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作者 馬勇

作為近代中國最著名的啟蒙思想家之壹，嚴復的思想貢獻向來受到學術界的重視。只是由於近代中國急劇的政治變動，導致社會展的實際進程並沒有按照嚴復的預想前迸，甚至在某些方面與嚴復的設計剛好相反。社會發展出乎思想家的預料，思想家的理論貢獻在實用價值上便不能不引起人們的懷疑。特別是由於嚴復在其晚年並不願追隨與自己的思想見解不相吻合的「新潮流」，從而使學術界對其晚年思想演變的意義評估甚低，或以為「嚴復宣傳的西學打了敗仗」； 或以為嚴復壹生的心理路程由早年的「全盤西化」逐漸過渡到「中西折衷」，並最終演化成「反本復古」，「以發揚光大中國儒家哲學的孔孟為主，對於西方的文化幾乎完全否定」； 更由於嚴復晚年提倡尊孔，提倡讀經，甚至倡言帝制復辟之必要，所有這些莫名其妙的言辭，都增加了人們對其晚年思想演變真實意義的理解困難，於是便有學者斷定嚴復已由先進的啟蒙思想家蛻化為「頑固反動的瘉埜老人」。



如果以成敗論英雄的話，嚴復晚年的思想演變誠如前列諸家所分析的那樣，在相當程度上背離了自己早年的輝煌歷史，而淪為近代中國具有典型意義的守舊人物。但是，如果結合嚴復所處的特殊社會條件，特別是他思想演變的內在理路，我們便不難發現晚年的嚴復並不能以「頑固反動」的概念簡單評定。







傳統的評論在談到嚴復晚年的時候，壹個最大的困惑就是嚴復對西方文化態度的變化，即嚴復先前不遺餘力地介紹西方文化，在短短的十幾年裡譯了那麼多西方名著，何以到了晚年壹反常態，鼓吹中國文化，而對西方文化的價值則持壹種保留和懷疑態度？



在壹定範圍來說，這種現象確實存在。嚴復在其早年的譯作以及那些充滿激情的政論文章中，確曾對西方文化表示過相當的尊重和歡呼，確曾認為救中國之道別無他途，唯有恭恭敬敬地學習西方才是明智的選擇。用他自己的話說，那就是，「蓋謀國之方，莫善於轉禍而為福，而人臣之罪，莫大於茍利而自私。夫士生今日，不睹西洋富強之效者，無目者也。謂不講富強，而中國自可以安；謂不用西洋之術，而富強可自致；謂用西洋之術，無俟于通達時務之真人才，皆非狂易失心之人不為此。」 中國人只有切實把握、運用了西方文化，才能真正拯中國於水火之中，才能真正恢復中華民族在世界民族之林中應有的地位。



不過，即使在嚴復對西方文化最傾心、最渴慕的那些歲月里，他也幾乎從來沒有相信過西方文化是放之四海而皆準的真理，是解決中國問題的唯壹良藥，具有萬能鑰匙的意義。因此，從壹開始，嚴復就不是無條件地鼓吹西方文化救中國，更沒有真正主張過「全盤西化」。恰恰相反，他在壹定程度上意識到西方文化價值的有限性。或許正是基於之考慮，嚴復在介紹西方思想文化時的側重點，自始至終壹直放在如何建構中國未來的合理社會。也就是說，如何取西方之長，補中國之短這壹關鍵問題上。他指出：「彼西洋者，無法與法並用而皆有以勝我者也。自其自由、平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯若壹體者，是無法之勝也。……且其為事也，又壹壹皆本之學術；其為學術也，又壹壹求之實事實理，層累階級，以造于至大至精之域，蓋寡壹事焉可坐論而不可起行者也。推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用。」 自由、民主是壹個合理社會的必備條件，西方國家具備了這些條件，因而強盛；中國尚不具備這些條件，因而衰落。



這樣說，是否意味著嚴復主張「全盤西化」，盡棄其學而學焉？回答只能是否定的。因為，即使在嚴復最熱心地介紹西方文化的時候，他也並未對中國文化持全盤杏定的態度。他認為，以自由、平等為標誌的西方文化，「茍扼要而談，不外于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。」換言之，西方學術文化在根本點上與中國自古以來聖聖相傳的道理並無本質差別，只是由於中國向來不具備「真自由」的內外在條件，而使中國古來的那些道理沒有能夠得到有效的貫徹執行，但這決不意味著中國道理劣於西方。更不意味著中國道理應當全盤拋棄。嚴複寫道：「中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則?中國恕與絜矩，專以侍人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。自由既異，於是群異叢然以生。粗舉壹二言之：則如中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴壹道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其于財用也，中國重節流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務發舒；中國尚節文；而西人樂簡易。其于為學也，中國誇多識，而西人尊新知。其于禍災也，中國委天數，而西人恃人力。若斯之倫，舉有與中國之理相抗，以並存於兩間，而吾實未敢遽分其優絀也。」豈止優絀未敢遽分，這段平實的描述文字中實際上也多少透露出嚴復對中西文化的根本態度，那就是寸有所長，尺有所短。中國人在接受西方文化的同時，不應完全無視中國「四千年文物聲明。」



正是出於對中西社會與學術文化的這種深沈理解，嚴復在向國人介紹西方文化時從未忘記結合中國國情有條件地吸收與接納。即使是他最嚮往的自由、平等之說，他也不認為應當無條件地接受。他強調，「乃至即英、法諸先進之國言之，而其中持平等民權之政論者，亦僅居其大半。盧梭氏之《民約》，洛克氏之《政書》，駁其說以為徒長亂階者，豈止壹二人哉!夫泰西之民，人懷國家思想，文明程度若甚高矣，其行民權之說，尚遲而且難如此，公等試思，是四萬萬者為何如民乎?」 在嚴復看來，西方的學術文化固然有許多優長之處，但當社會發展的某壹階段尚不具備運用這種「優長」學說的條件時而強行運用，並不能獲得積極的結果，往往會「徒長亂階」。反觀中國社會，嚴復並不認為已經成熟到全盤承受西方文化的階段。因此，他在向國人介紹那些令人耳目壹新的西方學說時，壹是側重於介紹那些足以使中國能夠承受得了的內容，壹是在介紹某項新學說時，及時提出這種學說可能產生的負面效應。如他在譯介《天演論》之後，就擔憂國人可能會群起而效之，產生某種不必要的負作用，於是又著手翻譯《群學肄言》，以彌補《天演論》某些理論上的不足或不妥貼。他說：「時局至此，當日維新之徒，大抵無所逃責。仆雖心知其危，故《天演論》既出之後，即以《群學肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風雲已成，而朝寧舉措乖謬。」 因此，可以說，這種有揀擇、有條件地吸收西方文化的主張，並不是嚴復晚年的新發現，而是其早年壹以貫之的基本主張。



不過，由於戊戌維新運動之後中國政治局勢的急劇變動，歷史發展的實際進程已遠遠出乎嚴復的預料，甚至在許多方面與嚴復的期望剛好相反。正是在這樣壹種特殊的歷史背景下，我們看到，嚴復的晚年雖然對西方文化的根本態度並沒有改變，但他畢竟更多地強調了西方文化可能給中國帶來的消極後果。



實在說來，晚年嚴復對西方文化的進步內容依然壹往情深，依然認為有許多東西值得中國人效法，即使僅從救國保種的立場言之，也當如此。中國學術既不發達，日本既資西法而強盛，言下之意，嚴復並不反對向西方學習，並沒有從傾心於西方學術文化而轉變到反對西方文化的立場上。因此當辜鴻銘無條件地反對西方文化時，嚴復在肯定其合理的壹面的同時，也指出其明顯的不足。嚴復說：「辜鴻銘議論稍有驚俗，然亦不無理想，不可抹殺，渠生平極恨西學，以為專言功利，致人類塗炭。鄙意深以為然。至其訾天演學說，則坐不能平情以聽達爾文諸家學說，又不悟如今日德人所言天演。以攻戰為利器之說，其義剛與原書相反。西人如沙立佩等已詳辯之，以此訾達爾文、赫婿黎諸公，諸公所不受也。」 於此可見，嚴復對西方文化的價值並沒有完全抹殺，而是以公平的心態給予其合理的地位。



至於嚴復晚年對西方文化的批判，特別是最受人們責難的那篇《民約平議》，雖然對西方文化特別是盧梭的思想持壹種極為嚴厲的批評態度，但這並不意味著嚴復從西學的立場上有絲毫倒退，更不意味著他所宣傳的西學打了敗仗。因為第壹，嚴復從未傾心於盧梭，他精神上的任何壹個西方導師如斯賓塞、赫婿黎、穆勒和甄克思也從未無條件地贊成過盧梭。 第二，如前所述，嚴復對西方文化從來沒有主張過全盤承受，他雖然承認中國人素來缺乏自由、平等的思想觀念，認為解決中國問題的根本道路至少應當包括引進、吸收自由、平等、民權的思想，但從壹開始，嚴復似乎就對「庸俗的盧梭主義」表示反感，證據之壹便是他在介紹《天演論》之後緊接著介紹《群學肄言》和《群己權界論》，以期「學者必明乎己與群之權界，而後自繇(由)之說乃可用耳。」 換言之，嚴復從未承認自由、平等的絕對意義與價值，只是在肯定秩序與理性的前提下強調自由、平等的合理意義。



而且，如果從《民約平議》的文本來觀察，嚴復對自由、平等概念的辨析與重新闡釋，其真實本意並不在於否認自由、平等在中國進壹步發展的意義，而是基於當時中國社會現實的思考，是「以葯社會之迷信」， 在某種程度上說，帶有糾偏補正的意義。他所思考的重心，不在於反對自由與平等，而是如何使自由、平等與秩序、理性能處於壹個適當的地位，「夫言自由而日趨於放咨，言平等而在在反於事實之發生，此真無益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志。至於平等，本法律而言之，誠為平國要素，而見於出占投票之時。然須知國有疑問，以多數定其從違，要亦出於法之不得已。福利與否，必視其公民之程度為何如。往往壹眾之專橫，其危險壓制，更甚於獨夫，而亦未必遂為專者之利。」



在壹定意義上說，民主、自由、平等並不是人類歷史上最好的東西，如果運用不當，它所導致的多數人專制、社會失序等現象給人類帶來的災難可能更甚於獨夫。當中國人經歷了自由、民主、平等等歐風美雨的熏染之後，冷靜地思考秩序、理性與強權等舊有問題，不是順理成章的結果嗎?尤其值得指出的是，嚴復晚年對西方文化的重新思考，不僅更堅定了他早年有條件地吸收西方文化的主張，而且在壹定程度上對「五四」壹代思想家對這些問題的思考，乃至中國馬克思主義的誕生及其組織方式，都具有相當重要的啟迪意義。李大釗對精英政治的追求，陳獨秀對民主有限性的闡述， 以及青年毛澤東的胸襟與抱負，都或多或少與嚴復晚年的思考有相同或相似之處。





嚴復晚年對西方文化的態度已如前述，耶么，與此相關的對中國文化的態度又怎樣呢？嚴復是否如傳統的評論所說的那樣，已義無反顧地投入到中國傳統文化的懷抱了呢？



原則上說，晚年的嚴復對中國傳統文化的評析與其早年相比，並沒有發生根本性的變化，或許由於其前後期的思考重點不同，因而從表面上看似乎給人壹種過於肯定中國傳統文化現代價值的錯覺。比如他說：「鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四書五經，故（固）是最富礦藏，惟須改用新式機器發掘淘煉而已；其次則莫如讀史，當留心細察古今社會異同之點。古人好讀前四史，亦其文字耳。若研究人心政俗之變，則趙宋壹代歷史，最宜究心。中國所以成於今日現象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人治所造就什八九，可斷言。」 這裏雖然對中國文化特別是儒家思想給予較高的評價，但其以新式機器發掘淘煉以及對趙宋歷史觀感的言外之意，不都正足以表明他對中國傳統文化並沒有主張無條件地承繼，而需持壹種分析、批評的態度嗎？



傳統的評論強調嚴復晚年投入傳統文化的懷抱，論據之壹是他積極提倡早孔讀經，反對新文化運動，尤其是陳獨秀、胡適等人倡言的白話文運動。確實，嚴復出於對中西文化的深刻理解，在某種程度上對全盤西化的思想傾向甚為反感，他既不認為西方文化是解救人類當前面臨的困境的唯壹靈丹妙藥，固然也不會主張落後的民族在規劃自己的未來藍圖時採取民族虛無主義的態度，全部拋棄自己的民族文化。他明確期望中國新壹代青年學子出洋留學，「學得壹宗科學，回來正及壯年，正好為國興業。然甚願勿沾太重洋氣，而將中國舊有教化文明概行抹殺也。」因為他從自己的生命歷程中深切地認識到：「不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亘古未有之血戰，覺彼族三做到百年之之進化，只做到『利己殺人，寡廉鮮恥』八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被環區。此不獨吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣。」



如此概括西方文化的全部價值，自然是壹種過於偏激的態度，然而當我們結合中國普遍存在著的對西方文化的盲目崇拜，特別是當我們冷靜分析嚴復對中西文化的全部態度時，我們也不能不承認嚴復晚年對中國傳統文化現代價值的認識有其合理的壹面。誠如他自己所說的那樣：「往聞吾國腐儒議論謂：『孔子之道必有大行人類之時。』心竊以為妄語。乃今聽歐美通人議論，漸復同此，彼中研究中土文化之學者，亦日益加眾，學會書樓不壹而足，其寶貴中國美術者，蟻聚蜂屯，價值千百往時，即此可知天下潮流之所趨矣。」 既然連西方人都在重新估價中國傳統文化的現代意義，那麼作為中國人對中國傳統文化的意義還有什麼值得懷疑的呢？



正是基於這樣壹種思考，嚴復才積極提倡「尊孔讀經」，也只有從這樣壹種文化背景中來考察，才能真正明了嚴復所提倡的尊孔讀經的真實意義。他說：「我輩生為中國人民，不可荒經蔑古，固不待深言而可知。蓋不獨教化道德，中國之所以為中國者，以經為之本原。乃至世變大異，革故鼎新之秋，似可以盡反古昔矣。然其總之大義，亦必求之於經而有所合，而後反之人心而安，始有以號召天下。」 在嚴復看來，西方的科學技術固為中國傳統文化中的弱項，中國向西方積極學習科學技術並沒有值得懷疑之處。但平心而論，中國文化也有西方文化所不及之點，特別是中國文化對人類的終極關懷、對人格的理想追求等人文主義思想，雖不能說已經涵蓋了西方文化的全部內容，然至少西方文化中所提出的這些人文主義思想的命題，在中國文化特別是儒家傳統經典中已有類似的表述。因此，嚴復認為，中國人在向西方學習的同時，不應該實際上也不可能數典忘祖，完全拋棄自己的文化傳統，而應該給中國傳統文化予以現代性的闡釋，使之完成現代化的轉化。



傳統文化作為歷史上的存在，它對現代人的生活有著深且遠的影響力。如何給傳統文化賦予現代意義，確實是發展中國家走向現代化過程中必須正視的壹個課題。發達國家已經成功的的經驗顯示，它們在實現現代化的過程中並沒有忘記自己的傳統文化，相反，它們壹個最為突出的特徵是通過長期不懈地張揚自己的傳統文化和文化傳統，強化自己民族的凝聚力，從而較為順利地完成由傳統社會向現代社會的轉變。嚴復晚年對中國傳統文化的思考，無疑是看到了西方國家的成功經驗以及文化傳統的多元性、可塑性，因而更多地強調了傳統文化的分析與繼承。從這個意義上來理解，嚴復晚年對中國文化的認知就不僅僅具有現實意義，「愈趨愈接近現實」， 而且具有相當的理論價值，有助於從理論上徹底辨明傳統與現代之間的內在聯繫。



但必須指出的是，嚴復的這種認識在當時，在他個人的思想深處，尚處於壹種不明晰、不自覺的水平上。換言之，他的這種認識主要地不是基於對傳統文化內在價位的深沈思考，而是基於西方文化中的「唯科學主義」及工具主義所遭遇到的壹系列失敗與困境的殘酷現實。正是這些失敗與困境促使他重新思考傳統文化的意義，並最終導致他認定傳統文化有部分值得繼承與弘揚的內容。然而由於他的這種思考尚處在不明晰的階段，因此他並沒有斷然否認學習西方的必要性，更沒有斷然肯定中國文化的全部。實際上，他的思想仍處於傳統與現代的兩難困境之中。他曾頗為含糊地說：「讀經自應別立壹科，而所佔時間不宜過多，寧可少讀，不宜刪節，亦不必悉求領悟；至於嘉言懿行，可另列修身課本之中，與讀經不妨分為兩事，蓋前者所以嚴古尊聖，而後者所以達用適時。宗法之入軍國社會，當循途漸近，任天演之自然，不宜以人力強為遷變，如敬宗收族固矣，而不宜使子弟習於依賴；孝親敬長固矣，而不宜使耄耋之人，沮子孫之發達。今夫慈善事業，行之不解其道，則濟人者或至於害人。西哲如斯賓塞等，論之熟矣，顧今日慈善之事猶不廢也。士生蛻化時代，壹切事殆莫不然，依乎天理，執西用中，無壹定死法，止於至善而已!」 雖然強調中國傳統文化的現代價值，但並未敢遽然認定全盤承繼這份精神遺產，猶豫仿徨中所透露出的依然是有揀擇的批評的態度。



嚴復既不敢遽然認定中國傳統文化的全部價值，因而我們看到，他所提倡的尊孔讀經，所倡言的「用以保持吾國四五千載聖聖相傳之綱紀彜倫道德文章于不墜」等等， 除了表面上具有壹種濃厚的復古主義傾向外，在實質上則與當時甚為流行的復古主義情緒有著原則區別，正所謂中國知識分子「以復古為革新」的文化傳統在新的歷史條件下的運用。 他主張：「寒家子女少時，皆在家塾，先治中文，經傳古文，亦無不讀，非不知辭奧義深，非小學生所能了解，然如祖父容顏，總須令其見過，至其人治性情學識，自然須俟年長，乃能相喻。四子、五經亦然。依皆上流人不可不讀之書，此時不妨先教諷誦，能解則解，不能解置之，俟年長學問深時，再行理會，有合不可。且幼年諷誦，亦是研練記性；研練記性，亦教育中最要事也。（若少時不肯盲讀壹過，則終身與之枘鑿，徐而理之，殆無其事。）至於從事西文西學，極早須十五六方始，此後中文，則聽子弟隨地自修可耳。惟如是辦法，子弟須天分稍佳，教師亦須稍勤，方能收效。否則，于舊學終嫌淺薄，其須改良與否，正不敢言也。」 這裏與其說嚴復讀經的主張是壹種文化復古，不如說他是為了「用吾古以翕收之以誠吾大」，因為他清楚地意識到：「古不能以徒存也，使古而徒存，則其效將至於不之存。」 如果不能與時變化，任何復古的努力以及文化保守主義的想法都是註定要失敗的。





基於對中西文化的認知，嚴復在政治上固然壹以貫之地反對全盤西化，反對按照西方的政治模式機械地運用。他認為，中國的政治體制、政治結構固然有許許多多不盡人意的地方，西方的政治模式固然有其優良之處，但中西政制差異之所在，主要的不是基於人為的涉及，而是千百年來中西國民依其固有而不可更易的國情而自然形成的。



於是，在辛亥革命之前，嚴復雖然熱情地宣傳天演哲學，倡導變法圖強，對中國舊有的君主專制政體以及中國傳統文化不盡人意的地方也進行過深刻的揭露與批判，但從根本點上，嚴復並不認為中國的未來發展應該導向西方的道路。他在譯介孟德斯鳩《法意》壹書時指出：「夫壹國之制，其公且善，不可以為壹人治功，故其惡且虐也，亦不可以為壹人之罪，雖有桀紂，彼亦承其制之末流，以行其暴，顧與其國上下同游天演之中，所不克以自拔者則壹而已矣。賢者暏其危亡，思有以變之，則彼為上者之難，與在下者之難，又不能以寸也，必有至聖之德，輔之以高世之才，因緣際會，幸乃有成。不然，且無所為而可矣。吾觀孟氏此書，不獨可以警專制之君也，亦有以戒霸朝之民。嗚呼！法固不可以不變，而變法豈易言哉！豈易言哉！」 換言之，嚴復不反對中國變法革新的必要性，只是對這種變法革新持謹慎穩重的態度，尤當民族危機日趨沈重的當口，他更反對壹味走極端去模仿西方。因為經驗告訴他，「將之之國，處處皆走極端。波蘭前史，可以殷鑒。人人自詭救國，實人人皆抱薪昔火之夫，他日及之後知，履之後艱，雖痛苦流涕，戟指呵詈其所崇拜盲從之人，亦已晚矣。」



然而，歷史發展的實際進程並沒有按照嚴復的設計而前進，甚至恰好與嚴復的期望相反，1911年的辛亥革命將嚴復的幻想化為泡影。因此，他必須面對現實，重新思索中國的未來前途。



當辛亥革命爆發之初，嚴復確曾壹度感到困惑與不安，並對自己先前的主張產生過某種程度上的懷疑。但為時不久，他就明確地意識到清王朝只能成為歷史的記憶，中國的未來發展只能另覓新的道路。「收拾人心之事，此時在皇室已晚，在內閣行之未遲。」 於是，他期望內閣大臣袁世覬出來收拾殘局，恢復秩序，重建和平。為此，他不避險危，于炮火紛飛中只身前往武昌會見黎元洪，顯然負有重要的調解使命。



儘管辛亥革命所導致的民生共和並不是嚴復的理想，但在中華民國最初的日子里，他並沒有過於反對這次革命。他甚至期望中國能以這次革命為轉機，重新規劃未來藍圖。然而不幸的是，由於這次革命來勢之迅猛，加上領導層的不成熟，致使秩序遲遲難以恢復，中國的前途依然無望。只是到了這個時候，嚴復又逐漸地開始重新認定自己原來的政治主張，「以不佞私見言之，天下仍須定於專制。不然，則秩序恢復之不能，尚何富強之可跂乎？舊清政府，去如芻狗，不足重陳，而應運之才，不知生於何地，以雲隱憂，真可憂耳！」 他指出：「中國前途，誠未可知，顧其大患在士習凡猥，而上無循名責實之政。齊之強以管仲，秦之起以商公，其他若申不害、趙奢、李悝、吳起，降而諸葛武侯、王景略，唐之姚崇，明之張太岳，凡為強效，大抵皆任法者也。而中國乃以情勝，馴是不改，豈有豸乎?」 期望中國有真正的強人出來，並依法恢復秩序。



到了宋案及二次革命之後，嚴復逐漸感到這種期望仍然難以成為事實，於是他開始從根本上懷疑中國實行民主共和的可能性，並由此認定民主共和並不合乎中國國情。「諸公所以醉心於他族者，約而言之，什八九皆其物質文明已耳。不知疇國種之階級，要必以國性民質為先，而形而下者非所重也。中國之國興民質，根源盛大，豈可厚誣。……其國興民質所受成於先聖先王數千年之陶熔漸漬者，有以為之基也。須知四萬萬黃人，要為天壤壹大物，故其始動也，其為進必緩，其呈形甚微，至於成行，乃不可御。而亦已是故，其結果也，數十百年之牽變，必不敵數千載之遺傳。使吾民所受于古者而無可言，則吾國雖有百華盛頓，千拿破崙，萬億盧梭以為之革命巨子，猶將無益於存亡之數。」 懷疑由於「國性民質」的根本不合，在民主政體下的強人政治並不能從根本上解決中國問題。



在嚴復看來，既然「共和國體，非吾種所宜」， 既然「吾國形勢程度習慣，于共和實無壹合」， 那麼知錯必改，由共和改回到君主政體也就在情理之中了。不過，他也清楚地知道，帝制復辟事關重大，雖然從理論上說，君主制較共和制更合乎當時的中國國情，但當時機尚不成熟時貿然實行，也不可能起到什麼積極效果。他指出：「復辟之議甚佳，而為民黨、洋學生所反對。辛亥尚可行，今持此議，非外交中有絕大助力，不敢必也。」 雖然，「現在壹線生機，存於復辟，然其事又極危險，使此而敗，後來只有內訌瓜分，為必至之結果，大抵歷史極重大事，其為此為彼，皆有天意存焉，誠非吾輩所能預論者耳。」 於此可見聰明如嚴復者也陷入進退兩難的境地。



從理論上，嚴復不疑帝制復辟的必然性與合理性，但從實踐上，嚴復又深知或預感到帝制復辟難以成功。正是這種矛盾的心理狀態導致嚴復既不願主動參与籌安會的活動，又不願主動公開申明與籌安會的真實關係。當此時，他把壹切希望寄托在不可知的「天意」上，寄托在壹種僥倖的機會上。「故吾輩于其國體，壹時尚難斷定。大抵獨裁新傾之際，壹時輿論潮熱，自是趨向極端，而亦共和為職志；數時之後，見不可行，然後折中，定為立憲之君主。此都是鄙意，由其歷史國情推測如此，不敢謂便成事實也。」



可惜的是，嚴復的這種願望又未能變成事實，不僅袁世凱的帝制復辟以失敗告終，而且張勳擁立的宣統復辟更為短命。經過此番痛苦的經歷，嚴復似乎更加認定他的漸進的改良主義主張，「始知世間壹切法，舉皆有弊，而福利多寡，仍以民德民智高下為歸。使其德、智果高，將不徒新法可行，即舊法亦何嘗遂病。想吾國經此番苦痛之後，當亦廢然而群知所致力矣。」 回顧住事，「老境侵尋」的嚴復愈加感到中國的未來是應當揉合中西之長，即使人物，也應當是「雖皆各具新識，然皆游于舊法之中，行檢壹無可議」之人。「百方思量，總覺二三十年中，無太平希望。羸病餘生，旦暮入地，暏茲世運，惟有傷心無窮而已。」 「總之，鄙人自始咱終，終不以共和為中華宜采之治體，嘗以主張其制者，為四萬萬眾之罪人，九幽十八重，不足容其魂魄。然今之所苦，在雖欲不為共和民而不可能，則亦如來諭所云，惟有坐視遷流，任其所之而已。」



當回顧這些年已經發生的事實的責任時，嚴復認為：「吾國原是極好清平世界，外交失敗，其過亦不盡在兵。自光、宣間，當路目光不遠，亦不悟中西情勢大殊，僴然主張練兵，提倡尚武，而當日所集合者，依然是『以不義之夫，執殺人之器』，此吾國所以由賾賾大亂，而萬劫不復也。」 基於此種思考，嚴復不禁想起當年翻譯《群學肄言》等書的動機，更加相信「社會進化則有分功易事，相待為存之局。」 任何不顧及社會後果的壹攬子解決主張都不是中國未來發展的正常道路，因此，在他生命的最後時刻，仍然不忘叮囑國人：「須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛。」 愈加堅信有選擇地損益舊法才是中國發展的正常道路。遺憾的是，嚴復積畢生經驗而獲得的這壹認識如同他壹生中的壹系列主張壹樣，並沒有引起國人的應有重視，中國之船仍在急風暴雨中顛簸前進。