自由的意義
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自由的意義
由 左翼反共人士 » 2018年8月3日
作者 劉自立
壹，自由主義的載體是近代國家
自由主義和自由，不是同壹個概念，前者關係到自由實施的載體即國家和政權于自由之關係；後者則多強調個人心靈和行為之選擇自由。自由主義的歷史也可以從《論自由》壹書的面世說起。1859年，約翰.穆勒出版此著。1936年，拉斯基出版《歐洲自由主義的興起》；1984年，阿布拉斯特出版《西方自由主義的興起和沒落》。其間，1936年，對於自由主義是壹個歷史性諷刺的年代，納粹獲得政權——而"1984"，則是奧威爾預言蘇聯極權主義政權復亡之書。這個脈絡凸現了自由主義遭遇的困境和希望。在中國，上上世紀初，嚴復翻譯了穆勒的《自由論》，名《群己權界》（改換穆勒的個人權力為國家權力之附庸）；大公報在1946年發表蕭乾的關於自由主義的社論，1948年，胡適之做了自由主義的演講。這些呼籲不能阻擋毛澤東人民軍隊的推進。到了他空言"民主周期律"的妄談以後不久，中國政權就變成不折不扣的極權主義政權，和自由主義失之千里——人民只是知道毛關於"自由主義"的批評，是壹種和自由主義風馬牛不相及的荒誕淺薄之論。1990年代初葉，美國雜誌《時代》周刊把李慎之稱之為自由主義的教主（Arbitrater），似乎關注到中國政治氣候的自由化溫暖已經出現——他們這樣論述前此孟德斯鳩關於影響政治的"氣候因素"。於是，中國人忽然發現自由主義已經悄然再度進入中國，且產生壹大批自由主義分子。
他們急著著書立說，記載這樣據說是頗為壯觀的"自由主義復興"。迄今為止，人們不知道自由主義究竟是如何作用於中國社會的。回顧被尊奉為自由主義的作者，人們發現，他們的壹個顯著特點就是為文呼籲蔣介石民國時代的文化和文化人，以對比和反省人民國的無文化和無文人，無獨立知識分子。這是90年代初葉到2000年，中國文壇上的壹種奇觀。這個文化群體寫作的文章，出版的書籍，壹言蔽之為"自由主義"。他們重新確立了北大的民主精神，西南聯大的自由氛圍，大公報的文人論政，胡適的自由觀點，乃至涉及民國的壹系列文化巨擘，馬相伯，熊十力，牟宗三等等。於是，壹種鼓吹民國文化精神的啟蒙運動和所謂自由主義旗鼓相當，重現中國文壇——壹些知識分子甚至被赫然劃歸"自由主義之知識分子"。只是，這個"自由主義運動"和以往中國很多思想運動壹樣，並未實行徹底的定義分析——就像他們對待日本人和日本國之改革，之維新；對待法國革命和前此啟蒙運動之思潮，之暴力、暴民；甚至對待俄國十月"革命"中關於資產階級是不是政府附庸等問題壹樣，這些所謂自由主義派並未澄清他們關於自由主義和國家功能的壹般關係說。於是，在基本枉顧自由主義大前提的情形下，中國自由主義者及其擁護者們，含李慎之先生等人，最終未能確定自由主義和國家關係說——這個基本論題——按照李先生的典型說法，就是呼籲政府和鄧氏出台政治改革，以挽救黨，挽救毛，挽救中共。在這層意思上，李慎之歪打正著，啟動了自由主義元素中最為重要的國家和自由關係說，可惜，他的提法在另外壹個層面上卻是完全不對。換言之，啟動政府改革，將民主程序、手段和目的納入自由主義運作，確實是自由主義者歷來論述之精要，但是，無論是約翰.穆勒的自由論還是洛克的政府論乃及邊沁的幸福論，都離不開國家載體的協助——而斯賓塞和格林則開創無政府論作為項背——以至於導致無政府主義和列寧主義的派生。於是，中國自由主義向來主張的論點，如果不涉入這個自由——國家關係說，也就是所謂"自由主義和近代國家通常雙雙被視為判斷現代性的標準，然而兩者之間又似乎有著某種緊張。 自由主義和近代國家可以兩相調和嗎？"（見《西方政治思想史》約翰.麥克里蘭）
於是分梳由此開始。第壹是，所謂自由主義和近代國家之所謂——換言之，自由主義是在英國革命和法國革命之後出現的思潮——這個思潮最早，連帶了西方民主雛形和憲政胚胎，也就是希臘神話中業已產生的普選和民主（見關於忒修斯神話）；加上摩西法典——這個思潮後來，產生了總其系統的政治學說，從經濟上的私有財產說到政治上的三權分立說——這個思潮的背後，有著東西南北各種政治學說之制衡，宗教政治之分離等等所謂近代國家近代思想的立論；加上抗拒其間的歐洲機會主義學派，東方專制主義思潮乃至納粹主義和列寧、毛主義等。所以，近代國家的涵義有二，1，是具備憲政民主要素的法國英國國家觀念之形成；這些國家在經歷革命和復辟以後，使得啟蒙帶來的開明和暴力悉數在理論層面上被詬病與摒棄；德國俾斯麥政權的專制民主複合成為歐洲開明政治和民主雛形之濫觴。2，這個大主流並非不可撼動。納粹法西斯主義的掘起說明自由主義脆弱的壹面。故此，西方近代國家之所謂，就是自由主義試探歷史，容納政體和乖戾民主的壹種變形紀。
第二是，自由主義在中國面臨的困境和所謂中國之近代國家之反動。明言之，中國自民國草創以來，壹直呈現亞自由和亞民主狀態。孫文之聯俄容共，姑且算作他的權宜之計。從現在的情形看來，台灣實現民主，不能不說孫文價值或言價值主流的實現——其俄國價值觀轉迻到了中國大陸。是勝敗蕭何之事。所以，在這個面向上看，中共奪取政權，是忤逆近代精神的壹個絕對徹底的倒退。於是，自由主義在中國，變成和自由主義在納粹國壹樣的命運。
所以，第三，自由主義如果可以在蔣介石專制制度下或有生機，那麼，自由主義絕對不可能在極權主義中共政權里存活哪怕壹秒鐘時間。這是因為，中共性質在摒除近現代國家觀念的同時，已經同時摒除了自由主義與其連襟之可能。
四，於是，問題的提法就是，中國自由主義及其分子所言之中國自由主義，本來就是壹個不設前提的假命題。中國知識分子——如果中國存在這樣的知識分子——那麼，他們的使命與其說是鼓呼自由主義，不如說，應是消滅和批判極權。世間從來沒有人說過，要自由主義和極權主義相輔相成，互相砥礪之妄談。自由主義存在的前提十分清楚，1，他可以在英法復辟時代呼應產生開明專制和民主雛形的政治制度之中——2，他也可以放入蔣介石也許開明，也許不開明之專制制度中，唯獨不可能（不是不願意）放進極權主義之共產黨政權中。這在實際和立論層面都是風馬牛不相及的事情。
五，所以，90年代中國產生所謂"自由主義"之現象，只是人們記憶和嚮往民國政治民國文化的壹種歷史情結，並不存在自由主義出台中國之現實。中國出現自由主義的前提，應該中國變成"近代國家"而不是可以迴避和躲開這個前提。
那麼，90年代中國"自由主義"復興說的意義究竟什麼呢？這個意義在於，中國人借自由主義對黨文化進行了壹場有限卻不無價值的大批判。這個批判帶來的效應，是讓人們知道了自由主義的壹，卻枉顧了自由主義的二。這個知之其壹，不知其二的自由主義，無法解釋原本自由主義的很多文本——他們詮釋的自由主義本乃壹種結構上的解構；是結構在前，解構在後的壹種補充說明——而我們的自由主義，是在結構不存的前提下，偏要進行沒有房子的拆復；請問，妳如何拆掉不存在的房子呢？問題出在哪裡？問題出在中國知識分子壹廂情願的自由主義思維和操作，本來就是前提錯置和命題失誤。他們現在根本談不上進行自由主義和國家關係論的分析和解說；他們的人物，其實是對尚未出現自由主義的土壤進行勘察，卻並未找到驅除極權主義的手段和方法；甚至，他們自律以決的自由主義，總是在中共文壇上打擦邊球，基本不涉及中共政權的現實要害；甚至"黑白通吃"；功利佔盡， 成為中共政權下的聞人和貴族——究其要害是，他們成為中共政治的壹種新花瓶。這個局面現在越來越明顯。於是，所謂自由主義很可能成為偽自由談的壹群。於是，問題的提法是：如果極權主義或許轉變，轉變成為某種可茲利用的政治載體，自由主義上台才會擺上日程；而這個假設基本上是壹種空想。枉顧自由主義的前提，將其和英法復辟時期的政治混淆而談，導致自由主義的混亂和錯位，這是中共國自由主義基本不存在的現實。
換言之，自由主義顧及政府作用的系列論述，對於中共政權根本是對牛彈琴，偏要拉郎配，大有粉飾之之嫌。
至於說，中共業已進入所謂市場經濟，是多數"自由主義者"言說中共進入之的壹張門票——此說同樣大謬不然——中共市場經濟的說法和說中共為近代國家如出壹轍——試問，哪裡有尚缺法治，經濟壟斷和政治獨裁，就連壹張像樣的民間報紙也沒有的"市場"？所謂鼓勵市場手段，還是鼓勵國家干預手段之議論，基本上，也是枉顧前提的推演。壹如上述，沒有"看不見的手"的人體，妳非要觀察其手段是不是自由嗎？這無異於把身首異地者加以合攏，而成笑談也！
二，個人幸福論與國家權力論
邊沁提出幸福論，肇始於自由主義的壹種功利學說。對於意義與否的政治、宗教立論，起到某種顛復作用——換言之，功利主義如何與宗教意義說聯繫在壹起，就和自由如何與國家聯繫在壹起，壹樣困難。但是，西方人自我調整和自我解構的能力殊強，迄今為止，人們很少選擇這樣的角度看問題。基本的看法就是，政教分離的內涵把功利主義放入世俗界面而迴避了宗教的獻身精神（人們只有在天國才有幸福），更在所謂"國家利益"的層面上，把資本流向的地段、角度，看成剩餘價值產生的關鍵（見盧森堡觀點）。那麼，在涉及幸福這個訴求的時候，邊沁是如何把國家體制和國家意志引入其間的呢？這是我們紹述國家－自由關係的壹個契入點。邊沁的幸福說開宗明義就是——"在十八世紀，社會與國家的組織構造，是壹小群位居優先的人佔盡利益，人數大得多的較低階層似乎總是吃虧。""所有當權政府也就壹直冷落大多數人民幸福，而以邊沁主義者為敵。"（同上）比如，喬治三世就不喜歡這樣的觀點，把人民的幸福和他的幸福看得壹樣重要。而邊沁很快就涉及了國家建制問題。"建制比個人重要。""邊沁主義坦白接受國家權力的現實。"於是，在如何評價國家權力的時候，邊沁置疑了英國已經存在、卻在他看來並不完善的民主制度。這裏主要表現在，他認為英國政府的權力過大（試問，那時的英國政府和眼下的中國政府之權力，孰大孰小？）於是，邊沁論證英國政府的正當性問題。他說，沒有造反，就有正當性；（中國人造反與否，是確定這個政權正當性的條件？）那麼，好政府的標準何在？就是謀取"最大多數人的最大幸福"；而悖論是，英國當時也存在既得利益集團。怎麼辦？就是實行民主。"讓人民選擇其統治者，並且在下次選擇時斥退未能未能增加最大多數人最大幸福的統治者。"（中國人如何斥退之？）邊沁稱之為幸福契約。在此之前，是不是認可強大的中央極權政府有利改革，是壹個重要議題。"邊沁主義者從來不否認，在反動勢力十分強大的社會裡，國家權力是改革的基本條件。"（如果反動勢力就是政府，也就無計可施？）
上述結論說明，邊沁主義的改革前提和幸福前提是十分清楚的。政府是改革和實現民主和幸福的首要條件，舍此無他；同時，政府必須可以實行改革，不改革，不實現多數人幸福，其正當性形同虛設——雖然，英國人並未造反，或言已然造反（英國革命）——這就是國家與自由主義者邊沁的實際的和理論的關係。壹如上說，這個關係，是建築在英國基本上憲政已在的前提裏面， 而非尚未實現之現實中。如果尚未實現，就不是自由主義談論的範疇，而是爭取自由的範疇。這個自由和自由主義，是不是區隔了自由之實現和未實現的基本局面呢？顯然是！在這個層面上，我們得以重申邊沁自由主義的發動和緣起，是他訴諸英國政府的原因。同理，中共政權是不是英國十九世紀那樣壹個初具民主憲政的國家呢？自由和自由主義，又如何作用於這樣的、即無憲政也無民主的政權，而要爭得最多數人之最大幸福呢？眼下所有關於幸福，和諧和人本之說，和英國當時的憲政社會又有怎樣的區隔呢？自由主義如何作用於這樣壹個壹無所有的政權而變悲慘為幸福呢——或言，最少數人得到最大利益之政府，是不是中國改革的結果呢？改革，是在否定這些前提下進行，還是相反？托洛茨基關於壹個人的資本主義就是社會主義的定義，難道沒有涵蓋邊沁之反的現實描述嗎？故此，三十年改革，壹言蔽之，成為邊沁爭取幸福說的反向證明，茲不待言。而所謂中央政府可以實行強大改革的條件設置，也是在民主政權的利益區隔中，方顯合理，或者不合理。其間，改革由強勢政府行，而得當，由弱勢政府行，而不得當，歷來如此。中國歷史上，也並不缺少此例——所謂"康有為不是王荊公"（王安石），就是前人如此之說法；鄧氏改革，是強人政治，其成與否，相比趙紫陽或者胡溫，也是區隔所在，弱人無改革，即是！
邊沁接下來主義的兩點，壹是，民主改革的民粹化——用我們現在的話說，如此——也就是人民公意和民主少數之間的齟齬——這也是後來民主制度出台保護少數的理據。
再就是邊沁所言之改革成本和幸福微積分之間的奧秘之關係。而所有這些關係，又牽涉到自由，幸福和國家之間的關係。這當然是沁主義的精要了！
先說改革成本的話題。壹言蔽之，邊沁認為，如果改革成本過大，改革時間太久，改革利益分配不公，改革絕無出路。何以改革成本太大？是因為既得利益集團的拖延——既得利益集團的拖延，又造成成本入不敷出，遂使得改革不成功。該書說，"在改革往往不利於既得利益的社會裡，任何壹項改革立法勢必引起壹定程度的不樂，既得利益者可以預料必定盡其所能，且戰且走，打他們最有效的拖延戰。若是如此，則改革過程在人力資源上將會所費不貲，有些改革的收益可能因此變成不值得花費這麼大的資源。"（同上）這就是他的會計改革，成本核算的意思；也就是他所謂"幸福微積分"的稱述。邊沁的這個理論，對於百年後的中國人，難道沒有壹點啟示嗎？看看我們的改革。壹是，既得利益集團改變了他們壹窮二白，禍國殃民的荒草政治，變成某得最少數人最大利益的掠奪；二是，他們破壞各種自然和人力成本，造成不管身後洪水滔天的超大成本付出；再就是，他們反對改革這種不計成本的改革，而追求利益的無時限，無地域，無止境。他們難道可以和自由主義者邊沁有任何討價還價的餘地嗎？他們難道受到了中國偽自由談者們的有效阻遏和批判嗎？他們這樣的中央極權，究竟是有利改革，還是有利胡作非為！
再是，邊沁認為，民主政府在操作民意的時候，最怕出現"人民意志"左右局面的狀況，他稱之為，由民主限制國家權力變得十分困難。因為人民主權論者說，人民意志即法律！
於是，代議制民主，成為必要。克制民主泛濫的手段，在美國稱為"憲法延宕"。而在此之前，各國關於階級立法和暴民制衡或者制衡不了，導致革命，成為憂思所在。"暴民不時發生，抑止了混合政府或暴政本身向寡頭式暴政的墮落的傾向。孟德斯鳩可能認為，在英國，或在任何地方，完全的權力分立將會比較能維護自由，……國王，貴族和人民公平分享政權。"（同上）孟德斯鳩稱人民或者暴民為第四階級，壹個制衡其間者——而東方和俄羅斯的教訓正好相反——人民壹旦拋棄各階級融和制衡，就會導致壹個階級的凸現和誇張。無產階級成為不單"階級立法" 的主導者，而且成為無產階級領袖的犧牲和鋪墊。成為寡頭獨裁和極權統治，暴民呼之即來，揮之即去的革命和造反歷史，我們都耳熟能詳，不存在用這個階級制衡其他"地富反壞右"的任何可能，反倒是被獨裁者利用，行同武器或者垃圾。這是邊沁和穆勒不能察覺、甚至孟德斯鳩也不能察覺的後來歷史。
而法國革命以多派別的羅伯斯庇爾式法制進行屠殺，與斯大林和毛亦異：法國革命是壹切階級及其領袖主導的輪番屠殺，而毛或斯大林，是他壹個人殺死所有人。此為巨大不同！
再是，法國革命是階級翻身的第三等級革命，而俄國和中國革命，則是消滅壹切階級——含工人和農民階級，獨剩壹個新階級——這個新階級，昨天是政治壟斷者，今天是財富壟斷者。
這是自由主義理論和實際分析缺少關注之地。而中國自由派卻以為這是壹種自由契機，從這個契機，也許是唯壹的契機，會引來民主。
三，個人權力和國家權力之關係
穆勒全部學說或言其"自由論"，總而言之，就是個人權利和國家權力之間的關係釐定。從其所處時代看，英國政治完成了后革命時期的基本民主建制和法治建制。整個歐洲處在民主、專制的轉換時期。其自由含量和我們中國現在所處狀況實屬天壤之別——這個區別，實為整個西方文化和東方文化的性質之別。就像康斯坦丁時代寬容了基督教；波希戰爭時期波斯出現民主芻議（見希羅多德《歷史》）；羅馬帝國有元老院之國家權力制衡——而中國之君、相權力制衡和三省權力分置，卻脆弱得很多——所以，那個時期的國家權力所屬，已經建立了可以仰望前提的個人權力推導，而不是前提闕如的中共式權力獨霸（人民權力真空）。完成這個權力定製以後，穆勒開始解析國家權力和個人權力之屬性及其關係，就來得順理成章。在"個人主權"和"國家主權（含社會主權）之劃分過程中，國家干預越少，越好"，顯然成為他的主張。這裏推導的國家干預邏輯和人民干預邏輯緊緊相連——和邊沁的憂慮如出壹轍。其中，尊重異端和少數，成為穆勒紹述其中的關鍵。
第二是，他主張在已行民主普選的英國，應該避免迪斯雷里所言"兩個英國"的存在（壹直以來，學人就有"兩個中國"或言N個中國論；就是窮人中國和權貴中國）。穆勒對於代議制政選的憂慮來源於這"兩個國家"（之人民）。因為，在他看來，資產階級和勞動貧民不可能互相代表，即使在選舉之時。接下來的議題就是如何看待後來被馬克思，列寧和毛髮動起來的貧民暴動。穆勒認為，壹般而言的"人民的聲音可能是魔鬼的聲音"之說法，應該置疑。但是，如果遷就貧民多數而枉顧少數，哪怕是富民少數，民粹革命，就會回頭。"英式民主表示壹群狹隘偏執的人民可以通過選票，將其變成法律"之事實，就會到來。而在另壹方面，"在英國，只有獲得國會兩院多數，加上英王同意，沒有不能成為法律之事。"這是壹個悖論。穆勒對於民主或言英國的民主初級階段、也就是他著名的關於代議制政府的缺陷和幼稚很為擔憂。他再再提到這樣的民主需要改進之處——換言之，民主和專制之優劣，往往魚目混雜，難以辨正；如果把開明專制的精英政治和貧民盲目的民粹政治加以區隔，也許他願意選擇前者；但這並不能妨害他主張英國民主並加以改進的意願。所以，關於民主批判不能用專制取代這個議案，成為其立論的前提。那麼，如何解決貧民和大眾走向多數愚昧和專權，這個悖論的方程解法就是，"灌輸"式教育。這個教育平民的主張涵蓋了啟蒙的壹切內涵，唯獨不能納入啟蒙導致的社會學"牛頓定律"—— 這樣壹種全知認識論和極權政治論——這壹點說明，在主張中國啟蒙者的筆下，百年來對此幾乎無知無識。這個闕如導致啟蒙很快走向極權主義即毛主義正確論，最後將啟蒙完全變成新愚昧。他們那個教育方式，很像列寧和普列漢諾夫說的，就是，由他們給工人階級灌輸馬克思主義（他們的身份是所謂"資產階級知識分子"（見列寧說法）。穆勒說，舍此灌輸，理性灌輸，啟蒙灌輸，別無啟導貧民之法。大而言之，就牽涉到"民主是壹個生活方式"之議題（見托克維爾語）；民主不是壹日完成的課題，而是在爭取和實施過程里日日完成的，永不最終完成的未來進行時。緣由在此，判斷國家是不是完成著或者完成了民主，或言，正在完善之，是國家主權和個人主權關係釐定說的關鍵前提。穆勒說，英國要走向民主，正是這個已然完成式或者過去進行時，而絕對不是未來式，尚未出現時，等等。
我們這樣強調，同樣是為了區隔枉顧前提的自由主義說。他們以為，可以在民主未完成式里奢談壹切！只是可惜，這壹切可以談，卻不是邊沁和穆勒之談法——實在應該變成多談壹些爭取自由，爭取這個國家認可民主的可能行或者不可能性。
穆勒帶有濃厚的精英治國理念。其援于洪堡認為，自由之高階，源於自我發展。這其實和前此關於教育與灌輸之觀念殊途同歸。我們看到，在整部西方歷史中，個人之獨立精神和自由思想，總是遍及異端思考和個人人格，哪怕是在希臘民主城邦里，也概莫能外。因為蘇格拉底，就是民主批判和批判民主的異端和獨立分子。這個傳統延續下來，就成為西方獨立知識分子，或言，知識人的政治傳統基因。所有色諾芬，西賽羅和後來的洛克，休謨等，都是某種意義上的"不可知論"——這個不可知論，就是國家個人關係說與整個政治學說的自由主義根本——其理性訴求，就是這樣的意義論定和意義並不論定——其理性所以反對全能全知，反對政治和哲學上的極權（極權就是全權），意義在此。雖然穆勒厭惡基督教，但是，其認知分野還是要劃分神，玄，證（實證學說）；他說，"就社會力量而言，壹個有信仰的人和九十九個僅僅有利益的人是不相上下的。"（見約翰.穆勒《代議制政治》）。以至於後來產生了邏輯學派，布拉德雷，卡爾納普和維特根斯坦等——而維特們又為自己枉顧上帝，倍感焦慮。事情轉了壹個圈子，又回來了！所以，穆勒壹方面確定前人之"國家正式主權"，"社會非正式主權"，唯獨未論個人主權（也就是人權——美國人和歐洲人奢談中國人權，不談與之關聯的國家無人權，實為枉顧穆勒！）於是，他的整個關注，在於補充這個立論。我們認為，關於自由主義在理性、不在信仰這個說法，也許有些偏頗。因為自由主義包涵的消極國家說，在某種程度上給國家的消極宗教政策帶來了空間——而其關注信仰、也關注理性的說法，在很大程度上取消了全能理性的，後來發展成為視宗教為鴉片的偽理性說和馬克思主義——在這個層面上，自由主義和自由的同構，不是僅僅在於覺悟和感覺，而在於加上思索。
於是，所謂"新社會最恰當的政治權威形式是什麼"——這個問題，就包涵在穆勒的個人主權論和國家民主論中，不二而壹。穆勒繼之描述了他著名的"好政府"論，也就是類似邊沁的、照顧多數人幸福之論；而照顧多數人的利益，僅僅在於凸現每每個人的主權。這是壹個辯證法。消失個人主權的專制國家，每每捨棄和壓制個人權利、個人訴求和個人尊嚴。穆勒說，"將會有壹伙官僚集團以及被教化擔任擔任官僚的人，他們將習得至少某些政府管理和公共行政得經驗原則。可能也有過系統化的組織，這個組織由國家的最好的智力在某個特殊方面構稱，從而增進了專制君主的偉大。但壹般民眾對此壹無所知，並對壹切較大的實際問題缺乏興趣；或者，如果他們對這些問題有壹些了解的話，那也不過是似懂非懂。" 這個說法就是所謂專制正確性的某種解讀。此觀點是在民主混淆於民粹的前提下得出的結論；或言，民主本身尚未產生"被教化"的，民主官僚。這是壹個方面；另外壹個方面，對於民眾而言，工其事，必備其器；無其器，抑或不得讓他們獲得公器，則其事無可為也！那麼，中國有無公器呢？沒有。中國人莫談國事，不予參政，懼怕政治，沿襲成性；他們代代養成像統治階級要求的那樣思維，行事和生活。事實是，"如果壹個人不能為他的國家做任何事情，他也就不關心這個國家。壹直以來，有壹句諺語這樣說，在專制國家中充其量只有壹個愛國者，就是專制君主自己。"而"羅馬貴族政治擺脫官僚政治"的主要因素，就是"平民政治"。（中國政治歷史和政治制度的銓選和參政，與其說是平民上升入仕，不如說是平民由此被曾經是他們中壹員者拋棄，他們和他們，成為高下和裡外之別。這就是中國無民主的限度。）"壹切專門職位，那些給元老院的職位和他們謀求的職位，都由普選授予。"（這是東、西方政治歷史對比的好說明。）對於專制臣民而言，絕對服從，正確理解——則是他們稱臣拒思的習俗。他們的"智力和感情讓位於物質利益。"（穆勒重要論述之壹，就是"進步"不等於經濟發展。自由主義更加重視認知和尊嚴的獲得。）
於是他說，"在壹個文明程度有所提升的國家中，好的專制比壞專制政治更加害人不淺，因為他尤為懈怠和鈍化人民的思想和活力。"（同上）
他做結論道——
"理論上最好的政府形式就是這樣壹種政府：主權或作為最後手段的至高控制權力整個社會整個集體；任何壹個公民不僅對行使這種最高主權有有發言權，而且至少在某個時候，被要求在政府參政議政中發揮作用，親自履行某種地方的或壹般的公共職責。"（同上）
這樣，自由之爭取和自由主義在民主政府中的作用，都在壹種精神自由和政府自由（他賦予的自由）里，辨正相系。這裏的分野依然是，自由，是可以在民主政府存在以前任何時期爭取而討論的；自由主義，則多半是要考察民主以後的政府，如何把自由付之實施——這是不同的討論範疇。
穆勒好政府論之要素，正是建基於此。
這個要素，規定了自由主義的內涵。
四，摒棄國家幻想的自由主義選擇
對於注重所謂改革和反思改革的中國人，如果我們回顧斯賓賽主義和自由主義的關係，會對這個問題產生濃厚興趣。雖然，這個主義被稱之為隨著時代逝去而消失的思潮。但是，他提出的問題，似乎並未過時。只是他的預言錯誤，個人主義和自由主義勢必戰勝國家干預，而成其自然法則之勝利，即社會，政治自由之勝利——這個預言，成為與之剛好相反的法西斯主義和列寧、毛主義干預到底的可悲現實。斯賓賽沒有戰勝毛主席——而毛主義被戰勝的要素何在，還是民主和自由之國家理念，而不是沒有國家理念，不是無政府主義（從無政府主義，暴力革命，到建制極權主義統治，毀棄傳統建制和引入蘇聯建制，是其邏輯）。當然，這個理念，要秉承日日新的批判原則。絲毫不可以無思，有怠。故此，關於國家干預之正確與否，有效與否，成為穆勒以後時代課題之重大討論。這裏，同樣牽涉到所謂國家定義的出台。他們的提法是，1，國家究竟有無啟動和領導改革之條件。也就是說，國家是不是經過了啟蒙的國家。2，改革是要由啟蒙已過的國家指導，還是該由廢黜國家之理念先行。3，更有甚者，他們談到國家，尤其是中央集權國家，是不是改革更加有效的領導者。"主張廢除國家者，則懷疑國家只能做壞事。"悖論亦存，"希望創造壹種新的國家，壹種社會自己發展的國家"（潘恩看法/亦見《西方政治思想史》，下同）。也就是說，在那個階段，" 自由主義的論點能支持國家干預，也能反對國家干預。"而且，主張國家干預，特別是邊沁主張的國家經濟干預，成為當時思潮之主流。正是在這樣壹種情形下，斯賓賽跑出來說，由經過改革的中央國家進行改革，是"敗事有餘"，"結果是社會進步減慢，甚至延遲。"他認為，"國家干預社會"是錯誤的。繼而闡述所謂社會達爾文主義。其立論大致如是。壹是，國家發展落後于社會發展，成為社會雞肋。二是，國家干預違背"生物分工"（將國家亦看成人體之壹種器官；壹種不能管制壹切之器官）。三是，人類合作，會取代武力；與無政府主義同。等等。這樣，便有兩種政治理論烏托邦開始上台。壹種是斯賓賽的自然進化論，壹種是從空想到暴力的馬列主義。這兩種理論在現實政治中都是失敗者。其中奧秘，並不難於窺視。
西方政治演化的進程，基本上擺正了社會和國家，干預和自由之間的關係。其自然作用力，既不是無為之治，也不是大包大攬，也就是，並不依靠所謂實踐論全知全能。我們說，西方政治智慧的所在，就是在經過所有這些斯賓賽們的討論以後，產生壹種政府和公民之間起碼的關係和諧說。換言之，不是看政府是不是改革之動力，改革之依據——而是看，其間政府是不是經過了所謂自由化和民主化的過程——經過了這個過程的政府，擺正了國家與個人的主權關係和所屬關係，其啟動的改革就會合理，正確；反之，用壹個未經民主自由的偽政府奢談改革和自由主義，啟用什麼先"黨內民主"等等程序以製造假程序，這樣的改革，就既不是斯賓賽，也不是黑格爾。直言之，我們討論這套自由主義理論，不是要循章擇句，重複先賢，而是要直對偽自由談們迴避的中共現實之所謂改革議題。正是如此，無論是主張國家干預的邊沁和穆勒，還是不主張國家干預的斯賓賽和格林，都不合中國改革的說法。中國改革就是壹種藉助所謂自由主義，烘托極權主義有權力霸佔改革主導權的迷途；就像人們回憶文革政治，研討毛，還是劉鄧，有權利主導文革。其實，這些主導者都是被所有的穆勒和邊沁棄置的無知無畏者。不過是壹些不入自由主義雅室的盲瞽。甚而言之，中國歷史上的改革，從未涉及國家干預是否合法和是否合理——這個至關重要的議題。從商鞅改革以還，誰可以在開發國家權力之外，背于皇帝旨意的改革呢？中國曆朝歷代之士，即便到了清末民初，也還是停留在他們的優勝劣敗、適者生存之議論中，振振有辭。好文章不知道寫了多少，但是，他們做夢也沒有想到，可以排除國家權力而倡導個人主權，進行維新。嚴復遇到自由論，只好避其鋒芒，納入儒學科層！這也許是繼康有為提到三權分立以後，最為先驅，也是最為反動的文章。
細而言之，斯賓賽們，、甚至西方學人大智者，早就提出過國家干預之不法、無理論，在方方面面。比如，格林就說過，國家干預土地問題之是非。他說，"土地擁有和政治美德之間自古以來就有關聯"（同上）。（這個話說得十分透徹；所謂恆產恆心之論，切中中共私霸土地之敗德。用馬基雅佛利的話說，不是國家決定道德，而是道德決定國家。國家如果敗壞，他只能倡導虛偽。）
而亞當.斯密說，"教育留給市場，並不安全。"（所有東、西方傑出人物都是飽學修鍊之士。其教育資源或成為獨立精神來源，或成為異議立場成因，或成政治專業人士溫床——唯獨不見負篩選的宦官竄升之道。極權主義的原始含義，就是消滅文化和原教旨意義上的教育。）
斯賓賽說，"個人有權利不當國家壹份子。"
格林說，專制社會不是靠武力統治社會，而是靠習慣。（就是靠謊言，暴力。）
黑格爾說，"國家必須超越公民社會的走私追求，要能做此超越，國家必須盡量與公民社會分開。"（黑格爾認為，"公民社會尊重殊相，不及共相。"自由買賣導致"貧民、暴民"—— 而馬克思說的"社會關係總和"——顛復了他本人的"個人發展是社會發展之前提"說。/亦同上書）
所有這些援引，都說明了西方改革歷史上發現和解決了的問題——所有這些援引，都說明了不去掉中共政權的改革無意志，無能，無理和無法。
最後壹個議題是，關於集體，複數，安全之議題。
這裏說的複數之援，來於亞里士多德；他說，"在思想上，複數是安全的。"這個說法引出了關於自由主義個人、集體、國家的最後壹輪討論。除開"壹個人的資本主義"和"壹個愛國者"的專制主義，據說，壹切民主世界，其運動形態非集體不可（同上）。
洛克說，權力的行使是個人的選擇。
而格林說，"必須有足夠多的個人目標，才會變成壹個社會的普遍意志。"（普遍意志，如果成為民粹主義的"人民"意志，則其和獨裁者個人意志的吻合，適成必然；於是，真正的個人意志灰飛煙滅。反而言之，人人權力，成為集體權力的前提，則是民主個人主義的涵義。在這個人人的分解中，集合名詞和單數名詞的構合與解構，凸現內在的緊張和包容。）
這個爭執，由來以久，而且壹直討論於今。我們說，其實，這個討論本身，已經啟動了自由主義的真諦：個人主義，才是西方政治學的靈魂（含消極自由於不干預精神；相對於盧梭的強迫自由）；這既是希臘民主也是文藝復興的靈魂。至於如何操作，擺脫集體主義的桎梏，當為更加久遠的話題。甚而言之，民主制度中的人民和專制極權制度中的人民，本來就是兩個不同的概念。如果釐清此意，很多混淆和朦朧也就自然解除。因為，正像嚴幾道詮釋中國自由/自繇論壹樣，他不可能不把這個意志融入儒學、國家、科層和專制之中。（關乎於此，台灣學人黃克武先生，幾年前即有《自由的所以然——嚴復對約翰.彌爾的自由思想的認識與批判》壹書面世大陸。該書可稱殫精竭慮，不甚其詳地剖析了彌爾（穆勒）和嚴復從思想到文字/譯文之不同。此書對於嚴復將個人作為國家強盛工具之工具論，加上所謂嚴復之政治終極樂觀論和彌爾之悲觀論，壹體加以分析，實在說出了極權主義來自啟蒙之全知全能論和民主來自自由之不可知論的邏輯分野和論述。艱難的維特根斯坦主義或者布拉德雷主義，在本體論和認識論上的矛盾，只能在反對極權意志上得到獎賞，其邏輯陣線在日常生活的巨大常識面前，卻怯而力。就像人們批判"感覺複合"壹樣，妳可以論證羅素的"不存在的桌子"，卻不能在論證懸崖不存后，縱身跳下。……這不是本文所涉，不贅。）
其間，關於自由之中、西不同，其實，也就是中、西制度導致的人性差異。人，治治，人；孰先孰后，是因，是果，本是中國自由/自繇和西方自由之分梳的大結局。制度中之人性和人性中之制度，又是互為表裡，契合不分的——人們從極權主義"人民當家作主"中，看出其暴民、黨衛軍、紅衛兵的人/獸性，又從這個人/獸性中，看出這個制度的本質——這是分析制度＋人性的辯證法。從清末革命與否和改良與否看，爭執不少。但是，無論是嚴復還是穆勒，他們看清暴力和民粹塗炭文化和國家的視角，可謂英雄同見。也就是後來辜鴻銘說的，民主變成民瘋——德莫克拉西變成德莫克拉賊也！這裏的人性塗炭，或許不是自繇爭論的所在，而是偽自由，真民粹導致的制度扼殺——也就是極權主義制度導致的，對於自由的徹里徹外的滅亡。在這個層面上說，自由和民主的旗幟，可以導致自由民主，也可以導致其反。
五，自由和自由主義
所以，自由是自由主義的前提，而自由主義是自由的結果而非原因；換言之，自由產生的民主制度是自由主義產生的基址，而自由主義是完善自由實施的手段。如果牽涉到政治內涵和政治制度，自由，可以成為自由主義得道的發動期，而自由主義，則成為完善建制的手段和政策。其間的因果關係十分明確。當然，也並不排除，自由和自由主義互相銜接和互相參透的過程。在古代希臘世界里，這個自由和民主邀請過自由主義，也就是所謂古典自由和現代自由之存在，之區別——按照阿克頓的說法，那只是規模和人數的問題，城邦建制和國家建制不同的問題。而不是自由本質有所不同之問題。引出這個結論，是要觀察西方政治史中，自由和自由主義互相影響和作用的局面。我們曾經引述過基佐的說法。西方壹切政治制度的選擇，是選擇自由的壹種過程。這個過程，在實際的和理論的層面，都指向民主。而東方和俄羅斯國家，他們的自由理念，就很難說僅僅是民主制度的政治訴求。中國自由論，究竟如何定義，壹直以來是壹個偌大的課題——他幾乎和論及中國無民主壹樣嚴峻——所以，中國人在設計文化制度和論述人文精神的時候，很難構合於西方之自由論。所有自由為心靈世界之解放的說法，東、西方反而皆備，雖然不盡相同。但是，說起自由就是心靈之自由，歧義甚多。
而政治上的制度建，設涉及到自由，則東、西方大相徑庭。很多學者論述東、西政治文化甚至文化本身之異同，大概都點到，不能為止——他們，含約翰.穆勒，都只是說出了結果，不能深解其因。中國學人如梁漱溟，胡先驌等人，每每也有這樣的論述，但是，為什麼希臘產生民主——自由——中國不能——無人揭密成功。這就是自由之所以具備N種解讀，但是，自由主義卻不可能任意解讀之原因。甚而言之，穆勒之論自由，如果不諳其代議制民主政治學，其自由論，也許架空。
有學者專門研究了一下，總結了"論自由"之要點。
"1. 教育的目標是發展個人自尊的品質；
2. 為了不危害他人，壹個人的自由要受到法律的限制；
3. 人類自由的某些領域在法律上不容否定：信仰自由、結社自由；
4. 公開表達意見不應受到壓.制.。假如被壓.制.的意見是對的，人們就會喪失發現真理的機會；即使被壓.制.的意見是錯的，討論它的錯誤也鞏固與之相對立的真理，並使真理的範圍更明確；
真理可能壹部分在主流意見中，壹部分在被壓制意見中，倘若允許表達這兩種意見，人們就可能認識全部真理。
5. 自由的任務是人們如何在不損害個人權利的前提下滿足公眾生活的必要需求。
6. 誰能保護人民免受習俗的暴虐？公民個人的獨立性受到威脅，要防範"流行意見和流行情感的暴虐"。即使民主社會，也能強迫其反對者在其可自由裁量的領域服從壹般行為標準和準則。
7. 強大的利益集團試圖在各階層建立佔優勢地位的道德，沒有人意識到現有的道德標準需要理性的支持，他們像奴隸聽從主人那樣服從這些標準，按照這些標準生活。
8. 正當干涉私人生活的唯壹標準是：自我保護。這種干涉其目的不應該出於物質或道德利益，僅僅是為了防止損害他人。在道德領域，應該是勸說，而不應該是強迫。
9. 甚至象孔德這樣著名的法國社會學家，也鼓勵社會對個人實行專制。
10. 絕不允許任何政府或社會集團宣稱某壹集團的局部看法是壹貫正確的，這種權利本身不合法。
11. 有人反對自由討論和公開表達意見，提出：人們不應該允許錯誤的學說公布；人們不允許把討論推向極端；壓.制.意見也是好事，因為真理最終會獲勝；只有居心叵測的人才會企圖削弱實際流行的觀念。穆勒對此反駁：許多歷史事實表明，強制的錯誤干擾了正確意見的傳播， 他提到雅典公民和智者如何聯手迫害蘇格拉底和耶穌，迫害的理由是他們堅持自己的意見。
12. 穆勒認為，為了壓.制.意見而迫害的方式，除了將被壓制的人投入監獄外，還可以是經濟報復，即剝奪其謀生的手段。
13. 政府不容與官方觀點相衝突的意見，扼殺了人類心靈的道德勇氣。
14. 在壹切人的行為和目的中，個性是必要因素。壹個人絕不能為另壹個人決定壹切問題。原因是個人經驗狹窄，也不適合他人個體的特殊氣質。人消極接受他人經驗成為習慣后，除了學習到猿猴的模仿技能，不需要任何其他技能。人類社會整體向猿猴退化。
15. 民主容易使人喪失個性，使平庸成為人類的優勢力量。
16. 要保護個性，必須強烈懷疑大眾標準，因為每個人在精神方面的發展各不相同。
17. 穆勒認為，民主需要學識淵博和勇於奉獻的人，他們可以指引民.主.沿著進步的道路前進。
18. 個人越來越感受到社會的強制，而不是政府的壓制。
19. 社會在什麼範圍內可以影響到個人？穆勒主張，社會能夠抑制人們損害他人的利益，也需要人們共同承擔和捍衛保護同伴權利的義務。
20. 壹個人輕率，偏執，自以為是，會受到社會的非難。但如果這個人不理睬社會的非議，以自以為是為榮，那麼絕不能用法律手段懲罰他。穆勒反對個人的壹言壹行都要受到社會的管轄。
21. 壹個人有犯個人錯誤的權利，社會常常以錯誤的方式和錯誤的理由干涉個人的行為。
22. 成熟的社會檢查制度將導致文明的衰落。"（據網路資料）
這些要點，是在模糊的制度要求和心靈要求之間做出的、卻是精彩之論。
我們要說，穆勒牽涉到的壹切結論，無不可以規避自由和自由主義之別：自由之要求，只有在建制后的自由主義要求里，方可實現。所言之教育，法律，真理，言論（自由），道德，政府，社會，檢查（制度）等等，都同樣牽涉到上述定義和區隔。重複而言，心靈自由，是在制度民主的保護下方可以談論，使之有效的課題，反之，成為議題虛置。有人說，在監獄里，人們可以獲得心靈自由。實在是壹種妄談。監獄有他的生活場域。犯人要遵守這樣的生活鐵則，選擇在選擇和不選擇之中。如果妳不選擇，就是選擇死亡，另當別論；否則，妳只能順勢服從，並無內心獨外的自由。古拉格的可怕之處，在於封鎖和磨滅妳的心靈，而不是讓妳心靈自由。所以，適成壹種內、外有式，格其不成之處。唯壹的辦法，是逃往和摧毀之，不是領受所謂牆在外，心靈在內的妄說。而專制主義，就是極權監獄。說，妳可以枉顧這個封鎖，在類似柏林牆裡面，壹樣"心靈自由"。這就僅僅是奧斯維辛以後的詩意，可以不讀！我們說，壹首詩，可以阻擋坦克，也不能阻擋，就是號召既要挺住在監獄，更要摧毀柏林牆。這也就是自由和自由主義，民主手段目的關係論的形象說法。在這個意義上，監獄內外，成為自由與否的壹種區隔；或言，在自由的內涵和形式上，我們說，自由，是其內在，自由主義，是其外在；而內外兼合，方可以論述自由主義合自由二者得兼。壹般而言的有自由主義，卻無自由，實為天下奇談——而有自由，卻少於研討自由主義，又是自由不得其法之所在。民主和自由之區別，恰恰是自由和自由主義之區別。民主在自由之後。壹般而言如此。就是要建制於之，方可自由；不是迴避之，方可自由。這難道還不明顯嗎？所以，當妳設置民主，自由和自由主義議題的時候，其實妳就是在談論自由和民主和自由主義的關係。這個關係不可以須臾開脫。唯有這樣壹種思維，自由，才不是泛泛之談，見仁見智。這個"仁智"之見，幾百年來，是壹首並不成功的朦朧詩！
依然回到中國。中國儒生的獨立精神有基本兩種。壹種是依據儒學孟子民貴思維，實行有效或者有限"君許可權制論"— —這是中國式參政和銓選制度的平民化和"解放"（錢穆言）結果——其政治制衡，只能在這個層面進行；姑且稱之為中國之自由（自繇：嚴復之自由的迻法）。於是回到議題本身，同樣關乎到自由和主義，制度和個人，群和己之關係上。在制度層面。
我們引述過吳晗先生和錢穆先生的說法。君相制衡之所謂五點，正是中國人爭取政治民主或言准民主的訴求之辦法，之手段。（這裏，我們重複援引之——
1，"議"的制度。舉例。春秋戰國時期，有人勸鄭國執政子產，不再立鄉校，以避免議論政治，莫談國是，子產否。形成准輿論自由和准議會精神于本來就有百家爭鳴傳統之中國。
2，封駁制度——"唐代以封還皇帝詔命為對象的封駁制度淵源於兩漢,醞釀于初唐,形成於唐代中後期,主要由門下省官員給事中職掌.封駁的目的在於追救缺失,防患於未然,而封還詔敕並加以駁正則是其最主要的方式.在權力高度集中的封建皇權社會,封駁制度在加強權力監督、抑制皇權膨脹等方面無疑有著積極的意義"（據網路資料）——吳說，漢武帝時期丞相職權之內事情，君主不可干涉。這種制度規定，君主發出命令，得經過審查。吳晗還舉了例子。（見該書）
3，"守法"制度。含成文法和不成文法。這裏很像西方關於遵守自然法和約法的那種規定。道德和刑律起到雙重作用。也就是說，如果道統和正統盡廢，道德本源盡被驅趕，那麼，遵守法度的根據，就可以不復存在——相反，道德成為守法遵紀的前提——對於道德以外的犯罪，就會懲治而得道，得法。這個東西，在極權和后極權道德淪喪，法紀廢弛的今天，雙向形成悖逆。所以，黨大於法，其實，是黨文化取代文化的必然結果；由此可見，道德和法律壹並不存。
4，"擡諫"制度——即為言官制度的堅守。言官可以批龍鱗，捋虎鬚；君受言改過，贊為美德。這個制度中，往往有死諫者的殉難，諍臣里的堅守；也有某種王接受批評和自我批評的正面範例——只是這個擡諫制度，多對所謂聖君起作用，對昏君，不起作用。何以明、清以後聖君死，昏君生——又，何以壹本《文字獄》（確有其書）和清朝文化建設並舉——值得壹察。但是，批龍捋虎，確為美談，不可不記。
5，"敬天法祖"。就是政治、宗教分立的雛形。所謂"傳聖道者不北面，有盛德者無臣禮"，就是典型範例。（神秀見武則天情形，即是。）
吳老原話說，"說幾千年來的政體全是君主專制的，甚至全是苛暴的、獨裁的、黑暗的。這話顯然有錯誤。""我們不應厚污古人，應該平心靜氣地還原起本來面目。"
政治民主的孟子內涵，中國人只能做到這壹點。這就是壹種中國國家干預和不可干預的緊張。的確，這種"不干預"，較真的話，只能是解除皇帝干預，回到宰相治權——還不是徹底不干預——但是，這已經是了不起的聖君之為和不為了（無為之治）；比起西方以人民意志對抗國家意志之政治傳統，不同。
再是，在文化自由上，來自政治自由的專制主義空間，使得儒、道進退得以發生和維繫。所以，政治宗教平等說以外，文化飛地的存在，出現在退隱文化的傑出創作和經濟支持之上。於是，看得出來，皇帝專制留存的文化空間和二十世紀極權主義不留餘地，斬盡殺絕的政治控制，不同。所以，五千年文明得以延續和發展。從這個角度契入中國史，不可謂不重要！我們所言之共（產黨）不如民（國），民不如清，清不如宋，宋不如唐，先秦最有道，諸子影響大的說法（配合梁思成儒大，釋次之，耶小的說法），我們得出結論：中國文化，雖然沒有自由，卻具半自由。個人， 尤其是士階層在拱衛中國文化中，上下解構，繼往開來，絕學不絕，天人共處，風骨猶在，綱紀不黜，詩文永存，猶得精彩！這是中國雖然沒有自由，但是，也不是沒有文化的深層因素。這樣的自由人，是壹半的自由人，卻是很偉大的半自由人——從改變劣幣驅逐良幣為反而行之，中國人其實不是從否定文化里得道，也是反而為之，要從繼續文化，開創文化中得道。叫做良幣驅逐劣幣。如何結合真正的中國政治特色，正是從此出發，而不是從此結束——中國特色是存在的，就是汲取古人，不要妄自菲薄，不要數典忘祖，而要總結千年文化精華甚至政治精華，拋棄外來和內在的政治文化糟粕，創造壹個中國民主。其間要做的總結和疏理，頗為艱巨繁瑣。但是，任何代之以歷史虛無主義的觀念和習慣（主要是黨文化洗腦結果），都是負面和愚蠢的。無知者枉顧歷史，推諉古人的、那種所謂封建傳統棄絕說，封建文化吃人說，有害無益。
所以，在這個層面，中國人的自由，是從中國人千年造就的文化土壤里汲取半自由之存在，再擴展到汲取西方自由精神，將之發展成為整個自由。其間，儒學精神產生的優良傳統，禮儀廉恥，厚德載物，克己復禮等等國德，正是西人所謂道德震懾國家，而非國家提倡道德的顛倒之顛倒。我們從文化繼承和文化包容的歷史，看待此朝與前朝，今人與前人之關係，人民與知識人之關係，國家保存文化和文士創造之，再創造之之關係，釐定中國人之文化自由精神和精神文化之承載。雖然，儒學之政治載體已經復亡百年——正如陳寅恪所言，載體不存，何言其上，何言儒學？——但是，我們在另外壹個角度上發現了新載體，那就是民主體制——壹如土耳其之容納伊斯蘭教，印度之容納佛教，西方國家之容納天主教和基督教。等等。在這個層面上，自由和自由主義二者得兼，將會在未來之載體上得以日新，日變，日順。不是不可以期待的。在這樣的人文和政治載體上，中國人個人發展和個人主權的問題，就會較好解決。換言之，如果中國不解決自由問題，自由主義在中國就沒有機會生存。中國不解決政治體制問題，儒學無所適存，自由不得伸展，也就無論自由主義的各種干預和不干預。自由主義導致兩種結局，壹個是國家干預成為自由主義之反動，出現納粹和毛主義；壹個是自由主義結合自由意志，創造民主建制，解構歷史建制，使得自由和自由主義結合。這是東西方民主過程展現的必由路徑。
壹，自由主義的載體是近代國家
自由主義和自由，不是同壹個概念，前者關係到自由實施的載體即國家和政權于自由之關係；後者則多強調個人心靈和行為之選擇自由。自由主義的歷史也可以從《論自由》壹書的面世說起。1859年，約翰.穆勒出版此著。1936年，拉斯基出版《歐洲自由主義的興起》；1984年，阿布拉斯特出版《西方自由主義的興起和沒落》。其間，1936年，對於自由主義是壹個歷史性諷刺的年代，納粹獲得政權——而"1984"，則是奧威爾預言蘇聯極權主義政權復亡之書。這個脈絡凸現了自由主義遭遇的困境和希望。在中國，上上世紀初，嚴復翻譯了穆勒的《自由論》，名《群己權界》（改換穆勒的個人權力為國家權力之附庸）；大公報在1946年發表蕭乾的關於自由主義的社論，1948年，胡適之做了自由主義的演講。這些呼籲不能阻擋毛澤東人民軍隊的推進。到了他空言"民主周期律"的妄談以後不久，中國政權就變成不折不扣的極權主義政權，和自由主義失之千里——人民只是知道毛關於"自由主義"的批評，是壹種和自由主義風馬牛不相及的荒誕淺薄之論。1990年代初葉，美國雜誌《時代》周刊把李慎之稱之為自由主義的教主（Arbitrater），似乎關注到中國政治氣候的自由化溫暖已經出現——他們這樣論述前此孟德斯鳩關於影響政治的"氣候因素"。於是，中國人忽然發現自由主義已經悄然再度進入中國，且產生壹大批自由主義分子。
他們急著著書立說，記載這樣據說是頗為壯觀的"自由主義復興"。迄今為止，人們不知道自由主義究竟是如何作用於中國社會的。回顧被尊奉為自由主義的作者，人們發現，他們的壹個顯著特點就是為文呼籲蔣介石民國時代的文化和文化人，以對比和反省人民國的無文化和無文人，無獨立知識分子。這是90年代初葉到2000年，中國文壇上的壹種奇觀。這個文化群體寫作的文章，出版的書籍，壹言蔽之為"自由主義"。他們重新確立了北大的民主精神，西南聯大的自由氛圍，大公報的文人論政，胡適的自由觀點，乃至涉及民國的壹系列文化巨擘，馬相伯，熊十力，牟宗三等等。於是，壹種鼓吹民國文化精神的啟蒙運動和所謂自由主義旗鼓相當，重現中國文壇——壹些知識分子甚至被赫然劃歸"自由主義之知識分子"。只是，這個"自由主義運動"和以往中國很多思想運動壹樣，並未實行徹底的定義分析——就像他們對待日本人和日本國之改革，之維新；對待法國革命和前此啟蒙運動之思潮，之暴力、暴民；甚至對待俄國十月"革命"中關於資產階級是不是政府附庸等問題壹樣，這些所謂自由主義派並未澄清他們關於自由主義和國家功能的壹般關係說。於是，在基本枉顧自由主義大前提的情形下，中國自由主義者及其擁護者們，含李慎之先生等人，最終未能確定自由主義和國家關係說——這個基本論題——按照李先生的典型說法，就是呼籲政府和鄧氏出台政治改革，以挽救黨，挽救毛，挽救中共。在這層意思上，李慎之歪打正著，啟動了自由主義元素中最為重要的國家和自由關係說，可惜，他的提法在另外壹個層面上卻是完全不對。換言之，啟動政府改革，將民主程序、手段和目的納入自由主義運作，確實是自由主義者歷來論述之精要，但是，無論是約翰.穆勒的自由論還是洛克的政府論乃及邊沁的幸福論，都離不開國家載體的協助——而斯賓塞和格林則開創無政府論作為項背——以至於導致無政府主義和列寧主義的派生。於是，中國自由主義向來主張的論點，如果不涉入這個自由——國家關係說，也就是所謂"自由主義和近代國家通常雙雙被視為判斷現代性的標準，然而兩者之間又似乎有著某種緊張。 自由主義和近代國家可以兩相調和嗎？"（見《西方政治思想史》約翰.麥克里蘭）
於是分梳由此開始。第壹是，所謂自由主義和近代國家之所謂——換言之，自由主義是在英國革命和法國革命之後出現的思潮——這個思潮最早，連帶了西方民主雛形和憲政胚胎，也就是希臘神話中業已產生的普選和民主（見關於忒修斯神話）；加上摩西法典——這個思潮後來，產生了總其系統的政治學說，從經濟上的私有財產說到政治上的三權分立說——這個思潮的背後，有著東西南北各種政治學說之制衡，宗教政治之分離等等所謂近代國家近代思想的立論；加上抗拒其間的歐洲機會主義學派，東方專制主義思潮乃至納粹主義和列寧、毛主義等。所以，近代國家的涵義有二，1，是具備憲政民主要素的法國英國國家觀念之形成；這些國家在經歷革命和復辟以後，使得啟蒙帶來的開明和暴力悉數在理論層面上被詬病與摒棄；德國俾斯麥政權的專制民主複合成為歐洲開明政治和民主雛形之濫觴。2，這個大主流並非不可撼動。納粹法西斯主義的掘起說明自由主義脆弱的壹面。故此，西方近代國家之所謂，就是自由主義試探歷史，容納政體和乖戾民主的壹種變形紀。
第二是，自由主義在中國面臨的困境和所謂中國之近代國家之反動。明言之，中國自民國草創以來，壹直呈現亞自由和亞民主狀態。孫文之聯俄容共，姑且算作他的權宜之計。從現在的情形看來，台灣實現民主，不能不說孫文價值或言價值主流的實現——其俄國價值觀轉迻到了中國大陸。是勝敗蕭何之事。所以，在這個面向上看，中共奪取政權，是忤逆近代精神的壹個絕對徹底的倒退。於是，自由主義在中國，變成和自由主義在納粹國壹樣的命運。
所以，第三，自由主義如果可以在蔣介石專制制度下或有生機，那麼，自由主義絕對不可能在極權主義中共政權里存活哪怕壹秒鐘時間。這是因為，中共性質在摒除近現代國家觀念的同時，已經同時摒除了自由主義與其連襟之可能。
四，於是，問題的提法就是，中國自由主義及其分子所言之中國自由主義，本來就是壹個不設前提的假命題。中國知識分子——如果中國存在這樣的知識分子——那麼，他們的使命與其說是鼓呼自由主義，不如說，應是消滅和批判極權。世間從來沒有人說過，要自由主義和極權主義相輔相成，互相砥礪之妄談。自由主義存在的前提十分清楚，1，他可以在英法復辟時代呼應產生開明專制和民主雛形的政治制度之中——2，他也可以放入蔣介石也許開明，也許不開明之專制制度中，唯獨不可能（不是不願意）放進極權主義之共產黨政權中。這在實際和立論層面都是風馬牛不相及的事情。
五，所以，90年代中國產生所謂"自由主義"之現象，只是人們記憶和嚮往民國政治民國文化的壹種歷史情結，並不存在自由主義出台中國之現實。中國出現自由主義的前提，應該中國變成"近代國家"而不是可以迴避和躲開這個前提。
那麼，90年代中國"自由主義"復興說的意義究竟什麼呢？這個意義在於，中國人借自由主義對黨文化進行了壹場有限卻不無價值的大批判。這個批判帶來的效應，是讓人們知道了自由主義的壹，卻枉顧了自由主義的二。這個知之其壹，不知其二的自由主義，無法解釋原本自由主義的很多文本——他們詮釋的自由主義本乃壹種結構上的解構；是結構在前，解構在後的壹種補充說明——而我們的自由主義，是在結構不存的前提下，偏要進行沒有房子的拆復；請問，妳如何拆掉不存在的房子呢？問題出在哪裡？問題出在中國知識分子壹廂情願的自由主義思維和操作，本來就是前提錯置和命題失誤。他們現在根本談不上進行自由主義和國家關係論的分析和解說；他們的人物，其實是對尚未出現自由主義的土壤進行勘察，卻並未找到驅除極權主義的手段和方法；甚至，他們自律以決的自由主義，總是在中共文壇上打擦邊球，基本不涉及中共政權的現實要害；甚至"黑白通吃"；功利佔盡， 成為中共政權下的聞人和貴族——究其要害是，他們成為中共政治的壹種新花瓶。這個局面現在越來越明顯。於是，所謂自由主義很可能成為偽自由談的壹群。於是，問題的提法是：如果極權主義或許轉變，轉變成為某種可茲利用的政治載體，自由主義上台才會擺上日程；而這個假設基本上是壹種空想。枉顧自由主義的前提，將其和英法復辟時期的政治混淆而談，導致自由主義的混亂和錯位，這是中共國自由主義基本不存在的現實。
換言之，自由主義顧及政府作用的系列論述，對於中共政權根本是對牛彈琴，偏要拉郎配，大有粉飾之之嫌。
至於說，中共業已進入所謂市場經濟，是多數"自由主義者"言說中共進入之的壹張門票——此說同樣大謬不然——中共市場經濟的說法和說中共為近代國家如出壹轍——試問，哪裡有尚缺法治，經濟壟斷和政治獨裁，就連壹張像樣的民間報紙也沒有的"市場"？所謂鼓勵市場手段，還是鼓勵國家干預手段之議論，基本上，也是枉顧前提的推演。壹如上述，沒有"看不見的手"的人體，妳非要觀察其手段是不是自由嗎？這無異於把身首異地者加以合攏，而成笑談也！
二，個人幸福論與國家權力論
邊沁提出幸福論，肇始於自由主義的壹種功利學說。對於意義與否的政治、宗教立論，起到某種顛復作用——換言之，功利主義如何與宗教意義說聯繫在壹起，就和自由如何與國家聯繫在壹起，壹樣困難。但是，西方人自我調整和自我解構的能力殊強，迄今為止，人們很少選擇這樣的角度看問題。基本的看法就是，政教分離的內涵把功利主義放入世俗界面而迴避了宗教的獻身精神（人們只有在天國才有幸福），更在所謂"國家利益"的層面上，把資本流向的地段、角度，看成剩餘價值產生的關鍵（見盧森堡觀點）。那麼，在涉及幸福這個訴求的時候，邊沁是如何把國家體制和國家意志引入其間的呢？這是我們紹述國家－自由關係的壹個契入點。邊沁的幸福說開宗明義就是——"在十八世紀，社會與國家的組織構造，是壹小群位居優先的人佔盡利益，人數大得多的較低階層似乎總是吃虧。""所有當權政府也就壹直冷落大多數人民幸福，而以邊沁主義者為敵。"（同上）比如，喬治三世就不喜歡這樣的觀點，把人民的幸福和他的幸福看得壹樣重要。而邊沁很快就涉及了國家建制問題。"建制比個人重要。""邊沁主義坦白接受國家權力的現實。"於是，在如何評價國家權力的時候，邊沁置疑了英國已經存在、卻在他看來並不完善的民主制度。這裏主要表現在，他認為英國政府的權力過大（試問，那時的英國政府和眼下的中國政府之權力，孰大孰小？）於是，邊沁論證英國政府的正當性問題。他說，沒有造反，就有正當性；（中國人造反與否，是確定這個政權正當性的條件？）那麼，好政府的標準何在？就是謀取"最大多數人的最大幸福"；而悖論是，英國當時也存在既得利益集團。怎麼辦？就是實行民主。"讓人民選擇其統治者，並且在下次選擇時斥退未能未能增加最大多數人最大幸福的統治者。"（中國人如何斥退之？）邊沁稱之為幸福契約。在此之前，是不是認可強大的中央極權政府有利改革，是壹個重要議題。"邊沁主義者從來不否認，在反動勢力十分強大的社會裡，國家權力是改革的基本條件。"（如果反動勢力就是政府，也就無計可施？）
上述結論說明，邊沁主義的改革前提和幸福前提是十分清楚的。政府是改革和實現民主和幸福的首要條件，舍此無他；同時，政府必須可以實行改革，不改革，不實現多數人幸福，其正當性形同虛設——雖然，英國人並未造反，或言已然造反（英國革命）——這就是國家與自由主義者邊沁的實際的和理論的關係。壹如上說，這個關係，是建築在英國基本上憲政已在的前提裏面， 而非尚未實現之現實中。如果尚未實現，就不是自由主義談論的範疇，而是爭取自由的範疇。這個自由和自由主義，是不是區隔了自由之實現和未實現的基本局面呢？顯然是！在這個層面上，我們得以重申邊沁自由主義的發動和緣起，是他訴諸英國政府的原因。同理，中共政權是不是英國十九世紀那樣壹個初具民主憲政的國家呢？自由和自由主義，又如何作用於這樣的、即無憲政也無民主的政權，而要爭得最多數人之最大幸福呢？眼下所有關於幸福，和諧和人本之說，和英國當時的憲政社會又有怎樣的區隔呢？自由主義如何作用於這樣壹個壹無所有的政權而變悲慘為幸福呢——或言，最少數人得到最大利益之政府，是不是中國改革的結果呢？改革，是在否定這些前提下進行，還是相反？托洛茨基關於壹個人的資本主義就是社會主義的定義，難道沒有涵蓋邊沁之反的現實描述嗎？故此，三十年改革，壹言蔽之，成為邊沁爭取幸福說的反向證明，茲不待言。而所謂中央政府可以實行強大改革的條件設置，也是在民主政權的利益區隔中，方顯合理，或者不合理。其間，改革由強勢政府行，而得當，由弱勢政府行，而不得當，歷來如此。中國歷史上，也並不缺少此例——所謂"康有為不是王荊公"（王安石），就是前人如此之說法；鄧氏改革，是強人政治，其成與否，相比趙紫陽或者胡溫，也是區隔所在，弱人無改革，即是！
邊沁接下來主義的兩點，壹是，民主改革的民粹化——用我們現在的話說，如此——也就是人民公意和民主少數之間的齟齬——這也是後來民主制度出台保護少數的理據。
再就是邊沁所言之改革成本和幸福微積分之間的奧秘之關係。而所有這些關係，又牽涉到自由，幸福和國家之間的關係。這當然是沁主義的精要了！
先說改革成本的話題。壹言蔽之，邊沁認為，如果改革成本過大，改革時間太久，改革利益分配不公，改革絕無出路。何以改革成本太大？是因為既得利益集團的拖延——既得利益集團的拖延，又造成成本入不敷出，遂使得改革不成功。該書說，"在改革往往不利於既得利益的社會裡，任何壹項改革立法勢必引起壹定程度的不樂，既得利益者可以預料必定盡其所能，且戰且走，打他們最有效的拖延戰。若是如此，則改革過程在人力資源上將會所費不貲，有些改革的收益可能因此變成不值得花費這麼大的資源。"（同上）這就是他的會計改革，成本核算的意思；也就是他所謂"幸福微積分"的稱述。邊沁的這個理論，對於百年後的中國人，難道沒有壹點啟示嗎？看看我們的改革。壹是，既得利益集團改變了他們壹窮二白，禍國殃民的荒草政治，變成某得最少數人最大利益的掠奪；二是，他們破壞各種自然和人力成本，造成不管身後洪水滔天的超大成本付出；再就是，他們反對改革這種不計成本的改革，而追求利益的無時限，無地域，無止境。他們難道可以和自由主義者邊沁有任何討價還價的餘地嗎？他們難道受到了中國偽自由談者們的有效阻遏和批判嗎？他們這樣的中央極權，究竟是有利改革，還是有利胡作非為！
再是，邊沁認為，民主政府在操作民意的時候，最怕出現"人民意志"左右局面的狀況，他稱之為，由民主限制國家權力變得十分困難。因為人民主權論者說，人民意志即法律！
於是，代議制民主，成為必要。克制民主泛濫的手段，在美國稱為"憲法延宕"。而在此之前，各國關於階級立法和暴民制衡或者制衡不了，導致革命，成為憂思所在。"暴民不時發生，抑止了混合政府或暴政本身向寡頭式暴政的墮落的傾向。孟德斯鳩可能認為，在英國，或在任何地方，完全的權力分立將會比較能維護自由，……國王，貴族和人民公平分享政權。"（同上）孟德斯鳩稱人民或者暴民為第四階級，壹個制衡其間者——而東方和俄羅斯的教訓正好相反——人民壹旦拋棄各階級融和制衡，就會導致壹個階級的凸現和誇張。無產階級成為不單"階級立法" 的主導者，而且成為無產階級領袖的犧牲和鋪墊。成為寡頭獨裁和極權統治，暴民呼之即來，揮之即去的革命和造反歷史，我們都耳熟能詳，不存在用這個階級制衡其他"地富反壞右"的任何可能，反倒是被獨裁者利用，行同武器或者垃圾。這是邊沁和穆勒不能察覺、甚至孟德斯鳩也不能察覺的後來歷史。
而法國革命以多派別的羅伯斯庇爾式法制進行屠殺，與斯大林和毛亦異：法國革命是壹切階級及其領袖主導的輪番屠殺，而毛或斯大林，是他壹個人殺死所有人。此為巨大不同！
再是，法國革命是階級翻身的第三等級革命，而俄國和中國革命，則是消滅壹切階級——含工人和農民階級，獨剩壹個新階級——這個新階級，昨天是政治壟斷者，今天是財富壟斷者。
這是自由主義理論和實際分析缺少關注之地。而中國自由派卻以為這是壹種自由契機，從這個契機，也許是唯壹的契機，會引來民主。
三，個人權力和國家權力之關係
穆勒全部學說或言其"自由論"，總而言之，就是個人權利和國家權力之間的關係釐定。從其所處時代看，英國政治完成了后革命時期的基本民主建制和法治建制。整個歐洲處在民主、專制的轉換時期。其自由含量和我們中國現在所處狀況實屬天壤之別——這個區別，實為整個西方文化和東方文化的性質之別。就像康斯坦丁時代寬容了基督教；波希戰爭時期波斯出現民主芻議（見希羅多德《歷史》）；羅馬帝國有元老院之國家權力制衡——而中國之君、相權力制衡和三省權力分置，卻脆弱得很多——所以，那個時期的國家權力所屬，已經建立了可以仰望前提的個人權力推導，而不是前提闕如的中共式權力獨霸（人民權力真空）。完成這個權力定製以後，穆勒開始解析國家權力和個人權力之屬性及其關係，就來得順理成章。在"個人主權"和"國家主權（含社會主權）之劃分過程中，國家干預越少，越好"，顯然成為他的主張。這裏推導的國家干預邏輯和人民干預邏輯緊緊相連——和邊沁的憂慮如出壹轍。其中，尊重異端和少數，成為穆勒紹述其中的關鍵。
第二是，他主張在已行民主普選的英國，應該避免迪斯雷里所言"兩個英國"的存在（壹直以來，學人就有"兩個中國"或言N個中國論；就是窮人中國和權貴中國）。穆勒對於代議制政選的憂慮來源於這"兩個國家"（之人民）。因為，在他看來，資產階級和勞動貧民不可能互相代表，即使在選舉之時。接下來的議題就是如何看待後來被馬克思，列寧和毛髮動起來的貧民暴動。穆勒認為，壹般而言的"人民的聲音可能是魔鬼的聲音"之說法，應該置疑。但是，如果遷就貧民多數而枉顧少數，哪怕是富民少數，民粹革命，就會回頭。"英式民主表示壹群狹隘偏執的人民可以通過選票，將其變成法律"之事實，就會到來。而在另壹方面，"在英國，只有獲得國會兩院多數，加上英王同意，沒有不能成為法律之事。"這是壹個悖論。穆勒對於民主或言英國的民主初級階段、也就是他著名的關於代議制政府的缺陷和幼稚很為擔憂。他再再提到這樣的民主需要改進之處——換言之，民主和專制之優劣，往往魚目混雜，難以辨正；如果把開明專制的精英政治和貧民盲目的民粹政治加以區隔，也許他願意選擇前者；但這並不能妨害他主張英國民主並加以改進的意願。所以，關於民主批判不能用專制取代這個議案，成為其立論的前提。那麼，如何解決貧民和大眾走向多數愚昧和專權，這個悖論的方程解法就是，"灌輸"式教育。這個教育平民的主張涵蓋了啟蒙的壹切內涵，唯獨不能納入啟蒙導致的社會學"牛頓定律"—— 這樣壹種全知認識論和極權政治論——這壹點說明，在主張中國啟蒙者的筆下，百年來對此幾乎無知無識。這個闕如導致啟蒙很快走向極權主義即毛主義正確論，最後將啟蒙完全變成新愚昧。他們那個教育方式，很像列寧和普列漢諾夫說的，就是，由他們給工人階級灌輸馬克思主義（他們的身份是所謂"資產階級知識分子"（見列寧說法）。穆勒說，舍此灌輸，理性灌輸，啟蒙灌輸，別無啟導貧民之法。大而言之，就牽涉到"民主是壹個生活方式"之議題（見托克維爾語）；民主不是壹日完成的課題，而是在爭取和實施過程里日日完成的，永不最終完成的未來進行時。緣由在此，判斷國家是不是完成著或者完成了民主，或言，正在完善之，是國家主權和個人主權關係釐定說的關鍵前提。穆勒說，英國要走向民主，正是這個已然完成式或者過去進行時，而絕對不是未來式，尚未出現時，等等。
我們這樣強調，同樣是為了區隔枉顧前提的自由主義說。他們以為，可以在民主未完成式里奢談壹切！只是可惜，這壹切可以談，卻不是邊沁和穆勒之談法——實在應該變成多談壹些爭取自由，爭取這個國家認可民主的可能行或者不可能性。
穆勒帶有濃厚的精英治國理念。其援于洪堡認為，自由之高階，源於自我發展。這其實和前此關於教育與灌輸之觀念殊途同歸。我們看到，在整部西方歷史中，個人之獨立精神和自由思想，總是遍及異端思考和個人人格，哪怕是在希臘民主城邦里，也概莫能外。因為蘇格拉底，就是民主批判和批判民主的異端和獨立分子。這個傳統延續下來，就成為西方獨立知識分子，或言，知識人的政治傳統基因。所有色諾芬，西賽羅和後來的洛克，休謨等，都是某種意義上的"不可知論"——這個不可知論，就是國家個人關係說與整個政治學說的自由主義根本——其理性訴求，就是這樣的意義論定和意義並不論定——其理性所以反對全能全知，反對政治和哲學上的極權（極權就是全權），意義在此。雖然穆勒厭惡基督教，但是，其認知分野還是要劃分神，玄，證（實證學說）；他說，"就社會力量而言，壹個有信仰的人和九十九個僅僅有利益的人是不相上下的。"（見約翰.穆勒《代議制政治》）。以至於後來產生了邏輯學派，布拉德雷，卡爾納普和維特根斯坦等——而維特們又為自己枉顧上帝，倍感焦慮。事情轉了壹個圈子，又回來了！所以，穆勒壹方面確定前人之"國家正式主權"，"社會非正式主權"，唯獨未論個人主權（也就是人權——美國人和歐洲人奢談中國人權，不談與之關聯的國家無人權，實為枉顧穆勒！）於是，他的整個關注，在於補充這個立論。我們認為，關於自由主義在理性、不在信仰這個說法，也許有些偏頗。因為自由主義包涵的消極國家說，在某種程度上給國家的消極宗教政策帶來了空間——而其關注信仰、也關注理性的說法，在很大程度上取消了全能理性的，後來發展成為視宗教為鴉片的偽理性說和馬克思主義——在這個層面上，自由主義和自由的同構，不是僅僅在於覺悟和感覺，而在於加上思索。
於是，所謂"新社會最恰當的政治權威形式是什麼"——這個問題，就包涵在穆勒的個人主權論和國家民主論中，不二而壹。穆勒繼之描述了他著名的"好政府"論，也就是類似邊沁的、照顧多數人幸福之論；而照顧多數人的利益，僅僅在於凸現每每個人的主權。這是壹個辯證法。消失個人主權的專制國家，每每捨棄和壓制個人權利、個人訴求和個人尊嚴。穆勒說，"將會有壹伙官僚集團以及被教化擔任擔任官僚的人，他們將習得至少某些政府管理和公共行政得經驗原則。可能也有過系統化的組織，這個組織由國家的最好的智力在某個特殊方面構稱，從而增進了專制君主的偉大。但壹般民眾對此壹無所知，並對壹切較大的實際問題缺乏興趣；或者，如果他們對這些問題有壹些了解的話，那也不過是似懂非懂。" 這個說法就是所謂專制正確性的某種解讀。此觀點是在民主混淆於民粹的前提下得出的結論；或言，民主本身尚未產生"被教化"的，民主官僚。這是壹個方面；另外壹個方面，對於民眾而言，工其事，必備其器；無其器，抑或不得讓他們獲得公器，則其事無可為也！那麼，中國有無公器呢？沒有。中國人莫談國事，不予參政，懼怕政治，沿襲成性；他們代代養成像統治階級要求的那樣思維，行事和生活。事實是，"如果壹個人不能為他的國家做任何事情，他也就不關心這個國家。壹直以來，有壹句諺語這樣說，在專制國家中充其量只有壹個愛國者，就是專制君主自己。"而"羅馬貴族政治擺脫官僚政治"的主要因素，就是"平民政治"。（中國政治歷史和政治制度的銓選和參政，與其說是平民上升入仕，不如說是平民由此被曾經是他們中壹員者拋棄，他們和他們，成為高下和裡外之別。這就是中國無民主的限度。）"壹切專門職位，那些給元老院的職位和他們謀求的職位，都由普選授予。"（這是東、西方政治歷史對比的好說明。）對於專制臣民而言，絕對服從，正確理解——則是他們稱臣拒思的習俗。他們的"智力和感情讓位於物質利益。"（穆勒重要論述之壹，就是"進步"不等於經濟發展。自由主義更加重視認知和尊嚴的獲得。）
於是他說，"在壹個文明程度有所提升的國家中，好的專制比壞專制政治更加害人不淺，因為他尤為懈怠和鈍化人民的思想和活力。"（同上）
他做結論道——
"理論上最好的政府形式就是這樣壹種政府：主權或作為最後手段的至高控制權力整個社會整個集體；任何壹個公民不僅對行使這種最高主權有有發言權，而且至少在某個時候，被要求在政府參政議政中發揮作用，親自履行某種地方的或壹般的公共職責。"（同上）
這樣，自由之爭取和自由主義在民主政府中的作用，都在壹種精神自由和政府自由（他賦予的自由）里，辨正相系。這裏的分野依然是，自由，是可以在民主政府存在以前任何時期爭取而討論的；自由主義，則多半是要考察民主以後的政府，如何把自由付之實施——這是不同的討論範疇。
穆勒好政府論之要素，正是建基於此。
這個要素，規定了自由主義的內涵。
四，摒棄國家幻想的自由主義選擇
對於注重所謂改革和反思改革的中國人，如果我們回顧斯賓賽主義和自由主義的關係，會對這個問題產生濃厚興趣。雖然，這個主義被稱之為隨著時代逝去而消失的思潮。但是，他提出的問題，似乎並未過時。只是他的預言錯誤，個人主義和自由主義勢必戰勝國家干預，而成其自然法則之勝利，即社會，政治自由之勝利——這個預言，成為與之剛好相反的法西斯主義和列寧、毛主義干預到底的可悲現實。斯賓賽沒有戰勝毛主席——而毛主義被戰勝的要素何在，還是民主和自由之國家理念，而不是沒有國家理念，不是無政府主義（從無政府主義，暴力革命，到建制極權主義統治，毀棄傳統建制和引入蘇聯建制，是其邏輯）。當然，這個理念，要秉承日日新的批判原則。絲毫不可以無思，有怠。故此，關於國家干預之正確與否，有效與否，成為穆勒以後時代課題之重大討論。這裏，同樣牽涉到所謂國家定義的出台。他們的提法是，1，國家究竟有無啟動和領導改革之條件。也就是說，國家是不是經過了啟蒙的國家。2，改革是要由啟蒙已過的國家指導，還是該由廢黜國家之理念先行。3，更有甚者，他們談到國家，尤其是中央集權國家，是不是改革更加有效的領導者。"主張廢除國家者，則懷疑國家只能做壞事。"悖論亦存，"希望創造壹種新的國家，壹種社會自己發展的國家"（潘恩看法/亦見《西方政治思想史》，下同）。也就是說，在那個階段，" 自由主義的論點能支持國家干預，也能反對國家干預。"而且，主張國家干預，特別是邊沁主張的國家經濟干預，成為當時思潮之主流。正是在這樣壹種情形下，斯賓賽跑出來說，由經過改革的中央國家進行改革，是"敗事有餘"，"結果是社會進步減慢，甚至延遲。"他認為，"國家干預社會"是錯誤的。繼而闡述所謂社會達爾文主義。其立論大致如是。壹是，國家發展落後于社會發展，成為社會雞肋。二是，國家干預違背"生物分工"（將國家亦看成人體之壹種器官；壹種不能管制壹切之器官）。三是，人類合作，會取代武力；與無政府主義同。等等。這樣，便有兩種政治理論烏托邦開始上台。壹種是斯賓賽的自然進化論，壹種是從空想到暴力的馬列主義。這兩種理論在現實政治中都是失敗者。其中奧秘，並不難於窺視。
西方政治演化的進程，基本上擺正了社會和國家，干預和自由之間的關係。其自然作用力，既不是無為之治，也不是大包大攬，也就是，並不依靠所謂實踐論全知全能。我們說，西方政治智慧的所在，就是在經過所有這些斯賓賽們的討論以後，產生壹種政府和公民之間起碼的關係和諧說。換言之，不是看政府是不是改革之動力，改革之依據——而是看，其間政府是不是經過了所謂自由化和民主化的過程——經過了這個過程的政府，擺正了國家與個人的主權關係和所屬關係，其啟動的改革就會合理，正確；反之，用壹個未經民主自由的偽政府奢談改革和自由主義，啟用什麼先"黨內民主"等等程序以製造假程序，這樣的改革，就既不是斯賓賽，也不是黑格爾。直言之，我們討論這套自由主義理論，不是要循章擇句，重複先賢，而是要直對偽自由談們迴避的中共現實之所謂改革議題。正是如此，無論是主張國家干預的邊沁和穆勒，還是不主張國家干預的斯賓賽和格林，都不合中國改革的說法。中國改革就是壹種藉助所謂自由主義，烘托極權主義有權力霸佔改革主導權的迷途；就像人們回憶文革政治，研討毛，還是劉鄧，有權利主導文革。其實，這些主導者都是被所有的穆勒和邊沁棄置的無知無畏者。不過是壹些不入自由主義雅室的盲瞽。甚而言之，中國歷史上的改革，從未涉及國家干預是否合法和是否合理——這個至關重要的議題。從商鞅改革以還，誰可以在開發國家權力之外，背于皇帝旨意的改革呢？中國曆朝歷代之士，即便到了清末民初，也還是停留在他們的優勝劣敗、適者生存之議論中，振振有辭。好文章不知道寫了多少，但是，他們做夢也沒有想到，可以排除國家權力而倡導個人主權，進行維新。嚴復遇到自由論，只好避其鋒芒，納入儒學科層！這也許是繼康有為提到三權分立以後，最為先驅，也是最為反動的文章。
細而言之，斯賓賽們，、甚至西方學人大智者，早就提出過國家干預之不法、無理論，在方方面面。比如，格林就說過，國家干預土地問題之是非。他說，"土地擁有和政治美德之間自古以來就有關聯"（同上）。（這個話說得十分透徹；所謂恆產恆心之論，切中中共私霸土地之敗德。用馬基雅佛利的話說，不是國家決定道德，而是道德決定國家。國家如果敗壞，他只能倡導虛偽。）
而亞當.斯密說，"教育留給市場，並不安全。"（所有東、西方傑出人物都是飽學修鍊之士。其教育資源或成為獨立精神來源，或成為異議立場成因，或成政治專業人士溫床——唯獨不見負篩選的宦官竄升之道。極權主義的原始含義，就是消滅文化和原教旨意義上的教育。）
斯賓賽說，"個人有權利不當國家壹份子。"
格林說，專制社會不是靠武力統治社會，而是靠習慣。（就是靠謊言，暴力。）
黑格爾說，"國家必須超越公民社會的走私追求，要能做此超越，國家必須盡量與公民社會分開。"（黑格爾認為，"公民社會尊重殊相，不及共相。"自由買賣導致"貧民、暴民"—— 而馬克思說的"社會關係總和"——顛復了他本人的"個人發展是社會發展之前提"說。/亦同上書）
所有這些援引，都說明了西方改革歷史上發現和解決了的問題——所有這些援引，都說明了不去掉中共政權的改革無意志，無能，無理和無法。
最後壹個議題是，關於集體，複數，安全之議題。
這裏說的複數之援，來於亞里士多德；他說，"在思想上，複數是安全的。"這個說法引出了關於自由主義個人、集體、國家的最後壹輪討論。除開"壹個人的資本主義"和"壹個愛國者"的專制主義，據說，壹切民主世界，其運動形態非集體不可（同上）。
洛克說，權力的行使是個人的選擇。
而格林說，"必須有足夠多的個人目標，才會變成壹個社會的普遍意志。"（普遍意志，如果成為民粹主義的"人民"意志，則其和獨裁者個人意志的吻合，適成必然；於是，真正的個人意志灰飛煙滅。反而言之，人人權力，成為集體權力的前提，則是民主個人主義的涵義。在這個人人的分解中，集合名詞和單數名詞的構合與解構，凸現內在的緊張和包容。）
這個爭執，由來以久，而且壹直討論於今。我們說，其實，這個討論本身，已經啟動了自由主義的真諦：個人主義，才是西方政治學的靈魂（含消極自由於不干預精神；相對於盧梭的強迫自由）；這既是希臘民主也是文藝復興的靈魂。至於如何操作，擺脫集體主義的桎梏，當為更加久遠的話題。甚而言之，民主制度中的人民和專制極權制度中的人民，本來就是兩個不同的概念。如果釐清此意，很多混淆和朦朧也就自然解除。因為，正像嚴幾道詮釋中國自由/自繇論壹樣，他不可能不把這個意志融入儒學、國家、科層和專制之中。（關乎於此，台灣學人黃克武先生，幾年前即有《自由的所以然——嚴復對約翰.彌爾的自由思想的認識與批判》壹書面世大陸。該書可稱殫精竭慮，不甚其詳地剖析了彌爾（穆勒）和嚴復從思想到文字/譯文之不同。此書對於嚴復將個人作為國家強盛工具之工具論，加上所謂嚴復之政治終極樂觀論和彌爾之悲觀論，壹體加以分析，實在說出了極權主義來自啟蒙之全知全能論和民主來自自由之不可知論的邏輯分野和論述。艱難的維特根斯坦主義或者布拉德雷主義，在本體論和認識論上的矛盾，只能在反對極權意志上得到獎賞，其邏輯陣線在日常生活的巨大常識面前，卻怯而力。就像人們批判"感覺複合"壹樣，妳可以論證羅素的"不存在的桌子"，卻不能在論證懸崖不存后，縱身跳下。……這不是本文所涉，不贅。）
其間，關於自由之中、西不同，其實，也就是中、西制度導致的人性差異。人，治治，人；孰先孰后，是因，是果，本是中國自由/自繇和西方自由之分梳的大結局。制度中之人性和人性中之制度，又是互為表裡，契合不分的——人們從極權主義"人民當家作主"中，看出其暴民、黨衛軍、紅衛兵的人/獸性，又從這個人/獸性中，看出這個制度的本質——這是分析制度＋人性的辯證法。從清末革命與否和改良與否看，爭執不少。但是，無論是嚴復還是穆勒，他們看清暴力和民粹塗炭文化和國家的視角，可謂英雄同見。也就是後來辜鴻銘說的，民主變成民瘋——德莫克拉西變成德莫克拉賊也！這裏的人性塗炭，或許不是自繇爭論的所在，而是偽自由，真民粹導致的制度扼殺——也就是極權主義制度導致的，對於自由的徹里徹外的滅亡。在這個層面上說，自由和民主的旗幟，可以導致自由民主，也可以導致其反。
五，自由和自由主義
所以，自由是自由主義的前提，而自由主義是自由的結果而非原因；換言之，自由產生的民主制度是自由主義產生的基址，而自由主義是完善自由實施的手段。如果牽涉到政治內涵和政治制度，自由，可以成為自由主義得道的發動期，而自由主義，則成為完善建制的手段和政策。其間的因果關係十分明確。當然，也並不排除，自由和自由主義互相銜接和互相參透的過程。在古代希臘世界里，這個自由和民主邀請過自由主義，也就是所謂古典自由和現代自由之存在，之區別——按照阿克頓的說法，那只是規模和人數的問題，城邦建制和國家建制不同的問題。而不是自由本質有所不同之問題。引出這個結論，是要觀察西方政治史中，自由和自由主義互相影響和作用的局面。我們曾經引述過基佐的說法。西方壹切政治制度的選擇，是選擇自由的壹種過程。這個過程，在實際的和理論的層面，都指向民主。而東方和俄羅斯國家，他們的自由理念，就很難說僅僅是民主制度的政治訴求。中國自由論，究竟如何定義，壹直以來是壹個偌大的課題——他幾乎和論及中國無民主壹樣嚴峻——所以，中國人在設計文化制度和論述人文精神的時候，很難構合於西方之自由論。所有自由為心靈世界之解放的說法，東、西方反而皆備，雖然不盡相同。但是，說起自由就是心靈之自由，歧義甚多。
而政治上的制度建，設涉及到自由，則東、西方大相徑庭。很多學者論述東、西政治文化甚至文化本身之異同，大概都點到，不能為止——他們，含約翰.穆勒，都只是說出了結果，不能深解其因。中國學人如梁漱溟，胡先驌等人，每每也有這樣的論述，但是，為什麼希臘產生民主——自由——中國不能——無人揭密成功。這就是自由之所以具備N種解讀，但是，自由主義卻不可能任意解讀之原因。甚而言之，穆勒之論自由，如果不諳其代議制民主政治學，其自由論，也許架空。
有學者專門研究了一下，總結了"論自由"之要點。
"1. 教育的目標是發展個人自尊的品質；
2. 為了不危害他人，壹個人的自由要受到法律的限制；
3. 人類自由的某些領域在法律上不容否定：信仰自由、結社自由；
4. 公開表達意見不應受到壓.制.。假如被壓.制.的意見是對的，人們就會喪失發現真理的機會；即使被壓.制.的意見是錯的，討論它的錯誤也鞏固與之相對立的真理，並使真理的範圍更明確；
真理可能壹部分在主流意見中，壹部分在被壓制意見中，倘若允許表達這兩種意見，人們就可能認識全部真理。
5. 自由的任務是人們如何在不損害個人權利的前提下滿足公眾生活的必要需求。
6. 誰能保護人民免受習俗的暴虐？公民個人的獨立性受到威脅，要防範"流行意見和流行情感的暴虐"。即使民主社會，也能強迫其反對者在其可自由裁量的領域服從壹般行為標準和準則。
7. 強大的利益集團試圖在各階層建立佔優勢地位的道德，沒有人意識到現有的道德標準需要理性的支持，他們像奴隸聽從主人那樣服從這些標準，按照這些標準生活。
8. 正當干涉私人生活的唯壹標準是：自我保護。這種干涉其目的不應該出於物質或道德利益，僅僅是為了防止損害他人。在道德領域，應該是勸說，而不應該是強迫。
9. 甚至象孔德這樣著名的法國社會學家，也鼓勵社會對個人實行專制。
10. 絕不允許任何政府或社會集團宣稱某壹集團的局部看法是壹貫正確的，這種權利本身不合法。
11. 有人反對自由討論和公開表達意見，提出：人們不應該允許錯誤的學說公布；人們不允許把討論推向極端；壓.制.意見也是好事，因為真理最終會獲勝；只有居心叵測的人才會企圖削弱實際流行的觀念。穆勒對此反駁：許多歷史事實表明，強制的錯誤干擾了正確意見的傳播， 他提到雅典公民和智者如何聯手迫害蘇格拉底和耶穌，迫害的理由是他們堅持自己的意見。
12. 穆勒認為，為了壓.制.意見而迫害的方式，除了將被壓制的人投入監獄外，還可以是經濟報復，即剝奪其謀生的手段。
13. 政府不容與官方觀點相衝突的意見，扼殺了人類心靈的道德勇氣。
14. 在壹切人的行為和目的中，個性是必要因素。壹個人絕不能為另壹個人決定壹切問題。原因是個人經驗狹窄，也不適合他人個體的特殊氣質。人消極接受他人經驗成為習慣后，除了學習到猿猴的模仿技能，不需要任何其他技能。人類社會整體向猿猴退化。
15. 民主容易使人喪失個性，使平庸成為人類的優勢力量。
16. 要保護個性，必須強烈懷疑大眾標準，因為每個人在精神方面的發展各不相同。
17. 穆勒認為，民主需要學識淵博和勇於奉獻的人，他們可以指引民.主.沿著進步的道路前進。
18. 個人越來越感受到社會的強制，而不是政府的壓制。
19. 社會在什麼範圍內可以影響到個人？穆勒主張，社會能夠抑制人們損害他人的利益，也需要人們共同承擔和捍衛保護同伴權利的義務。
20. 壹個人輕率，偏執，自以為是，會受到社會的非難。但如果這個人不理睬社會的非議，以自以為是為榮，那麼絕不能用法律手段懲罰他。穆勒反對個人的壹言壹行都要受到社會的管轄。
21. 壹個人有犯個人錯誤的權利，社會常常以錯誤的方式和錯誤的理由干涉個人的行為。
22. 成熟的社會檢查制度將導致文明的衰落。"（據網路資料）
這些要點，是在模糊的制度要求和心靈要求之間做出的、卻是精彩之論。
我們要說，穆勒牽涉到的壹切結論，無不可以規避自由和自由主義之別：自由之要求，只有在建制后的自由主義要求里，方可實現。所言之教育，法律，真理，言論（自由），道德，政府，社會，檢查（制度）等等，都同樣牽涉到上述定義和區隔。重複而言，心靈自由，是在制度民主的保護下方可以談論，使之有效的課題，反之，成為議題虛置。有人說，在監獄里，人們可以獲得心靈自由。實在是壹種妄談。監獄有他的生活場域。犯人要遵守這樣的生活鐵則，選擇在選擇和不選擇之中。如果妳不選擇，就是選擇死亡，另當別論；否則，妳只能順勢服從，並無內心獨外的自由。古拉格的可怕之處，在於封鎖和磨滅妳的心靈，而不是讓妳心靈自由。所以，適成壹種內、外有式，格其不成之處。唯壹的辦法，是逃往和摧毀之，不是領受所謂牆在外，心靈在內的妄說。而專制主義，就是極權監獄。說，妳可以枉顧這個封鎖，在類似柏林牆裡面，壹樣"心靈自由"。這就僅僅是奧斯維辛以後的詩意，可以不讀！我們說，壹首詩，可以阻擋坦克，也不能阻擋，就是號召既要挺住在監獄，更要摧毀柏林牆。這也就是自由和自由主義，民主手段目的關係論的形象說法。在這個意義上，監獄內外，成為自由與否的壹種區隔；或言，在自由的內涵和形式上，我們說，自由，是其內在，自由主義，是其外在；而內外兼合，方可以論述自由主義合自由二者得兼。壹般而言的有自由主義，卻無自由，實為天下奇談——而有自由，卻少於研討自由主義，又是自由不得其法之所在。民主和自由之區別，恰恰是自由和自由主義之區別。民主在自由之後。壹般而言如此。就是要建制於之，方可自由；不是迴避之，方可自由。這難道還不明顯嗎？所以，當妳設置民主，自由和自由主義議題的時候，其實妳就是在談論自由和民主和自由主義的關係。這個關係不可以須臾開脫。唯有這樣壹種思維，自由，才不是泛泛之談，見仁見智。這個"仁智"之見，幾百年來，是壹首並不成功的朦朧詩！
依然回到中國。中國儒生的獨立精神有基本兩種。壹種是依據儒學孟子民貴思維，實行有效或者有限"君許可權制論"— —這是中國式參政和銓選制度的平民化和"解放"（錢穆言）結果——其政治制衡，只能在這個層面進行；姑且稱之為中國之自由（自繇：嚴復之自由的迻法）。於是回到議題本身，同樣關乎到自由和主義，制度和個人，群和己之關係上。在制度層面。
我們引述過吳晗先生和錢穆先生的說法。君相制衡之所謂五點，正是中國人爭取政治民主或言准民主的訴求之辦法，之手段。（這裏，我們重複援引之——
1，"議"的制度。舉例。春秋戰國時期，有人勸鄭國執政子產，不再立鄉校，以避免議論政治，莫談國是，子產否。形成准輿論自由和准議會精神于本來就有百家爭鳴傳統之中國。
2，封駁制度——"唐代以封還皇帝詔命為對象的封駁制度淵源於兩漢,醞釀于初唐,形成於唐代中後期,主要由門下省官員給事中職掌.封駁的目的在於追救缺失,防患於未然,而封還詔敕並加以駁正則是其最主要的方式.在權力高度集中的封建皇權社會,封駁制度在加強權力監督、抑制皇權膨脹等方面無疑有著積極的意義"（據網路資料）——吳說，漢武帝時期丞相職權之內事情，君主不可干涉。這種制度規定，君主發出命令，得經過審查。吳晗還舉了例子。（見該書）
3，"守法"制度。含成文法和不成文法。這裏很像西方關於遵守自然法和約法的那種規定。道德和刑律起到雙重作用。也就是說，如果道統和正統盡廢，道德本源盡被驅趕，那麼，遵守法度的根據，就可以不復存在——相反，道德成為守法遵紀的前提——對於道德以外的犯罪，就會懲治而得道，得法。這個東西，在極權和后極權道德淪喪，法紀廢弛的今天，雙向形成悖逆。所以，黨大於法，其實，是黨文化取代文化的必然結果；由此可見，道德和法律壹並不存。
4，"擡諫"制度——即為言官制度的堅守。言官可以批龍鱗，捋虎鬚；君受言改過，贊為美德。這個制度中，往往有死諫者的殉難，諍臣里的堅守；也有某種王接受批評和自我批評的正面範例——只是這個擡諫制度，多對所謂聖君起作用，對昏君，不起作用。何以明、清以後聖君死，昏君生——又，何以壹本《文字獄》（確有其書）和清朝文化建設並舉——值得壹察。但是，批龍捋虎，確為美談，不可不記。
5，"敬天法祖"。就是政治、宗教分立的雛形。所謂"傳聖道者不北面，有盛德者無臣禮"，就是典型範例。（神秀見武則天情形，即是。）
吳老原話說，"說幾千年來的政體全是君主專制的，甚至全是苛暴的、獨裁的、黑暗的。這話顯然有錯誤。""我們不應厚污古人，應該平心靜氣地還原起本來面目。"
政治民主的孟子內涵，中國人只能做到這壹點。這就是壹種中國國家干預和不可干預的緊張。的確，這種"不干預"，較真的話，只能是解除皇帝干預，回到宰相治權——還不是徹底不干預——但是，這已經是了不起的聖君之為和不為了（無為之治）；比起西方以人民意志對抗國家意志之政治傳統，不同。
再是，在文化自由上，來自政治自由的專制主義空間，使得儒、道進退得以發生和維繫。所以，政治宗教平等說以外，文化飛地的存在，出現在退隱文化的傑出創作和經濟支持之上。於是，看得出來，皇帝專制留存的文化空間和二十世紀極權主義不留餘地，斬盡殺絕的政治控制，不同。所以，五千年文明得以延續和發展。從這個角度契入中國史，不可謂不重要！我們所言之共（產黨）不如民（國），民不如清，清不如宋，宋不如唐，先秦最有道，諸子影響大的說法（配合梁思成儒大，釋次之，耶小的說法），我們得出結論：中國文化，雖然沒有自由，卻具半自由。個人， 尤其是士階層在拱衛中國文化中，上下解構，繼往開來，絕學不絕，天人共處，風骨猶在，綱紀不黜，詩文永存，猶得精彩！這是中國雖然沒有自由，但是，也不是沒有文化的深層因素。這樣的自由人，是壹半的自由人，卻是很偉大的半自由人——從改變劣幣驅逐良幣為反而行之，中國人其實不是從否定文化里得道，也是反而為之，要從繼續文化，開創文化中得道。叫做良幣驅逐劣幣。如何結合真正的中國政治特色，正是從此出發，而不是從此結束——中國特色是存在的，就是汲取古人，不要妄自菲薄，不要數典忘祖，而要總結千年文化精華甚至政治精華，拋棄外來和內在的政治文化糟粕，創造壹個中國民主。其間要做的總結和疏理，頗為艱巨繁瑣。但是，任何代之以歷史虛無主義的觀念和習慣（主要是黨文化洗腦結果），都是負面和愚蠢的。無知者枉顧歷史，推諉古人的、那種所謂封建傳統棄絕說，封建文化吃人說，有害無益。
所以，在這個層面，中國人的自由，是從中國人千年造就的文化土壤里汲取半自由之存在，再擴展到汲取西方自由精神，將之發展成為整個自由。其間，儒學精神產生的優良傳統，禮儀廉恥，厚德載物，克己復禮等等國德，正是西人所謂道德震懾國家，而非國家提倡道德的顛倒之顛倒。我們從文化繼承和文化包容的歷史，看待此朝與前朝，今人與前人之關係，人民與知識人之關係，國家保存文化和文士創造之，再創造之之關係，釐定中國人之文化自由精神和精神文化之承載。雖然，儒學之政治載體已經復亡百年——正如陳寅恪所言，載體不存，何言其上，何言儒學？——但是，我們在另外壹個角度上發現了新載體，那就是民主體制——壹如土耳其之容納伊斯蘭教，印度之容納佛教，西方國家之容納天主教和基督教。等等。在這個層面上，自由和自由主義二者得兼，將會在未來之載體上得以日新，日變，日順。不是不可以期待的。在這樣的人文和政治載體上，中國人個人發展和個人主權的問題，就會較好解決。換言之，如果中國不解決自由問題，自由主義在中國就沒有機會生存。中國不解決政治體制問題，儒學無所適存，自由不得伸展，也就無論自由主義的各種干預和不干預。自由主義導致兩種結局，壹個是國家干預成為自由主義之反動，出現納粹和毛主義；壹個是自由主義結合自由意志，創造民主建制，解構歷史建制，使得自由和自由主義結合。這是東西方民主過程展現的必由路徑。
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