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作者 劉自立

「海耶克通過從亞當.斯密，大衛.休謨，亞當.佛格森(Adam Ferguson)，到伯納德.孟德維爾(Bernard Mandeville)的歷史追溯，探索到上述觀念的淵源：眾人之惡，造就公共之善。」（陳奎德《海耶克傳》）這個關於善惡和個人，公共（社會）關係說，是近代哲人對於自由主義時期社會政治生活的壹種關照。但是這個關照的更加久遠的說法，卻要追溯到古代希臘和以色列歷史。因為關於善惡的起源和定位，無論按照雅典主義還是按照耶路撒冷主義，道德本體都是由道德先驗論決定而非由自由主義無神論決定之。於是邏輯上說，私人的公共空間必須是在兩個前提下得以存在的。壹是，這個空間可以依賴上天神祗和上帝賴以維持壹種是非善惡，而不是由人本主義和后驗主義說了算；二是，如果上天是惡神，上帝是魔鬼，那麼，這個先驗靠山自然也就崩塌了。於是我們看到，希臘神話說的壹種神話靠譜說或者神祗依賴說，雖然依然存在於希羅多德的文本中——他關於歷史和預言相輔相成的說法，往往體現在對於德爾菲和阿波羅廟堂中的女祭司有關——……換個說法，天作孽是不是可活，這是壹個問題。

關乎於此的說法是，首先，希臘神祗是要死的，會死的，他們是善惡兼顧的，是神擬人抑或人擬神的。就像我們所說的道成肉身，何以為道，何以為肉身，這同樣是壹個問題（雖然上帝，凱撒根本還是有間性存在的；如果他們是兩座山永不建立關係，還要上帝作甚？何況道可道，沒有時空那個限制而肉體是要向死而生的）。是為三，如果神是要死的，向死而生的，善惡兼顧的，命運作弄的（就像阿伽門農，就像俄狄浦斯，就像雅典娜，就像忒休斯……），那麼，依賴天作孽猶可為，人作孽不可活的古訓，至少對於希臘神學是不適用的。於是，私人之惡造就之公共之善，就要靠壹神教基督教之上帝，上天之無與倫比之完美，至善和全能（筆者總是把這個全能和極權主義之全能有意無意做個比較，難道不可以嗎？……），於是天作孽猶可為——不管是他要妳殺子獻祭也好，炸平索多瑪和蛾摩拉，拯救或者敉平耶路撒冷也罷……於是，私人之惡，眾人之惡，作為人類之惡，都變成上帝之善之對比物——而不同於希臘價值之命運化之人，之神同構之，趨同之。於是有兩三個結論可以商榷——

壹是，神聖之惡，造就世俗之善——也就是希臘諸神造就雅典民主（這是壹個非常難解的課題：忒休斯是神，他創造了貴族民主議會制度——民主是神話嗎？還是人話？忒休斯是誰？人，神？上帝？凱撒？）

二，神聖之善，造就世俗之善——也就是基督教壹神造就約瑟夫斯說的神治國——上帝要在地上建立帳幕——他最終要創造新耶路撒冷——他要天堂，也要大地？

三，就是回歸到自由主義無神論之眾人之惡造就公共之善。

妳看，這壹種邏輯的人話抑或神話是不是很有趣呢？

其實自第三個公共之善開始，我們得出這樣壹些結論。天神開創的上帝和人倫之間的法律關係，可以直接造就人類歷史的命運之說，也就是希臘歷史之說——這個說法雖然逐步後退至所謂希臘神話后時代——就像我們人類現在要進入後人類時代，似乎是壹個涵義。筆者「獨創」噱謔之歷史軌跡0——1——2——3——N之說，就是尋著希臘多神論，君士坦丁大帝和尤西比烏斯規定之壹神論——到文藝復興提倡之人文主義，視為歷史軌跡之1，之2——以後就是偽基督來臨，視為20世紀極權主義或者說包含著蠻荒資本主義之文明資本主義。因為極權主義是資本主義化內（三權分立，法治市場，自由文化），和化外資本主義（也就是盧森堡，阿倫特所謂對於主流資本主義之南橘北織之無法律，無文化，無社會，無人本之類似上帝全能主義的黑暗之心所在）——至於後人類主義，就是資本主義鋪墊和序文其中之數據主義，智能主義和科技主義——也就是超越資本主義之人類改換機器智能之末人時代之主義——這個末人時代，現在從川普等人開始視為民主主義和人權主義為敝屣為起始。這是N時代到來的信號。這個時期出現的民主潮流的倒退是必然現象。

但是這不是今日主題。今日主題是無論是希臘古史還是羅馬古史乃至其他，都有壹個神祗後退乃至消隱之歷史。也就是說，希臘神祗時期，人神時期逐步讓位於人，讓位於所謂人類英雄之時期。這個時期，人們看不見在帕提農神廟和阿庇安大道上再有耶穌和彼得，更無忒休斯和雅典娜（她是正義審判的化身）。於是神聖如何之課題業已轉化為人文主義課題，也就是2之課題（雖然很二，呵呵。）這個課題讓我們看到的是神聖之善，之惡，轉化為人類之善，之惡——雖然人們還是在說著性本善，性本惡之話題。但是業已無關緊要。主要的是，希臘時代城邦自治的某類決定論開始主導自由主義。這個自由主義是由城邦經濟政治文化和司法決定的。按照亞當斯密和後來沿襲之福澤諭吉的說法，自由主義之自治城主義的生產物——沒有自治主義就沒有自由主義。

於是，在此邏輯推導之下，希臘千把個自治城邦，含波斯人和後來羅馬人亞歷山大皇帝許諾的自治市，他們構成了真正之公共之善。於是，這個公共之善通過波利比奧主義走向羅馬，走向馬基雅維利和圭恰迪尼所分析所敘述之義大利諸多自治市，如斯福爾扎之米蘭，美迪齊之佛羅倫薩，加之威尼斯等等。這個神聖羅馬之自治元件，正是構成後來十八世紀主權國家之細胞。這些人體之公共，之私有，正是現代民主國家之內臟，之外廓。所謂雅典之小不是大民主，不是現代民主之蠢笨說法，真是因為他們不知道，這個大民主，大國民主，世界民主，他們的元件，細胞乃至靈魂就是自治和自由，就是雅典，就是佛羅倫薩。而自由是不論大小的。（馬基雅維利所謂的君主論和人民論——見其論李維，君主國和共和國之同壹論，正是借鑒與之。因為佛羅倫薩的人民是被賦予權利權力于君主之前之人民——而君主則被監督制衡抨擊于其之人民旗手之際——這是君主被納入共和之本義。）

於是我們可以進入主題。

希臘神話是壹種被希臘護教者嚴重詆毀和詬病的先驗論和神話說。這裏的意思就是，希臘護教者們，他們生活在羅馬建制初道，正在享受和服膺歷史學家波里比奧所謂之，羅馬建制正在也可以，且，必須從希臘混合政體發展而來，延續而置。波氏反對羅馬無由論，就是因為他認可了羅馬政體之核心是從雅典混合政治和希臘混合政治而來，而繼之，而發展。這裏延伸出來的趣味課題是，雅典政治之內化之民主和外化之帝國，二者相繼相輔——而羅馬之共和，之帝國亦為如此。究其原因是，民主與帝國，民主與共和，本來就是壹種就像專制和民主本來就含有血緣關係壹樣（這個血緣關係說是由法國政治家基佐代為定義的）。換言之，雅典文化和文明表現如荷馬史詩，就是在雅典時期之庇西特拉圖治下完成的。（這裏簡單引述關於此人此時期之資料——其實這也是希羅多德關照的政治和文化現象）——

（維基資料/下同）他的國內政策是竭力增進雅典城邦的統壹和尊嚴。庇西特拉圖為了改進雅典的供水狀況，曾敷設壹條輸水管道。他整頓和美化市場，在伊利蘇斯河畔興建壹座奧林匹亞宙斯神廟。在農村地區，庇西特拉圖給小農發放農具和貸款，並建立巡迴審判制度，對農村地區的訴訟案件就地審理和判決。

在其統治期間，庇西特拉圖不僅貫徹執行梭倫立法，而且還採取了壹系列有利於工商業者和小農的政策和措施：1.對農民實行低息貸款，把土地稅定為收穫的1/10或1/12。2.設立農村巡迴法庭，現場辦公，及時處理農民訴訟，削弱貴族對地方司法的專斷和干擾。3.擴展雅典工商業，建造大批商船和戰艦。在小亞細亞西北部建立殖民地，以控制黑海的商路和貿易。4.進行大規模的雅典市政工程建設，將雅典變成希臘最繁榮的城市。5.重視雅典文化事業，出資組織節日慶典，請文人墨客到雅典創作交流，《荷馬史詩》的整理工作就是在此時的雅典進行的。

在庇西特拉圖統治期間，氏族貴族的權力受到進壹步的削弱，工商業者和農民提高了政治和經濟地位，雅典變得更加繁榮強盛。所以亞里士多德說：「庇西特拉圖的僭主政治有如黃金時代」。庇西特拉圖以獨裁的形式推進了民主的進程。

這些敘述還未歸還正題。這裏所說的私人之惡（眾人之惡）造就公共之善，是因為羅馬雖然表面上歸還和沿順了希臘混合體制，但是卻在羅馬，在梵蒂岡發生了天翻地復的事情。這個變端就是生活在羅馬共和國之希臘人，他們包含著名的摩西法典呵護者斐洛，哲學家俄利根，乃及著作《致希臘人》之塔提安（含此著之作者阿薩納格拉，提阿菲羅和赫馬），他們嚴重抨擊希臘價值，含其神話，人物和道德。他們說出壹個事實，也就是，自柏拉圖以降，希臘多神教也已在道德和法理，政治與哲學諸多層面牽位於壹神教也就是基督教（天主教）。這裏牽涉到康士坦丁大帝和她的御用哲學家尤西比烏斯等人把政治宗教化和把宗教政治化之企圖——

值325年第壹次尼西亞公會議之時，優西比烏已享盛名。他並不是壹個天生的領袖或者思想家，但他是個博學而又收到皇帝青睞的作家，在與會的300多人中嶄露頭角。他在會議開始時，宣讀會議祝辭。會議中，他坐在君士坦丁大帝旁邊。

於是我們看到，尤西比烏斯對於亞流主流派之致命打壓和對於三位壹體之「政治解說」。這是自后的結果，自前，就是我們所說之希臘護教者們的抨擊希臘價值的觀點之展示。（見上文《綱要》「「神是人類中最無恥最淫猥的；他們偷竊，通姦並相互欺詐」。這種思想的主線則出現在柏拉圖的《共和》和《法律》中。」）這裏我們除去上述哲人護教之外，當然還會提到菲羅和約瑟夫斯。因為這兩個人是希臘價值最為嚴重的批判者。尤其是約瑟夫斯，他作為猶太人，猶太史，猶太戰爭史的幾乎是第壹作者，她的言論對於正統基督教把希臘價值定位為異教徒產生了關鍵作用——而斐洛之摩西和法典辯護和敘述文字，同樣起到了為希伯萊價值鼓盆擊掌之效。關於斐洛和約瑟夫斯，坊間中譯本也已上市，可以壹供覽析。

那麼，我們先說斐洛——

斐洛‧尤迪厄斯(Philo Judeaus)亦稱亞歷山大里亞的斐洛(約公元前25年～40年或45年)，是生於亞歷山大城的猶太哲學家和政治家。斐洛第壹個嘗試將宗教信仰與哲學理性相結合，故在哲學史和宗教史上有獨特地位，更被視為希臘化時期猶太教哲學的代表人物和基督教神學的先驅。他的哲學對猶太教和及后的基督教發展有極深遠影響。

斐洛與耶穌是同時代的人物。斐洛的母語是希臘語，運用的是希臘語的《聖經》（七十士譯本）。斐洛認為《聖經》的希伯來語經卷（即舊約）與當時的希臘哲學是和諧壹致，故致力於使猶太教的信仰哲學化。他主張用揣測寓意的方法去解釋《聖經》。

斐洛主要受柏拉圖、亞里士多德、新畢達哥拉斯主義、犬儒學派和斯多噶哲學等的哲學思想影響，他特別推崇柏拉圖的學說。斐洛認為人無法理解上帝，上帝是超乎壹切界限的，只能知道上帝是存在。既然不能理解神，自然便不可能用任何名字稱呼上帝。斐洛認為神對世界的作用須通過「邏各斯」，作為上帝與人之間的中介。斐洛主張人除了血肉軀體外，還有壹個不死的靈魂。而靈魂的死只不過壹種比喻說法，靈魂是不死的。由於運用柏拉圖的哲學思想，這為新柏拉圖主義的思想模式和理論提供了基礎藍圖。斐洛對早期的基督教教父們，如俄利根，影響是顯然易見的。雖然斐洛不是基督徒，但因其哲學促成了早期基督教的希臘化，故此作家恩格斯在著作《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》中，更稱斐洛為「基督教真正的父親」。

除其哲學影響外，斐洛在40年曾代表猶太人建議羅馬皇帝改變對猶太人的政策，在猶太人中是有較大影響力的人物。

那麼，約瑟夫斯呢？——

約瑟夫斯可能首創了「神治國」這個名詞。他提及壹種獨特的政府，他寫道：「有些人民把至高的政治權力授予君王，有些授予寡頭統治，還有些則授予民眾。可是，賜律法給我們的人［摩西］，卻沒有受這些政治體制所吸引，相反，他所制定的政府形式可以稱為——如果容許我自創壹個詞語的話——『神治國』，國家的壹切主權和權柄都操在上帝手中。」《駁斥阿比安》

他的第四部著作是合共兩卷的申辯文，名為《駁斥阿比安》（Against Apion），于公元97年完成（壹般縮寫為CA）。這部書反駁壹些錯誤的報導，替猶太人辯解。

這裏提到關鍵的兩點，壹點是她的神治國，壹點是他反對希臘人阿比安——

其實約瑟夫斯關於辯護與之之內涵試圖說明猶太歷史遠古豐盛和高明於希臘之。

「那麼它怎麼可能不是壹個荒謬的東西，因為希臘人如此自豪，並且冒昧地成為唯壹熟悉古代的人，並且已經以準確的方式傳達了早期的真實記錄？

難道那些無法從希臘作家自己那裡收集到的人，他們在寫作的時候，他們在任何好的基礎上知之甚少？ 而是從他們自己的猜想中寫下他們的歷史。

因此，他們在自己的書中相互制約，以達到目的; 並不以我們對同壹事物最矛盾的說法為恥。

我應該把時間花在壹個小目的上，如果我應該假裝向希臘人傳授他們比我更熟悉的知識，那麼Hellanicus（——赫拉尼庫斯，前490年－前405年。古希臘編年史家之壹。）和Acusilaus（——阿庫西拉烏斯(阿哥斯)，約活動於公元前500年前後。他的《譜系》的三部書中所講述的均為史詩英雄。）之間關於他們的譜系之間有什麼很大的分歧：Acusilaus糾正Hesiod（赫西俄德——略）的次數有多少：埃弗羅斯(——埃福羅斯（Ἔφορος，Ephoros或 Ephoros，約前400–前330年，著有 Ἱστορ ίαι（Historiai，《歷史》），今僅存片斷）。

「…… 修昔底德本人被指責為有些人寫作虛假的東西：雖然他似乎給了我們關於他自己時代事務的最新歷史。

「……Draco（德拉古——古希臘政治家，立法者。他曾統治雅典。）還活著，但在暴君（應譯，僭主）Pisistratus（庇特拉圖）之前壹點點。

」至於說庇西特拉圖是不是暴君，前面已經談到。在此我們延伸閱讀關於另外壹種希臘批判之文，也就是《致希臘書》中關於希臘茍簡醜陋和錯誤的解釋和敘述。