的樂；「功利」是法律的標準和尺度， 法律則是實現功利原則的工具。他還認為，對於苦和樂的各種判斷必鬚根據功利的邏輯來決斷，也就是要根據樂與苦的數學計算原理來判斷，以保證把幸福和快樂增 加到最大限度，把痛苦減少到最小限度。

人為了保持在物性自然中的生存，當然必須在壹定程度上理解，並服從物性功利原則。但是，物性功利原 則概括不了人的全部內涵，同時也代表不了人的最重要的內涵。人是心靈的現象---- 在本質上是；人正是以心靈存在的資格而區別於並高於萬物。因此，他當然要以物性功利原則之上的精神價值原則，作為生命的最高意境。儘管在某些精神荒蕪的時 代，物性功利原則成為許多人，甚至無數人的基本生命原則，但是，這樣的時代是陰鬱不潔的時代，這樣的人即使有無數也不能體現人的本質，他們只不過是生命的 異化和物化，只不過是人形的物，只不過是會在物慾中蠕動的朽木。

事實上，最能體現人的本質的那些人，往往是超越「趨樂避苦」物性功利原則 的高貴者，而他們的生命才是吹動社會進步之帆的萬里長風。當布魯諾被鐵鏈捆在火刑柱上之時，他趨向的是「苦」——那是慘厲的「苦」，那是悲愴的「苦」，那 也是輝煌的「苦」。他之所以趨「苦」，在於對壹種精神價值的熱戀，更深刻地講是基於他心靈中燃燒的生命的審美激情——他認為，為真理獻身的生命才是生命美 的體現者，才是生命價值的體現者。布魯諾那在火刑柱上燃燒的軀體照亮了壹個時代的晨光，並成為刻在人的良知之巔的聖火的遺骸。而無數只能聽懂物性功利原則 的市儈庸人，則只不過是以其存在弄髒了，貶低了「人」這個概念本身——布魯諾只是無數為了真理而堅定走向苦難的高貴者之壹。

可以斷言，當人類的理性和良知專註于精神價值的創造時，壹個人類心靈進化的偉大命運的曙光就已經染紅了歷史的天際；當市儈庸人的物性功利主義弄髒了人類智慧的王座時，歷史就開始陰鬱地講述關於人性墮落和人格醜陋的故事。

正象物性功利原則不足以概括人的全部內涵，也代表不了人的本質內涵壹樣，這種原則也不能成為法律的唯壹目的和判斷法的合法性的最高標準。凡是與人類心靈直接 相關的社會問題，都必然是與人類歷史命運相關的、古老而又永遠年輕的問題。對於法的合法性作精神價值性的追問，就是這樣的問題。這個問題是庸俗實用主義法 學流派們無法用物性功利原則，或者純技術研究原則抹去的，除非他們能使所有人的心靈都完全死於物性，除非他們能使以美麗、自由、尊嚴的存在為原則的人類社 會，退化為以簡單的物性本能存在為原則的獸群。

庸俗實用主義法學流派們，只是自然科學理性的勝利所導致的對心靈庸俗化理解的法學產物。不過，我們還是想承認，這些流派從不同的角度對於法所做的研究，在特定的狹小範圍內，具有壹定的「有用性」。然而，令人極其遺憾的是，這些法學流派們往往要 給它們的研究成果戴上學術的王者之冠。它們就象壹群突然墜入愛河的混頭混腦的老頭，乾瘦的雙臂忘情地摟抱住壹個混濁的浪花，就自以為摟抱住了大海的萬里波濤。



五、法的合法性——壹種永恆的追求

理解法的合法性是理解真理的壹部分。

只 要人類的命運歷程還在伸展，對真理的追求就不會止息，儘管有時這種追求極其艱難；儘管有時絕大多數人都以冷漠的背影面對真理，而將熱戀的目光轉向物慾。因 此，法的合法性便是壹個不斷趨向真理的過程，便是壹種永恆的追求。這就意味著關於法的合法性，我們無法，當然也沒有必要壹勞永逸地摟抱住再也沒有發展餘地 的終極真理。

不過，不能佔有終極真理，並不表示人的智慧無法清晰地雕刻出真理的時代形象。就法的合法性而言，即使我們沒有條件從總體上對其進行描繪，至少可以確認下述原則應當成為法的合法性的基礎。

有史以來，兩種存在——且不論其是虛構的，還是實在的——曾成為法的合法性根據，壹是神的權威，壹是自然的權威。神的權威是精神的虛構，是價值觀念的虛構； 凡是精神虛構，價值觀念的虛構並要求成為法的根據者，都有神權的沈悶的氣息。自然的權威是物性的實在，非價值觀念性的實在，它成為法的根據，與確認物性高 于精神是同壹回事。上述兩種根據儘管有完全不同的規定性，但都以生命外在者的身份要求對生命的基本規則的立法權。

外在者壹旦成為生命基本規則的立法者，生命便由於淪為被規定者而失去了自由的前提，因為，自由只屬於規定者。所以，不應當允許外在者成為生命的立法者，其理由只在於，生命寧肯失去立法者，也絕不能失去自由——失去自由，生命就失去了本質，失去了意義，就物化了。

神是精神的虛構。虛構神者是為了創造壹種高於普遍生命的精神價值來壓抑社會自由，而虛構者則以神聖名義要求不須經被治者同意的治權。這種個體特權的要求顯然違背了正義的基本準則——法律人格的平等和法律權利的平等。

自 然法則是物性實在，而人的生命雖然本質是精神意境的存在，但卻又不能不以物性實在作為在現象世界中生存的基礎，作為展現精神內涵的形式，所以，自然法則與 生命的物性生存性壹致。然而，生命的本質畢竟不在於物性而在於精神。物性實在中只有非意志的規律，而沒有精神的靈性，沒有心靈的邏輯，因此，物性不能實現 生命的意義。這樣，自然規律只能為生命的物性生存立法，卻不配成為生命精神領域的立法者。法的合法性，這是生命的基本規則；他本質上屬於精神的範疇，意志 的範疇，它是價值觀念的載體，只有精神性存在才有資格作它的根據。

通過以上對於神權和自然法則作為法的合法性根據的否定性討論，我們可以 的出壹個肯定性結論：法的合法性之根據，須符合下列要求才會具備與生命壹致的品質：法的合法性根據必須內在於生命，而不能是高於生命的外在者；法的合法性 根據必須具備精神性品質，而不能純粹物化；法的合法性根據不能特權化，而必須具備人類的普遍性。

古希臘思想家早已說出過壹個震撼心靈的哲 學箴言——「人是萬物的尺度」。正由於人以萬物尺度的資格成為主體，人也才具有了自由的可能。因為，自由是主體的特權；主體是自由的前提。當我們討論法的 合法性時，則更應當說，人不僅是萬物的尺度，而且是自己的尺度；人應當成為自己的立法者，除了人，併為人的利益之外，任何其他存在都不配規範人的存在。基 于上述理解，就可以產生這樣的自信：法的合法性之根據不是外在於生命，而是內在於生命——以自由的名義如此確認。

對於無限而言，生命是起 點與終點都演滅在虛無中的瞬間過程。正由於過程的瞬間性和命運終結的虛無性，生命本身就成為艱難的悲劇。艱難是因為必須在虛無之上確定生命的意義；悲劇性 是由於用豐饒的血淚鑄造出的意義只屬於瞬間。艱難的悲劇，這是意志不得不直視的命運。不過，生命意志的偉大之處就在於，他能夠硬起心腸，托起艱難的悲劇， 托起意義——托起生命的精神太陽。

生命的終極意義歸依于「人」的思想之路，同法的合法性根據擺脫神性和自然的囚禁，是同壹條精神的凱旋之路。當生命的意義以神或者物性為歸依時，人就只是自在之物；當生命在自己的命運之上雕刻出意義的聖壇時，人才升華為自為的存在，才成為「自由」的載體。

法的合法性內在於生命，就必須將其根據建立在生命的終極衝動之上，即對自由的追求。而這種追求又可以具象化為對生命的強化和美化的永無休歇的渴望。生命的強 化是指，人從宏觀和微觀兩個方向不斷開拓自然中的理性的疆域，從而在人與自然的關係中體現人的自由本質；生命的美化是指，人的精神在超越物性的意境中日益 趨向對生命意義的更豐饒而崇高的理解，從而在人的內涵中實現人的自由本質。是否有利於實現人的自由本質，是否有利於人的強化和美化，這是法的合法性之最重 要的法哲學標誌。

萬物的競爭是在物性生存的層次上展開的，而人的競爭則曾在兩個層次上展開，壹是物性生存的層次，壹是生命意義的層次。物 性生存的競爭是自然本能的競爭，它只能體現人的獸性，卻不能體現人使自己區別於萬物的本質；生命意義競爭的對象是高於物性生存的精神價值，它不以生存為目 標，而以自由、尊嚴、美麗的存在為理想。生命意義的競爭，或者稱為生命競爭，才與人的本質相壹致。人的自由本質，人的美化與強化，正是在生命競爭的過程中 得到實現。所以，法的秩序是否有利於形成公正、人道的生命競爭機制，就成為判定法的合法性的另壹個具有終極性的標準。

歷史發展到近現代， 我們在審視法的合法性問題時，便無法規避「公民權利」的概念。諸多思想者和法學家都對「權利」意味著什麼進行過殫精竭慮的研究。然而，近代以來法學家中流 行的庸俗實用主義的通病，使他們的研究「精細」到了極其狹隘瑣碎的程度，以致於權利的概念在這種研究中不是更清晰，而是更霧化了。有鑒於此，我們不得不首 先對權利的內涵作出簡單的理解。

權利屬於主體的範疇，它是主題資格的象徵。世界因為人的智慧的出現而由主客體合壹的混噸狀態分化為現象性 存在，同時也就意味著世界開始形成主體與客體對峙的局勢——人的精神為主體，萬物為客體。人對物的所有權觀念，是人從法的角度在自然面前自我確認主體地位 的宣言。在這裏，在極致之處，權利是超越相對性的概念，它並不需要以義務為合理性補充。在人與自然的關係中，權利是唯壹者，是絕對者，因為，主體不需要對 客體負法律意義的責任。

人對於自然的主體地位的自我確認，是自由意識的真正起點。自由是主體特權，客體無自由；權利是自由的支點，自由通 過權利獲得社會性。有必要再次強調，那種認為權利與義務天然對應的通常的觀念是不正確的，至少在終極的意義上不正確。這種不正確性的焦點在於，它使淪為相 當性的概念，淪為壹種主體和客體模糊不清的概念。

主體、自由、權利，這是與人有關的三個具有終極性的法律概念。主體和自由實際上是同壹概念的兩種不同角度的表述；權利則既是主體的象徵，又是自由的社會實現的前提。

當人與人之間形成了主體與客體的關係時，權利和義務都是單向的，即主人和專制者只擁有對其客體，奴隸和被治者的權利，卻不需要承擔任何義務；奴隸和被治者則 必須對其主體，奴隸主和專制者承擔不以任何權利為條件的絕對義務。只有人與人之間的關係超越人與自然的關係性質，即超越主體與客體的關係，並升華為主體之 間的關係后，主體，這個權利的擁有者才需承擔義務——義務只是自由人之間實現權利的方式；義務只是自由人之間關於權利界限達成的契約。說明此點，是為了再 次強調，權利在本質上不是相對的概念，而是絕對的，是人的自由本質能夠獲得社會實現的法律基石。權利也正是以上述這種資格，成為法的合法性的根據，即只有 以公民權利為淵源的法律，才可能同人的自由本質的社會實現相壹致，因而也才應當被認為是具有合法性的法律。公民權利是法的淵源，法又是各項國家權力的淵源 ——依照這樣的邏輯設立的社會秩序屬於自由人的領域。因此，我們應當將是否淵源於公民權利，作為判斷法的合法性的又壹項基本標誌。



六、安樂死的法律地位——法的合法性研究弱化所產生的壹個困惑

近 代法學學術界流行的庸俗實用主義方法論已經導致了對法的合法性研究的弱化，對法的價值觀念研究的弱化。而這種弱化的消極後果既表現為法往往在茫然地鑄造著 缺乏價值觀念的深刻內涵的表象性秩序，又表現為在應對各種湧現出的社會問題時，法只能困惑地眨動眼睛。安樂死的法律地位問題，就是法的合法性研究弱化所產 生的困惑之壹。

安樂死的內涵可以精確地表述如下：對於罹患當代醫學發展水平無法治愈的絕症，且又瀕臨死亡者，以其自願並提出明確要求為前提，醫護人員運用醫學措施，使其有尊嚴無痛苦地死亡。

過去幾十年中，安樂死的合法化的要求逐漸變成為壹種很響亮的呼喚。支持這種觀念的理由可以綜述如下：1 、安樂死可以減輕、解脫安樂死者家庭的負擔，也可以減輕社會的負擔；2 、身罹絕症而又瀕臨死亡者的生命已經沒有意義，通過安樂死結束沒有意義的生命是對生命的尊重；3 、安樂死中包含著醫護人員的職業道德因素，即用安樂死的方式使病人有尊嚴無痛苦地結束生命，是醫護人員在履行減少病人痛苦的人道主義職責；4 、在不妨礙他人的情況下，人有權決定自己的命運，因而有權決定如何處置自己的生命，安樂死正是這種自主處置權的壹種體現。

迄今為止，反對 安樂死合法化的觀念中呈現出的往往是壹些瑣碎的、技術性的思慮，例如，難以確定「瀕臨」死亡的限度、難以絕對保障安樂死要求者的自願性、安樂死的合法化容 易引起運用醫療手段殺人的犯罪行為的增多、安樂死合法化可能會使神智喪失的瀕臨死亡者在非自願情況被結束生命，等等。上述這些瑣碎的技術性思慮後面，實際 上瀰漫著對於安樂死的法哲學困惑。面對安樂死，需要解決的首先並不是技術性問題——技術性問題並非難題，而是壹些具有根本性的價值觀念難題。

對於支持安樂死合法化的理由，我們有能力明確作出否定性結論的，只有第1 項，即安樂死有利於減輕安樂死者家庭的負擔和社會的負擔。這項理由的邏輯基點在於純粹的物性利害權衡，即喪失社會經濟價值者應當通過自願死亡的方式減輕家 庭和社會的負擔，而它的錯誤也正在於此——對於人作純粹的物性利害權衡，是獸性的邏輯。如果以是否具有經濟價值來判斷人是否應當受到社會的照顧，是否應當存在，整個社會必將徹底陷入物性的冰冷和由這種冰冷引發的恐怖之中。人不僅不應當成為純粹物性利害權衡的對象，也不應當對其做純粹統計學意義上的數量性利 害權衡。即不能以多數人或者社會的名義，犧牲少數人的利益或者生命。因為，每個人都是壹個獨立的精神世界，每個人都是壹個心靈的宇宙——對於物而言，人是 超數量的存在，是另壹種質的存在，任何以整體利益或者多數者利益的名義，要求個體作出犧牲的觀念，都是對人的本質的否定，都是反人性的。獸群之中喪失了生存能力的個體，將由於其對獸群生存的價值而被拋棄被淘汰，這是自然法則確認的真理。但是，在人群中，對於喪失了生存能力的個體的社會經濟保障，則是人性 的基本要求之壹。我們並不能說，由於其喪失了社會經濟價值，成為社會的，以及大多數人的經濟負擔，他就應當死去，而理由只在於我們是「人」。

對支持安樂死合法化的其他各項理由，我們將只限於指出與其相反的價值觀念，並不試圖作出結論。原因是，就目前人類關於法的合法性的研究水平而言，還沒有能力對這些對峙的觀念作出具有真理性的判定。

身罹絕症並瀕臨死亡者的生命已經失去了意義，通過安樂死結束沒有任何意義的生命，是對生命的尊重——這是支持安樂死合法化的壹項最具生命哲學意蘊的理由。不 過，對於這項理由可以立刻提出壹項幾乎同樣有說服力的悖論：生命與意義同在，生命本身就是意義；存在於身罹絕症而又瀕臨死亡者意志和身體中的頑強的生命， 正隱喻著最震撼人心的對生命的嚮往，而與疾病的沒有希望的頑強抗爭中起伏著生命意志的波濤。

將安樂死同醫護人員的職業道德聯繫起來而形成的支持安樂死合法化的理由，則可以同樣從醫護人員職業道德的角度受到下述尖銳的挑戰：醫護人員的天職在於救死扶傷、挽救生命、治愈病患，而不是消滅生命，所以，安樂死與醫護人員的天職相違背。

在支持安樂死的諸項理由中，最具法律素質的壹項可以這樣表述：在不妨礙他人的情況下，人有權利決定自己的命運，因而有權決定如何處置自己的生命，而安樂死正 是這種自主處置權的壹種體現。這項理由的起點在於，人對自己的命運的自主決定權是人的自由權利的基石；這項理由的終點在於，人自裁的權利應當受到法律的承 認。然而，上述理由的起點和終點並不具備不受質疑的公理的資格。首先，法律不能承認人對自己的命運具有絕對的自主決定權。人只有對物才能發生可以自主處置的所有權，而生命不是物，不是客體，所以不能被人絕對支配。例如，即便某人自願作奴隸，現代法律也決不會承認、保護其奴隸的地位，因為，根據現代法律精 神，人不能成為權利的客體。其次，自裁行為中儘管沒有妨礙或者危害他人的因素，但是，這種行為畢竟是反生命的。法律本身的合法性，要求其必須與生命壹致， 而不能確認反生命行為的地位。所以，法律不應當承認人的自裁權。相反，對於自裁行為，法律應當給予否定性評價，安樂死則正是自裁的實現方式之壹。另外，從 法的角度也必須確立這樣的原則——除了以刑罰的名義之外，任何人都不能以任何理由消滅他人的生命。安樂死中醫護人員的行為，恰恰直接違背了這壹原則。

以上我們針對支持安樂死合法化的諸項理由提出了相應的否定性價值觀念。這樣作的目的並不是為了否定安樂死，而是為了使困擾安樂死問題的法的基本價值的困惑，通過矛盾的觀念更加觸目地呈現出來，並以此作為壹個範例，強調法的合法性研究弱化產生的消極後果。

法的合法性探索是法的靈魂的來源，惟有蘊涵著豐饒的價值理念的法，才能造就與人性壹致與人的本質壹致與人的強化和美化壹致的社會秩序——這是我們在結束法的合法性討論時想說的最後壹句話。