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作者 胡平

（１）籠統地反虛偽，常常引出比虛偽更壞的結果

　　自由主義的敵人通常並不直接反對自由，相反，他們常常作出比自由主義
還更愛自由的姿態，回過頭來指責自由主義名不符實，指責自由主義的虛偽或
曰偽善。這種指責倒不是毫無根據。正如美國學者史珂拉（Ｊｕｄｉｔｈ　Ｎ
．Ｓｈｋｌａｒ）所說：「因為自由主義取得的道德成就不如人意，故而被各
種人——自由主義的友人和敵人，尤其是自由主義的友人——批評為虛偽（偽
善，ｈｙｐｏｃｒｉｓｙ），事實上，很多自由主義的敵人就是對它失望的友
人。」由此引出的問題是，我們應該如何看待自由主義與虛偽的關係。

　　長期以來，共產黨壹直向我們灌輸，說資本主義的自由民主是虛偽的。好
，就算這種批評也不是毫無根據，那又怎麼樣？共產黨專制和法西斯專制倒是不虛偽，那不是更壞嗎？

　　虛偽也許不好，不虛偽就壹定好嗎？有些不虛偽不是比虛偽還壞得多嗎？
不分青紅皂白地反虛偽，不是常常引出比虛偽本身還更壞的結果嗎？

　　拉羅什福科嘗曰：「偽善是邪惡向德性所表示的壹種敬意。」邪惡要裝出
有德性的樣子，這說明邪惡自知理虧心虛，這說明邪惡知道邪惡若不加掩飾就
在社會上吃不開，這說明社會上存在著來自德性的巨大壓力，所以偽善實際上
是邪惡向德性表示敬意。

　　因為偽善者不敢公然否定德性，不敢公然表現邪惡，所以，我們或多或少
就能找出辦法對付偽善者，戰勝偽善者。在許多童話故事和民間故事中，弱小
的壹方，憑著聰明機智，巧妙地利用偽善者的偽善，也就是利用偽善者不敢公
然為惡這壹點，以子之矛攻子之盾，用妳的偽善外衣反過來限制住妳作惡的手
腳，到頭來戰勝了強大的偽善者。要是邪惡者連偽善都可以不要，公然行兇作
惡，那豈不更糟糕嗎？

　　（２）在專制社會裡，連虛偽都是虛偽的

　　如果說在自由民主的社會裡存在著虛偽，那麼專制社會是不是也一樣？

　　毫無疑問，專制社會裡也存在著大量的虛偽。專制者口口聲聲說自己的權
力是人民給的，說「無產階級專政」是最大的民主。這不是虛偽嗎？

　　這是虛偽，但它不只是虛偽，因而它不壹定是虛偽，它常常連虛偽都算不
上。

　　在專制下，連虛偽都是虛偽的。這話有兩層意思。其壹，虛偽之為虛偽，
在於虛偽者雖然自己知道自己是假的，但他總指望別人信以為真。如果別人也
都知道妳是假的妳卻還要裝假，虛偽就失去了虛偽的意義。

　　專制者的虛偽正是失去了虛偽意義的虛偽。專制者假冒為善，他知道自己
是惡不是善。民眾起初誤以為他是善，不過後來很快就明白了他不是善而是惡
。可是，這並不妨礙專制者繼續假冒下去，也並不妨礙民眾繼續做出相信專制
者的樣子。這就是魯迅說的「做戲的虛無黨」，這就是犬儒主義。在專制社會
，流行的不是虛偽，而是犬儒。

　　我們說專制下的虛偽不是虛偽，專制下的虛偽都是虛偽的，還有壹層意義
，而且是更重要的壹層意義。那就是說，專制者其實並不虛偽，他們動不動就
自己亮開虛偽的外衣，露出猙獰的本來面目。

　　我早就講過，「專制統治的特徵是暗示：它公開說的並不是要人們當真相
信，而它要人們當真相信的它絕不公開地說」。所謂暗示，
就是以間接的方式傳達某種不明言的信息。暗示和壹般所說的欺騙不同，兩者
都是給出壹個不真的信號，但欺騙者的目的是要妳信其為真，相信他說出的東
西，而暗示者的目的卻是要妳心照不宣地知其為假，是要妳去相信另外的某種
東西。好比掛羊頭賣狗肉，雖然有羊頭作招牌，但是店家和顧客都知道這不是
羊肉鋪子而是狗肉鋪子。小人裝出君子的摸樣，我們稱他偽君子。壹般的偽君
子是希望別人把他當成真君子，而共產黨這個偽君子則是要人們心照不宣地知
道他不是真君子，要人們心底里都明白他是真小人。妳還能說共產黨僅僅是偽
君子嗎？妳還能說共產黨是偽君子嗎？

　　舉個例，我們說賣假古董者是騙人的，那是說他希望別人把假古董當成真
古董壹樣買回去當真的壹樣供奉起來。可是我們說共產黨的憲法是假的，是騙
人的，那是不是說共產黨希望人民把憲法當成真的去實行、去兌現呢？當然不
是，要是人民都把憲法當成真的去實行去兌現，共產黨就麻煩了。事實上，共
產黨最不希望、最害怕人民把憲法當真。可見專制者的騙人都是騙人的，它的
虛偽都是虛偽的，可見專制者的問題還並不是個虛偽的問題。

　　如前所說，如果壹個社會存在偽善或虛偽，那可能不是壞事，因為它意味
著善的理念在這個社會裡佔上風，意味著大多數人還相信善，堅持善，意味著
善在這裏還真有力量，所以才逼得惡也不得不假冒為善方敢登場，意味著惡還
不敢公然為惡。

　　民主社會存在著虛偽，那正好證明民主的真實，民主的實在。毛左跟鄧右都攻擊民主選舉的虛偽性，攻擊言論自由、新聞自由的虛偽性，指責
它們都是為統治者服務的，是為有錢人服務的。這話放在共產黨掌權前恐怕還
有人信，因為那時的共產黨是在野黨，是窮人黨，在民主選舉和自由辯論中贏
不了，就怪民主選舉和言論自由「虛偽」。如今的共產黨自己成了統治者，成
了有錢人，照理說就該樂得接過自由民主，偽善壹番，那又何苦拒之千里，害
怕得如同洪水猛獸呢？１９８１年，針對著黨內開明派和民間自由派提出制定
出版法的要求，陳雲作出內部批示明確拒絕。陳雲批示道：過去我們就是利用
國民黨的出版法和國民黨作合法鬥爭，現在，我們決不允許別人也利用這樣的
東西和我們作合法鬥爭。由此可見，對於自由民主——哪怕是當年國民黨那樣
殘缺不全的自由民主——的真實性，中共專制者及其辯護士從來就心知肚明，
堅信不疑。

　　這就使人想起王朔的壹段趣談。在回敬別人關於痞子文學的批評時，王朔
把自己的戰法和盤托出：「王朔的戰法也很簡單，妳們說我不是東西，妳們有
壹個算壹個也都不是東西，可天下沒壹個是東西的。」當然，只說到這壹步還
不夠，因為它只算打個平手，把對方矮化了，自己並沒有顯得高大。王朔接著
寫道：「王朔的優勢也僅在於搶先壹步宣布自己是流氓，先卸去道德包袱，還
落個坦誠的口碑，接著就對人家大舉揭發，發現壹個人小節有虧就指其虛偽，
就洋洋得意，就得勝還朝。」這和共產黨對別人指控它專制獨裁反唇相譏的戰
法不是很相似嗎？

　　王朔戰法之所以能產生壹定效果，關鍵在於，壹般人常常不假思索地認定
真比假好，坦誠比偽飾好。既然天下本無君子，大家都是小人，因為真比假好
，因此，真小人就比偽君子好。

　　這實在是大錯特錯。正確的邏輯是：假如大家都是小人，這就尤其需要提
倡虛偽，用人為的善去限制天性之惡（偽字拆開即「人為」）。荀子曰：「人
之性惡，其善者偽也。」正因為人性是惡的，若任憑其表現泛濫，社會必將陷
入暴亂，所以必須「化性而起偽」，用人為的方法（禮義法度）予以掩蓋，予
以約束。這就是文明。按照荀子，文明就是偽，偽就是文明。休謨明確指出，
虛偽常常是社會共同責任所必須，沒有虛偽就不可能有人類世界。

　　（３）好制度使惡人偽善，壞制度使善人偽惡

　　常聽壹些在美國的中國人抱怨，他們說美國並不象它標榜的那麼種族平等
，種族歧視現象還是時有所聞，至於在私下裡抱有種族偏見的就更普遍了。所
以他們忿忿地說，美國人標榜的種族平等實際上是虛偽的。

　　這種抱怨當然是有根據的，但可惜把事情的邏輯順序給說反了。正確的說
法是：妳看，在美國，有那麼多人在骨子裡抱有種族偏見，但是公開表現出來
的種族歧視卻並不太多，而且在制度上法律上幾乎做到了種族平等。這該是多
么不簡單。

　　如果妳要說這是虛偽，這種虛偽豈不是很好嗎？要是這麼多懷有種族偏見
的美國人把他們的偏見都赤裸裸地表現為公開的種族歧視，還要把這種歧視公
然寫進法律定成制度，「老子英雄兒好漢，老子反動兒混蛋」，那倒是不虛偽了，那豈不是更糟嗎？

　　我這樣講，並不只是要把「屢戰屢敗」換成「屢敗屢戰」。問題在於，如
果我們對人類社會持壹種清醒的、現實的態度，正視人性的種種弱點，我們就
不能不承認，要讓世人徹底克服種族偏見幾乎是不可能的（想想妳自己和妳的
朋友有幾個能做到），我們充其量只能建立壹種肯定種族平等的制度和法律，
形成壹種肯定種族平等的主流輿論，從而限制種族歧視的惡性發作，減少公開
的種族歧視現象。

　　如果妳考慮到懷有種族偏見的人是那麼多，真正不帶種族偏見的人是那麼
少，而這優秀的少數居然能成功地說服多數，把他們的正確主張變成法律，形
成制度，而且還造成主流輿論，使那些心懷偏見的人即便暗地裡不以為然表面
上卻不得不隨聲附和，即便要搞種族歧視也不得不披上其它冠冕堂皇的外衣而
不敢公然為之因此大受限制，妳就該知道這是人類理性多麼了不起的勝利，妳
就該為之驚訝讚歎了。

　　既然壹般人的種族偏見是如此根深蒂固，頑劣難除，種族平等的思想又是
怎樣取得勝利的？那無非是利用了人性中的虛偽或曰偽善。壹般人在外表上
總想表現得比實際上更好些，更公正些。或者說，壹般人性格中都有兩面，而
自由民主制度的優越性就在於，它能迫使那些本來不好的人也不得不表現得稍
好壹些。壞制度是迫使好人也不得不違背本願地做出壞的表現，好制度則是迫
使壞人也不得不違背本願地做出好的表現——這就導致大量的偽善。可見，偽
善是好制度的產物。基於同理，壞制度則導致大量的偽惡，許多批評家都說中
國人很壞很醜陋，過去以階級鬥爭為綱，兒女批鬥父母，老婆揭發老公，現在
則是全民腐敗，缺少公德，我說中國人的壞大半是讓壞制度逼出來的，是「偽
壞」或「偽惡」。

　　（４）從禮貌看虛偽的必要和理由

　　「人之性惡，其善者偽也」這句話當然有問題，如果善全是裝出來的，人
性只有惡沒有善，人又何必裝出善的樣子？裝給誰看？裝有何用？野獸性惡，
所以野獸之間弱肉強食從來不打出善的旗號，野獸從來不虛偽。由此可見，偽
善之所以存在，固然是因為人性中有惡的壹面；但偽善之所以必要，恰恰是因
為人性中有善的壹面。偽善既是以惡的存在為前提，更是以善的存在為前提。
其實，荀子的話無非是說明，有些善實際上是偽裝出來的，它不是真善，但這
種偽裝是必要的，也是有益的。這正體現了文明的價值，文明的意義。

　　在政治中，某些掩蓋、裝飾是不可少的，恰如在日常交往中禮貌是不可少
的壹樣。思考禮貌，我們很容易懂得為什麼虛偽有時是必要的，是有存在的道
理的。

　　在台灣的壹次選舉中，某候選人攻擊另壹位政治人物「長得象豬壹樣」。
有人說這是侮辱。這位候選人振振有辭地辯解道：「這不是侮辱。他長得本來
就象豬嘛，我只不過是說出壹個事實而已。」

　　難道這位候選人小時候就沒聽大人教過不要拿別人外貌來取笑嗎？如果有
人針對天文學家霍金的殘疾出語嘲笑，如果有人針對特蕾莎修女的外貌說挖苦
話，試問，壹切有教養的人該作何反應？

　　在中文里，「文明」壹詞有兩種含義，壹是指文化，如「中國文明」、「
西方文明」，壹是指禮貌，如「言談舉止要文明」。英文也差不多，英文里的
ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ、ｃｉｖｉｌｉｚｅｄ也有這兩種含義。可見，文
明就是文明，文明始於文明。文化就是有禮，文化就是從講禮貌、講禮開始的
。文明之邦就是禮儀之邦，禮儀之邦就是文明之邦。不禮貌就是粗野，也就是
不文明。壹旦人們把粗野無禮說成坦率，說成有「真性情」，例如在文革中，
對溫良恭儉讓嗤之以鼻，言談舉止皆以大老粗為榮，我們的文明就芨芨可危了
。

　　（５）以虛偽的否定形式出現的虛偽等於加倍的虛偽

　　在生活中，我們都討厭搬弄是非的人。搬弄是非之可鄙，不但在於它常常
加油添醋，就算它不加油添醋也是壞的，因為它破壞了人們在私下正常交往的
基本默契。俗話道：「哪個人前不說人？哪個人後無人說？」妳把張三私下講
李四的壞話再轉告李四，哪怕原封不動、壹字不差，這也是搬弄是非。「來說
是非者，就是是非人。」

　　昆德拉寫道：「古老的革命的烏托邦，法西斯的或共產主義的：沒有秘密
的生活，其中公共生活與私生活混為壹體。普洛東珍愛的超現實主義夢想：沒
有窗帘的房子，人們在眾人眼皮底下生活。啊！透明的美！這壹夢想唯壹成功
的實現：壹個完全由警察控制的社會。」

　　昆德拉繼續寫道：「在《生命中不能承受之輕》中我講到了這些：普羅扎
卡，布拉格之春的重要人物，在壹九六八年俄國入侵之後，變成了壹個受高度
監視的人。他那時經常和另壹個知名反對派雪尼教授往來，喜歡和他喝酒聊天
。他們所有的談話都被秘密錄音，我懷疑兩個朋友知道此事但毫不在乎。可是
有壹天，在壹九七零年或是壹九七壹年，警察想破壞普羅扎卡的名聲，把這些
談話用聯播形式在電台上披露。從警察方面這是壹個大胆的前所未有的舉動，
而且事實令人吃驚；它差壹點兒成功；壹下子，普羅扎卡已經名聲敗壞；因為
，在知己之間，人們什麼都說，說朋友壞話，說粗話，不正經，開低級玩笑，
重複，用極端的東西震驚對方來開心，表露公開場合不能承認的異端思想，等
等（普希金在《友誼》壹詩里寫道：「何謂友誼？酒後輕易的烈焰，說人壞
話的自由會談，懶散和虛榮心的交換，或者就是遮羞的情面。」——引者
）。當然，我們都有象普羅扎卡壹樣的行為，和知己在壹起時，我們詆毀我們
的朋友，說粗話；在私下與在公共場合不同是每壹個人的最明顯不過的經驗，
正是在這壹經驗上建立著個人的生活；奇怪的是，這種顯而易見卻仍然好象不
被意識、不被承認，不斷地被玻璃房子的抒情夢想遮住，它很少作為壹種應該
被捍衛的價值而被理解。所以人們只是逐漸地（因而以更大的憤怒）意識到真
正令人髮指的並不是普羅扎卡放肆的話，而是對他的生活的強姦；他們意識到
（彷彿是受到震撼）私生活與公共生活是本質上不同的兩個世界，尊重這壹不
同是人作為自由人生活的必不可少的條件；分離這兩個世界的帷幕不可觸摸，
摘除帷幕的人是罪犯。」

　　蘇俄異議人士、邏輯學家、社會學家兼小說家亞力山大·季諾維耶夫（Ａ
ｌｅｘａｎｄｅｒ　Ｚｉｎｏｖｉｅｖ）感慨說，我越來越相信，許多批評家
對人情世故大加譴責，說人情世故是虛偽，這種指責其實是不對的。壹個人在
公開場合與私下場合的表現不同，這通常被視為虛偽，「但它並不只是虛偽，
或者說，它常常不是虛偽。它也可能是良好教養的表現，那是壹個人防止被侵
犯的自衛性社會手段之壹。它是壹種自我控制的能力，離開了它，任何正常的
人際關係都不可能存在。」季諾維耶夫進而指出，那種「以虛偽的否定形式出
現的虛偽」才是真正的虛偽，是「虛偽的平方」或「加倍的虛偽」。

　　（６）姿態的價值就在於它是姿態

　　在１９９２年總統大選中，布希敗給了柯林頓。投票結果公布后，布希發
表講話接受失敗，並向柯林頓表示祝賀。

　　如果妳問，布希向柯林頓祝賀是發自真心嗎？比方說，當布希回到家中和
妻子兒女在壹起時，他也會說「讓我們祝賀柯林頓」嗎？我不信。我猜想，布
什在私下裡說不定還要罵幾聲「這個滑頭威利」，說不定還要批評兩句選民，
「人心不古」，「不辨賢愚」。如果有人把這些話錄下音來公布出去，揭發批
判布希是偽君子，撇開私自錄音並公諸於世的錯誤做法不論，單說對布希偽君
子的指控，對還是不對？

　　虛偽不壹定全是壞的，真實不壹定全是好的。驕傲和謙虛就是壹組明顯的
例子。驕傲常常是真實的，謙虛往往是偽裝的。這從定義上就可以看得很清楚
，難道不是嗎？

　　謙虛為什麼受到稱讚？恰恰是因為人們都知道那是壹種掩飾，壹種偽裝；
我們知道別人確實比我們高明，可是別人不願意刺激我們的自尊心或虛榮心，
不肯在我們面前炫耀，這樣，我們就比較受用，所以我們稱讚。驕傲為什麼招
人反感？也恰恰是因為人們都知道那是真誠的、真實的。如休謨所說，驕傲的
錯誤在於它「容易借壹種比較作用引起他人的不快」。俗話說：「人比人，氣
死人。」我們為什麼會生氣？因為我們知道別人確實比我們高明，和別人壹
比，我們不能不感到自己差勁，真的差勁；因此我們感到沮喪，因此我們不高
興。要是別人並不比我們高明甚至還不如我們而又做出高人壹等的樣子，這叫
吹牛，我們會嘲笑，倒不會生氣了。

　　謙虛本來就是指壹種表現，壹種姿態，正如風度。當敗選的布希向勝選的
柯林頓表示祝賀時，我們稱讚布希有風度。我們知道這隻是壹種姿態，我們並
沒有天真到相信這會是布希內心的真正感受，然而我們讚許的正是這樣壹種掩
飾。休謨說：「壹種純真和真心的驕傲或自尊，如果掩飾得好，並且有很好的
根據，乃是壹個尊榮的人的性格的必需條件，而且要想得到人類的尊重與讚美
，也沒有其它的心靈性質比這種性質更是必要的。」

　　勇氣、從容常常都是裝出來給別人看的。勇敢不壹定是不害怕，勇敢常常
是假裝不害怕。在牛虻被處死刑的前壹天，蒙泰尼里來獄中探望，牛虻嘻笑怒
罵，毫無懼色，可是等到蒙泰尼里走後，牛虻哭了。如果牛虻在這種情況下還
不哭，我們就不會佩服他的勇敢，而會懷疑他麻木不仁了。

　　不錯，常識也告訴我們，「過分的謙虛就是驕傲」。過分的謙虛，它表面
上在尊重別人的虛榮心，實際上卻是在觸犯別人的虛榮心，它表面上在作出壹
種對自己不利的比較，實際上卻是在刺激別人作出對他們不利的比較。謙虛是
有意識的掩飾，從而避免對別人造成過分直接的刺激，過分的謙虛則是以退為
進，借掩飾來突顯。過分的謙虛和驕傲正好異曲同工，殊途同歸，能引起同樣
的效果，所以我們說，過分的謙虛就是驕傲。

　　謙虛是要本錢的，妳沒有任何比別人高明之處卻又要作出謙虛的姿態。這
也屬於過分的謙虛，它不是謙虛而是驕傲，它甚至連驕傲都算不上。梅爾·戈
達曾經挖苦某位故作謙虛者：「妳用不著謙虛，因為妳沒那麼偉大。」

　　還有附庸風雅，既然附庸風雅意味著不風雅者裝做風雅，向風雅表示傾慕
，那麼附庸風雅有什麼不好？當然，真風雅比假風雅好，但假風雅總比庸俗得
理直氣壯、對風雅連點敬意都沒有要好。假如讓人人都風雅是壹件可望而不可
得的事，那麼，壹個風雅的社會無非就是壹些人風雅而另壹些人附庸風雅。阿
爾多斯·赫婿黎說：「謝天謝地！虧得有壹邦人附庸風雅，要不藝術家只好喝
西北風了。」

　　（７）沒有公開就沒有公正

　　現代政治有兩種基本形式，壹是開會，壹是投票。開會和投票又分別有兩
種方式，壹是公開，壹是秘密。為什麼有的會議或投票要公開進行，有的卻要
秘密進行，其間大有深意。

　　壹般說來，民主意味著公開、開放，專制意味著秘密、封閉。例如美國的
國會開會就對外開放，老百姓可以前往旁聽，現在還有電視現場直播；中共的
人大會議卻不對民眾開放，電視上出現的畫面無不經過當局的剪輯過濾。不過
，也並非民主制下的各種會議壹律都對外開放，總統召集內閣會議通常不對外
公開，著名的美國費城制憲會議就是壹次關門會議。再說投票，照理說，民主
就是公開，因此體現民主精神的投票就該是公開投票，例如在民主國家的議會
里，議員們投票就是公開的，然而，無記名投票（即秘密投票）恰恰是民主制
的發明；共產黨反而最不喜歡秘密投票，特別是在毛澤東時代，最喜歡採取當
場舉手表決這種最公開、最透明的方式。

　　自由主義思想家密爾堅決主張公開投票即投明票，不但議員該投明票，選
民也該投明票。壹般人都同意議員應該投明票，從而向選民負責。否則，選民
如何監督呢？選民當然有權知道他們選出的議員在每個重大議題上表示何種立
場。議員那壹票是受選民之託而投的，他當然要讓選民知道他到底投的什麼票
。

　　不過，密爾主張投明票還有壹層考慮，基於這層考慮，密爾認為連選民也
應該投明票。密爾認為，壹事當前，我們往往有兩套選擇，「其壹是根據個人
理由的選擇，另壹是根據公共理由的選擇。只有後者是我們願意直認不諱的。
人們急於想顯示的是他們性格的最好的方面，哪怕是對不比他們自己更好的人
顯示也好。人們在秘密的情況下將比在公開的情況下更容易由於貪慾、惡意、
嘔氣、個人的對抗，甚至由於階級或黨派的利益或偏見，作不公正的或不正當
的投票。」密爾並不天真，他並不認為只要投明票就能保證人們出以公心。問
題是，「必須當著別人的面為自己作辯護，這對那些行動違反別人意見的人來
說是再重要不過的，因為這使他們必須具有他們自己的可靠理由。」換言之，
只要妳必須以公開的方式表明妳的立場，妳就不能不為妳的立場找出某種說得
出口、拿得上檯面的理由。這就對妳壹味照私慾行事加上了壹個制約。

　　密爾指出：「存在這樣的情況——這種情況可能變得更為常見——就是：
對壞人的多數所能有的幾乎唯壹的限制是他們對正直的少數的意見的不自覺的
尊重。」這就叫大義凜然，正直的少數的意見具有壹種道義威懾力，它能令壞
人的多數產生敬畏感——象俗話說的「給鎮住了」，所以這個壞人的多數雖然
心裏不樂意，但還是乖乖地舉手贊成。

　　密爾並沒有把公開投票的優越性絕對化，他承認在某些情況下秘密投票更
可取。在少數支配多數的有害權力正在強勢的時候，投票者不怕得罪眾人卻唯
恐得罪長官，不是向眾人負責而是向權勢者負責。在這種情況下，秘密投票最
具有說服力。「如果選舉人是奴隸，能使他們擺脫枷鎖的任何事情都是可以容
忍的了。」另外，在不少投票者可能被收買或者受到壹伙人非法暴力威脅時，
秘密投票也比公開好。

　　開會的道理和投票的道理相似，壹般來說，也是公開比秘密好。那麼，為
什麼象費城會議又要採取秘密形式呢？因為費城會議不同於壹般的議會會議，
它的目的是為了達成共識而不是通過決策。事實上，所謂費城制憲會議並不是
制定了壹套憲法，它只是提出了壹套憲法的草案。這部草案只是在交付各州討
論表決后才正式成為憲法的。妳不妨把它叫做制憲的預備會議，所以它不必公
開。公開反而弊大於利。按照費城會議當事者的考慮，如果會議公開進行，代
表們的立場就可能變得僵硬。任何探討性的發言都可能引起廣泛的猜疑，任何
改變觀點的做法都容易引起支持者的責難和反對者的譏笑。更重要的是，壹旦
某人公開表了態，再作讓步就幾乎不可能了。壹時的失言也就很難有補救的機
會。政治離不開妥協，過分的公開則使得妥協很難進行。

　　以上壹番分析，都是基於人有兩面性這層考慮。自由主義力圖發掘人的優
點，讓人們表現得比實際上更好些（更公正、更從善如流，等等）；專制主義
則相反，專制主義總是拚命利用人的弱點，迫使人們表現得比實際上更壞些。
妳很容易發現在前者中包含著虛偽或偽善的成分，這恰恰證明虛偽或偽善的正
面意義。美國學者格蘭特（Ｒｕｔｈ　Ｗ．Ｇｒａｎｔ）指出：在政治生活中
的某些問題上，偽善不但是邪惡向美德的致敬，而且它本身就可能是美德，如
果和其它可能的替代相比的話。換言之，由於人性的不完美，在某些問題上，
能讓壹般人在公開場合下表現得比較好（即偽善）也就很不錯了。如果妳硬要
祛除這種偽善，妳並不能得到真善，而只能導致真惡，徹底的惡。

　　（８）道德的絕對主義與道德的虛無主義

　　豪（Ｅｄｇａｒ　Ｗａｔｓｏｎ　Ｈｏｗｅ）發現：「很多壞事，若放在
光天花日、眾目睽睽之下，人人都裝出無比震驚的模樣，其實在私下他們誰沒
容忍過比這壞得多的事呢。」這實在是人性中壹個極其微妙的特性。可見，實
現公開性是保證公正性的制度前提，沒有公開就沒有公正。

　　認真觀察可以發現，政治話語總是含有道德的成分，凡是要在大庭廣眾之
下公開說出口的，就不能完全置道德于不顧。壹個政府可以做出無恥的事，但
不能公開說出無恥的話。在公開的政治話語中，誰要是公然否定道德，誰就是
把自己置於徹底孤立的地位，連妳的同夥都不敢公開站在妳壹邊，無異於政治
自殺。為什麼在政治上有些事「可做不可說」？道理即在於此。格蘭特說得好
：「說政治偽善是必須的，就是說道德犬儒主義不可能成為公共原則。」「最
具反諷意味的是，在政治上的偽善正好證明了在公共生活中道德衝動的力量」
。象「殺二十萬人換取二十年穩定」這種混賬話，鄧小平、江澤民們敢拿上台
面嗎？其實，就連這句話也不是完全不加掩飾的，中共當局何嘗真心關切社會
穩定，它最關心的只是自己的絕對權力。

　　再講民主政治，民主政治不可能避免虛偽，因為民主政治是說服的政治，
說服的政治要求說話的各方有所掩飾。對親密的朋友或許可以無話不談，對於
公開的敵人也可以直言不諱，然而在民主政治中，妳要打交道的人卻既非密友
又非敵人，有關各方存在利益衝突，彼此間既缺乏互相的信任，但又需要自願
的合作，這就需要有所掩飾，這就需要某種虛偽。

　　有壹種觀點，把民主政治視為各個不同的利益集團之間為謀求自身利益的
討價還價。格蘭特反駁了這種觀點，因為政治不能僅僅是互相競爭的利益彼此
之間的討價還價。畢竟，民主政治不同於自由經濟，因為政治不僅僅涉及利益
的理性算計，它還涉及人性的其它種種非理性因素，例如虛榮心、驕傲、忠誠
、野心、貪慾，等等。俗話說「請將不如激將」，妳要說服別人去做某件事，
正面提出，責以大義，曉以利害，有時都不能奏效，倒是反過來刺激起對方的
虛榮心和驕傲感更容易成功。豬八戒就是用了激將法才說服孫悟空出山救唐僧
的。可見，在政治上，有時候是需要權謀，需要技巧，因而也就是需要某種偽
飾的。指望人們在政治上都十足的理性，這本身就是不理性。籠統地反對權謀
，反對虛偽，並不會導致原則的政治，只會導致赤裸裸的自私自利，並不會保
證正義的事業獲得應有的成功，反倒可能導致僵局，導致失敗。

　　國人對政治的看法常常流於極端，要麼流於道德的絕對主義，要麼流於道
德的虛無主義。兩者貌似相反，實則相通。道德的絕對主義要求政治在道德上
十全十美，達不到這壹要求就憤世嫉俗，乾脆否認政治中道德的意義。於是他
們就得出結論，好人不能搞政治，搞政治就不能當好人。要麼遠離政治，無壹
可為，要麼進入政治而無所不為。所以，道德的絕對主義者很容易變成道德的
虛無主義者。事實上，有些表面上的道德絕對主義者，骨子裡是道德虛無主義
。這種人對於極權專制統治從不批評反對，對自由民主制度卻百般挑剔，求全
責備。

　　（９）偽善到底，即非偽善

　　伯林最愛引用的壹句話是，彎木不可得直材。由於人性本身的不完美，我
們不可指望政治的完美。但是，這絕不意味著我們不應該致力於政治的不斷改
進。自由主義關心制度的改進，努力建設良好的制度。所謂好制度，就是能發
揮抑惡揚善的功用，確切地說，是利用小惡防止大惡。和赤裸裸的惡相比，偽
善不失為壹個較小的惡，所以史珂拉會說自由民主制度鼓勵偽善，再加上各黨
各派都在競相指責對方虛偽，這種公開的政治競爭機制又誇大了虛偽的重要性
和虛偽的普遍性。記住這壹點，可以使我們對民主社會裡的虛偽現象有壹種更
平實的看法。

　　當美國的開國元勛頒布憲法，確認人人享有天賦人權時，他們之中的某些
人或許是虛偽的，可是既然他們要維持虛偽，因而在其它弱勢群體運用天賦人
權的原則要求享有真正的同等權利時，他們就很難公開拒絕，於是到後來，天
賦人權也就果真成為普遍的現實。尼采說得好：「壹個偽善者，若總是壹個樣
的偽善，到頭來就不算偽善了。」