民主與共和的關係以及民主與自由的關係
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民主與共和的關係以及民主與自由的關係
由 左翼反共人士 » 2018年7月10日
作者 馬嶺
民主與共和
民主是多數人做主，共和是全體做主。共和制允許全體參与，民主制通常只允許多數參与；共和制下的少數只是投票時的少數，且往往是不固定的少數，民主制下的少數是被剝奪參与的少數，且通常是固定的少數；共和制對少數人是溫和的，民主制對少數常常是粗暴的。民主與共和的結合是民主共和制，它是以民主為基礎的共和制，又是以共和為補充的民主制。「中華人民共和國」中的「人民」應當是全體，是各部分人民彼此「共和」。國體確認統治者，因此民主、共和應屬於國體範疇，政體確認統治者的統治方式(如議會制、總統制)，它確認國家權力的「使用權」之主體，即國家權力「歸誰使用」（國體是確認國家權力「歸誰所有」）。
1949年中國歷史上出現了壹個新政權——中華人民共和國，這個名稱意味著什麼？誰是人民？共和國是什麼性質？「人民共和國」應當怎樣理解？儘管已經過去60多年，這些問題卻依然需要我們認真研究和解釋，因為迄今為止似乎還沒有令人滿意的答案。
壹、 民主與共和的差異及其結合
「民主（democracy）源於希臘文，原意為人民的權力，指由人民掌握權力的政體。其中demo意為人民，主要指人民中的平民。cracy是政治或權力。如貴族掌權就稱aristocracy。而共和壹詞源於古羅馬，在拉丁文中，respublica是『公共的事業或事物』的意思，其中res意為事物，而publicus意為公共的，源於populus（人民）。公共的即為人民的。所以，民主與共和都意味著國家屬於人民，由人民掌握權力。兩者雖非同義詞，但在很大程度是交叉的。」[1]筆者認為，民主（democracy）中的demo不是「主要指」人民中的平民，而是「就是指」人民中的平民，如果人民主要包括平民，其次還包括貴族，那麼「貴族掌權就稱aristocracy」便無法成立，可見平民掌權的民主democracy與貴族掌權的aristocracy是對應的。至於respublica是「公共的事業或事物」，而什麼是公共的卻不甚明確，平民的就是公共的嗎？還是全體的才是公共的？這是否是民主與共和的區別所在呢？[2]
(壹) 民主的基本特徵——多數人做主
民主（democracy）中的demo意為人民，此「民」為平民，在歷史上壹般是特指下層民眾而不包括上流社會。由於富人、權貴、精英在壹個社會中壹般是少數，而窮人、平民、群眾壹般是多數，因此民主即多數人做主。在中國，平民的通俗說法就是老百姓，「政治上主要指向的是那些無權勢的人，其反面則是強權的官僚；經濟上言指的是那些寡財少產的窮人；若在社會意義上使用，指的就是那些地位相對低下的民眾。」[3]李大釗將民主的「民」解釋為「庶民」，主要是指勞工：「世間資本家占最少數，從事勞工的人占最多數。……勞工主義的戰勝，也是庶民的勝利」；[4]毛澤東講的人民主要是指工、農兩個階級，毛澤東的民主基本上是窮人的民主。亞里士多德同樣認為「平民政體」中的平民應具有「自由」、「貧窮」、「多數」三個特徵；[5]西耶士論說中的人民亦主要是指平民（第三等級）而不包括貴族，更不包括國王。他說：「第三等級現在是什麼？是壹切，是被束縛被壓迫的壹切。……沒有第三等級，將壹事無成，沒有特權等級，壹切將更為順利。……貴族階級根本不在社會組織之內；它儘管對國家是壹種負擔，但不會成為國家的壹個組成部分。」[6]美國的政治學教授喬•薩托利（Giocanni Sartori）從詞源上對「人民」的含義曾概括出六種解釋：字面上的含義人民是指每壹個人；人民意味著壹個不確定的大部分人，壹個龐大的許多人；人民意味著較低的階層；人民是壹個不可分割的整體，壹個有機整體；人民是絕大多數原則所指的大多數人；人民是有限多數原則所指的大多數人。[7]
應當指出的是，當壹個國家進入工業社會之後，社會結構發生了很大改變，多數人不再是底層的窮人而是中產階級，平民以中層為主，底層為輔，底層與上層壹樣也成為少數，社會的三角形結構被橢圓形結構取代，「在後工業社會裡，『飢餓的窮人』和無產階級加起來也不過是人數最多的少數。」[8]因此，同是多數人的民主，由於多數人的社會地位不同，民主的氣質也往往發生了相應的改變。在多數人是中產階級的國家裡，人民的生活處於小康水平，對少數人的態度相對溫和，對其他階級、階層的寬容度較高，對個人自由壹般也都能予以尊重，社會矛盾相對舒緩，各階級對法治基本能夠達成共識；中產階級大多受過良好教育，對人對事有壹定的見識，有基本的判斷能力，因而不太容易被人操縱，對政治領袖的個人崇拜也因此缺乏社會土壤。反之，當壹個國家中的多數人是窮人時，由於社會貧富懸殊，經濟上的窮困導致文化程度低，對少數人（以及個人）的態度就可能簡單粗暴，「極端貧困使參与者愚昧無知，即使是廣泛的參与，也不過是表面文章，民主必然失敗。」[9]此時的多數人統治極易成為暴民統治，他們對貴族、富人的上流社會充滿仇恨，甚至對中產階級的知識分子、壹般公務員、小業主等也不能容忍，對壹切不屬於窮人的人都予以排斥，壹旦掌權就表現出強烈的暴力傾向，不但拒絕與其他階級分享政權，而且要對其他階級實施專政（殺壹批，關壹批）。這種民主往往就是大民主，是殘酷的群眾運動，它與共和是不相容的，是反共和的。而這種多數人的偏激、簡單又很容易被人操縱，從而轉向個人專制。[10]
民主是多數人做主，而多數是壹個相當模糊的概念，51—99%都是多數，如果僅僅從人數上看，99%的多數做主應該比51%的多數做主要民主得多。但當多數、少數的比例接近時，多數做主的這種優越性就大打折扣了，如法國1789年的《選舉法》規定「積極公民」有投票權，當時的「積極公民」有430萬人，沒有選舉權的「消極公民」為300萬人，[11]這樣的多數做主其正當性是很有限的。當多數、少數的比例接近時，也很難用階級理論來判斷，很難說51%的多數就是下層民眾，49%的少數就是中上層階級，而是可能在51%的多數與49%的少數中分佈著各階層。如涉及男女平等問題時，上中下層的女性可能會達成共識，贊成或反對的男性也可能分佈在上中下各階層。實際上多數本身與正當性無關，多數的意見不壹定是正當的意見，但多數人的利益通常是需要優先考慮的利益，多數人做主是建立在多數人才會、或能更好地考慮多數人的利益，而少數人只會考慮少數人的利益、個人只會考慮個人的利益這壹判斷基礎上的，但實際生活中並不是只有多數人才會優先考慮多數人的利益，有時候少數人（如精英）、某個人（領袖）也會優先考慮多數人的利益，甚至可能考慮的更周到、更好。泰勒在1875年就曾指出：「壹千萬人的無知加起來也不等於壹點知識。」多數原則的優點在於「避免出現僵局，同時又允許龐大的集體擁有發言權。」但就「避免出現僵局」而言，「多數原則並不比獨裁原則或權威主義原則更為優越。」[12]薩托利教授認為，民主決策中的多數原則是否有效，有時不僅與贊成還是反對的人數多少有關，還與他們態度的強烈程度有關，「強有力的壹聲『反對』常常會壓倒兩聲軟弱無力的『贊成』。反過來說，壹聲頑固的『贊成』通常會擊敗兩聲無力的『反對』。……加入壹個佔51%的多數是由激烈的成員組成，它就是不可戰勝的，但如果佔51%的多數（甚至更大）的多數是個軟弱無力的多數，它就不是不可戰勝的。……激烈的少數派在決策過程中有額外的份量，他們的激烈態度補償了他們數量上的不足。」[13]
(二) 共和的含義及其分類
與民主是多數人做主不同，共和是全體做主。多數人是全體中的大部分，但顯然不是全體。我們經常將多數決和少數決、個人決做比較，進而說明多數決的正當性，但我們往往忽略了，多數決與全體決相比，其正當性是相對欠缺的。
共和強調「和」，誰與誰和？筆者認為，共和根據其主體的範圍寬窄可以分為三種類型。
其壹，君主與貴族共和、貴族之間共和。這是社會中少數人的共和，上流社會的共和，特權階層的共和，因而也是有限的共和。在中國古代，「共和」壹詞創製于先秦，「《史記•周紀》載：周公、召公二相行政，號曰共和。《史記正義》解釋『共和』雲：韋昭曰：『公卿相與和而共政事，號曰共和。』『相與和而共政事』即『共同協和行政』之義，是貴族分享國家管理權(共)、實行仁政(和)兩層意蘊的綜合，有和衷共濟的意思。」[14]如果說這種「二相共和」主要表現在行政權方面，那麼在歐洲封建社會出現的等級君主制，則有明顯的階級共和之意，其「主要特徵是：在國王之下設立由國王召集，有貴族、僧侶和市民代表參加的等級代表會議。等級代表會議是君主的立法諮詢機構，是君主、貴族、市民上層分子的政治聯盟形式，是反對封建割據和加強王權的工具。自13世紀起，西班牙、葡萄牙、德國、英國和法國等先後實行等級君主制。法國是等級君主制的典型。」[15]說明等級君主制與共和制是可以相容的，與共和制不相容的是專制君主制，如在我國先秦諸子的觀念中，國家雖是君主與臣民的共同體，「但共同體的主人是君主，君主與臣民的關係是所有者與所有物的關係。……先秦諸子無法設想無君臣（民）之別的國家。在他們看來，沒有君臣之別就沒有國家，甚至也沒有文明，社會處於無序的狀態，人們的生活就如同禽獸壹般。壹群平等的人以某種方式聯合起來實行自治的政治形式，超出了他們的想象力之外。」[16]
我國民國時期也出現過軍閥、財閥、黨閥等上流社會的「共和」，但因其將大多數民眾排除在外，因此可以視為壹種精英共和、上層社會的共和。相對於君主專制來說它有重要的進步意義（統治者由壹人變成了壹個階層），但它並不是民主制，也不是民主共和制，而是壹種「精英」共和制，這種「精英」共和制可能既是反「君」主的，也是反「民」主的。共和的精英們對下層是暴虐、跋扈還是相對寬和、開明，決定了精英共和制的質量（優劣）。
其二，平民之間的共和。這是社會中多數人之間的共和，因而也是較為廣泛的共和，如平民排除貴族后平民之間的共和。平民通常不限於壹個階級或階層，如農民、工人、小商販等，這些民眾之間也需要共和，毛澤東在《民眾的大聯合》壹文中呼籲「農夫、工人、學生、女子、小學教師、車夫」等「各色受苦人」實行聯合，[17]中國共產黨在長期的革命鬥爭中依靠的是農村中的僱農、貧農和下中農、中農等；十月革命后建立的蘇維埃共和國政權，其基礎是工人、農民和士兵，《俄羅斯社會主義聯邦蘇維埃共和國憲法(根本法)》(1918年)第壹條規定：「俄國宣布為工兵農代表蘇維埃共和國。」法國大革命時期的第三等級包括除教士和貴族之外的所有居民，他們佔總人口的98%以上，主要有資產者、城市平民、農民三類，其共同點是沒有特權，處於被統治地位，幾乎承擔國家稅務的全部重負。由於平民人數眾多，因此平民之間的共和往往被視為民主（由民做主），人民民主通常表現為平民民主，人民共和通常表現為平民共和。
根據平民（多數人）對少數人態度的不同平民共和又可分為兩種類型：壹是將少數排除在決策之外，不給他們選舉權、決定權、監督權，但少數人的基本人權——主要是私權利（如人身權、財產權、勞動權、信仰自由等）仍然有法律的保障，多數人只是在公共事務的決策中優先考慮自己的利益，有時以犧牲少數人的利益為代價，有時則能適當照顧少數人的利益，多數可能漠視少數人的存在，但壹般對少數不會採取過激手段，多數仍然受到法律的約束因而保持著基本理性。二是多數人剝奪少數人的壹切權利，少數人不但沒有參与公共事務的權利，而且沒有基本人權的法律保障，多數人不僅漠視少數人的存在，而且仇恨少數人，與之勢不兩立，多數在「人民聖神」的旗幟下任性、咨意、為所欲為，不受法律約束。前者是平民共和的優良狀態，後者是平民共和的惡劣狀態。
其三，貴族與平民共和、社會全體成員共和。這是共和的高級階段，這種共和包括壹個國家和社會中的所有人、所有階級，不論窮人富人，不論資產階級無產階級，不論貴族平民，大家都能平等地參与國家統治，如人人擁有選舉權，人人都有表達自由，所有公民都有參与國家權力、平等競爭公職的機會，也都可以通過制度實現對公權力的監督，各階層的利益和意志都在國家體制中有程度不同的反映，都受到法律的保護和約束。這種共和是最理想的共和，也是現代共和的基本內容，法國大革命中提出的「自由、平等、博愛」中的「平等」、「博愛」就含有這種廣泛的共和之精神。[18]
社會的上、中、下各階級間實施共和，這在古代就出現過，如在古羅馬共和國中，「執政官代表了君主因素；元老院代表了貴族因素；而公民大會代表了民主因素。」[19]據此可以認為古羅馬實行的是壹種社會各階層分權的共和制，窮人與富人之間通過分掌不同的權力機構而進行利益博弈，進而達到了某種社會的平衡。但由於古羅馬社會等級森嚴，8個等級的成員參政的機會事實上很不平等，其「共和」的歷史局限性顯而易見。[20]筆者認為，英國是現代共和的典型代表，它雖然是君主立憲制，名義上號稱女王的統治，但卻是真正的共和國，是君主、貴族、平民共治，三者互相包容。平民有選舉權，他們的代表組成平民院（下院），制定法律、決定國家大政方針；貴族們組成貴族院（上院），擁有司法終審等權力，對平民院形成壹定製約；[21]君主發布法律，名義上代表整個國家行使統治權。在那裡，君主、貴族沒有壟斷統治權而是與平民分享國家權力，平民也沒有將君主送上斷頭台，將貴族趕到勞改營，沒有打土豪分田地。相反君主體恤民情，貴族尊重民意，民間則認可君主，寬容貴族。君主、貴族、平民在壹個制度中和平共處（當然仍有矛盾和鬥爭），誰也沒有壟斷國家權力，各階級之間不是妳死我活，不存在誰對誰專政，法律面前人人平等，這是現代「共和」的樣板。[22]
也許有人會說，這樣的「共和」中國古代也有過，君愛民，民擁君，官親民，民服官，各階級之間也沒有不共戴天，而是君主、官吏、士紳、平民和平共處，社會壹派和諧。但筆者認為，這可能是壹種共和的社會狀態，卻不是壹種共和的國家制度。在開明專制的社會中，民眾並沒有參与國家統治，他們仍然被君主統治，聖君、賢相、廉吏可以對人民施仁政，人民在這種仁政下也可以獲得安寧幸福，但這顯然不是人民民主，也不是共和國家，不是各階級階層之間共同參政議政。在開明專制下人民只有有限的人身權、財產權等私權利，沒有選舉權、集會權這樣的公權利，也沒有批評政府的言論自由，更沒有國家事務的決定權。[23]民眾被排除在統治之外，是被統治者，因此在國家體制上仍然是君主制而非共和制。當仁政建立在君「愛」民、民擁君的基礎上時，君愛民，民才擁君，君不愛民，民就不擁君，民是否擁君，取決於君是否愛民，因此「君愛民」成為仁政的核心。而「愛」是人類情感中最變幻莫測的壹種，統治者是否施仁政，社會是否能夠和諧，主要取決於君主個人的愛心，這顯然不屬於國家制度的範疇，而是以德治國的表現。
(三) 民主與共和的區別
民主與共和都涉及眾人參與公共事務，而眾人討論公共問題往往是在有限的範圍內，「聚集在人民大會中的雅典人最多為5000人，壹般是在2000人到3000人之間。中世紀的民主公社在規模上也沒有什麼重大變化，直到被盧梭珍愛並理想化的日內瓦共和國時代，情況依然如此。」[24]因此這種直接民主在現代社會幾乎不可能是國家層面的制度，而只可能在某些社區、企業、鄉村等單位內進行，在國家層面各國幾乎都採取了代議制的形式，而在代議制下，民主更多地被分解為公民選舉、精英決定、大眾監督等若干環節。但不論是小規模的直接民主，還是代議制下的民眾選舉和監督，眾人都很少意見完全壹致，總是有多數、少數之分，甚至沒有絕對多數（50%以上）而只有相對多數（如40%），表現為許多的少數（如30%、25%、20%、15%、10%構成100%），全體中的少數越多——不是壹個少數，而是很多個少數，決定就越難以形成（過半數就越難），全體就越容易呈現分散狀，甚至可能導致分裂，因此簡單多數決式的民主「不合適調整嚴重的衝突」，[25]尤其是在中國這樣人口基數龐大的國家，往往眾口難調，如果各方再固執己見，缺乏商議的能力而只會吵架，不會妥協而都壹意孤行，那就可能由於實行民主而出現社會大亂。而共和強調的恰恰是各階級階層、各派系團體之間的協商合作，既反對少數排擠多數，也反對多數壓迫少數。民主是否行的通不僅反映在民主之「民」的意見是否統壹，是否能夠形成多數或絕大多數，而且還要看多數如何對待少數，以及少數如何對待多數，較大的少數如何對待較小的少數，等等，總之，關鍵在於彼此間是否能夠「共和」，尤其是多數是否能夠與少數「共和」，如果不能，民主就很可能不公正。多數若迫害少數，即使是99%的絕大多數迫害1%的極少數，也不會因迫害的人數眾多、被迫害的是極少數，就具有天然合理性。[26]民主是個好東西，共和是個更好的東西。
具體地說，民主與共和的區別表現在公共事務中的參与權和投票權有所不同：
其壹，民主制通常只允許多數人、或主流意見、或至少不太出格的意見參与討論（包括間接民主制下在報刊、網路上對公共問題的討論），共和制則允許全體參与討論，允許各種不同意見的發表，所以二者的基數是不壹樣的；多數決在共和制下是全體討論、全體多數決，在民主制下是多數討論、多數人多數決。如社會成員是100%，在共和制下這100%的人都有權參与討論，多數決就是其中的過半數；而在民主制下有參与權的卻可能只有全體的90%，在90%的人中再實行多數決，這個多數就可能不到全體的半數（如90%的半數只是全體的45%）。因此共和制下的多數是更廣泛的多數，共和制下的多數決有更廣泛的社會基礎。
其二，雖然多數決幾乎不可避免地都要犧牲少數人的利益，但共和制下的少數只是投票時的少數，往往也是不固定的少數，人們往往不能肯定自己在壹系列的具體事務上屬於多數還是少數，「今天在遺產稅問題上的少數，明天在社會保險問題上可能是多數，主張限制持槍的群體和主張高遺產稅的群體可能並不重合。」[27]少數不固定意味著多數也不固定，而多數不固定就難以形成多數暴政，多數由於「不斷地解散和重組自身」，使民主的過程成為「無數團體和個人不斷集合和解體的過程」，因此「少數服從多數」僅僅是表決時的壹個原則（多數決），而不是壹種多數統治——多數統治通常需要有固定的多數。[28]如果多數不是變動的，或變動的不夠頻繁，多數裁定就「可能逐漸妨害普遍參与的實現。因此，如果社會中形成固定的多數，對民主來說就存在著真正的危險。」[29]與共和制下這種非固定的少數不同，民主制下的少數卻首先是討論時的被剝奪參与的少數（如全體的10%），而且通常是固定的少數，如依身份而定的少數——地富反壞右或猶太人或政治異議者，此外還包括投票時的少數（如多數中的40%——全體的30%等）。
其三，共和制在參与階段對所有人（不論多數少數）都是開放的，在投票階段對少數人也是溫和的，允許少數人發表意見、允許他們討論問題，甚至給他們表決權，此時多數容易吸納少數；而民主制在參与階段對少數是生硬地拒絕，剝奪其參与權（視其為階級敵人），「社會中的少數派在法律上或事實上受到咨意的排斥，不能參与整體的活動」，此時民主「即已變質。這種排斥開始時僅形成民主的缺點，但最終可能摧毀民主。」[30]此外民主制在討論表決階段雖然對自己人中的少數相對溫和（視其為人民內部矛盾），但這種溫和也是有限的。如果妳在人民內部總是處於少數，妳就會逐步被邊緣化——民主制下的「多數崇拜」情結會自然有壹種排斥少數的傾向，此時妳就可能在清理階級隊伍時被清除出去，因此出於自我保護的需要，妳必然要力求和多數保持壹致，而這等於妳在表決時不再有意志自由，「因為實際上已不再允許他們改變看法」，這樣壹來，只有第壹次投票才是真正的自由投票，「這無異於說這樣的民主壹誕生便會死亡。」[31]由於不斷清理人民內部的邊緣人群，久而久之，原來的多數90%可能變成80%、70%、60%的多數，甚至變質為少數統治多數，民主就這樣逐漸變質。有學者指出在民主體制下是允許反民主的，在專制體制下卻不允許反專制，[32]筆者認為更準確的表述應該是，專制體制下肯定不許反專制，民主體制下也未必允許反民主，只有共和制下才允許反共和（包括允許反民主、反專制），因為共和比民主更包容反對派。
(四) 民主與共和的結合
民主與共和的結合就是民主共和制，它是以民主為基礎的共和制，即多數人是共和的基礎而不是被排除在共和之外，這區別於少數人統治的貴族共和制和壹個人統治的君主制；同時又是以共和為補充的民主制，即多數人與少數人共和而不是排擠、打壓少數人，這區別於多數人的民主暴政。
二、關於我國的名稱——中華人民共和國
在中華民族由帝制向民國轉變的歷史進程中，曾提出「五族共和」，即漢、滿、蒙、回、藏五族的統壹，可見這壹共和為民族之間的共和而非階級之間的共和。[33]民國初年的南北議和也是壹種共和——以袁世凱為代表的北方政府和以孫中山為代表的南方政府之間謀求共和。毛澤東建國初期強調中華人民共和國的政權基礎是工人階級、農民階級、城市小資產階級、民族資產階級四個階級的聯合，實質上是四個階級的共和，它已超出了傳統意義上「民」主的範疇（民族資產階級從階級成分和社會地位來看並不屬於下層民眾），我國的政治協商會議制度也是壹種共和的設計（中國共產黨與八個民主黨派共和）。[34]
在1949年7月初成立的「開國大典籌備委員會」上，關於新政權採用什麼名稱，曾有過壹番爭論，共產黨原擬的國名是「中華人民民主共和國」，且在當時已經較為流行。毛澤東在1949年6月15日政治協商會議開幕時的講話中曾指出，召集政治協商會議的目的是「宣告中華人民民主共和國的成立，並選舉代表這個共和國的民主聯合政府」。[35]但黃炎培和復旦大學的教授張志讓認為「『民主』與『共和』重複，提議改為『中華人民民主國』，簡稱『中華民國』或『中華民主國』」，清華大學教授、著名的政治學家張奚若認為「人民與民主重複，於是提議去掉『民主』二字。」他說：「我看叫『中華人民共和國』好。去掉『民主』二字后，解釋也很容易明白：為共和而非專制，是民主而非君主。」後來這壹意見被採納。[36]從這些討論中可以看出，當時不論共產黨人還是民主黨派，對民主與共和的關係都還缺乏深刻的認識。[37]這是歷史局限所致，我們不必苛責前人，問題是我們現在怎樣解釋我國「人民共和國」的國名。
長期以來我們對人民的解釋遵循的是毛澤東的人民理論，人民「是工人階級、農民階級和城市小資產階級的聯盟，而主要是工人和農民的聯盟，因為這兩個階級佔了中國人口的百分之八十到九十。推翻帝國主義和國民黨反動派，主要是這兩個階級的力量。由新民主主義到社會主義，主要依靠這兩個階級的聯盟。」[38]因此在共和國的前30年中，在理論上和實踐中人民都不是指全體，而是指全體中的多數，如果毛澤東了解民主與共和的區別，相信他壹定會主張用「中華人民民主國」的稱號，因為這樣才能反映他的「對人民民主和對敵人專政相結合」的治國理念。[39]在建國后的前30年中，我們可以說是民主國，但並非共和國，或者說是在人民內部的各階級之間實行共和，在人民與非人民之間則沒有共和（而是專政）。但共和「國」意味著共和是這個國家的制度，其含義應該是整個國家內的所有階級、階層、公民彼此間共和，如果只在人民內部共和，應該是人民共和而非國家共和。
在改革開放后的30年中，理論上我們仍然堅持民主與專政的結合，如1982年憲法仍然規定國家的性質是「人民民主專政」，各種憲法教材上也仍然強調人民與公民的區別，但憲法在序言中同時強調「剝削階級作為階級已經消滅」，人民的範疇不僅包括工人、農民、知識分子，而且包括全體社會主義勞動者、擁護社會主義的愛國者和擁護祖國統壹的愛國者（即愛國統壹戰），[40]人民的範疇已經空前擴大，承認勞動者是人民，愛國者也是人民（他們中許多人屬於資產階級）。在實踐中1978年國家為最後壹批右派分子摘了帽（他們曾經被排除在人民之外，成為共和國的「棄民」）。[41]2004年的憲法修正案將「三個代表」載入憲法，[42]淡化了黨的階級性（不再僅僅是工人階級的代表），強調了黨的全民性（代表最廣大人民的根本利益），其中的「最廣大人民」已經非常接近「共和」。但我國憲法目前仍然肯定「階級鬥爭還將在壹定範圍內長期存在」，[43]黨的十二大文件還仍然強調「不可能杜絕極少數剝削分子和各種敵對分子的產生」，這意味著人民的範圍雖然較之過去有很大的擴展，但仍然不包括全體社會成員，那麼對這些「剝削分子和各種敵對分子」是否需要進行專政？各種激化的社會矛盾是否屬於階級鬥爭新動向？是否需要再用群眾運動或暴力革命的手段解決糾紛？這些問題在理論上和實踐中都沒有完全澄清。
筆者認為，在我們的憲政理念中，應當由「民主國」向「共和國」轉變，為此應當徹底放棄「民主與專政」相結合的理論，使「民主與共和」相結合。即使在局勢動蕩、矛盾激烈的形勢下，仍然要堅持用法律而不是用專政手段解決各種社會糾紛，不是甲方鎮壓乙方，也不是乙方打倒甲方，而是尋求各方的談判、妥協與合作。為此需要我們從字面上深入挖掘「中華人民共和國」的深刻寓意，其中的「人民」不應再局限於下層百姓，而應當是全體，不僅包括勞動者等平民階層，包括非勞動者等愛國人士和團體，而且包括非勞動者、非愛國者等各階層公民。[44]不論是什麼觀點、什麼立場、什麼意識形態，只要是中國公民，就屬於人民的範疇。人民之「民」在過去特指平民或許是有其歷史原因的，但今天若仍然拘泥於這種解釋則未免不符合時代的潮流，我們現在應當放棄「兩類不同性質的矛盾」的二分法，不再有所謂不可調和的、妳死我活的階級矛盾，而是只有人民內部矛盾，人民是全體，全體都是人民。建立在這壹最廣泛基礎上的人民，彼此之間實行「共和」（不搞階級鬥爭），就是人民共和國。這種全民之間的共和並不意味著社會沒有矛盾，沒有衝突（任何社會都不可能沒有矛盾、沒有衝突），共和不是掩蓋社會矛盾，不是粉飾太平，而是以求大同存小異的精神來尋找解決矛盾的方法，以緩和矛盾而不是激化矛盾的態度來謀求各階層人民的和平共處。共和國里也有鬥爭，甚至是激烈的鬥爭，但再激烈也不應是血雨腥風、刀光劍影的。從某種意義上說，鬥爭越激烈、矛盾越衝突，越要做緩和、疏導的工作，而不能火上澆油，上綱上線，助長勢不兩立的對峙，直至徹底埋葬反對派（以各種公平正義的理由）。鬥爭的各方都不能使用暴力，這是法治的基本規則，誰違背這壹規則誰就應受到法律處罰，不論高官還是平民，概莫能外。只有這樣「共和國」才名副其實，才能保證共和國即使處於艱難期也不至於滑向專制——或人民專制、或少數專制、或個人專制。
但這樣壹來，在「人民共和」的表述中「人民」與「共和」是否重複了呢？人民是全體，共和也是全體。筆者認為，「人民」是主語、是名詞，是指以平民百姓為主的全體（不排除任何階級及成員）；「共和」是謂語，是動詞，是說全體的狀態（是彼此共和而非彼此敵對），這樣就回到了「人民共和國」的原意上——全體社會成員共同實現國家的統治。
三、民主、共和是政體還是國體？
（壹）民主、共和是國體
1、關於國體的含義。根據我國憲法學界的通說，認為國體即國家的階級本質，它是由社會各階級在國家中的地位所反映出來的國家的根本屬性。歷史上主要有奴隸主階級專政、地主階級專政、資產階級專政、無產階級專政等四種國體，筆者認為這些觀點值得商榷。
首先，這壹定義階級色彩過濃，國體確實是指壹個國家中誰是統治者，但統治者不壹定都以階級的面貌出現，把國體中統治者的統治理解為僅僅是階級的統治是過於狹窄的，統治者可能是壹個階級，或幾個階級的聯合，也可能是人民（平民），即人民主權，也可能是全體，即全民國家（共和國），還可能是個人，如君主專制。如果國體只能是階級的統治，並因此認定奴隸社會是奴隸主階級的統治，封建社會是地主階級的統治，那麼奴隸社會和封建社會就不可能採取君主制而只能採取共和制的形式，因為奴隸主階級、地主階級都不可能是壹個人，君主壹個人不可能構成地主階級或奴隸主階級，地主階級或奴隸主階級往往是君主和貴族聯合統治的國體，即君主與貴族的共和制。
其次，國體不僅確認統治者，而且也確認統治者與被統治者之間的關係，這壹點尤其重要，即統治者如何對待被統治者，而這種關係應該至少有共和或專政、開明或獨裁等類型。把統治解釋為僅僅是專政，進而分為奴隸主階級專政、地主階級專政、資產階級專政、無產階級專政等四種國體，顯然是片面的。統治者與被統治者之間可能是專政與被專政的關係，也可能不是這種關係，如統治者也可能適當照顧被統治者的利益，我國歷史上也出現過開明、寬和、甚至仁義的君主統治。認定統治者與被統治者之間只能是專政與被專政的關係，除此之外不可能有其他類型的關係，是壹種簡單的對抗性思維，只強調對立的壹面，並以此「壹面」為「全面」，這種偏激的理論極易導致實踐中的暴力統治和暴力革命，以及極端壓迫和極端反抗。
再次，我國的壹些憲法教材將資本主義國家、社會主義國家視為當代的兩種主要國體，這也值得商榷。社會主義和資本主義主要是指意識形態，「主義」是意識形態的範疇，社會主義國家和資本主義國家是指國家的主流意識形態特徵，而不是國體。
2、民主、共和是國體。國體既然是確認統治者，那麼民主、共和就應屬於國體的範疇：既然共和國是全體的統治，所有人都有權參与統治，那麼共和制就是壹種國體，同樣地個人統治（君主）、貴族統治（精英）、多數人統治（平民）也應是指國體，君主制、貴族制、民主制、共和制應該是國體問題而不是政體問題，因為它們都在確認「誰是統治者」。但它們都沒有確認統治者的統治方式，如民主國家怎麼實現民主？共和制下怎樣實現共和？君主、貴族是怎樣聯合統治的？這些統治方式才是政體（如何統治）問題。梁啟超1915年在《異哉所謂國體問題者》中曾指出：「夫立憲與非立憲，則政體之名詞也;共和與非共和，則國體之名詞也。」[45]
筆者認為，如果把民主制中的主體和共和制中的主體都做廣義解釋，即民主之民包括全體公民，共和是全體公民的共和，民主制就基本等同於共和制——都是全體的統治。但如果把民主制中的「民」分為廣義（全體）和狹義（平民多數），共和制的主體也做寬窄之分，那麼，民主就不能等同於共和，而是被共和所包容，即共和根據其主體範圍的不同可分為平民共和（多數人共和）、精英共和（少數人共和）、公民共和（全體共和）。其中平民共和（多數人共和）與狹義的民主國體重合；這壹國體根據多數人對少數人態度的不同，又可進壹步分為溫和的平民共和（多數寬容少數）和暴戾的平民共和（多數對少數專政）。
共和制
公民共和（全體）
平民共和（多數）
精英共和（少數）
（二）民主、共和不是政體
1、政體的含義。根據我國憲法學界的通說，政體是指統治階級採取何種原則和方式來組織自己的政權機關，實現自己的統治。筆者基本認可這壹定義，只是認為將統治階級改成統治者更為確切。
政體是統治者確定之後、統治者如何統治的問題，是統治的形式，具體表現為國家的權力框架（通常主要指最高權力的框架）。民主、共和是多數統治、全體統治的問題，而不涉及多數或全體如何統治，它們如何統治壹般體現在總統制、半總統制、議會制、君主立憲制、委員會制、人民代表大會制等政權組織形式中，這些政權組織的形式才是政體問題，它們反映了國家權力的不同搭配形式。如英國的國體應該是民主共和制，是君主、貴族、平民共治；政體是君主立憲制，表現為平民院（下院）大權在握，貴族院現在基本被架空，[46]君主臨朝而不理政，在這壹格局中，以平民院為核心，這種虛君共和的政體體現了英國的國體——既是以「民主」為基礎的、又是各階級「共和」的，是壹種民主的共和國。又如美國，其國體是民主共和，其政體是總統制，在這壹體制中，總統類似於君主（高度集權），法院具有精英和貴族的特徵，國會代表了民眾意願，三者彼此間既互相配合又互相制約，整個國家體制照顧到各階層、階級的利益。此外美國政治體制中的兩黨制、國會的兩院制也體現了共和的精神，如兩黨中的「民主黨」主要代表中層、中下層階級的利益，有更多的民主色彩，「共和黨」則更多地代表了中上層和上層的利益，兩大黨雖然在競選時尖銳對立，但選舉結果出來后卻能夠和平共處，共同遵從法治，執政黨沒有將反對黨置於死地，反對黨也沒有造反或起義，而是彼此「共和」。在國會的兩院制中，「參議院由國家的『天然貴族』主導，眾議院則是普通民眾的代表，參眾兩院只有相互合作才能實現各自的利益，才能實現他們的共和、共生、共存。」[47]參議院的設置有利用社會精英的理性來調節眾議院感情用事的功能（也有平衡大州和小州利益的功能），是對大民主的壹種防範。美國作為壹個「民主」、「共和」國家，與英國相比其政體中有更多的「共和」色彩：「美國憲法中的那些關鍵性設置，無壹不是與規範多數人權威為目的的：兩院制是為了削弱議會中多數派壹手遮天的壟斷地位；行政首腦對立法的否決權是對多數人立法的牽制；司法獨立和司法審查通過提升憲法地位而削弱了議會多數派的決策能力；後來以修正案形式加入憲法的權利法案則更說明問題——它的目的是為了限制議會的決策範圍。」[48] 「壹些歷史學家研究發現，對美國革命和憲法制定產生重大影響的是18世紀英國激進共和派的思想，而不是自由主義。」雖然「古典共和國以共和主義為哲學基礎，近代共和國以自由主義為哲學基礎」，但「歷史上自由主義對共和主義原則是具有繼承性的」。[49]
壹般來說，民主共和制的國體可以和總統制、半總統制、議會制、君主立憲制、委員會制等不同的政體進行搭配，但共和制的國體（或者說在民主共和制中更偏向于共和的國體）是否更容易與總統制、半總統制的政體結合，而民主制的國體（或者說在民主共和制中更偏向於民主的國體）是否更容易與議會制、人民代表大會制等政體相適應？則還有待于進壹步的細察，弄清楚這樣的問題或許對我國人民代表大會制度的健全和完善是有啟發意義的。
2、政體的分類。在我們的多數憲法教材中，政體大致分為君主制和共和制兩類，每壹類又可做進壹步的細分（見下圖）。
君主制
無限君主制（君主專制）
有限君主制（君主立憲）
二元制君主立憲制
議會制君主立憲制
共和制
總統制
半總統制
委員會制
人民代表大會制
筆者認為，這壹政體的分類圖應是國體與政體的分類圖：表格左側是國體的類型（君主制和共和制），右側是政體的類型（無限君主制和有限君主制，以及議會制、總統制、半總統制、君主立憲制、委員會制、人民代表大會制）。此圖也許恰恰說明國體、政體是渾然壹體的，我們壹方面在理論上將國體、政體做了嚴格區分，另壹方面在理解和闡述中又不自覺地將二者混同——將國體問題也納入政體的範疇。如有學者這樣闡述：君主制「可分為無限君主制和有限君主制。無限君主制的典型是君主專制制。有限君主制包括等級君主制和君主立憲制。」 [50]筆者認為其中君主制「可分為無限君主制和有限君主制」是關於國體的分類，是指君主制的國體又「可分為無限君主制和有限君主制」兩種，但不論「無限君主制」還是「有限君主制」都仍然是國體，前者是指壹個人的統治（統治者是君主），後者是指君主和貴族分享統治權（君主和貴族都是統治者）。「無限君主制的典型是君主專制制」，這是在講無限君主制這種國體其政體的典型形式是君主專制制，即各種最高的國家權力統屬於君主壹人（統治機構的設置在最高層是單壹的）；「有限君主制包括等級君主制和君主立憲制」是在講有限君主制這壹國體所採用的政體形式包括等級君主制和君主立憲制（如國王、貴族院、平民院等機構的權力劃分）。還有的教材將共和政體分為貴族共和制、民主共和制、總統制共和國、議會制共和國、半總統制、人民代表制，[51]
筆者認為其中貴族共和制、民主共和制應是國體，因為前者是貴族掌權，後者是有選舉權的人民以間接民主的方式掌權，而總統制共和國、議會制共和國、半總統制、人民代表制才是政體，因為它們涉及總統、議會、政府等國家機構如何組成、彼此間是何關係等組織形式的問題。
此外，作為政體的君主專制制是否可以再細分？如中國歷史上的君主專制制是否可以進壹步分為開明君主專制和獨裁君主專制？前者因君主在決策時能夠傾聽、採納大臣們的意見，甚至在壹定程度上接納民意，因此具有壹定的共和性質。還有學者根據丞相機構設置以及君相關係的不同對中國古代的政體進行分類，「在中國封建社會裡，雖然根本上都是君主政體，但不同時期的君主政體也有很大不同。由壹相制到多相制，又由多相制發展到無相制。」[52]
3、國體和政體的關係。筆者認為，國體確定的是統治權的歸屬，是國家權力的所有權問題；政體是統治權的應用，屬於國家權力使用權的範疇。統治權如何應用涉及到很多方面，如統治術、用人、謀略、人格塑造、樹立權威等等，政體與之不同的是它確定國家政權的「組織框架」，政體並不涉及國家權力「使用」的壹切問題，而是重點確定國家權力的「使用權」之主體，即國家權力「歸誰使用」（國體是國家權力「歸誰所有」）。「國體是階級分權，政體是機構分權。」[53]
在西方憲法學中，往往只講「政體」不講「國體」，[54]亞里士多德談論政體時,「並沒有把政體和國體區別開來,而是認為政體的異同決定著國家性質的異同。」[55]亞里士多德依據兩個標準對政體類型做了劃分，即(1)掌權者人數的多少;(2)為了全體人民的利益還是少數人的利益。依據第壹條標準,可以將政體劃分為壹人執政的政體、少數人執政的政體和多數人執政的政體;依據第二條標準又將這三類政體分別進壹步劃分為君主政體與僭主政體、貴族政體與寡頭政體、共和政體與平民政體。其中,君主政體、貴族政體和共和政體因為「照顧到公共利益」而成為「正當或正宗的政體」,而僭主政體、寡頭政體和平民政體則由於「只照顧到統治者們的利益」而成為「錯誤的政體或正宗政體的變態(偏離)。」[56]筆者認為，其中第壹條標準「掌權者人數的多少」是國體問題而不是政體問題（統治權屬於誰），根據這壹標準所作的政體分類（壹人執政、少數人執政和多數人執政）其實是國體（統治者）的分類。第二條標準是在講國體的優劣，亞里斯多德並不認為三種「政體」本身有好壞之分，並沒有簡單地下結論說壹人執政就壹定不好，多數人執政就壹定好，而是認為三者都可能好，也都可能不好，關鍵是看其「為了全體人民的利益」還是「只照顧到統治者們的利益」（統治權為誰服務），即壹人統治也可能是好的，如果它能為「全體人民」謀利益就是值得肯定的君主政體（君主只為自己謀利益就是僭主政體），少數人統治時如果能為全體謀利益，也是好的（貴族政體），反之如果只為少數人自己謀利益就是寡頭政體，同樣地如果多數人的統治只為自己謀利益，也是變態的（平民政體），只有當多數人為全體謀利益的時候，它才是正當的（共和政體）。筆者認為，雖然都是「為自己」謀利，但「自己」的人數是不同的，或壹人，或少數，或多數，因此「為多數」總比「為少數」好，「為少數」又比「為壹人」好，即同是變態政體，僭主政體最差，寡頭政體次之，平民政體略好；同理，同是正宗政體，共和政體最好，貴族政體次之，君主政體再次之。但正宗政體是否都好於變態政體呢？如正宗的君主政體是否好於變態的平民政體？亞里士多德的答案應該是肯定的，因為當君主為公眾謀利益時，平民百姓及其貴族的私權利（生存權、財產權等）至少還有基本的保障。即評價政體的優劣，最重要的不是統治者是誰（以及人數的多少），也不是統治者如何統治，而是統治者是否「照顧到公共利益」，即是否為人民（全體）服務。而這些對政體的論述實際上都是在論述國體，是在判斷國體的優劣，或者說是將國體與政體混在壹起論說的。當亞里斯多德分析公民大會、陪審團、議事會、執政官等機構的時候，才是在專門論述政體問題，他強調了這些機構中成員的階級成分（富人或窮人、貴族或平民等），意在表明這些機構的性質是由其成員的階級構成反映的，不同階級的統治（國體）體現在這些不同的機構（政體）中，政體的異同決定著國家性質的異同，[57]這是政體反映國體、體現國體的問題。
在我國的多數憲法教材中，雖然承認國體和政體是緊密聯繫的，[58]但通常認為它們是明顯不同的，國體是國體，政體是政體，國體不可能包含政體，政體也不可能包含國體。但在西方學者看來，政體包含了國體，體現了國體，明確了政體就自然明確了國體，研究統治方式是以明確統治者為前提的，統治者和統治方式不可分割，天然渾成，沒有必要專門加以區分，正如美國的薩托利教授所說：「在關鍵時刻，權力取決於行使，不是取決於有名無實的歸屬。」[59]國體和政體是同壹的（尤其在古代），不能分也不必分，其中最典型的就是君主專制，它既是國體也是政體，作為國體，它是指壹個人的統治（統治權屬於君主壹人所有），作為政體，它是指各種最高的國家權力由君主壹人集中使用（君主這壹位置的設置是國家權力的使用權高度集中的表現形式）。此外有限君主制是君主和貴族分享統治權，它也同樣既是國體（君主和貴族都是國家權力的所有者），也是政體（國王和等級代表機構等分別享有國家權力的使用權）；君主立憲制亦同樣既是國體（君主、貴族、平民都是統治者），也是政體（國王、貴族院、平民院分別使用國家權力）。到了現代，世界各國在國體上基本都強調人民共和，國家權力的所有權屬於人民已經成為共識，雖然事實上人民共和有真偽之分（「真」還是「偽」往往要看該國具體的政體而不是其抽象的國體），除少數國家強調人民專政外，[60]各國基本都號稱全民國家，因此研究國體似乎已經沒有太多意義，對西方來說這是壹個已經解決的問題，他們早已放棄了少數人對多數人的專政，也放棄了多數人對少數人的暴政，而轉向「全民共和」，因此他們在憲法學上重點探討的是政體，是國家權力由誰使用、怎麼使用的問題。我國亦有學者批評我們長期以來過於關注國體（其核心是誰掌權），而沒有認識到政體的關鍵作用（如何設計壹種機制來控制「控制者」），[61]部分學者對傳統的「國體決定政體」論提出了異議，認為應當是「政體決定國體，政體的意義決不是僅僅對國體具有壹定的反作用。……壹個實際中的國家是民主的還是專制的，根本上取決於這個國家實行何種政體。」[62]「對壹個國家的建構而言，政體的確比國體更具決定性。作為國體的君主制與共和制，好比果皮；作為政體的立憲與專制，好比果肉。」[63]還有學者指出國體、政體的不可分性，「政體的載體自然是政府的組織，國體的載體呢？難道國體的載體不也是政府組織嗎？」「社會各階級的政治地位和政權組織的形式，必須放在壹起來說。」[64]在當代，政體類型的多樣性已經主要不是由國體決定（總統制、半總統制、議會制都是民主共和國），而是主要由每個國家的歷史、文化、民族等因素在其中發揮著不同的作用。因此，即使是政體已經相對穩定的西方國家，在不同的歷史階段其政權組織形式也還會面臨壹些新問題，也還需要進壹步探究、發展和完善。
需要指出的是，這並不是說我們現在和西方壹樣，國體問題已經解決，已經不重要。對於中國這樣的發展中國家來說，國體問題仍然是有現實意義的，因為我們可能正處於壹個由民主專政向民主共和轉變的歷史時期（至少在理論上），我們既要向民主專政的時代告別，又要面向未來——我們將要建立的是壹個什麼樣的國家？在國體上更符合我們國情的是精英共和國還是民主共和國？國家的主人是社會中的少數（精英）？還是社會中的多數（民眾）？或者是社會成員的全體（精英加民眾）？精英在我們的國家中應該是統治者（精英共和的國體）、還是僅僅為管理者（民選精英的代議制政體）？或者是被改造、被打倒的對象（民主專政的國體）?我們是否應當將精英共和製作為壹種過渡、將來在此基礎上再實現民主共和？[65]在此階段作為統治者的精英該怎樣對待平民百姓？開明還是專制？與這些不同國體相適應的政體應該是什麼？如果我們堅持「人民共和國」的稱號，那麼該怎樣實現人民民主？又怎麼體現人民共和？現有的人民代表大會制度是作為與民主專政的國體相適應的壹種政體來設計的，那麼在民主共和的國體之下是否還能繼續適用？還是需要做某些變通，甚至需要動大手術？……這些涉及國體、政體及二者間複雜關係的問題，是中國憲法學界應當努力研究和回答的中國憲法學的問題。
民主與自由
民主與自由關係密切，但不能等同。實行民主是為了保障自由，其本身也需要自由的輔助。公權利比私權利距離民主更近，它本身是代議制民主制度的壹部分，民主選舉、民主監督都不完全屬於權力、而主要屬於權利範疇。民主與自由可能和諧，也可能衝突，民主機制本身可能構成對自由和權利的壓制，還可能出現多數人暴政；自由有時也可能妨害民主，如對私權利的沈溺使人們對民主選舉、民主監督漠不關心，而失去分寸的自由也會使民主陷入僵局。
壹、民主與自由的區別
雖然民主與自由有密切關係，但民主不是自由，自由也不是民主，民主與自由是兩個概念。
民主的主體是許多人（全體或大多數），自由的主體是個人；民主是眾人為公共利益決策，如決定壹項立法、決定某項公共設施的建設、決定戰爭與和平，自由是為自己做決定，如我是否要對某問題發表言論、是否參加某次集會、是否需要遷徒、是否信教，是否要加入某團體、報考什麼樣的學校、選擇什麼職業等等；民主屬於權力範疇，自由屬於權利範疇；民主姓「公」，自由姓「私」。
達爾教授在「民主是什麼」的圖示中列出了5項：有效的參与，投票的平等，充分的知情，對議程的最終控制，成年人的公民資格。[1]筆者認為，其中「有效的參与」基本屬於表達自由（讓其他成員「知道」其看法），屬於權利範疇，「投票的平等」是決定權（力），「充分的知情」屬於知情權（利），「議程的控制」是程序性權力，「成年人的公民資格」是參与民主的權利主體之條件，因此只有「投票的平等」和「對議程的最終控制」完全屬於「民主」的內容，其餘三項基本上都是民主的條件，是權利問題而非權力問題。
二、民主與自由的聯繫
民主需要自由，自由也需要民主，實行民主是為了保障人的自由，而民主本身又需要自由的輔助，總體上說，民主是手段，自由是目的。
（壹）民主與公權利、私權利的不同關係[2]
自由是壹個體系，涵蓋了許多不同的自由，其中有些自由與民主關係密切，有些與民主關係疏遠，前者如選舉權、言論自由、集會自由、監督權等，它們基本屬於公權利的範疇，後者如人身自由、勞動權、救濟權、人格權等，它們大體屬於私權利的範疇。私權利純粹是為自己的利益做決定，與公共利益基本無關，公權利雖然也是決定自己的行為，但這壹行為往往與公共利益有關，如對某社會問題是否發表言論以及發表什麼言論，是否要參加壹次反戰的集會、選舉誰做為代表進入議會等。[3]因此並非所有權利都與民主有關，而是權利體系中的公權利才與民主有關。但「有關」並不是「等於」，不能說公權利就是民主，雖然公權利針對的是權力，但公權利本身顯然不是權力，公民擁有言論自由，但言論自由只是「討論」公共事務，並不能「決定」公共事務，公民的意見可以極大地影響公共決策，公共決策要充分考慮民意，但公共決策通常是政府作出的，而不是公民作出的。如果公民們能夠就公共事務作出決定，即全民公決，那才是民「主」（公民作主），但也僅僅是民主而不是自由，自由是民做主之前對公共事務的了解（知情權）、發表意見（言論自由）等等。公權利是實現民主的條件，沒有言論自由就不可能實現民主，如果對壹件事情連自己的看法都不能表達，怎麼可能對該事情做主？沒有信息公開，沒有充分的意見發表，沒有開放的討論，僅僅是「民」做主（投票），不論是直接民主還是間接民主，大多只是壹種被架空的偽民主。
如果說公權利與民主有密切關係，它更多地體現了權利者的「意志性」，那麼私權利則更多地體現了權利者的「利益性」，它們與民主關係較為疏遠，大多表現為壹種間接關係，如公民的受教育權落實的越充分，越有利於民主的實現；公民的就業越有保障，信仰越自由，人身越安全，參与民主的積極性就可能越高；在我國目前的壹些地方，私權利受到太多壓制也促使人們產生對公權利的強烈需求，以維護自己的利益（如許多群體性事件都是要求保障健康等私權利）。民主的目的是為了保障個人的私權利，也只有民主才能更好地保障個人的私權利，「生存、食宿、健康、愛情、尊重、安全、家庭、朋友、滿意的工作、閑暇，等等，幾乎人人都需要。但每個人都有自己的需求模式，彼此不太可能相同。我們的需求能不能滿足，滿足到什麼程度，取決於選擇的自由，……民主，與人類曾經設計的其他任何政治體制相比，為這種自由和機會提供了最好的保護。」「專制統治使人類付出的代價，比起疾病、飢荒和戰爭毫不遜色。」在20世紀30-50年代，蘇聯「有數百萬人因政治原因被捕入獄」，2000萬人受到殘酷迫害；希特勒對集中營里600萬猶太人進行了瘋狂殺戮，「還有不計其數的反對派、波蘭人、吉普賽人、同性戀者以及其他他希望滅絕的團體成員」被迫害致死；「紅色高棉在波爾布特的獨裁領導下（1975-1979），屠殺了柬埔寨四分之壹的人口」，[4]……而這些在民主國家是不可想象的。民主國家並非完美，但它比其他類型的國家能更好地保障個人的生命、自由和財產，能給公民們帶來更好的就業環境、更多的醫療健康保障、更高的教育水平，更持久的富裕和繁榮，而專制體制往往不能。[5]但民主與私權利之間的這種關係仍然是相對間接的，民主與公權利之間才是非常直接的關係，二者間甚至具有壹定的重合，可以說公權利本身就是代議制民主制度的壹部分。
（二）公權利與民主的密切關係
公權利基本可以概括為選舉權和監督權，這與代議制民主中的民主選舉、民主監督兩個環節剛好是吻合的。代議制民主包括民主選舉、民主決策、民主監督三部分，其中真正屬於權力範疇的是民主決策，而民主選舉和民主監督中都有大量的權利屬性——民主選舉是公民通過選舉權的行使產生權力人，進而構建國家的權力機構，民主監督是公民通過行使監督權實現對國家權力的監督。它們壹前壹后形成了對民主決策的夾擊，這既是權利（公權利）對權力的夾擊，也是權利（公權利）對民主的輔助。有學者認為，「權利是民主政治制度不可缺少的組成部分」，「民主體制內在地就是壹種權利體制。權利是民主統治過程中最為關鍵的壹種建築材料。」[6]筆者認為此處的權利應是指公權利，此處的民主應是指間接民主，我們通常所說的「民主權利」通常就是指這些具有民主色彩、在民主過程中運作的公權利，有些民主權利（如選舉權）「既是民主定義本身的壹部分內容，又是民主的壹個前提條件」，[7]有些民主權利（如監督權）也是「民主定義本身的壹部分內容」，但不是民主的「前提條件」，而是民主的後置性保障措施。民主選舉、民主監督與民主決策共同構成了代議制民主，這可以說是對古代直接民主的壹種重塑，是將小國寡民的直接民主運用到人數眾多的大國后所作的創造性發揮，是民主在新時代下的與時俱進。間接民主對直接民主的這種取代，其內在的變化之壹就是民主中加入了大量權利因素，選舉權和監督權都是權利，但又都是代議制民主的組成部分。
選舉權和監督權都只存在於代議制民主中，在直接民主中是不需要選舉和監督的，但不論直接民主還是間接民主，都需要言論自由，然而言論自由在其中的作用有所不同，如言論自由在直接民主中，主要表現為民主決策前公民們的自由討論，討論過後由討論者進行表決，即我們討論，我們決定，此時我們討論中的言論自由與後面的決策權力緊密聯繫，可以說渾然壹體，因此這裏的言論自由可以視為民主不可分割的壹部分（但即使這種討論也仍然是言論自由，是權利而不是權力，仍然與後面的表決權不是壹回事）。在間接民主制下，公民的言論自由也可以是民主決策前的自由討論，但討論過後不是由討論者進行表決，而是由代表或官員們進行表決，我們在討論中的意見只是他們表決時的參考，即我們討論，他們決定，此時我們的言論自由與他們的表決之間沒有必然的聯繫，至少權利（言論自由）與權力（決策權）的主體是分離的，他們決定時要考慮我們的意見，但他們不是我們，因此這種模式使他們在決策時可能忽視我們的意見。在直接民主制下很難想象我們不討論就直接決定，但在間接民主制下，我們不討論他們就直接決定是完全可能的，因此代議制的成功與否在很大程度上要看代表們是否變質，是否還能代表民眾。而保證代表與選民之間密切聯繫的主要是選舉權、罷免權，而不是言論自由。言論自由是直接民主制下是民主決策的壹部分，在間接民主制下卻通常只能在決策前為決策提供參考，更多的時候則表現為決策后對決策的評議，屬於事後監督，是監督權的壹種實現形式，當然也包括在民主選舉中的自由討論。[8]
選舉權是代議制的基礎，沒有民主選舉就沒有代議制民主，但選舉權不是代議制民主的核心，代議制民主的核心是民主決策，[9]民主選舉只是選出民主決策的人，它是民主決策的前提，但它本身不是民主決策。筆者認為選舉權是具有權力屬性的權利，而不是具有權利屬性的權力，也就是說，在選舉權中，權利和權力的因素都存在，但二者並非半斤八兩，而是以權利為主。[10]選舉權的公權利性質以及其中的權力屬性使之成為代議制民主的重要組成部分，與這種公民選舉權相關的選民罷免權也具有這種權利（公權利）和權力的雙重屬性，因而也是民主制度的重要內容。[11]
民主監督基本上由壹系列權利構成，如批評權、抗議權、情願權、控訴權等，通常表現為言論出版自由、新聞自由、集會遊行示威自由等，作為權利它們與權力有密切關係，而且通常只與民主權力有密切關係，在專制權力體制下，公民壹般沒有這些監督權力的權利。它們是權利，由公民個人行使，但不是權力，不是做主的權力，也不是監督的權力——監督作為權力屬於特定的機構，如監察部門、審計部門，或屬於有關機關的特定職能，如人大的監督權、檢察院的監督權等，監督作為權力是他們的職責，必須履行，不可放棄。而監督作為權利則屬於公民個人，監督權對他們而言具有可選擇性，可以行使也可以不行使，可以是為了公共利益（如對官僚主義提出批評，對改革建言獻策），也可以僅僅是為自己的利益（如為增加工資而集會）。[12]如果說選舉權具有權利和權力的雙重屬性，那麼監督權基本上只具有權利的屬性，而不具有權力屬性（如具有權力屬性就不僅是批評建議，而是能直接改變某壹法律、政策或決定）。
由此看來，在代議制民主的三個環節中，有兩個（民主選舉、民主監督）都不屬於、或不完全屬於權力範疇的問題，而主要屬於權利範疇，而唯壹真正屬於權力範疇的民主決策，又基本上屬於「官」主而非「民」主。這的確令人對「民主」有些沮喪，但這是事實。正視這種事實並不是要放棄民主，而是不宜在國家層面搞直接民主，國家層面只能是代議制民主；也不是說直接民主就應當完全退出歷史舞台，而是在壹定的場合（如壹個村、壹個單位、壹個社團內）、針對壹定的事務，直接民主仍然是可行的，甚至是必要的，它是中國目前基層民主建設的重要目標；[13]更不是說民主不適合中國國情，不適合中國國情的是直接民主（在國家層面），但中國即使最激進的改革派也幾乎沒有倡導過國家的直接民主，他們呼籲的都是間接民主，如民主選舉、民主監督，激進還是溫和主要表現在民主監督的手段、民主選舉的步驟等等方面存在分歧。但如果說民主不適合中國國情，連代議制民主都與中國國情不相適應，那麼就不僅是精英做主，而且精英不需要民選，也不需要民眾監督，如果是這樣他們和「民」還有什麼關係？也許他們天然就有替民做主的能力和抱負？這恐怕是虛構的超人故事（紅太陽之類）。要在制度上長期保障權力能夠為人民服務，權力人就必須民選產生，權力就必須接受民眾監督，否則只能產生高高在上、脫離群眾的權貴官僚。
三、民主與自由的矛盾
民主與自由有和諧的壹面，也有矛盾的壹面，如民主有時可能壓制自由，自由有時也可能妨害民主。
（壹）民主可能壓制自由
這主要表現在兩方面：其壹，民主的機制本身構成對自由和權利的壓制，如每個人都有發表意見的自由，但當人們的意見分成幾派時，壹群人的意見往往只能由這群人的代表來表達，而不可能（也沒必要）讓這群人中的每壹個人都做內容重複性的發言，那些被代表的人的意見雖然也通過其代表表達了，但與他們親自表達還是有所不同，他們可能認為代表沒有把自己某方面的意見表達出來，或表達的還不充分（當然也可能認為代表表達的比自己想要表達的還好，還精彩）；被選出的代表也可能主要要表達被代表人群的意見，而自己本人的某些意見反而沒有充分表達。總之，只要有人群，只要涉及眾人的利益，並要由眾人做決定（包括決定某事和決定某人的當選），就壹定涉及到人與人之間的溝通、協商，由於人與人之間能力上的差異（表達能力、概括能力、公平心、正義感、理性等等方面的差異），決定了在民主過程中每個人所實現的自由是不同的，而這實際上對某些人（往往還是多數人）的自由造成了壹定的牽制，這是民主制度本身造成的。[14]在民主制度中人人平等地享有投票權，但有的人投的那壹票完全是自己的真意，有的人卻只能做次好選擇，還有的人則只能無奈地順應大局；在民主制度中人人平等地享有表達權，但有的人會表達，有的人不會表達，有的人表達的多，有的人表達的少，甚至沒有表達。[15]但儘管如此，民主與其他制度相比對自由的妨害可能是最少的，如專制制度對自由的態度更加粗暴——在很大程度上壓制了表達的自由，監督權也限制在極小的範圍內，而選舉權則基本被剝奪了。
壹個社會是民主的，但卻是不自由的，這種情況曾出現在古代的西方社會，「在古代人那裡，個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但在所有私人關係中卻都是奴隸。」「作為公民，他可以決定戰爭與和平」，這是直接民主，是公民在直接行使公權力，但「作為個人，他的所有行動都受到限制、監視和壓制」，這是無自由，是沒有權利，「正如孔多塞所言，古代人沒有個人自由的概念。可以這樣說，人僅僅是機器，它的齒輪與傳動裝置由法律來規制。同樣的服從情形亦可見於羅馬共和國的黃金時代。那裡，個人以某種方式被國家所吞沒，公民被城邦所吞沒。」現代人的社會卻相反，個人擁有較為充分的自由，「個人在私人生活中是獨立的」，但直接民主卻演變成為間接民主，在代議制下，「即使在最自由的國家中」，公民「也僅僅在表面上是主權者」。 [16]貢斯當認為法國大革命的錯誤在於「把古代世界的政治結構移加到社會條件已完全變化的現代世界，從而造成了災難性的後果。現代世界需要與其自身的社會條件相適應的政治結構，這就是個人自由與代議制。」他認為盧梭和馬布利神父「都未能認識到兩千年的時間所導致的人的氣質的變化」，因而犯了「時代錯置」的錯誤，特別是馬布利神父「誤將社會機構的權威當作自由」，「他是這樣壹種制度的代表，該制度根據古代自由的教條，要求公民為了國家的主權而完全服從，要求個人為了民族的自由而被奴役」，他譴責人的獨立性、憎惡個人自由，讚頌每壹個壓制個人自由的方法，希圖法律完全深入個人生活的任壹方面，對個人進行最嚴格的控制。[17]筆者認為，古代社會的那種城邦與個人的關係，與其民主是直接民主有關，直接民主往往佔用個人太多的時間、空間和精力，它固然使公民的公權利得以充分行使，但這種公權利也往往演變為壹種義務，而個人自由則幾乎不可避免地被壓縮、被侵佔。
其二，民主壓制自由有時還表現為多數人對少數人以及個人的排斥，如多數大眾對少數精英的排斥，多數常人對少數怪人的排斥（怪人並不壹定都是精英，雖然有些精英的確很怪），中產階級的多數對最上層富人的排斥以及對底層少數窮人的排斥（歧視）、普通的多數對品質惡劣的少數的排斥，等等。此時民主很可能過於追求壹致性而排斥多樣性，[18]不能容忍少數，甚至不給少數發表意見的權利。少數的表達自由因而受到壓制，進而他們的個性自由、思想自由、信仰自由、行為自由都可能受到壓制，多數只是簡單粗暴地強迫少數服從，甚至對少數實行專政。當多數大眾對少數精英排斥時，社會往往過於追求平等而排斥優秀，不能吸納少數人的智慧，這種民主不僅損害自由，而且損害民主本身。而中產階級的多數對最上層富人的排斥相對較少，具有仇富情結的壹般是下層社會的貧民（貧民是多數時「打土豪分田地」才可能成氣候），在法治社會富人的合法財產是應受到保護的；中產階級對最底層少數的排擠則是明顯的不公正，這種社會歧視日積月累之後，可能會招致底層破壞性的激烈反抗，進而危害全社會。至於普通的多數對品質惡劣的少數的排擠，是最常見、也是最容易打著公正幌子進行的，由於「品質惡劣」沒有統壹的標準（隨著形勢的發展而不斷更新標準），因此最初的「壞人」往往確實是地痞惡霸（黃世仁、南霸天、胡漢山之類），後來就可能逐步發展到遊手好閒的二流子，[19]進而可能擴充到不積極要求進步者、不緊跟者、不順從者，甚至沈默者，對少數人的專政就幾乎不可避免地擴大化。因此，為了防範多數的咨意和不寬容，才需要以憲法和法律確定至高無上的人權，保護每壹個公民的基本權利和自由，既保護這種權利和自由不受強權獨裁者的侵犯，也保護其不受社會多數的侵犯，因為「不管在任何地方，如果個人毫無價值，全體人民也就毫無價值。」[20]「在憲政背景下，關鍵是少數而不是多數。更確切地說，這壹背景下的問題是少數或各少數派必須享有反對權。在這裏，『多數統治和少數的權利』這句話獲得了最確切的含義和特別突出的位置。如果反對權受到阻礙、騷擾和踐踏，我們便可以從憲政意義上稱其為『多數專制』。」[21]當民主保護少數及個人時，民主與自由就是基本和諧的，反之，當民主迫害少數及個人時，民主就是壓制自由的。[22]
（二）自由可能妨害民主
在民主與自由之間，現代人可能更看重自由，當民主和自由發生衝突的時候，他們寧可少要壹點民主也不願失去自由，他們更樂意把有關公共事務的管理和決策權交給精英們，因此「民選官主」的模式更符合他們的胃口，這也許是民眾在某種程度上對主人翁地位的自動放棄（不再親自當家作主），是令壹些人痛心疾首的公民責任感的喪失（過於追求個人幸福而忽略公共利益），如果這樣的情形超過壹定的限度，自由就可能妨害民主。
從直接民主到間接民主，民主的成分有減無增，但自由的程度卻是有增無減。筆者認為，總體上這應該視為社會的壹種進步，代議制民主將個人從繁重的公務中解放出來後去做自己喜歡和擅長的事情，這是真正的自由，而將公務委託給精英們去做，既是對公民們的解放，又是民眾對精英的合理利用。那麼這是否是民眾在剝奪精英呢？把民眾不願意做的事推給精英是否對精英不公平呢？事實上民眾不可能強迫精英為民做主，精英首先要自願，其次要人民看得上（選舉），而樂意為民服務的精英似乎從來都不乏其人，權力是如此有魅力，吸引了無數精英前赴後繼，在權力市場上壹直是、恐怕永遠是供大於求。人民要防止的是其中有人以權謀私，但對於其中願意通過權力而成就壹番事業的人（包括功成名就，名垂千古），只要他們的所作所為利民利己，人民是願意成全的。當然，公民們並非選舉投票后就撒手不管，而是還要通過法律對其進行約束，通過憲法確定分權體制以保持權力的大體平衡，並時時加以監督。但民眾不至於像古代民主制下那樣經常忙於集會、陷於繁忙的公務而無暇顧及個人生活，不必為了公共利益而犧牲掉自己的許多自由。現代人更重視個人生活的安寧、幸福，更重視個人的獨立自主，強調個人有權選擇自己喜歡的生活方式：喜歡從政的可以通過民主競選去從政，不必採取陰謀或暴力的手段去奪權；喜歡做木匠的可以去做木匠，不必被強制在權力的位置上；喜歡藝術的可以去搞藝術，可以不和政治打交道。這種每個人的自由實際上有利於整個社會的繁榮，因為每個人做自己喜歡的事才可能「人盡其才」，人盡其才之後社會才可能欣欣向榮。因此間接民主代替直接民主不僅是直接民主已經很難在國家層面推行（不得不選擇代議制），而且也是因為間接民主具有它自身的優越性：壹方面可以更充分地實現個人自由，另壹方面可以更充分地利用精英的才幹（精英決策壹般比大眾決策更經濟、也更理性）。
對自由的渴望導致現代人對直接民主的主動放棄，這與大國、人多、事雜、變化快有直接關係，可以說現代人對直接民主的主動放棄也是壹種被迫——不得不放棄，但我們確實看到現代人在很大程度上也是樂意放棄的，或者不是特別在意的，如香港市民在1997年前壹直生活在壹種有自由但沒有民主的社會中，他們對此至少沒有表現出強烈的不滿。而當這種樂意放棄超過壹定的度時，即人們過度地追求個人自由而不願參与公共事務、不願為民主盡壹份公民的責任時，民主就可能面臨危險。
首先，對私權利的過於沈溺會使人們無暇顧及民主監督，甚至對幾年壹次的民主選舉也漠不關心，如美國的選舉投票率長期徘徊在50%左右，這似乎和壹些人患有選舉冷淡症有關。[23]人的時間和精力畢竟是有限的，現代社會又是壹種快節奏、強競爭的生活方式，人們的生活水平提高了，但也因此精疲力竭。而民主參与是需要時間和精力投入的，這令許多熱愛自由的人對民主敬而遠之，他們在私權利方面花費了大量時間和精力，但對公權利卻日趨淡漠。壹個科學家可能聚精會神于科學研究而對政治不感興趣，壹個失業者可能成天忙於找工作而對選舉不聞不問，壹個商人可能沈溺於尋找商機和財富而疏於監督政府，……如果許多人都忙於自己的宗教信仰、忙於安排旅行度假、職場升遷，本單位事務、家庭生活，總之當人們過於專註私權利領域時，可能會忽視國家的民主參与——不是去競選領導人（被選舉權），而是連給他們投票的興趣都沒有（選舉權），也沒有對他們的工作進行了解、督促、檢查的熱情（監督權），在這種情況下，民主建設無疑會受到極大的妨害。正因為此，那些公共知識分子、投身於公益訴訟的律師，以及各種民間志願者，是民主社會裡的寶貴力量，而中國社會中那種「各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜」的自私自利，則會極大地妨礙民主建設。[24]壹方面他們沒有看到，不積極行使公權利，不關心和投入民主制度，其私權利最終將可能失去保障，另壹方面他們的私權利已經佔去了他們的許多時間和精力，他們確實已經無暇顧及。從這個意義上看，間接民主制必然地會產生壹大批職業政治家，「民主」也就很自然地就演變為「民選官主」。
其次，在現代社會中對公權利保持熱心腸的人們——他們通常只是公民中的部分而不是全體，甚至很難達到多數——在行使公權利時，如果都過於堅持自己的意見而不會妥善處理紛爭，[25]這樣失去分寸的自由也會妨害民主，使民主陷入僵局，變得極其低效率而令人不能容忍，或者不同意見的交鋒最後發展為「文攻武衛」，真理沒有越辯越明，社會反而越辯越分裂，由於人們不習慣於反省自己、妥協讓步，各方人士都以真理化身自居，永遠在指責他人，永遠在批判對方，自己壹貫正確，別人總是錯誤，觀點壹致時志同道合，意見分歧時就形同水火，甚至勢不兩立，把人與人之間的矛盾動輒上升到路線鬥爭、兩種性質、階級立場的高度，使國家陷入爭鬥和混亂，當人們期盼強人出來收拾亂局時，英明領袖便在眾望所歸中誕生，新壹輪集權再度上演，……這些場面不僅在西方的民主歷史過程中發生過，也在中國的近現代史上出現過，但我們是否真正汲取了教訓？我們以為打倒了萬惡的資本主義，消滅了地主土豪，人民就自然翻身做主人了，就自然享有民主了。我們不知道，當我們沒有學會尊重別人、沒有用憲法和法律建立起保障基本人權的制度時，我們即使短暫地擁有了人民民主，也會很快失去，因為我們隨即將驚訝地發現人民內部還存在隱藏的階級敵人，同時還有各種新的階級敵人不斷地湧現出來，以致鬥爭形勢越來越嚴峻，任務越來越艱巨，敵人越來越多，今天還是朋友同事，明天就可能成為敵人，……我們不斷地鬥爭，直到最後把自己變成孤家寡人。那些曾經被我們當作敵人的人，其實只是和我們認識不同、意見相左、思想有分歧。我們不懂得，即使我們與他們的觀點針鋒相對，即使我們與他們的立場不可調和，我們也不能彼此侵犯對方的基本人權，如生命、自由、財產，不能將對方置於死地而後快，不能動用專政手段而只能協商、談判，壹次協商不成就兩次、三次、四次，壹時談判無果就不斷地、長期地談下去，必要時各方都要讓步。民主需要有秩序的自由和參与，需要法治下的選舉和監督，當自由失去法律的約束而被濫用時，自由就演變為任性，這種任性的自由壹旦進入權力領域，不僅會妨害民主，而且會令我們開始是壹小部分人失去自由，最終是大部分人都失去自由，此時民主就演變為專制。
民主與共和
民主是多數人做主，共和是全體做主。共和制允許全體參与，民主制通常只允許多數參与；共和制下的少數只是投票時的少數，且往往是不固定的少數，民主制下的少數是被剝奪參与的少數，且通常是固定的少數；共和制對少數人是溫和的，民主制對少數常常是粗暴的。民主與共和的結合是民主共和制，它是以民主為基礎的共和制，又是以共和為補充的民主制。「中華人民共和國」中的「人民」應當是全體，是各部分人民彼此「共和」。國體確認統治者，因此民主、共和應屬於國體範疇，政體確認統治者的統治方式(如議會制、總統制)，它確認國家權力的「使用權」之主體，即國家權力「歸誰使用」（國體是確認國家權力「歸誰所有」）。
1949年中國歷史上出現了壹個新政權——中華人民共和國，這個名稱意味著什麼？誰是人民？共和國是什麼性質？「人民共和國」應當怎樣理解？儘管已經過去60多年，這些問題卻依然需要我們認真研究和解釋，因為迄今為止似乎還沒有令人滿意的答案。
壹、 民主與共和的差異及其結合
「民主（democracy）源於希臘文，原意為人民的權力，指由人民掌握權力的政體。其中demo意為人民，主要指人民中的平民。cracy是政治或權力。如貴族掌權就稱aristocracy。而共和壹詞源於古羅馬，在拉丁文中，respublica是『公共的事業或事物』的意思，其中res意為事物，而publicus意為公共的，源於populus（人民）。公共的即為人民的。所以，民主與共和都意味著國家屬於人民，由人民掌握權力。兩者雖非同義詞，但在很大程度是交叉的。」[1]筆者認為，民主（democracy）中的demo不是「主要指」人民中的平民，而是「就是指」人民中的平民，如果人民主要包括平民，其次還包括貴族，那麼「貴族掌權就稱aristocracy」便無法成立，可見平民掌權的民主democracy與貴族掌權的aristocracy是對應的。至於respublica是「公共的事業或事物」，而什麼是公共的卻不甚明確，平民的就是公共的嗎？還是全體的才是公共的？這是否是民主與共和的區別所在呢？[2]
(壹) 民主的基本特徵——多數人做主
民主（democracy）中的demo意為人民，此「民」為平民，在歷史上壹般是特指下層民眾而不包括上流社會。由於富人、權貴、精英在壹個社會中壹般是少數，而窮人、平民、群眾壹般是多數，因此民主即多數人做主。在中國，平民的通俗說法就是老百姓，「政治上主要指向的是那些無權勢的人，其反面則是強權的官僚；經濟上言指的是那些寡財少產的窮人；若在社會意義上使用，指的就是那些地位相對低下的民眾。」[3]李大釗將民主的「民」解釋為「庶民」，主要是指勞工：「世間資本家占最少數，從事勞工的人占最多數。……勞工主義的戰勝，也是庶民的勝利」；[4]毛澤東講的人民主要是指工、農兩個階級，毛澤東的民主基本上是窮人的民主。亞里士多德同樣認為「平民政體」中的平民應具有「自由」、「貧窮」、「多數」三個特徵；[5]西耶士論說中的人民亦主要是指平民（第三等級）而不包括貴族，更不包括國王。他說：「第三等級現在是什麼？是壹切，是被束縛被壓迫的壹切。……沒有第三等級，將壹事無成，沒有特權等級，壹切將更為順利。……貴族階級根本不在社會組織之內；它儘管對國家是壹種負擔，但不會成為國家的壹個組成部分。」[6]美國的政治學教授喬•薩托利（Giocanni Sartori）從詞源上對「人民」的含義曾概括出六種解釋：字面上的含義人民是指每壹個人；人民意味著壹個不確定的大部分人，壹個龐大的許多人；人民意味著較低的階層；人民是壹個不可分割的整體，壹個有機整體；人民是絕大多數原則所指的大多數人；人民是有限多數原則所指的大多數人。[7]
應當指出的是，當壹個國家進入工業社會之後，社會結構發生了很大改變，多數人不再是底層的窮人而是中產階級，平民以中層為主，底層為輔，底層與上層壹樣也成為少數，社會的三角形結構被橢圓形結構取代，「在後工業社會裡，『飢餓的窮人』和無產階級加起來也不過是人數最多的少數。」[8]因此，同是多數人的民主，由於多數人的社會地位不同，民主的氣質也往往發生了相應的改變。在多數人是中產階級的國家裡，人民的生活處於小康水平，對少數人的態度相對溫和，對其他階級、階層的寬容度較高，對個人自由壹般也都能予以尊重，社會矛盾相對舒緩，各階級對法治基本能夠達成共識；中產階級大多受過良好教育，對人對事有壹定的見識，有基本的判斷能力，因而不太容易被人操縱，對政治領袖的個人崇拜也因此缺乏社會土壤。反之，當壹個國家中的多數人是窮人時，由於社會貧富懸殊，經濟上的窮困導致文化程度低，對少數人（以及個人）的態度就可能簡單粗暴，「極端貧困使參与者愚昧無知，即使是廣泛的參与，也不過是表面文章，民主必然失敗。」[9]此時的多數人統治極易成為暴民統治，他們對貴族、富人的上流社會充滿仇恨，甚至對中產階級的知識分子、壹般公務員、小業主等也不能容忍，對壹切不屬於窮人的人都予以排斥，壹旦掌權就表現出強烈的暴力傾向，不但拒絕與其他階級分享政權，而且要對其他階級實施專政（殺壹批，關壹批）。這種民主往往就是大民主，是殘酷的群眾運動，它與共和是不相容的，是反共和的。而這種多數人的偏激、簡單又很容易被人操縱，從而轉向個人專制。[10]
民主是多數人做主，而多數是壹個相當模糊的概念，51—99%都是多數，如果僅僅從人數上看，99%的多數做主應該比51%的多數做主要民主得多。但當多數、少數的比例接近時，多數做主的這種優越性就大打折扣了，如法國1789年的《選舉法》規定「積極公民」有投票權，當時的「積極公民」有430萬人，沒有選舉權的「消極公民」為300萬人，[11]這樣的多數做主其正當性是很有限的。當多數、少數的比例接近時，也很難用階級理論來判斷，很難說51%的多數就是下層民眾，49%的少數就是中上層階級，而是可能在51%的多數與49%的少數中分佈著各階層。如涉及男女平等問題時，上中下層的女性可能會達成共識，贊成或反對的男性也可能分佈在上中下各階層。實際上多數本身與正當性無關，多數的意見不壹定是正當的意見，但多數人的利益通常是需要優先考慮的利益，多數人做主是建立在多數人才會、或能更好地考慮多數人的利益，而少數人只會考慮少數人的利益、個人只會考慮個人的利益這壹判斷基礎上的，但實際生活中並不是只有多數人才會優先考慮多數人的利益，有時候少數人（如精英）、某個人（領袖）也會優先考慮多數人的利益，甚至可能考慮的更周到、更好。泰勒在1875年就曾指出：「壹千萬人的無知加起來也不等於壹點知識。」多數原則的優點在於「避免出現僵局，同時又允許龐大的集體擁有發言權。」但就「避免出現僵局」而言，「多數原則並不比獨裁原則或權威主義原則更為優越。」[12]薩托利教授認為，民主決策中的多數原則是否有效，有時不僅與贊成還是反對的人數多少有關，還與他們態度的強烈程度有關，「強有力的壹聲『反對』常常會壓倒兩聲軟弱無力的『贊成』。反過來說，壹聲頑固的『贊成』通常會擊敗兩聲無力的『反對』。……加入壹個佔51%的多數是由激烈的成員組成，它就是不可戰勝的，但如果佔51%的多數（甚至更大）的多數是個軟弱無力的多數，它就不是不可戰勝的。……激烈的少數派在決策過程中有額外的份量，他們的激烈態度補償了他們數量上的不足。」[13]
(二) 共和的含義及其分類
與民主是多數人做主不同，共和是全體做主。多數人是全體中的大部分，但顯然不是全體。我們經常將多數決和少數決、個人決做比較，進而說明多數決的正當性，但我們往往忽略了，多數決與全體決相比，其正當性是相對欠缺的。
共和強調「和」，誰與誰和？筆者認為，共和根據其主體的範圍寬窄可以分為三種類型。
其壹，君主與貴族共和、貴族之間共和。這是社會中少數人的共和，上流社會的共和，特權階層的共和，因而也是有限的共和。在中國古代，「共和」壹詞創製于先秦，「《史記•周紀》載：周公、召公二相行政，號曰共和。《史記正義》解釋『共和』雲：韋昭曰：『公卿相與和而共政事，號曰共和。』『相與和而共政事』即『共同協和行政』之義，是貴族分享國家管理權(共)、實行仁政(和)兩層意蘊的綜合，有和衷共濟的意思。」[14]如果說這種「二相共和」主要表現在行政權方面，那麼在歐洲封建社會出現的等級君主制，則有明顯的階級共和之意，其「主要特徵是：在國王之下設立由國王召集，有貴族、僧侶和市民代表參加的等級代表會議。等級代表會議是君主的立法諮詢機構，是君主、貴族、市民上層分子的政治聯盟形式，是反對封建割據和加強王權的工具。自13世紀起，西班牙、葡萄牙、德國、英國和法國等先後實行等級君主制。法國是等級君主制的典型。」[15]說明等級君主制與共和制是可以相容的，與共和制不相容的是專制君主制，如在我國先秦諸子的觀念中，國家雖是君主與臣民的共同體，「但共同體的主人是君主，君主與臣民的關係是所有者與所有物的關係。……先秦諸子無法設想無君臣（民）之別的國家。在他們看來，沒有君臣之別就沒有國家，甚至也沒有文明，社會處於無序的狀態，人們的生活就如同禽獸壹般。壹群平等的人以某種方式聯合起來實行自治的政治形式，超出了他們的想象力之外。」[16]
我國民國時期也出現過軍閥、財閥、黨閥等上流社會的「共和」，但因其將大多數民眾排除在外，因此可以視為壹種精英共和、上層社會的共和。相對於君主專制來說它有重要的進步意義（統治者由壹人變成了壹個階層），但它並不是民主制，也不是民主共和制，而是壹種「精英」共和制，這種「精英」共和制可能既是反「君」主的，也是反「民」主的。共和的精英們對下層是暴虐、跋扈還是相對寬和、開明，決定了精英共和制的質量（優劣）。
其二，平民之間的共和。這是社會中多數人之間的共和，因而也是較為廣泛的共和，如平民排除貴族后平民之間的共和。平民通常不限於壹個階級或階層，如農民、工人、小商販等，這些民眾之間也需要共和，毛澤東在《民眾的大聯合》壹文中呼籲「農夫、工人、學生、女子、小學教師、車夫」等「各色受苦人」實行聯合，[17]中國共產黨在長期的革命鬥爭中依靠的是農村中的僱農、貧農和下中農、中農等；十月革命后建立的蘇維埃共和國政權，其基礎是工人、農民和士兵，《俄羅斯社會主義聯邦蘇維埃共和國憲法(根本法)》(1918年)第壹條規定：「俄國宣布為工兵農代表蘇維埃共和國。」法國大革命時期的第三等級包括除教士和貴族之外的所有居民，他們佔總人口的98%以上，主要有資產者、城市平民、農民三類，其共同點是沒有特權，處於被統治地位，幾乎承擔國家稅務的全部重負。由於平民人數眾多，因此平民之間的共和往往被視為民主（由民做主），人民民主通常表現為平民民主，人民共和通常表現為平民共和。
根據平民（多數人）對少數人態度的不同平民共和又可分為兩種類型：壹是將少數排除在決策之外，不給他們選舉權、決定權、監督權，但少數人的基本人權——主要是私權利（如人身權、財產權、勞動權、信仰自由等）仍然有法律的保障，多數人只是在公共事務的決策中優先考慮自己的利益，有時以犧牲少數人的利益為代價，有時則能適當照顧少數人的利益，多數可能漠視少數人的存在，但壹般對少數不會採取過激手段，多數仍然受到法律的約束因而保持著基本理性。二是多數人剝奪少數人的壹切權利，少數人不但沒有參与公共事務的權利，而且沒有基本人權的法律保障，多數人不僅漠視少數人的存在，而且仇恨少數人，與之勢不兩立，多數在「人民聖神」的旗幟下任性、咨意、為所欲為，不受法律約束。前者是平民共和的優良狀態，後者是平民共和的惡劣狀態。
其三，貴族與平民共和、社會全體成員共和。這是共和的高級階段，這種共和包括壹個國家和社會中的所有人、所有階級，不論窮人富人，不論資產階級無產階級，不論貴族平民，大家都能平等地參与國家統治，如人人擁有選舉權，人人都有表達自由，所有公民都有參与國家權力、平等競爭公職的機會，也都可以通過制度實現對公權力的監督，各階層的利益和意志都在國家體制中有程度不同的反映，都受到法律的保護和約束。這種共和是最理想的共和，也是現代共和的基本內容，法國大革命中提出的「自由、平等、博愛」中的「平等」、「博愛」就含有這種廣泛的共和之精神。[18]
社會的上、中、下各階級間實施共和，這在古代就出現過，如在古羅馬共和國中，「執政官代表了君主因素；元老院代表了貴族因素；而公民大會代表了民主因素。」[19]據此可以認為古羅馬實行的是壹種社會各階層分權的共和制，窮人與富人之間通過分掌不同的權力機構而進行利益博弈，進而達到了某種社會的平衡。但由於古羅馬社會等級森嚴，8個等級的成員參政的機會事實上很不平等，其「共和」的歷史局限性顯而易見。[20]筆者認為，英國是現代共和的典型代表，它雖然是君主立憲制，名義上號稱女王的統治，但卻是真正的共和國，是君主、貴族、平民共治，三者互相包容。平民有選舉權，他們的代表組成平民院（下院），制定法律、決定國家大政方針；貴族們組成貴族院（上院），擁有司法終審等權力，對平民院形成壹定製約；[21]君主發布法律，名義上代表整個國家行使統治權。在那裡，君主、貴族沒有壟斷統治權而是與平民分享國家權力，平民也沒有將君主送上斷頭台，將貴族趕到勞改營，沒有打土豪分田地。相反君主體恤民情，貴族尊重民意，民間則認可君主，寬容貴族。君主、貴族、平民在壹個制度中和平共處（當然仍有矛盾和鬥爭），誰也沒有壟斷國家權力，各階級之間不是妳死我活，不存在誰對誰專政，法律面前人人平等，這是現代「共和」的樣板。[22]
也許有人會說，這樣的「共和」中國古代也有過，君愛民，民擁君，官親民，民服官，各階級之間也沒有不共戴天，而是君主、官吏、士紳、平民和平共處，社會壹派和諧。但筆者認為，這可能是壹種共和的社會狀態，卻不是壹種共和的國家制度。在開明專制的社會中，民眾並沒有參与國家統治，他們仍然被君主統治，聖君、賢相、廉吏可以對人民施仁政，人民在這種仁政下也可以獲得安寧幸福，但這顯然不是人民民主，也不是共和國家，不是各階級階層之間共同參政議政。在開明專制下人民只有有限的人身權、財產權等私權利，沒有選舉權、集會權這樣的公權利，也沒有批評政府的言論自由，更沒有國家事務的決定權。[23]民眾被排除在統治之外，是被統治者，因此在國家體制上仍然是君主制而非共和制。當仁政建立在君「愛」民、民擁君的基礎上時，君愛民，民才擁君，君不愛民，民就不擁君，民是否擁君，取決於君是否愛民，因此「君愛民」成為仁政的核心。而「愛」是人類情感中最變幻莫測的壹種，統治者是否施仁政，社會是否能夠和諧，主要取決於君主個人的愛心，這顯然不屬於國家制度的範疇，而是以德治國的表現。
(三) 民主與共和的區別
民主與共和都涉及眾人參與公共事務，而眾人討論公共問題往往是在有限的範圍內，「聚集在人民大會中的雅典人最多為5000人，壹般是在2000人到3000人之間。中世紀的民主公社在規模上也沒有什麼重大變化，直到被盧梭珍愛並理想化的日內瓦共和國時代，情況依然如此。」[24]因此這種直接民主在現代社會幾乎不可能是國家層面的制度，而只可能在某些社區、企業、鄉村等單位內進行，在國家層面各國幾乎都採取了代議制的形式，而在代議制下，民主更多地被分解為公民選舉、精英決定、大眾監督等若干環節。但不論是小規模的直接民主，還是代議制下的民眾選舉和監督，眾人都很少意見完全壹致，總是有多數、少數之分，甚至沒有絕對多數（50%以上）而只有相對多數（如40%），表現為許多的少數（如30%、25%、20%、15%、10%構成100%），全體中的少數越多——不是壹個少數，而是很多個少數，決定就越難以形成（過半數就越難），全體就越容易呈現分散狀，甚至可能導致分裂，因此簡單多數決式的民主「不合適調整嚴重的衝突」，[25]尤其是在中國這樣人口基數龐大的國家，往往眾口難調，如果各方再固執己見，缺乏商議的能力而只會吵架，不會妥協而都壹意孤行，那就可能由於實行民主而出現社會大亂。而共和強調的恰恰是各階級階層、各派系團體之間的協商合作，既反對少數排擠多數，也反對多數壓迫少數。民主是否行的通不僅反映在民主之「民」的意見是否統壹，是否能夠形成多數或絕大多數，而且還要看多數如何對待少數，以及少數如何對待多數，較大的少數如何對待較小的少數，等等，總之，關鍵在於彼此間是否能夠「共和」，尤其是多數是否能夠與少數「共和」，如果不能，民主就很可能不公正。多數若迫害少數，即使是99%的絕大多數迫害1%的極少數，也不會因迫害的人數眾多、被迫害的是極少數，就具有天然合理性。[26]民主是個好東西，共和是個更好的東西。
具體地說，民主與共和的區別表現在公共事務中的參与權和投票權有所不同：
其壹，民主制通常只允許多數人、或主流意見、或至少不太出格的意見參与討論（包括間接民主制下在報刊、網路上對公共問題的討論），共和制則允許全體參与討論，允許各種不同意見的發表，所以二者的基數是不壹樣的；多數決在共和制下是全體討論、全體多數決，在民主制下是多數討論、多數人多數決。如社會成員是100%，在共和制下這100%的人都有權參与討論，多數決就是其中的過半數；而在民主制下有參与權的卻可能只有全體的90%，在90%的人中再實行多數決，這個多數就可能不到全體的半數（如90%的半數只是全體的45%）。因此共和制下的多數是更廣泛的多數，共和制下的多數決有更廣泛的社會基礎。
其二，雖然多數決幾乎不可避免地都要犧牲少數人的利益，但共和制下的少數只是投票時的少數，往往也是不固定的少數，人們往往不能肯定自己在壹系列的具體事務上屬於多數還是少數，「今天在遺產稅問題上的少數，明天在社會保險問題上可能是多數，主張限制持槍的群體和主張高遺產稅的群體可能並不重合。」[27]少數不固定意味著多數也不固定，而多數不固定就難以形成多數暴政，多數由於「不斷地解散和重組自身」，使民主的過程成為「無數團體和個人不斷集合和解體的過程」，因此「少數服從多數」僅僅是表決時的壹個原則（多數決），而不是壹種多數統治——多數統治通常需要有固定的多數。[28]如果多數不是變動的，或變動的不夠頻繁，多數裁定就「可能逐漸妨害普遍參与的實現。因此，如果社會中形成固定的多數，對民主來說就存在著真正的危險。」[29]與共和制下這種非固定的少數不同，民主制下的少數卻首先是討論時的被剝奪參与的少數（如全體的10%），而且通常是固定的少數，如依身份而定的少數——地富反壞右或猶太人或政治異議者，此外還包括投票時的少數（如多數中的40%——全體的30%等）。
其三，共和制在參与階段對所有人（不論多數少數）都是開放的，在投票階段對少數人也是溫和的，允許少數人發表意見、允許他們討論問題，甚至給他們表決權，此時多數容易吸納少數；而民主制在參与階段對少數是生硬地拒絕，剝奪其參与權（視其為階級敵人），「社會中的少數派在法律上或事實上受到咨意的排斥，不能參与整體的活動」，此時民主「即已變質。這種排斥開始時僅形成民主的缺點，但最終可能摧毀民主。」[30]此外民主制在討論表決階段雖然對自己人中的少數相對溫和（視其為人民內部矛盾），但這種溫和也是有限的。如果妳在人民內部總是處於少數，妳就會逐步被邊緣化——民主制下的「多數崇拜」情結會自然有壹種排斥少數的傾向，此時妳就可能在清理階級隊伍時被清除出去，因此出於自我保護的需要，妳必然要力求和多數保持壹致，而這等於妳在表決時不再有意志自由，「因為實際上已不再允許他們改變看法」，這樣壹來，只有第壹次投票才是真正的自由投票，「這無異於說這樣的民主壹誕生便會死亡。」[31]由於不斷清理人民內部的邊緣人群，久而久之，原來的多數90%可能變成80%、70%、60%的多數，甚至變質為少數統治多數，民主就這樣逐漸變質。有學者指出在民主體制下是允許反民主的，在專制體制下卻不允許反專制，[32]筆者認為更準確的表述應該是，專制體制下肯定不許反專制，民主體制下也未必允許反民主，只有共和制下才允許反共和（包括允許反民主、反專制），因為共和比民主更包容反對派。
(四) 民主與共和的結合
民主與共和的結合就是民主共和制，它是以民主為基礎的共和制，即多數人是共和的基礎而不是被排除在共和之外，這區別於少數人統治的貴族共和制和壹個人統治的君主制；同時又是以共和為補充的民主制，即多數人與少數人共和而不是排擠、打壓少數人，這區別於多數人的民主暴政。
二、關於我國的名稱——中華人民共和國
在中華民族由帝制向民國轉變的歷史進程中，曾提出「五族共和」，即漢、滿、蒙、回、藏五族的統壹，可見這壹共和為民族之間的共和而非階級之間的共和。[33]民國初年的南北議和也是壹種共和——以袁世凱為代表的北方政府和以孫中山為代表的南方政府之間謀求共和。毛澤東建國初期強調中華人民共和國的政權基礎是工人階級、農民階級、城市小資產階級、民族資產階級四個階級的聯合，實質上是四個階級的共和，它已超出了傳統意義上「民」主的範疇（民族資產階級從階級成分和社會地位來看並不屬於下層民眾），我國的政治協商會議制度也是壹種共和的設計（中國共產黨與八個民主黨派共和）。[34]
在1949年7月初成立的「開國大典籌備委員會」上，關於新政權採用什麼名稱，曾有過壹番爭論，共產黨原擬的國名是「中華人民民主共和國」，且在當時已經較為流行。毛澤東在1949年6月15日政治協商會議開幕時的講話中曾指出，召集政治協商會議的目的是「宣告中華人民民主共和國的成立，並選舉代表這個共和國的民主聯合政府」。[35]但黃炎培和復旦大學的教授張志讓認為「『民主』與『共和』重複，提議改為『中華人民民主國』，簡稱『中華民國』或『中華民主國』」，清華大學教授、著名的政治學家張奚若認為「人民與民主重複，於是提議去掉『民主』二字。」他說：「我看叫『中華人民共和國』好。去掉『民主』二字后，解釋也很容易明白：為共和而非專制，是民主而非君主。」後來這壹意見被採納。[36]從這些討論中可以看出，當時不論共產黨人還是民主黨派，對民主與共和的關係都還缺乏深刻的認識。[37]這是歷史局限所致，我們不必苛責前人，問題是我們現在怎樣解釋我國「人民共和國」的國名。
長期以來我們對人民的解釋遵循的是毛澤東的人民理論，人民「是工人階級、農民階級和城市小資產階級的聯盟，而主要是工人和農民的聯盟，因為這兩個階級佔了中國人口的百分之八十到九十。推翻帝國主義和國民黨反動派，主要是這兩個階級的力量。由新民主主義到社會主義，主要依靠這兩個階級的聯盟。」[38]因此在共和國的前30年中，在理論上和實踐中人民都不是指全體，而是指全體中的多數，如果毛澤東了解民主與共和的區別，相信他壹定會主張用「中華人民民主國」的稱號，因為這樣才能反映他的「對人民民主和對敵人專政相結合」的治國理念。[39]在建國后的前30年中，我們可以說是民主國，但並非共和國，或者說是在人民內部的各階級之間實行共和，在人民與非人民之間則沒有共和（而是專政）。但共和「國」意味著共和是這個國家的制度，其含義應該是整個國家內的所有階級、階層、公民彼此間共和，如果只在人民內部共和，應該是人民共和而非國家共和。
在改革開放后的30年中，理論上我們仍然堅持民主與專政的結合，如1982年憲法仍然規定國家的性質是「人民民主專政」，各種憲法教材上也仍然強調人民與公民的區別，但憲法在序言中同時強調「剝削階級作為階級已經消滅」，人民的範疇不僅包括工人、農民、知識分子，而且包括全體社會主義勞動者、擁護社會主義的愛國者和擁護祖國統壹的愛國者（即愛國統壹戰），[40]人民的範疇已經空前擴大，承認勞動者是人民，愛國者也是人民（他們中許多人屬於資產階級）。在實踐中1978年國家為最後壹批右派分子摘了帽（他們曾經被排除在人民之外，成為共和國的「棄民」）。[41]2004年的憲法修正案將「三個代表」載入憲法，[42]淡化了黨的階級性（不再僅僅是工人階級的代表），強調了黨的全民性（代表最廣大人民的根本利益），其中的「最廣大人民」已經非常接近「共和」。但我國憲法目前仍然肯定「階級鬥爭還將在壹定範圍內長期存在」，[43]黨的十二大文件還仍然強調「不可能杜絕極少數剝削分子和各種敵對分子的產生」，這意味著人民的範圍雖然較之過去有很大的擴展，但仍然不包括全體社會成員，那麼對這些「剝削分子和各種敵對分子」是否需要進行專政？各種激化的社會矛盾是否屬於階級鬥爭新動向？是否需要再用群眾運動或暴力革命的手段解決糾紛？這些問題在理論上和實踐中都沒有完全澄清。
筆者認為，在我們的憲政理念中，應當由「民主國」向「共和國」轉變，為此應當徹底放棄「民主與專政」相結合的理論，使「民主與共和」相結合。即使在局勢動蕩、矛盾激烈的形勢下，仍然要堅持用法律而不是用專政手段解決各種社會糾紛，不是甲方鎮壓乙方，也不是乙方打倒甲方，而是尋求各方的談判、妥協與合作。為此需要我們從字面上深入挖掘「中華人民共和國」的深刻寓意，其中的「人民」不應再局限於下層百姓，而應當是全體，不僅包括勞動者等平民階層，包括非勞動者等愛國人士和團體，而且包括非勞動者、非愛國者等各階層公民。[44]不論是什麼觀點、什麼立場、什麼意識形態，只要是中國公民，就屬於人民的範疇。人民之「民」在過去特指平民或許是有其歷史原因的，但今天若仍然拘泥於這種解釋則未免不符合時代的潮流，我們現在應當放棄「兩類不同性質的矛盾」的二分法，不再有所謂不可調和的、妳死我活的階級矛盾，而是只有人民內部矛盾，人民是全體，全體都是人民。建立在這壹最廣泛基礎上的人民，彼此之間實行「共和」（不搞階級鬥爭），就是人民共和國。這種全民之間的共和並不意味著社會沒有矛盾，沒有衝突（任何社會都不可能沒有矛盾、沒有衝突），共和不是掩蓋社會矛盾，不是粉飾太平，而是以求大同存小異的精神來尋找解決矛盾的方法，以緩和矛盾而不是激化矛盾的態度來謀求各階層人民的和平共處。共和國里也有鬥爭，甚至是激烈的鬥爭，但再激烈也不應是血雨腥風、刀光劍影的。從某種意義上說，鬥爭越激烈、矛盾越衝突，越要做緩和、疏導的工作，而不能火上澆油，上綱上線，助長勢不兩立的對峙，直至徹底埋葬反對派（以各種公平正義的理由）。鬥爭的各方都不能使用暴力，這是法治的基本規則，誰違背這壹規則誰就應受到法律處罰，不論高官還是平民，概莫能外。只有這樣「共和國」才名副其實，才能保證共和國即使處於艱難期也不至於滑向專制——或人民專制、或少數專制、或個人專制。
但這樣壹來，在「人民共和」的表述中「人民」與「共和」是否重複了呢？人民是全體，共和也是全體。筆者認為，「人民」是主語、是名詞，是指以平民百姓為主的全體（不排除任何階級及成員）；「共和」是謂語，是動詞，是說全體的狀態（是彼此共和而非彼此敵對），這樣就回到了「人民共和國」的原意上——全體社會成員共同實現國家的統治。
三、民主、共和是政體還是國體？
（壹）民主、共和是國體
1、關於國體的含義。根據我國憲法學界的通說，認為國體即國家的階級本質，它是由社會各階級在國家中的地位所反映出來的國家的根本屬性。歷史上主要有奴隸主階級專政、地主階級專政、資產階級專政、無產階級專政等四種國體，筆者認為這些觀點值得商榷。
首先，這壹定義階級色彩過濃，國體確實是指壹個國家中誰是統治者，但統治者不壹定都以階級的面貌出現，把國體中統治者的統治理解為僅僅是階級的統治是過於狹窄的，統治者可能是壹個階級，或幾個階級的聯合，也可能是人民（平民），即人民主權，也可能是全體，即全民國家（共和國），還可能是個人，如君主專制。如果國體只能是階級的統治，並因此認定奴隸社會是奴隸主階級的統治，封建社會是地主階級的統治，那麼奴隸社會和封建社會就不可能採取君主制而只能採取共和制的形式，因為奴隸主階級、地主階級都不可能是壹個人，君主壹個人不可能構成地主階級或奴隸主階級，地主階級或奴隸主階級往往是君主和貴族聯合統治的國體，即君主與貴族的共和制。
其次，國體不僅確認統治者，而且也確認統治者與被統治者之間的關係，這壹點尤其重要，即統治者如何對待被統治者，而這種關係應該至少有共和或專政、開明或獨裁等類型。把統治解釋為僅僅是專政，進而分為奴隸主階級專政、地主階級專政、資產階級專政、無產階級專政等四種國體，顯然是片面的。統治者與被統治者之間可能是專政與被專政的關係，也可能不是這種關係，如統治者也可能適當照顧被統治者的利益，我國歷史上也出現過開明、寬和、甚至仁義的君主統治。認定統治者與被統治者之間只能是專政與被專政的關係，除此之外不可能有其他類型的關係，是壹種簡單的對抗性思維，只強調對立的壹面，並以此「壹面」為「全面」，這種偏激的理論極易導致實踐中的暴力統治和暴力革命，以及極端壓迫和極端反抗。
再次，我國的壹些憲法教材將資本主義國家、社會主義國家視為當代的兩種主要國體，這也值得商榷。社會主義和資本主義主要是指意識形態，「主義」是意識形態的範疇，社會主義國家和資本主義國家是指國家的主流意識形態特徵，而不是國體。
2、民主、共和是國體。國體既然是確認統治者，那麼民主、共和就應屬於國體的範疇：既然共和國是全體的統治，所有人都有權參与統治，那麼共和制就是壹種國體，同樣地個人統治（君主）、貴族統治（精英）、多數人統治（平民）也應是指國體，君主制、貴族制、民主制、共和制應該是國體問題而不是政體問題，因為它們都在確認「誰是統治者」。但它們都沒有確認統治者的統治方式，如民主國家怎麼實現民主？共和制下怎樣實現共和？君主、貴族是怎樣聯合統治的？這些統治方式才是政體（如何統治）問題。梁啟超1915年在《異哉所謂國體問題者》中曾指出：「夫立憲與非立憲，則政體之名詞也;共和與非共和，則國體之名詞也。」[45]
筆者認為，如果把民主制中的主體和共和制中的主體都做廣義解釋，即民主之民包括全體公民，共和是全體公民的共和，民主制就基本等同於共和制——都是全體的統治。但如果把民主制中的「民」分為廣義（全體）和狹義（平民多數），共和制的主體也做寬窄之分，那麼，民主就不能等同於共和，而是被共和所包容，即共和根據其主體範圍的不同可分為平民共和（多數人共和）、精英共和（少數人共和）、公民共和（全體共和）。其中平民共和（多數人共和）與狹義的民主國體重合；這壹國體根據多數人對少數人態度的不同，又可進壹步分為溫和的平民共和（多數寬容少數）和暴戾的平民共和（多數對少數專政）。
共和制
公民共和（全體）
平民共和（多數）
精英共和（少數）
（二）民主、共和不是政體
1、政體的含義。根據我國憲法學界的通說，政體是指統治階級採取何種原則和方式來組織自己的政權機關，實現自己的統治。筆者基本認可這壹定義，只是認為將統治階級改成統治者更為確切。
政體是統治者確定之後、統治者如何統治的問題，是統治的形式，具體表現為國家的權力框架（通常主要指最高權力的框架）。民主、共和是多數統治、全體統治的問題，而不涉及多數或全體如何統治，它們如何統治壹般體現在總統制、半總統制、議會制、君主立憲制、委員會制、人民代表大會制等政權組織形式中，這些政權組織的形式才是政體問題，它們反映了國家權力的不同搭配形式。如英國的國體應該是民主共和制，是君主、貴族、平民共治；政體是君主立憲制，表現為平民院（下院）大權在握，貴族院現在基本被架空，[46]君主臨朝而不理政，在這壹格局中，以平民院為核心，這種虛君共和的政體體現了英國的國體——既是以「民主」為基礎的、又是各階級「共和」的，是壹種民主的共和國。又如美國，其國體是民主共和，其政體是總統制，在這壹體制中，總統類似於君主（高度集權），法院具有精英和貴族的特徵，國會代表了民眾意願，三者彼此間既互相配合又互相制約，整個國家體制照顧到各階層、階級的利益。此外美國政治體制中的兩黨制、國會的兩院制也體現了共和的精神，如兩黨中的「民主黨」主要代表中層、中下層階級的利益，有更多的民主色彩，「共和黨」則更多地代表了中上層和上層的利益，兩大黨雖然在競選時尖銳對立，但選舉結果出來后卻能夠和平共處，共同遵從法治，執政黨沒有將反對黨置於死地，反對黨也沒有造反或起義，而是彼此「共和」。在國會的兩院制中，「參議院由國家的『天然貴族』主導，眾議院則是普通民眾的代表，參眾兩院只有相互合作才能實現各自的利益，才能實現他們的共和、共生、共存。」[47]參議院的設置有利用社會精英的理性來調節眾議院感情用事的功能（也有平衡大州和小州利益的功能），是對大民主的壹種防範。美國作為壹個「民主」、「共和」國家，與英國相比其政體中有更多的「共和」色彩：「美國憲法中的那些關鍵性設置，無壹不是與規範多數人權威為目的的：兩院制是為了削弱議會中多數派壹手遮天的壟斷地位；行政首腦對立法的否決權是對多數人立法的牽制；司法獨立和司法審查通過提升憲法地位而削弱了議會多數派的決策能力；後來以修正案形式加入憲法的權利法案則更說明問題——它的目的是為了限制議會的決策範圍。」[48] 「壹些歷史學家研究發現，對美國革命和憲法制定產生重大影響的是18世紀英國激進共和派的思想，而不是自由主義。」雖然「古典共和國以共和主義為哲學基礎，近代共和國以自由主義為哲學基礎」，但「歷史上自由主義對共和主義原則是具有繼承性的」。[49]
壹般來說，民主共和制的國體可以和總統制、半總統制、議會制、君主立憲制、委員會制等不同的政體進行搭配，但共和制的國體（或者說在民主共和制中更偏向于共和的國體）是否更容易與總統制、半總統制的政體結合，而民主制的國體（或者說在民主共和制中更偏向於民主的國體）是否更容易與議會制、人民代表大會制等政體相適應？則還有待于進壹步的細察，弄清楚這樣的問題或許對我國人民代表大會制度的健全和完善是有啟發意義的。
2、政體的分類。在我們的多數憲法教材中，政體大致分為君主制和共和制兩類，每壹類又可做進壹步的細分（見下圖）。
君主制
無限君主制（君主專制）
有限君主制（君主立憲）
二元制君主立憲制
議會制君主立憲制
共和制
總統制
半總統制
委員會制
人民代表大會制
筆者認為，這壹政體的分類圖應是國體與政體的分類圖：表格左側是國體的類型（君主制和共和制），右側是政體的類型（無限君主制和有限君主制，以及議會制、總統制、半總統制、君主立憲制、委員會制、人民代表大會制）。此圖也許恰恰說明國體、政體是渾然壹體的，我們壹方面在理論上將國體、政體做了嚴格區分，另壹方面在理解和闡述中又不自覺地將二者混同——將國體問題也納入政體的範疇。如有學者這樣闡述：君主制「可分為無限君主制和有限君主制。無限君主制的典型是君主專制制。有限君主制包括等級君主制和君主立憲制。」 [50]筆者認為其中君主制「可分為無限君主制和有限君主制」是關於國體的分類，是指君主制的國體又「可分為無限君主制和有限君主制」兩種，但不論「無限君主制」還是「有限君主制」都仍然是國體，前者是指壹個人的統治（統治者是君主），後者是指君主和貴族分享統治權（君主和貴族都是統治者）。「無限君主制的典型是君主專制制」，這是在講無限君主制這種國體其政體的典型形式是君主專制制，即各種最高的國家權力統屬於君主壹人（統治機構的設置在最高層是單壹的）；「有限君主制包括等級君主制和君主立憲制」是在講有限君主制這壹國體所採用的政體形式包括等級君主制和君主立憲制（如國王、貴族院、平民院等機構的權力劃分）。還有的教材將共和政體分為貴族共和制、民主共和制、總統制共和國、議會制共和國、半總統制、人民代表制，[51]
筆者認為其中貴族共和制、民主共和制應是國體，因為前者是貴族掌權，後者是有選舉權的人民以間接民主的方式掌權，而總統制共和國、議會制共和國、半總統制、人民代表制才是政體，因為它們涉及總統、議會、政府等國家機構如何組成、彼此間是何關係等組織形式的問題。
此外，作為政體的君主專制制是否可以再細分？如中國歷史上的君主專制制是否可以進壹步分為開明君主專制和獨裁君主專制？前者因君主在決策時能夠傾聽、採納大臣們的意見，甚至在壹定程度上接納民意，因此具有壹定的共和性質。還有學者根據丞相機構設置以及君相關係的不同對中國古代的政體進行分類，「在中國封建社會裡，雖然根本上都是君主政體，但不同時期的君主政體也有很大不同。由壹相制到多相制，又由多相制發展到無相制。」[52]
3、國體和政體的關係。筆者認為，國體確定的是統治權的歸屬，是國家權力的所有權問題；政體是統治權的應用，屬於國家權力使用權的範疇。統治權如何應用涉及到很多方面，如統治術、用人、謀略、人格塑造、樹立權威等等，政體與之不同的是它確定國家政權的「組織框架」，政體並不涉及國家權力「使用」的壹切問題，而是重點確定國家權力的「使用權」之主體，即國家權力「歸誰使用」（國體是國家權力「歸誰所有」）。「國體是階級分權，政體是機構分權。」[53]
在西方憲法學中，往往只講「政體」不講「國體」，[54]亞里士多德談論政體時,「並沒有把政體和國體區別開來,而是認為政體的異同決定著國家性質的異同。」[55]亞里士多德依據兩個標準對政體類型做了劃分，即(1)掌權者人數的多少;(2)為了全體人民的利益還是少數人的利益。依據第壹條標準,可以將政體劃分為壹人執政的政體、少數人執政的政體和多數人執政的政體;依據第二條標準又將這三類政體分別進壹步劃分為君主政體與僭主政體、貴族政體與寡頭政體、共和政體與平民政體。其中,君主政體、貴族政體和共和政體因為「照顧到公共利益」而成為「正當或正宗的政體」,而僭主政體、寡頭政體和平民政體則由於「只照顧到統治者們的利益」而成為「錯誤的政體或正宗政體的變態(偏離)。」[56]筆者認為，其中第壹條標準「掌權者人數的多少」是國體問題而不是政體問題（統治權屬於誰），根據這壹標準所作的政體分類（壹人執政、少數人執政和多數人執政）其實是國體（統治者）的分類。第二條標準是在講國體的優劣，亞里斯多德並不認為三種「政體」本身有好壞之分，並沒有簡單地下結論說壹人執政就壹定不好，多數人執政就壹定好，而是認為三者都可能好，也都可能不好，關鍵是看其「為了全體人民的利益」還是「只照顧到統治者們的利益」（統治權為誰服務），即壹人統治也可能是好的，如果它能為「全體人民」謀利益就是值得肯定的君主政體（君主只為自己謀利益就是僭主政體），少數人統治時如果能為全體謀利益，也是好的（貴族政體），反之如果只為少數人自己謀利益就是寡頭政體，同樣地如果多數人的統治只為自己謀利益，也是變態的（平民政體），只有當多數人為全體謀利益的時候，它才是正當的（共和政體）。筆者認為，雖然都是「為自己」謀利，但「自己」的人數是不同的，或壹人，或少數，或多數，因此「為多數」總比「為少數」好，「為少數」又比「為壹人」好，即同是變態政體，僭主政體最差，寡頭政體次之，平民政體略好；同理，同是正宗政體，共和政體最好，貴族政體次之，君主政體再次之。但正宗政體是否都好於變態政體呢？如正宗的君主政體是否好於變態的平民政體？亞里士多德的答案應該是肯定的，因為當君主為公眾謀利益時，平民百姓及其貴族的私權利（生存權、財產權等）至少還有基本的保障。即評價政體的優劣，最重要的不是統治者是誰（以及人數的多少），也不是統治者如何統治，而是統治者是否「照顧到公共利益」，即是否為人民（全體）服務。而這些對政體的論述實際上都是在論述國體，是在判斷國體的優劣，或者說是將國體與政體混在壹起論說的。當亞里斯多德分析公民大會、陪審團、議事會、執政官等機構的時候，才是在專門論述政體問題，他強調了這些機構中成員的階級成分（富人或窮人、貴族或平民等），意在表明這些機構的性質是由其成員的階級構成反映的，不同階級的統治（國體）體現在這些不同的機構（政體）中，政體的異同決定著國家性質的異同，[57]這是政體反映國體、體現國體的問題。
在我國的多數憲法教材中，雖然承認國體和政體是緊密聯繫的，[58]但通常認為它們是明顯不同的，國體是國體，政體是政體，國體不可能包含政體，政體也不可能包含國體。但在西方學者看來，政體包含了國體，體現了國體，明確了政體就自然明確了國體，研究統治方式是以明確統治者為前提的，統治者和統治方式不可分割，天然渾成，沒有必要專門加以區分，正如美國的薩托利教授所說：「在關鍵時刻，權力取決於行使，不是取決於有名無實的歸屬。」[59]國體和政體是同壹的（尤其在古代），不能分也不必分，其中最典型的就是君主專制，它既是國體也是政體，作為國體，它是指壹個人的統治（統治權屬於君主壹人所有），作為政體，它是指各種最高的國家權力由君主壹人集中使用（君主這壹位置的設置是國家權力的使用權高度集中的表現形式）。此外有限君主制是君主和貴族分享統治權，它也同樣既是國體（君主和貴族都是國家權力的所有者），也是政體（國王和等級代表機構等分別享有國家權力的使用權）；君主立憲制亦同樣既是國體（君主、貴族、平民都是統治者），也是政體（國王、貴族院、平民院分別使用國家權力）。到了現代，世界各國在國體上基本都強調人民共和，國家權力的所有權屬於人民已經成為共識，雖然事實上人民共和有真偽之分（「真」還是「偽」往往要看該國具體的政體而不是其抽象的國體），除少數國家強調人民專政外，[60]各國基本都號稱全民國家，因此研究國體似乎已經沒有太多意義，對西方來說這是壹個已經解決的問題，他們早已放棄了少數人對多數人的專政，也放棄了多數人對少數人的暴政，而轉向「全民共和」，因此他們在憲法學上重點探討的是政體，是國家權力由誰使用、怎麼使用的問題。我國亦有學者批評我們長期以來過於關注國體（其核心是誰掌權），而沒有認識到政體的關鍵作用（如何設計壹種機制來控制「控制者」），[61]部分學者對傳統的「國體決定政體」論提出了異議，認為應當是「政體決定國體，政體的意義決不是僅僅對國體具有壹定的反作用。……壹個實際中的國家是民主的還是專制的，根本上取決於這個國家實行何種政體。」[62]「對壹個國家的建構而言，政體的確比國體更具決定性。作為國體的君主制與共和制，好比果皮；作為政體的立憲與專制，好比果肉。」[63]還有學者指出國體、政體的不可分性，「政體的載體自然是政府的組織，國體的載體呢？難道國體的載體不也是政府組織嗎？」「社會各階級的政治地位和政權組織的形式，必須放在壹起來說。」[64]在當代，政體類型的多樣性已經主要不是由國體決定（總統制、半總統制、議會制都是民主共和國），而是主要由每個國家的歷史、文化、民族等因素在其中發揮著不同的作用。因此，即使是政體已經相對穩定的西方國家，在不同的歷史階段其政權組織形式也還會面臨壹些新問題，也還需要進壹步探究、發展和完善。
需要指出的是，這並不是說我們現在和西方壹樣，國體問題已經解決，已經不重要。對於中國這樣的發展中國家來說，國體問題仍然是有現實意義的，因為我們可能正處於壹個由民主專政向民主共和轉變的歷史時期（至少在理論上），我們既要向民主專政的時代告別，又要面向未來——我們將要建立的是壹個什麼樣的國家？在國體上更符合我們國情的是精英共和國還是民主共和國？國家的主人是社會中的少數（精英）？還是社會中的多數（民眾）？或者是社會成員的全體（精英加民眾）？精英在我們的國家中應該是統治者（精英共和的國體）、還是僅僅為管理者（民選精英的代議制政體）？或者是被改造、被打倒的對象（民主專政的國體）?我們是否應當將精英共和製作為壹種過渡、將來在此基礎上再實現民主共和？[65]在此階段作為統治者的精英該怎樣對待平民百姓？開明還是專制？與這些不同國體相適應的政體應該是什麼？如果我們堅持「人民共和國」的稱號，那麼該怎樣實現人民民主？又怎麼體現人民共和？現有的人民代表大會制度是作為與民主專政的國體相適應的壹種政體來設計的，那麼在民主共和的國體之下是否還能繼續適用？還是需要做某些變通，甚至需要動大手術？……這些涉及國體、政體及二者間複雜關係的問題，是中國憲法學界應當努力研究和回答的中國憲法學的問題。
民主與自由
民主與自由關係密切，但不能等同。實行民主是為了保障自由，其本身也需要自由的輔助。公權利比私權利距離民主更近，它本身是代議制民主制度的壹部分，民主選舉、民主監督都不完全屬於權力、而主要屬於權利範疇。民主與自由可能和諧，也可能衝突，民主機制本身可能構成對自由和權利的壓制，還可能出現多數人暴政；自由有時也可能妨害民主，如對私權利的沈溺使人們對民主選舉、民主監督漠不關心，而失去分寸的自由也會使民主陷入僵局。
壹、民主與自由的區別
雖然民主與自由有密切關係，但民主不是自由，自由也不是民主，民主與自由是兩個概念。
民主的主體是許多人（全體或大多數），自由的主體是個人；民主是眾人為公共利益決策，如決定壹項立法、決定某項公共設施的建設、決定戰爭與和平，自由是為自己做決定，如我是否要對某問題發表言論、是否參加某次集會、是否需要遷徒、是否信教，是否要加入某團體、報考什麼樣的學校、選擇什麼職業等等；民主屬於權力範疇，自由屬於權利範疇；民主姓「公」，自由姓「私」。
達爾教授在「民主是什麼」的圖示中列出了5項：有效的參与，投票的平等，充分的知情，對議程的最終控制，成年人的公民資格。[1]筆者認為，其中「有效的參与」基本屬於表達自由（讓其他成員「知道」其看法），屬於權利範疇，「投票的平等」是決定權（力），「充分的知情」屬於知情權（利），「議程的控制」是程序性權力，「成年人的公民資格」是參与民主的權利主體之條件，因此只有「投票的平等」和「對議程的最終控制」完全屬於「民主」的內容，其餘三項基本上都是民主的條件，是權利問題而非權力問題。
二、民主與自由的聯繫
民主需要自由，自由也需要民主，實行民主是為了保障人的自由，而民主本身又需要自由的輔助，總體上說，民主是手段，自由是目的。
（壹）民主與公權利、私權利的不同關係[2]
自由是壹個體系，涵蓋了許多不同的自由，其中有些自由與民主關係密切，有些與民主關係疏遠，前者如選舉權、言論自由、集會自由、監督權等，它們基本屬於公權利的範疇，後者如人身自由、勞動權、救濟權、人格權等，它們大體屬於私權利的範疇。私權利純粹是為自己的利益做決定，與公共利益基本無關，公權利雖然也是決定自己的行為，但這壹行為往往與公共利益有關，如對某社會問題是否發表言論以及發表什麼言論，是否要參加壹次反戰的集會、選舉誰做為代表進入議會等。[3]因此並非所有權利都與民主有關，而是權利體系中的公權利才與民主有關。但「有關」並不是「等於」，不能說公權利就是民主，雖然公權利針對的是權力，但公權利本身顯然不是權力，公民擁有言論自由，但言論自由只是「討論」公共事務，並不能「決定」公共事務，公民的意見可以極大地影響公共決策，公共決策要充分考慮民意，但公共決策通常是政府作出的，而不是公民作出的。如果公民們能夠就公共事務作出決定，即全民公決，那才是民「主」（公民作主），但也僅僅是民主而不是自由，自由是民做主之前對公共事務的了解（知情權）、發表意見（言論自由）等等。公權利是實現民主的條件，沒有言論自由就不可能實現民主，如果對壹件事情連自己的看法都不能表達，怎麼可能對該事情做主？沒有信息公開，沒有充分的意見發表，沒有開放的討論，僅僅是「民」做主（投票），不論是直接民主還是間接民主，大多只是壹種被架空的偽民主。
如果說公權利與民主有密切關係，它更多地體現了權利者的「意志性」，那麼私權利則更多地體現了權利者的「利益性」，它們與民主關係較為疏遠，大多表現為壹種間接關係，如公民的受教育權落實的越充分，越有利於民主的實現；公民的就業越有保障，信仰越自由，人身越安全，參与民主的積極性就可能越高；在我國目前的壹些地方，私權利受到太多壓制也促使人們產生對公權利的強烈需求，以維護自己的利益（如許多群體性事件都是要求保障健康等私權利）。民主的目的是為了保障個人的私權利，也只有民主才能更好地保障個人的私權利，「生存、食宿、健康、愛情、尊重、安全、家庭、朋友、滿意的工作、閑暇，等等，幾乎人人都需要。但每個人都有自己的需求模式，彼此不太可能相同。我們的需求能不能滿足，滿足到什麼程度，取決於選擇的自由，……民主，與人類曾經設計的其他任何政治體制相比，為這種自由和機會提供了最好的保護。」「專制統治使人類付出的代價，比起疾病、飢荒和戰爭毫不遜色。」在20世紀30-50年代，蘇聯「有數百萬人因政治原因被捕入獄」，2000萬人受到殘酷迫害；希特勒對集中營里600萬猶太人進行了瘋狂殺戮，「還有不計其數的反對派、波蘭人、吉普賽人、同性戀者以及其他他希望滅絕的團體成員」被迫害致死；「紅色高棉在波爾布特的獨裁領導下（1975-1979），屠殺了柬埔寨四分之壹的人口」，[4]……而這些在民主國家是不可想象的。民主國家並非完美，但它比其他類型的國家能更好地保障個人的生命、自由和財產，能給公民們帶來更好的就業環境、更多的醫療健康保障、更高的教育水平，更持久的富裕和繁榮，而專制體制往往不能。[5]但民主與私權利之間的這種關係仍然是相對間接的，民主與公權利之間才是非常直接的關係，二者間甚至具有壹定的重合，可以說公權利本身就是代議制民主制度的壹部分。
（二）公權利與民主的密切關係
公權利基本可以概括為選舉權和監督權，這與代議制民主中的民主選舉、民主監督兩個環節剛好是吻合的。代議制民主包括民主選舉、民主決策、民主監督三部分，其中真正屬於權力範疇的是民主決策，而民主選舉和民主監督中都有大量的權利屬性——民主選舉是公民通過選舉權的行使產生權力人，進而構建國家的權力機構，民主監督是公民通過行使監督權實現對國家權力的監督。它們壹前壹后形成了對民主決策的夾擊，這既是權利（公權利）對權力的夾擊，也是權利（公權利）對民主的輔助。有學者認為，「權利是民主政治制度不可缺少的組成部分」，「民主體制內在地就是壹種權利體制。權利是民主統治過程中最為關鍵的壹種建築材料。」[6]筆者認為此處的權利應是指公權利，此處的民主應是指間接民主，我們通常所說的「民主權利」通常就是指這些具有民主色彩、在民主過程中運作的公權利，有些民主權利（如選舉權）「既是民主定義本身的壹部分內容，又是民主的壹個前提條件」，[7]有些民主權利（如監督權）也是「民主定義本身的壹部分內容」，但不是民主的「前提條件」，而是民主的後置性保障措施。民主選舉、民主監督與民主決策共同構成了代議制民主，這可以說是對古代直接民主的壹種重塑，是將小國寡民的直接民主運用到人數眾多的大國后所作的創造性發揮，是民主在新時代下的與時俱進。間接民主對直接民主的這種取代，其內在的變化之壹就是民主中加入了大量權利因素，選舉權和監督權都是權利，但又都是代議制民主的組成部分。
選舉權和監督權都只存在於代議制民主中，在直接民主中是不需要選舉和監督的，但不論直接民主還是間接民主，都需要言論自由，然而言論自由在其中的作用有所不同，如言論自由在直接民主中，主要表現為民主決策前公民們的自由討論，討論過後由討論者進行表決，即我們討論，我們決定，此時我們討論中的言論自由與後面的決策權力緊密聯繫，可以說渾然壹體，因此這裏的言論自由可以視為民主不可分割的壹部分（但即使這種討論也仍然是言論自由，是權利而不是權力，仍然與後面的表決權不是壹回事）。在間接民主制下，公民的言論自由也可以是民主決策前的自由討論，但討論過後不是由討論者進行表決，而是由代表或官員們進行表決，我們在討論中的意見只是他們表決時的參考，即我們討論，他們決定，此時我們的言論自由與他們的表決之間沒有必然的聯繫，至少權利（言論自由）與權力（決策權）的主體是分離的，他們決定時要考慮我們的意見，但他們不是我們，因此這種模式使他們在決策時可能忽視我們的意見。在直接民主制下很難想象我們不討論就直接決定，但在間接民主制下，我們不討論他們就直接決定是完全可能的，因此代議制的成功與否在很大程度上要看代表們是否變質，是否還能代表民眾。而保證代表與選民之間密切聯繫的主要是選舉權、罷免權，而不是言論自由。言論自由是直接民主制下是民主決策的壹部分，在間接民主制下卻通常只能在決策前為決策提供參考，更多的時候則表現為決策后對決策的評議，屬於事後監督，是監督權的壹種實現形式，當然也包括在民主選舉中的自由討論。[8]
選舉權是代議制的基礎，沒有民主選舉就沒有代議制民主，但選舉權不是代議制民主的核心，代議制民主的核心是民主決策，[9]民主選舉只是選出民主決策的人，它是民主決策的前提，但它本身不是民主決策。筆者認為選舉權是具有權力屬性的權利，而不是具有權利屬性的權力，也就是說，在選舉權中，權利和權力的因素都存在，但二者並非半斤八兩，而是以權利為主。[10]選舉權的公權利性質以及其中的權力屬性使之成為代議制民主的重要組成部分，與這種公民選舉權相關的選民罷免權也具有這種權利（公權利）和權力的雙重屬性，因而也是民主制度的重要內容。[11]
民主監督基本上由壹系列權利構成，如批評權、抗議權、情願權、控訴權等，通常表現為言論出版自由、新聞自由、集會遊行示威自由等，作為權利它們與權力有密切關係，而且通常只與民主權力有密切關係，在專制權力體制下，公民壹般沒有這些監督權力的權利。它們是權利，由公民個人行使，但不是權力，不是做主的權力，也不是監督的權力——監督作為權力屬於特定的機構，如監察部門、審計部門，或屬於有關機關的特定職能，如人大的監督權、檢察院的監督權等，監督作為權力是他們的職責，必須履行，不可放棄。而監督作為權利則屬於公民個人，監督權對他們而言具有可選擇性，可以行使也可以不行使，可以是為了公共利益（如對官僚主義提出批評，對改革建言獻策），也可以僅僅是為自己的利益（如為增加工資而集會）。[12]如果說選舉權具有權利和權力的雙重屬性，那麼監督權基本上只具有權利的屬性，而不具有權力屬性（如具有權力屬性就不僅是批評建議，而是能直接改變某壹法律、政策或決定）。
由此看來，在代議制民主的三個環節中，有兩個（民主選舉、民主監督）都不屬於、或不完全屬於權力範疇的問題，而主要屬於權利範疇，而唯壹真正屬於權力範疇的民主決策，又基本上屬於「官」主而非「民」主。這的確令人對「民主」有些沮喪，但這是事實。正視這種事實並不是要放棄民主，而是不宜在國家層面搞直接民主，國家層面只能是代議制民主；也不是說直接民主就應當完全退出歷史舞台，而是在壹定的場合（如壹個村、壹個單位、壹個社團內）、針對壹定的事務，直接民主仍然是可行的，甚至是必要的，它是中國目前基層民主建設的重要目標；[13]更不是說民主不適合中國國情，不適合中國國情的是直接民主（在國家層面），但中國即使最激進的改革派也幾乎沒有倡導過國家的直接民主，他們呼籲的都是間接民主，如民主選舉、民主監督，激進還是溫和主要表現在民主監督的手段、民主選舉的步驟等等方面存在分歧。但如果說民主不適合中國國情，連代議制民主都與中國國情不相適應，那麼就不僅是精英做主，而且精英不需要民選，也不需要民眾監督，如果是這樣他們和「民」還有什麼關係？也許他們天然就有替民做主的能力和抱負？這恐怕是虛構的超人故事（紅太陽之類）。要在制度上長期保障權力能夠為人民服務，權力人就必須民選產生，權力就必須接受民眾監督，否則只能產生高高在上、脫離群眾的權貴官僚。
三、民主與自由的矛盾
民主與自由有和諧的壹面，也有矛盾的壹面，如民主有時可能壓制自由，自由有時也可能妨害民主。
（壹）民主可能壓制自由
這主要表現在兩方面：其壹，民主的機制本身構成對自由和權利的壓制，如每個人都有發表意見的自由，但當人們的意見分成幾派時，壹群人的意見往往只能由這群人的代表來表達，而不可能（也沒必要）讓這群人中的每壹個人都做內容重複性的發言，那些被代表的人的意見雖然也通過其代表表達了，但與他們親自表達還是有所不同，他們可能認為代表沒有把自己某方面的意見表達出來，或表達的還不充分（當然也可能認為代表表達的比自己想要表達的還好，還精彩）；被選出的代表也可能主要要表達被代表人群的意見，而自己本人的某些意見反而沒有充分表達。總之，只要有人群，只要涉及眾人的利益，並要由眾人做決定（包括決定某事和決定某人的當選），就壹定涉及到人與人之間的溝通、協商，由於人與人之間能力上的差異（表達能力、概括能力、公平心、正義感、理性等等方面的差異），決定了在民主過程中每個人所實現的自由是不同的，而這實際上對某些人（往往還是多數人）的自由造成了壹定的牽制，這是民主制度本身造成的。[14]在民主制度中人人平等地享有投票權，但有的人投的那壹票完全是自己的真意，有的人卻只能做次好選擇，還有的人則只能無奈地順應大局；在民主制度中人人平等地享有表達權，但有的人會表達，有的人不會表達，有的人表達的多，有的人表達的少，甚至沒有表達。[15]但儘管如此，民主與其他制度相比對自由的妨害可能是最少的，如專制制度對自由的態度更加粗暴——在很大程度上壓制了表達的自由，監督權也限制在極小的範圍內，而選舉權則基本被剝奪了。
壹個社會是民主的，但卻是不自由的，這種情況曾出現在古代的西方社會，「在古代人那裡，個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但在所有私人關係中卻都是奴隸。」「作為公民，他可以決定戰爭與和平」，這是直接民主，是公民在直接行使公權力，但「作為個人，他的所有行動都受到限制、監視和壓制」，這是無自由，是沒有權利，「正如孔多塞所言，古代人沒有個人自由的概念。可以這樣說，人僅僅是機器，它的齒輪與傳動裝置由法律來規制。同樣的服從情形亦可見於羅馬共和國的黃金時代。那裡，個人以某種方式被國家所吞沒，公民被城邦所吞沒。」現代人的社會卻相反，個人擁有較為充分的自由，「個人在私人生活中是獨立的」，但直接民主卻演變成為間接民主，在代議制下，「即使在最自由的國家中」，公民「也僅僅在表面上是主權者」。 [16]貢斯當認為法國大革命的錯誤在於「把古代世界的政治結構移加到社會條件已完全變化的現代世界，從而造成了災難性的後果。現代世界需要與其自身的社會條件相適應的政治結構，這就是個人自由與代議制。」他認為盧梭和馬布利神父「都未能認識到兩千年的時間所導致的人的氣質的變化」，因而犯了「時代錯置」的錯誤，特別是馬布利神父「誤將社會機構的權威當作自由」，「他是這樣壹種制度的代表，該制度根據古代自由的教條，要求公民為了國家的主權而完全服從，要求個人為了民族的自由而被奴役」，他譴責人的獨立性、憎惡個人自由，讚頌每壹個壓制個人自由的方法，希圖法律完全深入個人生活的任壹方面，對個人進行最嚴格的控制。[17]筆者認為，古代社會的那種城邦與個人的關係，與其民主是直接民主有關，直接民主往往佔用個人太多的時間、空間和精力，它固然使公民的公權利得以充分行使，但這種公權利也往往演變為壹種義務，而個人自由則幾乎不可避免地被壓縮、被侵佔。
其二，民主壓制自由有時還表現為多數人對少數人以及個人的排斥，如多數大眾對少數精英的排斥，多數常人對少數怪人的排斥（怪人並不壹定都是精英，雖然有些精英的確很怪），中產階級的多數對最上層富人的排斥以及對底層少數窮人的排斥（歧視）、普通的多數對品質惡劣的少數的排斥，等等。此時民主很可能過於追求壹致性而排斥多樣性，[18]不能容忍少數，甚至不給少數發表意見的權利。少數的表達自由因而受到壓制，進而他們的個性自由、思想自由、信仰自由、行為自由都可能受到壓制，多數只是簡單粗暴地強迫少數服從，甚至對少數實行專政。當多數大眾對少數精英排斥時，社會往往過於追求平等而排斥優秀，不能吸納少數人的智慧，這種民主不僅損害自由，而且損害民主本身。而中產階級的多數對最上層富人的排斥相對較少，具有仇富情結的壹般是下層社會的貧民（貧民是多數時「打土豪分田地」才可能成氣候），在法治社會富人的合法財產是應受到保護的；中產階級對最底層少數的排擠則是明顯的不公正，這種社會歧視日積月累之後，可能會招致底層破壞性的激烈反抗，進而危害全社會。至於普通的多數對品質惡劣的少數的排擠，是最常見、也是最容易打著公正幌子進行的，由於「品質惡劣」沒有統壹的標準（隨著形勢的發展而不斷更新標準），因此最初的「壞人」往往確實是地痞惡霸（黃世仁、南霸天、胡漢山之類），後來就可能逐步發展到遊手好閒的二流子，[19]進而可能擴充到不積極要求進步者、不緊跟者、不順從者，甚至沈默者，對少數人的專政就幾乎不可避免地擴大化。因此，為了防範多數的咨意和不寬容，才需要以憲法和法律確定至高無上的人權，保護每壹個公民的基本權利和自由，既保護這種權利和自由不受強權獨裁者的侵犯，也保護其不受社會多數的侵犯，因為「不管在任何地方，如果個人毫無價值，全體人民也就毫無價值。」[20]「在憲政背景下，關鍵是少數而不是多數。更確切地說，這壹背景下的問題是少數或各少數派必須享有反對權。在這裏，『多數統治和少數的權利』這句話獲得了最確切的含義和特別突出的位置。如果反對權受到阻礙、騷擾和踐踏，我們便可以從憲政意義上稱其為『多數專制』。」[21]當民主保護少數及個人時，民主與自由就是基本和諧的，反之，當民主迫害少數及個人時，民主就是壓制自由的。[22]
（二）自由可能妨害民主
在民主與自由之間，現代人可能更看重自由，當民主和自由發生衝突的時候，他們寧可少要壹點民主也不願失去自由，他們更樂意把有關公共事務的管理和決策權交給精英們，因此「民選官主」的模式更符合他們的胃口，這也許是民眾在某種程度上對主人翁地位的自動放棄（不再親自當家作主），是令壹些人痛心疾首的公民責任感的喪失（過於追求個人幸福而忽略公共利益），如果這樣的情形超過壹定的限度，自由就可能妨害民主。
從直接民主到間接民主，民主的成分有減無增，但自由的程度卻是有增無減。筆者認為，總體上這應該視為社會的壹種進步，代議制民主將個人從繁重的公務中解放出來後去做自己喜歡和擅長的事情，這是真正的自由，而將公務委託給精英們去做，既是對公民們的解放，又是民眾對精英的合理利用。那麼這是否是民眾在剝奪精英呢？把民眾不願意做的事推給精英是否對精英不公平呢？事實上民眾不可能強迫精英為民做主，精英首先要自願，其次要人民看得上（選舉），而樂意為民服務的精英似乎從來都不乏其人，權力是如此有魅力，吸引了無數精英前赴後繼，在權力市場上壹直是、恐怕永遠是供大於求。人民要防止的是其中有人以權謀私，但對於其中願意通過權力而成就壹番事業的人（包括功成名就，名垂千古），只要他們的所作所為利民利己，人民是願意成全的。當然，公民們並非選舉投票后就撒手不管，而是還要通過法律對其進行約束，通過憲法確定分權體制以保持權力的大體平衡，並時時加以監督。但民眾不至於像古代民主制下那樣經常忙於集會、陷於繁忙的公務而無暇顧及個人生活，不必為了公共利益而犧牲掉自己的許多自由。現代人更重視個人生活的安寧、幸福，更重視個人的獨立自主，強調個人有權選擇自己喜歡的生活方式：喜歡從政的可以通過民主競選去從政，不必採取陰謀或暴力的手段去奪權；喜歡做木匠的可以去做木匠，不必被強制在權力的位置上；喜歡藝術的可以去搞藝術，可以不和政治打交道。這種每個人的自由實際上有利於整個社會的繁榮，因為每個人做自己喜歡的事才可能「人盡其才」，人盡其才之後社會才可能欣欣向榮。因此間接民主代替直接民主不僅是直接民主已經很難在國家層面推行（不得不選擇代議制），而且也是因為間接民主具有它自身的優越性：壹方面可以更充分地實現個人自由，另壹方面可以更充分地利用精英的才幹（精英決策壹般比大眾決策更經濟、也更理性）。
對自由的渴望導致現代人對直接民主的主動放棄，這與大國、人多、事雜、變化快有直接關係，可以說現代人對直接民主的主動放棄也是壹種被迫——不得不放棄，但我們確實看到現代人在很大程度上也是樂意放棄的，或者不是特別在意的，如香港市民在1997年前壹直生活在壹種有自由但沒有民主的社會中，他們對此至少沒有表現出強烈的不滿。而當這種樂意放棄超過壹定的度時，即人們過度地追求個人自由而不願參与公共事務、不願為民主盡壹份公民的責任時，民主就可能面臨危險。
首先，對私權利的過於沈溺會使人們無暇顧及民主監督，甚至對幾年壹次的民主選舉也漠不關心，如美國的選舉投票率長期徘徊在50%左右，這似乎和壹些人患有選舉冷淡症有關。[23]人的時間和精力畢竟是有限的，現代社會又是壹種快節奏、強競爭的生活方式，人們的生活水平提高了，但也因此精疲力竭。而民主參与是需要時間和精力投入的，這令許多熱愛自由的人對民主敬而遠之，他們在私權利方面花費了大量時間和精力，但對公權利卻日趨淡漠。壹個科學家可能聚精會神于科學研究而對政治不感興趣，壹個失業者可能成天忙於找工作而對選舉不聞不問，壹個商人可能沈溺於尋找商機和財富而疏於監督政府，……如果許多人都忙於自己的宗教信仰、忙於安排旅行度假、職場升遷，本單位事務、家庭生活，總之當人們過於專註私權利領域時，可能會忽視國家的民主參与——不是去競選領導人（被選舉權），而是連給他們投票的興趣都沒有（選舉權），也沒有對他們的工作進行了解、督促、檢查的熱情（監督權），在這種情況下，民主建設無疑會受到極大的妨害。正因為此，那些公共知識分子、投身於公益訴訟的律師，以及各種民間志願者，是民主社會裡的寶貴力量，而中國社會中那種「各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜」的自私自利，則會極大地妨礙民主建設。[24]壹方面他們沒有看到，不積極行使公權利，不關心和投入民主制度，其私權利最終將可能失去保障，另壹方面他們的私權利已經佔去了他們的許多時間和精力，他們確實已經無暇顧及。從這個意義上看，間接民主制必然地會產生壹大批職業政治家，「民主」也就很自然地就演變為「民選官主」。
其次，在現代社會中對公權利保持熱心腸的人們——他們通常只是公民中的部分而不是全體，甚至很難達到多數——在行使公權利時，如果都過於堅持自己的意見而不會妥善處理紛爭，[25]這樣失去分寸的自由也會妨害民主，使民主陷入僵局，變得極其低效率而令人不能容忍，或者不同意見的交鋒最後發展為「文攻武衛」，真理沒有越辯越明，社會反而越辯越分裂，由於人們不習慣於反省自己、妥協讓步，各方人士都以真理化身自居，永遠在指責他人，永遠在批判對方，自己壹貫正確，別人總是錯誤，觀點壹致時志同道合，意見分歧時就形同水火，甚至勢不兩立，把人與人之間的矛盾動輒上升到路線鬥爭、兩種性質、階級立場的高度，使國家陷入爭鬥和混亂，當人們期盼強人出來收拾亂局時，英明領袖便在眾望所歸中誕生，新壹輪集權再度上演，……這些場面不僅在西方的民主歷史過程中發生過，也在中國的近現代史上出現過，但我們是否真正汲取了教訓？我們以為打倒了萬惡的資本主義，消滅了地主土豪，人民就自然翻身做主人了，就自然享有民主了。我們不知道，當我們沒有學會尊重別人、沒有用憲法和法律建立起保障基本人權的制度時，我們即使短暫地擁有了人民民主，也會很快失去，因為我們隨即將驚訝地發現人民內部還存在隱藏的階級敵人，同時還有各種新的階級敵人不斷地湧現出來，以致鬥爭形勢越來越嚴峻，任務越來越艱巨，敵人越來越多，今天還是朋友同事，明天就可能成為敵人，……我們不斷地鬥爭，直到最後把自己變成孤家寡人。那些曾經被我們當作敵人的人，其實只是和我們認識不同、意見相左、思想有分歧。我們不懂得，即使我們與他們的觀點針鋒相對，即使我們與他們的立場不可調和，我們也不能彼此侵犯對方的基本人權，如生命、自由、財產，不能將對方置於死地而後快，不能動用專政手段而只能協商、談判，壹次協商不成就兩次、三次、四次，壹時談判無果就不斷地、長期地談下去，必要時各方都要讓步。民主需要有秩序的自由和參与，需要法治下的選舉和監督，當自由失去法律的約束而被濫用時，自由就演變為任性，這種任性的自由壹旦進入權力領域，不僅會妨害民主，而且會令我們開始是壹小部分人失去自由，最終是大部分人都失去自由，此時民主就演變為專制。
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