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作者 刘自立

壹，自由主义的载体是近代国家



自由主义和自由，不是同壹个概念，前者关系到自由实施的载体即国家和政权于自由之关系；后者则多强调个人心灵和行为之选择自由。自由主义的历史也可以从《论自由》壹书的面世说起。1859年，约翰.穆勒出版此著。1936年，拉斯基出版《欧洲自由主义的兴起》；1984年，阿布拉斯特出版《西方自由主义的兴起和没落》。其间，1936年，对于自由主义是壹个历史性讽刺的年代，纳粹获得政权——而"1984"，则是奥威尔预言苏联极权主义政权复亡之书。这个脉络凸现了自由主义遭遇的困境和希望。在中国，上上世纪初，严复翻译了穆勒的《自由论》，名《群己权界》（改换穆勒的个人权力为国家权力之附庸）；大公报在1946年发表萧乾的关于自由主义的社论，1948年，胡适之做了自由主义的演讲。这些呼吁不能阻挡毛泽东人民军队的推進。到了他空言"民主周期律"的妄谈以后不久，中国政权就变成不折不扣的极权主义政权，和自由主义失之千里——人民只是知道毛关于"自由主义"的批评，是壹种和自由主义风马牛不相及的荒诞浅薄之论。1990年代初叶，美国杂志《时代》周刊把李慎之称之为自由主义的教主（Arbitrater），似乎关注到中国政治气候的自由化温暖已经出现——他们这样论述前此孟德斯鸠关于影响政治的"气候因素"。于是，中国人忽然发现自由主义已经悄然再度進入中国，且产生壹大批自由主义分子。



他们急着著书立说，记载这样据说是颇为壮观的"自由主义复兴"。迄今为止，人们不知道自由主义究竟是如何作用于中国社会的。回顾被尊奉为自由主义的作者，人们发现，他们的壹个显著特点就是为文呼吁蒋介石民国时代的文化和文化人，以对比和反省人民国的无文化和无文人，无独立知识分子。这是90年代初叶到2000年，中国文坛上的壹种奇观。这个文化群体写作的文章，出版的书籍，壹言蔽之为"自由主义"。他们重新确立了北大的民主精神，西南联大的自由氛围，大公报的文人论政，胡适的自由观点，乃至涉及民国的壹系列文化巨擘，马相伯，熊十力，牟宗三等等。于是，壹种鼓吹民国文化精神的启蒙运动和所谓自由主义旗鼓相当，重现中国文坛——壹些知识分子甚至被赫然划归"自由主义之知识分子"。只是，这个"自由主义运动"和以往中国很多思想运动壹样，并未实行彻底的定义分析——就像他们对待日本人和日本国之改革，之维新；对待法国革命和前此启蒙运动之思潮，之暴力、暴民；甚至对待俄国十月"革命"中关于资产阶级是不是政府附庸等问题壹样，这些所谓自由主义派并未澄清他们关于自由主义和国家功能的壹般关系说。于是，在基本枉顾自由主义大前提的情形下，中国自由主义者及其拥护者们，含李慎之先生等人，最终未能确定自由主义和国家关系说——这个基本论题——按照李先生的典型说法，就是呼吁政府和邓氏出台政治改革，以挽救党，挽救毛，挽救中共。在这层意思上，李慎之歪打正着，启动了自由主义元素中最为重要的国家和自由关系说，可惜，他的提法在另外壹个层面上却是完全不对。换言之，启动政府改革，将民主程序、手段和目的纳入自由主义运作，确实是自由主义者历来论述之精要，但是，无论是约翰.穆勒的自由论还是洛克的政府论乃及边沁的幸福论，都离不开国家载体的协助——而斯宾塞和格林则开创无政府论作为项背——以至于导致无政府主义和列宁主义的派生。于是，中国自由主义向来主张的论点，如果不涉入这个自由——国家关系说，也就是所谓"自由主义和近代国家通常双双被视为判断现代性的标准，然而两者之间又似乎有着某种紧张。 自由主义和近代国家可以两相调和吗？"（见《西方政治思想史》约翰.麦克里兰）



于是分梳由此开始。第壹是，所谓自由主义和近代国家之所谓——换言之，自由主义是在英国革命和法国革命之后出现的思潮——这个思潮最早，连带了西方民主雏形和宪政胚胎，也就是希腊神话中业已产生的普选和民主（见关于忒修斯神话）；加上摩西法典——这个思潮后来，产生了总其系统的政治学说，从经济上的私有财产说到政治上的三权分立说——这个思潮的背后，有着东西南北各种政治学说之制衡，宗教政治之分离等等所谓近代国家近代思想的立论；加上抗拒其间的欧洲机会主义学派，东方专制主义思潮乃至纳粹主义和列宁、毛主义等。所以，近代国家的涵义有二，1，是具备宪政民主要素的法国英国国家观念之形成；这些国家在经历革命和复辟以后，使得启蒙带来的开明和暴力悉数在理论层面上被诟病与摒弃；德国俾斯麦政权的专制民主复合成为欧洲开明政治和民主雏形之滥觞。2，这个大主流并非不可撼动。纳粹法西斯主义的掘起说明自由主义脆弱的壹面。故此，西方近代国家之所谓，就是自由主义试探历史，容纳政体和乖戾民主的壹种变形纪。



第二是，自由主义在中国面临的困境和所谓中国之近代国家之反动。明言之，中国自民国草创以来，壹直呈现亚自由和亚民主状态。孙文之联俄容共，姑且算作他的权宜之计。从现在的情形看来，台湾实现民主，不能不说孙文价值或言价值主流的实现——其俄国价值观转迻到了中国大陆。是胜败萧何之事。所以，在这个面向上看，中共夺取政权，是忤逆近代精神的壹个绝对彻底的倒退。于是，自由主义在中国，变成和自由主义在纳粹国壹样的命运。



所以，第三，自由主义如果可以在蒋介石专制制度下或有生机，那么，自由主义绝对不可能在极权主义中共政权里存活哪怕壹秒钟时间。这是因为，中共性质在摒除近现代国家观念的同时，已经同时摒除了自由主义与其连襟之可能。



四，于是，问题的提法就是，中国自由主义及其分子所言之中国自由主义，本来就是壹个不设前提的假命题。中国知识分子——如果中国存在这样的知识分子——那么，他们的使命与其说是鼓呼自由主义，不如说，应是消灭和批判极权。世间从来没有人说过，要自由主义和极权主义相辅相成，互相砥砺之妄谈。自由主义存在的前提十分清楚，1，他可以在英法复辟时代呼应产生开明专制和民主雏形的政治制度之中——2，他也可以放入蒋介石也许开明，也许不开明之专制制度中，唯独不可能（不是不愿意）放進极权主义之共产党政权中。这在实际和立论层面都是风马牛不相及的事情。



五，所以，90年代中国产生所谓"自由主义"之现象，只是人们记忆和向往民国政治民国文化的壹种历史情结，并不存在自由主义出台中国之现实。中国出现自由主义的前提，应该中国变成"近代国家"而不是可以回避和躲开这个前提。



那么，90年代中国"自由主义"复兴说的意义究竟什么呢？这个意义在于，中国人借自由主义对党文化進行了壹场有限却不无价值的大批判。这个批判带来的效应，是让人们知道了自由主义的壹，却枉顾了自由主义的二。这个知之其壹，不知其二的自由主义，无法解释原本自由主义的很多文本——他们诠释的自由主义本乃壹种结构上的解构；是结构在前，解构在后的壹种补充说明——而我们的自由主义，是在结构不存的前提下，偏要進行没有房子的拆复；请问，妳如何拆掉不存在的房子呢？问题出在哪里？问题出在中国知识分子壹厢情愿的自由主义思维和操作，本来就是前提错置和命题失误。他们现在根本谈不上進行自由主义和国家关系论的分析和解说；他们的人物，其实是对尚未出现自由主义的土壤進行勘察，却并未找到驱除极权主义的手段和方法；甚至，他们自律以决的自由主义，总是在中共文坛上打擦边球，基本不涉及中共政权的现实要害；甚至"黑白通吃"；功利占尽， 成为中共政权下的闻人和贵族——究其要害是，他们成为中共政治的壹种新花瓶。这个局面现在越来越明显。于是，所谓自由主义很可能成为伪自由谈的壹群。于是，问题的提法是：如果极权主义或许转变，转变成为某种可兹利用的政治载体，自由主义上台才会摆上日程；而这个假设基本上是壹种空想。枉顾自由主义的前提，将其和英法复辟时期的政治混淆而谈，导致自由主义的混乱和错位，这是中共国自由主义基本不存在的现实。



换言之，自由主义顾及政府作用的系列论述，对于中共政权根本是对牛弹琴，偏要拉郎配，大有粉饰之之嫌。



至于说，中共业已進入所谓市场经济，是多数"自由主义者"言说中共進入之的壹张门票——此说同样大谬不然——中共市场经济的说法和说中共为近代国家如出壹辙——试问，哪里有尚缺法治，经济垄断和政治独裁，就连壹张像样的民间报纸也没有的"市场"？所谓鼓励市场手段，还是鼓励国家干预手段之议论，基本上，也是枉顾前提的推演。壹如上述，没有"看不见的手"的人体，妳非要观察其手段是不是自由吗？这无异于把身首异地者加以合拢，而成笑谈也！



二，个人幸福论与国家权力论



边沁提出幸福论，肇始于自由主义的壹种功利学说。对于意义与否的政治、宗教立论，起到某种颠复作用——换言之，功利主义如何与宗教意义说联系在壹起，就和自由如何与国家联系在壹起，壹样困难。但是，西方人自我调整和自我解构的能力殊强，迄今为止，人们很少选择这样的角度看问题。基本的看法就是，政教分离的内涵把功利主义放入世俗界面而回避了宗教的献身精神（人们只有在天国才有幸福），更在所谓"国家利益"的层面上，把资本流向的地段、角度，看成剩余价值产生的关键（见卢森堡观点）。那么，在涉及幸福这个诉求的时候，边沁是如何把国家体制和国家意志引入其间的呢？这是我们绍述国家－自由关系的壹个契入点。边沁的幸福说开宗明义就是——"在十八世纪，社会与国家的组织构造，是壹小群位居优先的人占尽利益，人数大得多的较低阶层似乎总是吃亏。""所有当权政府也就壹直冷落大多数人民幸福，而以边沁主义者为敌。"（同上）比如，乔治三世就不喜欢这样的观点，把人民的幸福和他的幸福看得壹样重要。而边沁很快就涉及了国家建制问题。"建制比个人重要。""边沁主义坦白接受国家权力的现实。"于是，在如何评价国家权力的时候，边沁置疑了英国已经存在、却在他看来并不完善的民主制度。这里主要表现在，他认为英国政府的权力过大（试问，那时的英国政府和眼下的中国政府之权力，孰大孰小？）于是，边沁论证英国政府的正当性问题。他说，没有造反，就有正当性；（中国人造反与否，是确定这个政权正当性的条件？）那么，好政府的标准何在？就是谋取"最大多数人的最大幸福"；而悖论是，英国当时也存在既得利益集团。怎么办？就是实行民主。"让人民选择其统治者，并且在下次选择时斥退未能未能增加最大多数人最大幸福的统治者。"（中国人如何斥退之？）边沁称之为幸福契约。在此之前，是不是认可强大的中央极权政府有利改革，是壹个重要议题。"边沁主义者从来不否认，在反动势力十分强大的社会里，国家权力是改革的基本条件。"（如果反动势力就是政府，也就无计可施？）

上述结论说明，边沁主义的改革前提和幸福前提是十分清楚的。政府是改革和实现民主和幸福的首要条件，舍此无他；同时，政府必须可以实行改革，不改革，不实现多数人幸福，其正当性形同虚设——虽然，英国人并未造反，或言已然造反（英国革命）——这就是国家与自由主义者边沁的实际的和理论的关系。壹如上说，这个关系，是建筑在英国基本上宪政已在的前提里面， 而非尚未实现之现实中。如果尚未实现，就不是自由主义谈论的范畴，而是争取自由的范畴。这个自由和自由主义，是不是区隔了自由之实现和未实现的基本局面呢？显然是！在这个层面上，我们得以重申边沁自由主义的发动和缘起，是他诉诸英国政府的原因。同理，中共政权是不是英国十九世纪那样壹个初具民主宪政的国家呢？自由和自由主义，又如何作用于这样的、即无宪政也无民主的政权，而要争得最多数人之最大幸福呢？眼下所有关于幸福，和谐和人本之说，和英国当时的宪政社会又有怎样的区隔呢？自由主义如何作用于这样壹个壹无所有的政权而变悲惨为幸福呢——或言，最少数人得到最大利益之政府，是不是中国改革的结果呢？改革，是在否定这些前提下進行，还是相反？托洛茨基关于壹个人的资本主义就是社会主义的定义，难道没有涵盖边沁之反的现实描述吗？故此，三十年改革，壹言蔽之，成为边沁争取幸福说的反向证明，兹不待言。而所谓中央政府可以实行强大改革的条件设置，也是在民主政权的利益区隔中，方显合理，或者不合理。其间，改革由强势政府行，而得当，由弱势政府行，而不得当，历来如此。中国历史上，也并不缺少此例——所谓"康有为不是王荆公"（王安石），就是前人如此之说法；邓氏改革，是强人政治，其成与否，相比赵紫阳或者胡温，也是区隔所在，弱人无改革，即是！



边沁接下来主义的两点，壹是，民主改革的民粹化——用我们现在的话说，如此——也就是人民公意和民主少数之间的龃龉——这也是后来民主制度出台保护少数的理据。



再就是边沁所言之改革成本和幸福微积分之间的奥秘之关系。而所有这些关系，又牵涉到自由，幸福和国家之间的关系。这当然是沁主义的精要了！



先说改革成本的话题。壹言蔽之，边沁认为，如果改革成本过大，改革时间太久，改革利益分配不公，改革绝无出路。何以改革成本太大？是因为既得利益集团的拖延——既得利益集团的拖延，又造成成本入不敷出，遂使得改革不成功。该书说，"在改革往往不利于既得利益的社会里，任何壹项改革立法势必引起壹定程度的不乐，既得利益者可以预料必定尽其所能，且战且走，打他们最有效的拖延战。若是如此，则改革过程在人力资源上将会所费不赀，有些改革的收益可能因此变成不值得花费这么大的资源。"（同上）这就是他的会计改革，成本核算的意思；也就是他所谓"幸福微积分"的称述。边沁的这个理论，对于百年后的中国人，难道没有壹点启示吗？看看我们的改革。壹是，既得利益集团改变了他们壹穷二白，祸国殃民的荒草政治，变成某得最少数人最大利益的掠夺；二是，他们破坏各种自然和人力成本，造成不管身后洪水滔天的超大成本付出；再就是，他们反对改革这种不计成本的改革，而追求利益的无时限，无地域，无止境。他们难道可以和自由主义者边沁有任何讨价还价的余地吗？他们难道受到了中国伪自由谈者们的有效阻遏和批判吗？他们这样的中央极权，究竟是有利改革，还是有利胡作非为！



再是，边沁认为，民主政府在操作民意的时候，最怕出现"人民意志"左右局面的状况，他称之为，由民主限制国家权力变得十分困难。因为人民主权论者说，人民意志即法律！



于是，代议制民主，成为必要。克制民主泛滥的手段，在美国称为"宪法延宕"。而在此之前，各国关于阶级立法和暴民制衡或者制衡不了，导致革命，成为忧思所在。"暴民不时发生，抑止了混合政府或暴政本身向寡头式暴政的堕落的倾向。孟德斯鸠可能认为，在英国，或在任何地方，完全的权力分立将会比较能维护自由，……国王，贵族和人民公平分享政权。"（同上）孟德斯鸠称人民或者暴民为第四阶级，壹个制衡其间者——而东方和俄罗斯的教训正好相反——人民壹旦抛弃各阶级融和制衡，就会导致壹个阶级的凸现和夸张。无产阶级成为不单"阶级立法" 的主导者，而且成为无产阶级领袖的牺牲和铺垫。成为寡头独裁和极权统治，暴民呼之即来，挥之即去的革命和造反历史，我们都耳熟能详，不存在用这个阶级制衡其他"地富反坏右"的任何可能，反倒是被独裁者利用，行同武器或者垃圾。这是边沁和穆勒不能察觉、甚至孟德斯鸠也不能察觉的后来历史。



而法国革命以多派别的罗伯斯庇尔式法制進行屠杀，与斯大林和毛亦异：法国革命是壹切阶级及其领袖主导的轮番屠杀，而毛或斯大林，是他壹个人杀死所有人。此为巨大不同！



再是，法国革命是阶级翻身的第三等级革命，而俄国和中国革命，则是消灭壹切阶级——含工人和农民阶级，独剩壹个新阶级——这个新阶级，昨天是政治垄断者，今天是财富垄断者。



这是自由主义理论和实际分析缺少关注之地。而中国自由派却以为这是壹种自由契机，从这个契机，也许是唯壹的契机，会引来民主。

三，个人权力和国家权力之关系



穆勒全部学说或言其"自由论"，总而言之，就是个人权利和国家权力之间的关系厘定。从其所处时代看，英国政治完成了后革命时期的基本民主建制和法治建制。整个欧洲处在民主、专制的转换时期。其自由含量和我们中国现在所处状况实属天壤之别——这个区别，实为整个西方文化和东方文化的性质之别。就像康斯坦丁时代宽容了基督教；波希战争时期波斯出现民主刍议（见希罗多德《历史》）；罗马帝国有元老院之国家权力制衡——而中国之君、相权力制衡和三省权力分置，却脆弱得很多——所以，那个时期的国家权力所属，已经建立了可以仰望前提的个人权力推导，而不是前提阙如的中共式权力独霸（人民权力真空）。完成这个权力定制以后，穆勒开始解析国家权力和个人权力之属性及其关系，就来得顺理成章。在"个人主权"和"国家主权（含社会主权）之划分过程中，国家干预越少，越好"，显然成为他的主张。这里推导的国家干预逻辑和人民干预逻辑紧紧相连——和边沁的忧虑如出壹辙。其中，尊重异端和少数，成为穆勒绍述其中的关键。



第二是，他主张在已行民主普选的英国，应该避免迪斯雷里所言"两个英国"的存在（壹直以来，学人就有"两个中国"或言N个中国论；就是穷人中国和权贵中国）。穆勒对于代议制政选的忧虑来源于这"两个国家"（之人民）。因为，在他看来，资产阶级和劳动贫民不可能互相代表，即使在选举之时。接下来的议题就是如何看待后来被马克思，列宁和毛发动起来的贫民暴动。穆勒认为，壹般而言的"人民的声音可能是魔鬼的声音"之说法，应该置疑。但是，如果迁就贫民多数而枉顾少数，哪怕是富民少数，民粹革命，就会回头。"英式民主表示壹群狭隘偏执的人民可以通过选票，将其变成法律"之事实，就会到来。而在另壹方面，"在英国，只有获得国会两院多数，加上英王同意，没有不能成为法律之事。"这是壹个悖论。穆勒对于民主或言英国的民主初级阶段、也就是他著名的关于代议制政府的缺陷和幼稚很为担忧。他再再提到这样的民主需要改進之处——换言之，民主和专制之优劣，往往鱼目混杂，难以辨正；如果把开明专制的精英政治和贫民盲目的民粹政治加以区隔，也许他愿意选择前者；但这并不能妨害他主张英国民主并加以改進的意愿。所以，关于民主批判不能用专制取代这个议案，成为其立论的前提。那么，如何解决贫民和大众走向多数愚昧和专权，这个悖论的方程解法就是，"灌输"式教育。这个教育平民的主张涵盖了启蒙的壹切内涵，唯独不能纳入启蒙导致的社会学"牛顿定律"—— 这样壹种全知认识论和极权政治论——这壹点说明，在主张中国启蒙者的笔下，百年来对此几乎无知无识。这个阙如导致启蒙很快走向极权主义即毛主义正确论，最后将启蒙完全变成新愚昧。他们那个教育方式，很像列宁和普列汉诺夫说的，就是，由他们给工人阶级灌输马克思主义（他们的身份是所谓"资产阶级知识分子"（见列宁说法）。穆勒说，舍此灌输，理性灌输，启蒙灌输，别无启导贫民之法。大而言之，就牵涉到"民主是壹个生活方式"之议题（见托克维尔语）；民主不是壹日完成的课题，而是在争取和实施过程里日日完成的，永不最终完成的未来進行时。缘由在此，判断国家是不是完成著或者完成了民主，或言，正在完善之，是国家主权和个人主权关系厘定说的关键前提。穆勒说，英国要走向民主，正是这个已然完成式或者过去進行时，而绝对不是未来式，尚未出现时，等等。



我们这样强调，同样是为了区隔枉顾前提的自由主义说。他们以为，可以在民主未完成式里奢谈壹切！只是可惜，这壹切可以谈，却不是边沁和穆勒之谈法——实在应该变成多谈壹些争取自由，争取这个国家认可民主的可能行或者不可能性。



穆勒带有浓厚的精英治国理念。其援于洪堡认为，自由之高阶，源于自我发展。这其实和前此关于教育与灌输之观念殊途同归。我们看到，在整部西方历史中，个人之独立精神和自由思想，总是遍及异端思考和个人人格，哪怕是在希腊民主城邦里，也概莫能外。因为苏格拉底，就是民主批判和批判民主的异端和独立分子。这个传统延续下来，就成为西方独立知识分子，或言，知识人的政治传统基因。所有色诺芬，西赛罗和后来的洛克，休谟等，都是某种意义上的"不可知论"——这个不可知论，就是国家个人关系说与整个政治学说的自由主义根本——其理性诉求，就是这样的意义论定和意义并不论定——其理性所以反对全能全知，反对政治和哲学上的极权（极权就是全权），意义在此。虽然穆勒厌恶基督教，但是，其认知分野还是要划分神，玄，证（实证学说）；他说，"就社会力量而言，壹个有信仰的人和九十九个仅仅有利益的人是不相上下的。"（见约翰.穆勒《代议制政治》）。以至于后来产生了逻辑学派，布拉德雷，卡尔纳普和维特根斯坦等——而维特们又为自己枉顾上帝，倍感焦虑。事情转了壹个圈子，又回来了！所以，穆勒壹方面确定前人之"国家正式主权"，"社会非正式主权"，唯独未论个人主权（也就是人权——美国人和欧洲人奢谈中国人权，不谈与之关联的国家无人权，实为枉顾穆勒！）于是，他的整个关注，在于补充这个立论。我们认为，关于自由主义在理性、不在信仰这个说法，也许有些偏颇。因为自由主义包涵的消极国家说，在某种程度上给国家的消极宗教政策带来了空间——而其关注信仰、也关注理性的说法，在很大程度上取消了全能理性的，后来发展成为视宗教为鸦片的伪理性说和马克思主义——在这个层面上，自由主义和自由的同构，不是仅仅在于觉悟和感觉，而在于加上思索。



于是，所谓"新社会最恰当的政治权威形式是什么"——这个问题，就包涵在穆勒的个人主权论和国家民主论中，不二而壹。穆勒继之描述了他著名的"好政府"论，也就是类似边沁的、照顾多数人幸福之论；而照顾多数人的利益，仅仅在于凸现每每个人的主权。这是壹个辩证法。消失个人主权的专制国家，每每舍弃和压制个人权利、个人诉求和个人尊严。穆勒说，"将会有壹伙官僚集团以及被教化担任担任官僚的人，他们将习得至少某些政府管理和公共行政得经验原则。可能也有过系统化的组织，这个组织由国家的最好的智力在某个特殊方面构称，从而增進了专制君主的伟大。但壹般民众对此壹无所知，并对壹切较大的实际问题缺乏兴趣；或者，如果他们对这些问题有壹些了解的话，那也不过是似懂非懂。" 这个说法就是所谓专制正确性的某种解读。此观点是在民主混淆于民粹的前提下得出的结论；或言，民主本身尚未产生"被教化"的，民主官僚。这是壹个方面；另外壹个方面，对于民众而言，工其事，必备其器；无其器，抑或不得让他们获得公器，则其事无可为也！那么，中国有无公器呢？没有。中国人莫谈国事，不予参政，惧怕政治，沿袭成性；他们代代养成像统治阶级要求的那样思维，行事和生活。事实是，"如果壹个人不能为他的国家做任何事情，他也就不关心这个国家。壹直以来，有壹句谚语这样说，在专制国家中充其量只有壹个爱国者，就是专制君主自己。"而"罗马贵族政治摆脱官僚政治"的主要因素，就是"平民政治"。（中国政治历史和政治制度的铨选和参政，与其说是平民上升入仕，不如说是平民由此被曾经是他们中壹员者抛弃，他们和他们，成为高下和里外之别。这就是中国无民主的限度。）"壹切专门职位，那些给元老院的职位和他们谋求的职位，都由普选授予。"（这是东、西方政治历史对比的好说明。）对于专制臣民而言，绝对服从，正确理解——则是他们称臣拒思的习俗。他们的"智力和感情让位于物质利益。"（穆勒重要论述之壹，就是"進步"不等于经济发展。自由主义更加重视认知和尊严的获得。）



于是他说，"在壹个文明程度有所提升的国家中，好的专制比坏专制政治更加害人不浅，因为他尤为懈怠和钝化人民的思想和活力。"（同上）



他做结论道——



"理论上最好的政府形式就是这样壹种政府：主权或作为最后手段的至高控制权力整个社会整个集体；任何壹个公民不仅对行使这种最高主权有有发言权，而且至少在某个时候，被要求在政府参政议政中发挥作用，亲自履行某种地方的或壹般的公共职责。"（同上）



这样，自由之争取和自由主义在民主政府中的作用，都在壹种精神自由和政府自由（他赋予的自由）里，辨正相系。这里的分野依然是，自由，是可以在民主政府存在以前任何时期争取而讨论的；自由主义，则多半是要考察民主以后的政府，如何把自由付之实施——这是不同的讨论范畴。



穆勒好政府论之要素，正是建基于此。



这个要素，规定了自由主义的内涵。



四，摒弃国家幻想的自由主义选择



对于注重所谓改革和反思改革的中国人，如果我们回顾斯宾赛主义和自由主义的关系，会对这个问题产生浓厚兴趣。虽然，这个主义被称之为随着时代逝去而消失的思潮。但是，他提出的问题，似乎并未过时。只是他的预言错误，个人主义和自由主义势必战胜国家干预，而成其自然法则之胜利，即社会，政治自由之胜利——这个预言，成为与之刚好相反的法西斯主义和列宁、毛主义干预到底的可悲现实。斯宾赛没有战胜毛主席——而毛主义被战胜的要素何在，还是民主和自由之国家理念，而不是没有国家理念，不是无政府主义（从无政府主义，暴力革命，到建制极权主义统治，毁弃传统建制和引入苏联建制，是其逻辑）。当然，这个理念，要秉承日日新的批判原则。丝毫不可以无思，有怠。故此，关于国家干预之正确与否，有效与否，成为穆勒以后时代课题之重大讨论。这里，同样牵涉到所谓国家定义的出台。他们的提法是，1，国家究竟有无启动和领导改革之条件。也就是说，国家是不是经过了启蒙的国家。2，改革是要由启蒙已过的国家指导，还是该由废黜国家之理念先行。3，更有甚者，他们谈到国家，尤其是中央集权国家，是不是改革更加有效的领导者。"主张废除国家者，则怀疑国家只能做坏事。"悖论亦存，"希望创造壹种新的国家，壹种社会自己发展的国家"（潘恩看法/亦见《西方政治思想史》，下同）。也就是说，在那个阶段，" 自由主义的论点能支持国家干预，也能反对国家干预。"而且，主张国家干预，特别是边沁主张的国家经济干预，成为当时思潮之主流。正是在这样壹种情形下，斯宾赛跑出来说，由经过改革的中央国家進行改革，是"败事有余"，"结果是社会進步减慢，甚至延迟。"他认为，"国家干预社会"是错误的。继而阐述所谓社会达尔文主义。其立论大致如是。壹是，国家发展落后于社会发展，成为社会鸡肋。二是，国家干预违背"生物分工"（将国家亦看成人体之壹种器官；壹种不能管制壹切之器官）。三是，人类合作，会取代武力；与无政府主义同。等等。这样，便有两种政治理论乌托邦开始上台。壹种是斯宾赛的自然進化论，壹种是从空想到暴力的马列主义。这两种理论在现实政治中都是失败者。其中奥秘，并不难于窥视。

西方政治演化的進程，基本上摆正了社会和国家，干预和自由之间的关系。其自然作用力，既不是无为之治，也不是大包大揽，也就是，并不依靠所谓实践论全知全能。我们说，西方政治智慧的所在，就是在经过所有这些斯宾赛们的讨论以后，产生壹种政府和公民之间起码的关系和谐说。换言之，不是看政府是不是改革之动力，改革之依据——而是看，其间政府是不是经过了所谓自由化和民主化的过程——经过了这个过程的政府，摆正了国家与个人的主权关系和所属关系，其启动的改革就会合理，正确；反之，用壹个未经民主自由的伪政府奢谈改革和自由主义，启用什么先"党内民主"等等程序以制造假程序，这样的改革，就既不是斯宾赛，也不是黑格尔。直言之，我们讨论这套自由主义理论，不是要循章择句，重复先贤，而是要直对伪自由谈们回避的中共现实之所谓改革议题。正是如此，无论是主张国家干预的边沁和穆勒，还是不主张国家干预的斯宾赛和格林，都不合中国改革的说法。中国改革就是壹种借助所谓自由主义，烘托极权主义有权力霸占改革主导权的迷途；就像人们回忆文革政治，研讨毛，还是刘邓，有权利主导文革。其实，这些主导者都是被所有的穆勒和边沁弃置的无知无畏者。不过是壹些不入自由主义雅室的盲瞽。甚而言之，中国历史上的改革，从未涉及国家干预是否合法和是否合理——这个至关重要的议题。从商鞅改革以还，谁可以在开发国家权力之外，背于皇帝旨意的改革呢？中国历朝历代之士，即便到了清末民初，也还是停留在他们的优胜劣败、适者生存之议论中，振振有辞。好文章不知道写了多少，但是，他们做梦也没有想到，可以排除国家权力而倡导个人主权，進行维新。严复遇到自由论，只好避其锋芒，纳入儒学科层！这也许是继康有为提到三权分立以后，最为先驱，也是最为反动的文章。



细而言之，斯宾赛们，、甚至西方学人大智者，早就提出过国家干预之不法、无理论，在方方面面。比如，格林就说过，国家干预土地问题之是非。他说，"土地拥有和政治美德之间自古以来就有关联"（同上）。（这个话说得十分透彻；所谓恒产恒心之论，切中中共私霸土地之败德。用马基雅佛利的话说，不是国家决定道德，而是道德决定国家。国家如果败坏，他只能倡导虚伪。）



而亚当.斯密说，"教育留给市场，并不安全。"（所有东、西方杰出人物都是饱学修炼之士。其教育资源或成为独立精神来源，或成为异议立场成因，或成政治专业人士温床——唯独不见负筛选的宦官窜升之道。极权主义的原始含义，就是消灭文化和原教旨意义上的教育。）



斯宾赛说，"个人有权利不当国家壹份子。"



格林说，专制社会不是靠武力统治社会，而是靠习惯。（就是靠谎言，暴力。）



黑格尔说，"国家必须超越公民社会的走私追求，要能做此超越，国家必须尽量与公民社会分开。"（黑格尔认为，"公民社会尊重殊相，不及共相。"自由买卖导致"贫民、暴民"—— 而马克思说的"社会关系总和"——颠复了他本人的"个人发展是社会发展之前提"说。/亦同上书）



所有这些援引，都说明了西方改革历史上发现和解决了的问题——所有这些援引，都说明了不去掉中共政权的改革无意志，无能，无理和无法。



最后壹个议题是，关于集体，复数，安全之议题。



这里说的复数之援，来于亚里士多德；他说，"在思想上，复数是安全的。"这个说法引出了关于自由主义个人、集体、国家的最后壹轮讨论。除开"壹个人的资本主义"和"壹个爱国者"的专制主义，据说，壹切民主世界，其运动形态非集体不可（同上）。



洛克说，权力的行使是个人的选择。



而格林说，"必须有足够多的个人目标，才会变成壹个社会的普遍意志。"（普遍意志，如果成为民粹主义的"人民"意志，则其和独裁者个人意志的吻合，适成必然；于是，真正的个人意志灰飞烟灭。反而言之，人人权力，成为集体权力的前提，则是民主个人主义的涵义。在这个人人的分解中，集合名词和单数名词的构合与解构，凸现内在的紧张和包容。）



这个争执，由来以久，而且壹直讨论于今。我们说，其实，这个讨论本身，已经启动了自由主义的真谛：个人主义，才是西方政治学的灵魂（含消极自由于不干预精神；相对于卢梭的强迫自由）；这既是希腊民主也是文艺复兴的灵魂。至于如何操作，摆脱集体主义的桎梏，当为更加久远的话题。甚而言之，民主制度中的人民和专制极权制度中的人民，本来就是两个不同的概念。如果厘清此意，很多混淆和朦胧也就自然解除。因为，正像严几道诠释中国自由/自繇论壹样，他不可能不把这个意志融入儒学、国家、科层和专制之中。（关乎于此，台湾学人黄克武先生，几年前即有《自由的所以然——严复对约翰.弥尔的自由思想的认识与批判》壹书面世大陆。该书可称殚精竭虑，不甚其详地剖析了弥尔（穆勒）和严复从思想到文字/译文之不同。此书对于严复将个人作为国家强盛工具之工具论，加上所谓严复之政治终极乐观论和弥尔之悲观论，壹体加以分析，实在说出了极权主义来自启蒙之全知全能论和民主来自自由之不可知论的逻辑分野和论述。艰难的维特根斯坦主义或者布拉德雷主义，在本体论和认识论上的矛盾，只能在反对极权意志上得到奖赏，其逻辑阵线在日常生活的巨大常识面前，却怯而力。就像人们批判"感觉复合"壹样，妳可以论证罗素的"不存在的桌子"，却不能在论证悬崖不存后，纵身跳下。……这不是本文所涉，不赘。）



其间，关于自由之中、西不同，其实，也就是中、西制度导致的人性差异。人，治治，人；孰先孰后，是因，是果，本是中国自由/自繇和西方自由之分梳的大结局。制度中之人性和人性中之制度，又是互为表里，契合不分的——人们从极权主义"人民当家作主"中，看出其暴民、党卫军、红卫兵的人/兽性，又从这个人/兽性中，看出这个制度的本质——这是分析制度＋人性的辩证法。从清末革命与否和改良与否看，争执不少。但是，无论是严复还是穆勒，他们看清暴力和民粹涂炭文化和国家的视角，可谓英雄同见。也就是后来辜鸿铭说的，民主变成民疯——德莫克拉西变成德莫克拉贼也！这里的人性涂炭，或许不是自繇争论的所在，而是伪自由，真民粹导致的制度扼杀——也就是极权主义制度导致的，对于自由的彻里彻外的灭亡。在这个层面上说，自由和民主的旗帜，可以导致自由民主，也可以导致其反。

五，自由和自由主义



所以，自由是自由主义的前提，而自由主义是自由的结果而非原因；换言之，自由产生的民主制度是自由主义产生的基址，而自由主义是完善自由实施的手段。如果牵涉到政治内涵和政治制度，自由，可以成为自由主义得道的发动期，而自由主义，则成为完善建制的手段和政策。其间的因果关系十分明确。当然，也并不排除，自由和自由主义互相衔接和互相参透的过程。在古代希腊世界里，这个自由和民主邀请过自由主义，也就是所谓古典自由和现代自由之存在，之区别——按照阿克顿的说法，那只是规模和人数的问题，城邦建制和国家建制不同的问题。而不是自由本质有所不同之问题。引出这个结论，是要观察西方政治史中，自由和自由主义互相影响和作用的局面。我们曾经引述过基佐的说法。西方壹切政治制度的选择，是选择自由的壹种过程。这个过程，在实际的和理论的层面，都指向民主。而东方和俄罗斯国家，他们的自由理念，就很难说仅仅是民主制度的政治诉求。中国自由论，究竟如何定义，壹直以来是壹个偌大的课题——他几乎和论及中国无民主壹样严峻——所以，中国人在设计文化制度和论述人文精神的时候，很难构合于西方之自由论。所有自由为心灵世界之解放的说法，东、西方反而皆备，虽然不尽相同。但是，说起自由就是心灵之自由，歧义甚多。



而政治上的制度建，设涉及到自由，则东、西方大相径庭。很多学者论述东、西政治文化甚至文化本身之异同，大概都点到，不能为止——他们，含约翰.穆勒，都只是说出了结果，不能深解其因。中国学人如梁漱溟，胡先骕等人，每每也有这样的论述，但是，为什么希腊产生民主——自由——中国不能——无人揭密成功。这就是自由之所以具备N种解读，但是，自由主义却不可能任意解读之原因。甚而言之，穆勒之论自由，如果不谙其代议制民主政治学，其自由论，也许架空。



有学者专门研究了一下，总结了"论自由"之要点。



"1. 教育的目标是发展个人自尊的品质；



2. 为了不危害他人，壹个人的自由要受到法律的限制；



3. 人类自由的某些领域在法律上不容否定：信仰自由、结社自由；



4. 公开表达意见不应受到压.制.。假如被压.制.的意见是对的，人们就会丧失发现真理的机会；即使被压.制.的意见是错的，讨论它的错误也巩固与之相对立的真理，并使真理的范围更明确；



真理可能壹部分在主流意见中，壹部分在被压制意见中，倘若允许表达这两种意见，人们就可能认识全部真理。



5. 自由的任务是人们如何在不损害个人权利的前提下满足公众生活的必要需求。



6. 谁能保护人民免受习俗的暴虐？公民个人的独立性受到威胁，要防范"流行意见和流行情感的暴虐"。即使民主社会，也能强迫其反对者在其可自由裁量的领域服从壹般行为标准和准则。



7. 强大的利益集团试图在各阶层建立占优势地位的道德，没有人意识到现有的道德标准需要理性的支持，他们像奴隶听从主人那样服从这些标准，按照这些标准生活。



8. 正当干涉私人生活的唯壹标准是：自我保护。这种干涉其目的不应该出于物质或道德利益，仅仅是为了防止损害他人。在道德领域，应该是劝说，而不应该是强迫。



9. 甚至象孔德这样著名的法国社会学家，也鼓励社会对个人实行专制。



10. 绝不允许任何政府或社会集团宣称某壹集团的局部看法是壹贯正确的，这种权利本身不合法。



11. 有人反对自由讨论和公开表达意见，提出：人们不应该允许错误的学说公布；人们不允许把讨论推向极端；压.制.意见也是好事，因为真理最终会获胜；只有居心叵测的人才会企图削弱实际流行的观念。穆勒对此反驳：许多历史事实表明，强制的错误干扰了正确意见的传播， 他提到雅典公民和智者如何联手迫害苏格拉底和耶稣，迫害的理由是他们坚持自己的意见。



12. 穆勒认为，为了压.制.意见而迫害的方式，除了将被压制的人投入监狱外，还可以是经济报复，即剥夺其谋生的手段。



13. 政府不容与官方观点相冲突的意见，扼杀了人类心灵的道德勇气。



14. 在壹切人的行为和目的中，个性是必要因素。壹个人绝不能为另壹个人决定壹切问题。原因是个人经验狭窄，也不适合他人个体的特殊气质。人消极接受他人经验成为习惯后，除了学习到猿猴的模仿技能，不需要任何其他技能。人类社会整体向猿猴退化。



15. 民主容易使人丧失个性，使平庸成为人类的优势力量。



16. 要保护个性，必须强烈怀疑大众标准，因为每个人在精神方面的发展各不相同。



17. 穆勒认为，民主需要学识渊博和勇于奉献的人，他们可以指引民.主.沿着進步的道路前進。



18. 个人越来越感受到社会的强制，而不是政府的压制。



19. 社会在什么范围内可以影响到个人？穆勒主张，社会能够抑制人们损害他人的利益，也需要人们共同承担和捍卫保护同伴权利的义务。



20. 壹个人轻率，偏执，自以为是，会受到社会的非难。但如果这个人不理睬社会的非议，以自以为是为荣，那么绝不能用法律手段惩罚他。穆勒反对个人的壹言壹行都要受到社会的管辖。



21. 壹个人有犯个人错误的权利，社会常常以错误的方式和错误的理由干涉个人的行为。



22. 成熟的社会检查制度将导致文明的衰落。"（据网络资料）



这些要点，是在模糊的制度要求和心灵要求之间做出的、却是精彩之论。



我们要说，穆勒牵涉到的壹切结论，无不可以规避自由和自由主义之别：自由之要求，只有在建制后的自由主义要求里，方可实现。所言之教育，法律，真理，言论（自由），道德，政府，社会，检查（制度）等等，都同样牵涉到上述定义和区隔。重复而言，心灵自由，是在制度民主的保护下方可以谈论，使之有效的课题，反之，成为议题虚置。有人说，在监狱里，人们可以获得心灵自由。实在是壹种妄谈。监狱有他的生活场域。犯人要遵守这样的生活铁则，选择在选择和不选择之中。如果妳不选择，就是选择死亡，另当别论；否则，妳只能顺势服从，并无内心独外的自由。古拉格的可怕之处，在于封锁和磨灭妳的心灵，而不是让妳心灵自由。所以，适成壹种内、外有式，格其不成之处。唯壹的办法，是逃往和摧毁之，不是领受所谓墙在外，心灵在内的妄说。而专制主义，就是极权监狱。说，妳可以枉顾这个封锁，在类似柏林墙里面，壹样"心灵自由"。这就仅仅是奥斯维辛以后的诗意，可以不读！我们说，壹首诗，可以阻挡坦克，也不能阻挡，就是号召既要挺住在监狱，更要摧毁柏林墙。这也就是自由和自由主义，民主手段目的关系论的形象说法。在这个意义上，监狱内外，成为自由与否的壹种区隔；或言，在自由的内涵和形式上，我们说，自由，是其内在，自由主义，是其外在；而内外兼合，方可以论述自由主义合自由二者得兼。壹般而言的有自由主义，却无自由，实为天下奇谈——而有自由，却少于研讨自由主义，又是自由不得其法之所在。民主和自由之区别，恰恰是自由和自由主义之区别。民主在自由之后。壹般而言如此。就是要建制于之，方可自由；不是回避之，方可自由。这难道还不明显吗？所以，当妳设置民主，自由和自由主义议题的时候，其实妳就是在谈论自由和民主和自由主义的关系。这个关系不可以须臾开脱。唯有这样壹种思维，自由，才不是泛泛之谈，见仁见智。这个"仁智"之见，几百年来，是壹首并不成功的朦胧诗！



依然回到中国。中国儒生的独立精神有基本两种。壹种是依据儒学孟子民贵思维，实行有效或者有限"君权限制论"— —这是中国式参政和铨选制度的平民化和"解放"（钱穆言）结果——其政治制衡，只能在这个层面進行；姑且称之为中国之自由（自繇：严复之自由的迻法）。于是回到议题本身，同样关乎到自由和主义，制度和个人，群和己之关系上。在制度层面。



我们引述过吴晗先生和钱穆先生的说法。君相制衡之所谓五点，正是中国人争取政治民主或言准民主的诉求之办法，之手段。（这里，我们重复援引之——



1，"议"的制度。举例。春秋战国时期，有人劝郑国执政子产，不再立乡校，以避免议论政治，莫谈国是，子产否。形成准舆论自由和准议会精神于本来就有百家争鸣传统之中国。



2，封驳制度——"唐代以封还皇帝诏命为对象的封驳制度渊源于两汉,酝酿于初唐,形成于唐代中后期,主要由门下省官员给事中职掌.封驳的目的在于追救缺失,防患于未然,而封还诏敕并加以驳正则是其最主要的方式.在权力高度集中的封建皇权社会,封驳制度在加强权力监督、抑制皇权膨胀等方面无疑有着积极的意义"（据网络资料）——吴说，汉武帝时期丞相职权之内事情，君主不可干涉。这种制度规定，君主发出命令，得经过审查。吴晗还举了例子。（见该书）



3，"守法"制度。含成文法和不成文法。这里很像西方关于遵守自然法和约法的那种规定。道德和刑律起到双重作用。也就是说，如果道统和正统尽废，道德本源尽被驱赶，那么，遵守法度的根据，就可以不复存在——相反，道德成为守法遵纪的前提——对于道德以外的犯罪，就会惩治而得道，得法。这个东西，在极权和后极权道德沦丧，法纪废弛的今天，双向形成悖逆。所以，党大于法，其实，是党文化取代文化的必然结果；由此可见，道德和法律壹并不存。



4，"擡谏"制度——即为言官制度的坚守。言官可以批龙鳞，捋虎须；君受言改过，赞为美德。这个制度中，往往有死谏者的殉难，诤臣里的坚守；也有某种王接受批评和自我批评的正面范例——只是这个擡谏制度，多对所谓圣君起作用，对昏君，不起作用。何以明、清以后圣君死，昏君生——又，何以壹本《文字狱》（确有其书）和清朝文化建设并举——值得壹察。但是，批龙捋虎，确为美谈，不可不记。

5，"敬天法祖"。就是政治、宗教分立的雏形。所谓"传圣道者不北面，有盛德者无臣礼"，就是典型范例。（神秀见武则天情形，即是。）



吴老原话说，"说几千年来的政体全是君主专制的，甚至全是苛暴的、独裁的、黑暗的。这话显然有错误。""我们不应厚污古人，应该平心静气地还原起本来面目。"

政治民主的孟子内涵，中国人只能做到这壹点。这就是壹种中国国家干预和不可干预的紧张。的确，这种"不干预"，较真的话，只能是解除皇帝干预，回到宰相治权——还不是彻底不干预——但是，这已经是了不起的圣君之为和不为了（无为之治）；比起西方以人民意志对抗国家意志之政治传统，不同。



再是，在文化自由上，来自政治自由的专制主义空间，使得儒、道進退得以发生和维系。所以，政治宗教平等说以外，文化飞地的存在，出现在退隐文化的杰出创作和经济支持之上。于是，看得出来，皇帝专制留存的文化空间和二十世纪极权主义不留余地，斩尽杀绝的政治控制，不同。所以，五千年文明得以延续和发展。从这个角度契入中国史，不可谓不重要！我们所言之共（产党）不如民（国），民不如清，清不如宋，宋不如唐，先秦最有道，诸子影响大的说法（配合梁思成儒大，释次之，耶小的说法），我们得出结论：中国文化，虽然没有自由，却具半自由。个人， 尤其是士阶层在拱卫中国文化中，上下解构，继往开来，绝学不绝，天人共处，风骨犹在，纲纪不黜，诗文永存，犹得精彩！这是中国虽然没有自由，但是，也不是没有文化的深层因素。这样的自由人，是壹半的自由人，却是很伟大的半自由人——从改变劣币驱逐良币为反而行之，中国人其实不是从否定文化里得道，也是反而为之，要从继续文化，开创文化中得道。叫做良币驱逐劣币。如何结合真正的中国政治特色，正是从此出发，而不是从此结束——中国特色是存在的，就是汲取古人，不要妄自菲薄，不要数典忘祖，而要总结千年文化精华甚至政治精华，抛弃外来和内在的政治文化糟粕，创造壹个中国民主。其间要做的总结和疏理，颇为艰巨繁琐。但是，任何代之以历史虚无主义的观念和习惯（主要是党文化洗脑结果），都是负面和愚蠢的。无知者枉顾历史，推诿古人的、那种所谓封建传统弃绝说，封建文化吃人说，有害无益。



所以，在这个层面，中国人的自由，是从中国人千年造就的文化土壤里汲取半自由之存在，再扩展到汲取西方自由精神，将之发展成为整个自由。其间，儒学精神产生的优良传统，礼仪廉耻，厚德载物，克己复礼等等国德，正是西人所谓道德震慑国家，而非国家提倡道德的颠倒之颠倒。我们从文化继承和文化包容的历史，看待此朝与前朝，今人与前人之关系，人民与知识人之关系，国家保存文化和文士创造之，再创造之之关系，厘定中国人之文化自由精神和精神文化之承载。虽然，儒学之政治载体已经复亡百年——正如陈寅恪所言，载体不存，何言其上，何言儒学？——但是，我们在另外壹个角度上发现了新载体，那就是民主体制——壹如土耳其之容纳伊斯兰教，印度之容纳佛教，西方国家之容纳天主教和基督教。等等。在这个层面上，自由和自由主义二者得兼，将会在未来之载体上得以日新，日变，日顺。不是不可以期待的。在这样的人文和政治载体上，中国人个人发展和个人主权的问题，就会较好解决。换言之，如果中国不解决自由问题，自由主义在中国就没有机会生存。中国不解决政治体制问题，儒学无所适存，自由不得伸展，也就无论自由主义的各种干预和不干预。自由主义导致两种结局，壹个是国家干预成为自由主义之反动，出现纳粹和毛主义；壹个是自由主义结合自由意志，创造民主建制，解构历史建制，使得自由和自由主义结合。这是东西方民主过程展现的必由路径。