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《大良知學》爭鳴文匯（一）

   論儒學之性與天道

   徐澤榮

   ——與余樟法先生商榷一

    聞余樟法先生《大良知學》一書正式出版，甚感喜悅，風氣丕變，於此可見一斑也。一陽復來，聖學之重光，其不遠乎。余先生出入于儒、釋、道、西，泛濫百家，歸宗於新儒家，勇於思考，勤於寫作，其心可嘉，其功可賀。細讀余先生之文，似乎尚有引而未發，或發有未穩之處，茲不掩自陋，與余先生商榷。

    《大良知學•前言》一文，置於全書開篇，乃余先生答諸客問語，可算是其學術宗旨之自述。余先生借熊十力、梁漱溟之言，認爲儒學固有之生命力和創造精神，卽《周易》中「生生」的觀念，曰：

   宇宙萬有本體是無形相、無質礙、絕對、永恆、全面、圓滿、清凈、剛健的。這一卽心體卽性體的絕對永恆的本體，是宇宙人生創化不已、生生不息之內在動力。（《新唯識論》）

   此一段話，一氣呼來，其間的轉換極多，從來儒者之言，不敢如此粗率。下面就此一段話，以及《前言》所涉及的有關義理，逐一分疏論衡，與余先生及諸同道共勉。

    一、「生生」

    余先生以《易》之「生生」爲儒家最重要的觀念，此誠然也。然而，儒家不只是言「生生」便休，所謂「最重要的觀念」者，非止一條也。夫易，變易、不易、簡易也。《周易正義•卷首》曰：「生生相續，莫非資變化之力，換代之功。然變化運行，在隂陽二氣，故聖人初畫八卦，設剛柔兩畫，象二氣也；布以三位，象三才也。謂之爲『易』，取變化之義。」可見，《易》不是只「生生」兩字所能道盡，儒家更重識得「生生」後面之理。剛柔二氣，四象八卦，以象天地萬物，以通神明之變。變之三易，儒家從來是三易並重，未曾抓一而棄二也。「生生」是變易，之所以「生生」者，不易也。不易者，變化之法則條理，卽理也。生生是變，不易是常。生生是氣，不易是理。理是一，氣是多。有理有一有常，才有氣有生有變。變因理而起，理因變而顯。故《易•說卦》曰：「窮理盡性，以至於命」。「生生」是生個什麽？生好、生壞？生善、生惡？生生、生滅？儒家證得「生生」之理乃粹然至善，故曰性善，教人修身養性，擇善固執。說「生生」是虛，說理是實；說理是虛，說性是實；說性是虛，說日月星辰、四時更廢、君臣父子是實。說本體、性與天道是虛，說修身立命是實。世間萬事，有多少布設張列，多少文物典章，多少儀禮威儀？非「生生」兩字所能涵蓋。以實說虛，以虛說實，虛實相濟，方爲圓融。虛實當合言匯通，亦當偏言分言，焉能以虛並實一起打殺耶？《繫辭》曰：「夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。」「易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。」又雲：「爲道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可爲典要，唯變所適。」說生說變說乾，不可爲典要，唯變所適，卽理也，因變易、不易而簡易也。《繫辭》曰「易簡則天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。」有規矩法度禮儀，可循可守，斯乃簡易也。「乾以易知，坤以簡能。」或曰：乾乃境界，坤乃功夫。儒家重乾之健生，更重坤之順固，有功夫可下也。六十四卦，三百八十四爻，豈是說一個「生生」便能了得？陰陽消長，五行迭終，乃至於立德成聖，其間有多少顯隱曲折條暢，豈是一語混沌，便可了了哉！

    「生生」觀念，非儒家獨有。如佛家言「心生萬法」，大千世界，眾生法界，皆唯心生。耶教曰：上帝創造天地萬物。老子曰：「一生二，二生三，三生萬物。」並世各大教宗、學派，哪一家不重視「生生」觀念！故「儒學固有之生命力和創造精神」，並非「生生」觀念所能涵蓋闡釋。

    或曰：「《易》乃羣經之首」。這個「首」並非「頭、手」之是「首」，不是首要之義，而是說《易》乃羣經之第一部乎？蓋《易》是一個潔凈精微的物事，未有其事，先說其理，未說其理，先說其象。其言空闊，非是教人之語。遍讀《論語》、《孟子》，以及羣經所引孔子之言，孔孟何嘗以《易》教人來著？孔子只說求仁，說擇善固執，說克己復禮，說「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」指點人「切問而近思，仁在其中矣」。孟子道性善，言必稱堯舜。只教人從平實平易親切之處做起，可達明明德平天下。故單舉一《易》，並不能涵蓋儒學之廣大悉備。

    二、本體

    儒家愼言本體，子貢曰：「夫子之文章，可得而聞，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」儒學只曰「下學而上達」，未有上學而下達也。空言性與天道，孔子所不許，故「子罕言性言利」，歷來儒家亦愼言。近人好言性與天道、本體，乃是受西方哲學之影響。蓋性與天道、本體，卽在文章之中，人生百行萬事，卽是文章。夫文章者，文形而下之事，彰形而上之理也。除卻文章，何以見性與天道、本體？子貢正是從孔子之立身行事之中，卽從孔子之文章中，對性與天道有所默契心通，乃發此嘆也！性、天道、本體須從事上見，需在修齊治平之事上，從心上見，言語很難表述，故「不可得而聞也」。儒家重視修身，身修則事與理合，性與天道、本體，自可在人生百行中見。「學而時習之，不亦悅乎！」此卽是學，亦卽是修德。悅者，心之會通默契也。心之所得，德也。除卻學與習，敬以直內，義以方外，修齊治平，無「不亦悅乎」，安能識得天人合一之德？故儒家說修身立命，卽是言性與天道矣。修身立命，乃至於「樂天知命，故不憂！」，可達于天地人之本原也。余先生因爲在孔孟的文本中未找到多少言性、天道、本體的字眼，故以爲孔子說天道也淺，「于『性與天道』探索、揭示或闡述得不夠」（《大良知學•前言》）。聖人之言歷歷在目，文物典章史實俱存，要你去認識體會，當下便行，自可見性與天道矣。非孔子不知天道，是余先生不知孔子也！因自己站得低，也低看了聖人。因以爲己比聖人還高，放言高論，失在其中矣。執指爲月，言不中理，不唯失月，抑且失指也。儒門只說孝悌忠信、居敬涵養、進學致知，卽是行在通達天道之路上，讓人當下便有下手可行之處，有禮儀條理規範可循，下學而上達也。功夫卽境界，而境界非功夫也！聖人何曾將性、天道、本體說得虛玄高妙，讓人無可捉摸。

    再進而言之，中國傳統學術中無哲學一項，此非中國人不知形而上學。中國人是坐而論，起而行，乃至於知幽明，通生死，功夫所致之處，卽是形上之境界所到之處。中國人不願玄空說境界，怕高談誤人。譬如吃糖，中國人只是拿糖給你吃了，告訴你從這條路尋將去，自會吃到最甜最香的糖。不曾只將糖讚歎一番，說糖是什麽滋味，應當是什麽滋味，卻沒有拿糖給你吃。空談之言，餓死人了還不自知，兀自談玄說妙，天花亂墜，而無一朵可食。蓋哲學有上學而下達之趣向。中國傳統學術中沒有哲學一門，乃因哲學在中國傳統學術之義法中屬不類非法。philosophy一詞，源於希臘語philosophia，其詞根：philo，愛；sophy，智慧，其原義是愛智。現在翻譯爲「哲學」，是日人西周在十九世紀末之創譯。儒家言仁義禮智信，以仁統攝後四者，仁能包涵義、禮、智、信，而單提義、禮、智、信時，這四者中不一定總是有著仁，卽此四者與仁，或有分離之時。智辨是非，探求知識，而知識之意義，言行之是非，要由仁來統攝。無仁之觀照，智何益哉！《論語》曰「就有道而正焉」、「而親仁」，就是以仁來正道之意。此處「正」字是糾正、扶正之義。子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」人而不仁，人心亡矣，禮樂有何用，知識又何用？如現代資本主義商業社會，法律、協約、協定日趨完備規範，但是唯利是圖，無指點人心向善之處，人僅是掙錢與消費動物，人心亡矣，知識、智力轉爲變本加利之工具，唯利是圖，滅絕人心。法網恢恢，疏而有漏，罩不住人心。人已非人，一不小心，觸處皆可能引發機關陷阱，人類未來之路安在？中國傳統學術中，愛智、愛知識，從未佔據主要地位，但也從未輕視忽略之。現代西方哲學危機迭起，根源正是在於愛智乏仁，無道而正焉。當下現象學諸流派大行天下，就因爲深層次之道不見，以往的各哲學流派皆捉襟見肘，難掩其拙，只好從現象上思辨窮索。從邏輯推導概念，從概念推導而規定事物，人生之意義安在？其實，從現象上探求，範式上近似於《易經》之象、彖。然《易經》之象，似象非象，以象萬物，尚還有廣闊之天地。新儒家喜從哲學談人生論學問，苦心竭力構建中國哲學體系，其實已丟失了中國心，仁義禮智信，過分看重了智也哉！

    說「宇宙萬有本體是無形相、無質礙、絕對、永恆、全面、圓滿、清凈、剛健的。」這一段話，雜糅釋、道、耶語氣，乃是贊本體之嘆辭，未有實指。試問如何從這「無形相、無質礙、絕對、永恆、全面、圓滿、清凈、剛健的」本體生出宇宙萬有？新儒家未作答，自然余先生的文字中也未作答。由此嘆辭中無法解答此一問題。儒家說宇宙的本體是理，朱子曰：「萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裏。」這個理，卽是條理、規範、法則、規律。但儒家並不偏在一邊說宇宙之本體是理，不認爲宇宙是一唯理的宇宙。而曰「有是理，便有是氣。」「若無此理，便亦無天地，無人、無物，都無該載了。」（《朱子語類》卷一）但也不認此宇宙是一唯氣的宇宙，而是理氣不二，不可分先後，混然一體。朱子曰：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉。」（《朱子語類》卷一）理氣合言，才好闡說宇宙之本體。有此理，便有此氣，宇宙萬有，卽從此氣象萬千上來看。

    萬有之所以生，卽在於理氣不可分上。然而，要說清此所以然，又當理氣分言。朱子曰：

   理無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡。他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物。（《朱子語類》卷一）

   形而上者是理。才有作用，便是形而下者。自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。（《朱子語類》卷一）

   理無形跡，不會造作，因氣才能醞釀凝聚化生出宇宙萬有，氣則因理之條理規律才能化生。然理無形跡，凈潔空闊，是絕對、先在、完美的，它卻不能造作，要因氣才能有所造作。而氣不是完美的，氣有形便粗，有渣滓，有生有滅。因此論宇宙萬有之本體，卽要看到其完美、圓滿、絕對、凈潔、至善，此就形上之理言。又當從形下之氣處，看到其渣滓處、粗處，不完美處，生滅處。無形下不可見形上，無形上則形下亦不存。由此可見，說本體，當理氣合言，亦當分言偏言。朱子說「天卽理也」，就天之形上而言，天是理，是永恆的；就天之形下而言，天是氣，是有限的。所以這個宇宙不是一個十全十美的宇宙，不是事先一切都已安排好了的，因此人在其中還可有所作爲，還可有所創造。例如天不會耕田種地，不會吟詩作畫，而人能爲之。一切都已安排完美了的宇宙，是一個無情義無意思無意義冷漠的宇宙，其中人與物沒有分別。換言之，這樣的宇宙沒有人的位置，也沒有生機，是死寂的世界。死寂的世界里，心在何處？試問：「卽心體卽性體的絕對永恆的本體」，該如何頓放？

    三、心體與性體

    余先生常曰：「卽心體卽性體」、「非心非物」、「心物一元」等語，這些話語，籠統含混，似是而非，說得太快了。心與性，心與物之間，還有著諸多轉換分疏。

    性屬理，心屬氣。朱子曰：

   此理亦只是天地間公共之理，稟得來，便爲我所有。（《朱子語類》卷一一七）

   我之所得之稟賦，卽《中庸》之「天命之謂性」也。理因氣稟而落實成性，性之本體是理，然已雜乎氣焉。因氣稟之清濁精粗不一，故世間萬物之性各異。雖萬物之本性則一，皆是理一，然理一分殊，萬物之所以爲萬物，乃因爲此分殊也。抹殺了分殊，卽泯滅了萬物，此乃只識理不認氣之病。曰「性屬理」，還須識得性與理之分合異同。心屬氣，心之動靜作爲，乃因性之稟賦。然而，心之廣大，又不只囿於稟賦之拘束，而可上達於本性，卽識得本體。此「識」字，當有三層分疏：

    一、人與物未生時，只有此天，天卽理也，下不得「識」字。

    二、有萬物而人未生時，只是一自然，無情義無計度。朱子曰：

   理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣。（《朱子語類》卷九五）

   性是許多理散在處爲性。（《朱子語類》卷五）

   此理始具於形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得爲性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。（《朱子語類》卷九五）

   性非氣質則無所寄，氣非天性則無所成。（《朱子語類》卷四）

   伊川曰：

   論性不論氣不備，論氣不論性不明。

   曰「未嘗雜」者，指萬物之理純然不雜，理一也。然性與理之間，已雜乎氣矣。理無形，須從氣見，卽由性來識得理，故曰性外無理也。由性識理，要有一番努力作爲，要有計度有情義。而自然乃一無爲之自然，只有人才能有努力作爲，才能由性識得理，故此時依然下不得一「識」字。

    三、待得有人了，人稟得天地間最精爽之氣，人心最靈，具眾理而應萬事，識得本性，上達於天理，此時，方能下得一「識」字。

    邵康節曰：

   性者道之形體，心者性之郛郭。

   道卽是理，理無形體，性便是其形體。郛郭，範圍也。人心廣大，人心雖隨人性而具焉，然人心卻可超越人性所帶來的氣質之拘束。人之性情隨著心量之大小，或大或小，因人後天之努力有所不同，然其本體卽是理也。孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」橫渠釋之曰：

   心能檢其性，人能弘道也。性不知檢其心，非道弘人也。（張載《擊壤集•序》）

   人之最靈最尊貴處，卽在此能檢其性，使之發生作用，卽有努力作爲，就有道而正焉。故孔子曰：「克己復禮，天下歸仁焉。」因此，就天而言，天之主宰是理；就人而言，人之主宰在心。心能檢點性，由人之理想，配合天理，進學篤行，可超越氣質之拘束，可達於天地人之本原，由理想之人生達於理想之宇宙。

    朱子曰：

   心者，天理在人之全體。（《朱子語類》卷六十）

   心、性、理，拈著一個，則都貫穿。（《朱子語類》卷五）

   若是指性來做心說則不可。今人往往以心來說性，須是先認得方可說。（《朱子語類》卷六十）

   雖說「心、性、理，拈著一個，則都貫穿。」人心本具眾理，然須要能認得識得。認得識得，知道心、性、理之合一貫穿處，也明了心、性、理之差異不同處，方好說個貫穿。心體與性體之間，還有著極大的差異。故程子曰：

   「天理」二字，是我自己體貼出來的。

   這個「體貼」，卽是體驗，乃學問思辨力行也。讀萬卷書，行萬里路，心性、物性交融合一，才好說「卽心體卽性體」。到得人心全體是理，才可說「縱心所欲，不踰矩」。說「非心非物」令人困惑，此語不夠穩妥，當說卽心卽物較妥。然而只說卽心卽物，與「心生萬法」又很難區分。蓋人生百行萬事都能有所體驗、體會，物理、心性、事功齊備，則物在心中，心在物中，心物不二。若體驗體會不夠，發不中節，不可輕言卽心卽物。釋氏之空疏在於滅人倫反人生，其體驗超越於日用倫常之外，明心見性而理空。學得通透，行得徹底，始達聖人之域。有一毫不通透不徹底，不可妄言「卽心體卽性體」。例如：「法律面前人人平等」，此語很好，但只是一句口號而已。法律面前之平等，需要有呈堂證供，而世間多少是非曲直，無法或沒有機會提供法律證據，然人心自知。「天理」二字，人人都需一番自己「體貼」，才能認識。

    合性、道、理，而有心之名，加諸恭敬涵養進學致知力行，乃有心之實。僞《古文尚書》曰：

   人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。

   人心，人慾也。道心，本性、天理也。人心、道心本無二心，然人心變幻莫測，與道心或有分離之時，有心而不實。惟求精求一，心與理一，人心道心才能合一。體貼、認得、識得，卽是惟精惟一之工夫也。胡宏曰：

   心，一也，而有欲心焉，有道心焉，不察乎道而習於欲，則情放而不制，背理傷義，秉彝仆滅，懿德不敷於行，而仁政亡矣。

   情與欲，人之所固有也，道與理，亦人之所固有也，心與理一，則發而中節，止於至善。「人能弘道，非道弘人。」通過人的活動作爲，可以求道修道，弘大此道。弘道必依於理，否則只成爲壞道毀道也。

    綜上所述，心體與性體之間，有著多少分合異同，不可以「卽心體卽性體」一言輕輕揭過。心體與性體之分合異同處，正是人當下下功夫之處，乃人生意義之所在也。

    四、現代物理學與價値取向

    茲再從現代物理學之角度，闡述「生生」與本性的觀念，以對儒學思想有更深之理解。前文已經說過，天地未生時，只是理，當有生時，已雜乎氣矣。物質乃氣之凝聚，從物質之本性，可上窺天理之一隅。

    現代物理學認爲，宇宙創生於約120億年前之一次「大爆炸」。「大爆炸」之前，未有天地萬物，所有物理學定理在此失效，就物理學而言，「大爆炸」之前不可知曉。按儒家觀點，此時只是理，未有氣。然「有是理必有是氣」，理氣不相離，故「大爆炸」必然要發生。現代物理學無法解答「大爆炸」爲什麽會發生，只能從大爆炸發生之一刻，卽從時間開始之一刻開始探究。蓋科學之研究，只在物在氣上，可從氣上窺理，無法從理下推氣。「大爆炸」開始，時間、空間創生，卽「生生」之始。宇宙創生，理已落實爲性，天地之本性雜乎氣之中。「大爆炸」理論認爲，在最初極短之時間內，能量不斷創生出物質，由於溫度極高，物質又不斷煙滅爲能量。但是，在10-36秒後，由於宇宙體積極速增大，溫度下降至（1027 ℃），有極少一部分物質不能被煙滅而保留了下來。在約10億對正負電子之中，有一個正電子被殘留了下來。今天我們所處的物質世界，正由這些遺留下來的物質構成。根據量子力學理論，在最初10-36秒後，四大力的統一（引力、電磁力、強相互作用力、弱相互作用力）被破壞，卽這四種力各自具備了不同之特性。物質與能量不再能完全地相生相滅。「宇稱不守恆」揭示了宇宙本性之不對稱，提供了「統一被破壞」之解釋。從能量中創生出基本粒子時，基本粒子總是成對產生，如正負電子對、θ和τ介子對。τ和θ是完全相同的同一種粒子(後來被稱為K介子)，只是自旋的方向不同。「宇稱不守恆」定律認爲，在弱相互作用下，它們的運動規律卻不一定完全相同，通俗地說，此兩個相同的粒子如果互相照鏡子，它們的衰變方式在鏡子里和鏡子外居然不一樣！用科學語言來說：「θ-τ」粒子在弱相互作用下是宇稱不守恆的。正、負物質不對稱，否則，早就煙滅殆盡了。事物不總是對稱的，此不對稱，是從氣而言宇宙所以「生生」的原因。此原因的背後依然是理。

    另外，量子力學的「泡利不相容原理」，揭示了微觀世界的不穩定性，存在著「量子躍遷」，卽在同一環境下，每兩個基本粒子的狀態不能相同，如果相同，就將發生躍遷，使之不同。物質不是靜止的，總是在運動變化之中。

    最奇妙的是物質之「波粒二象性」，茲藉助「揚氏雙縫干涉」實驗試闡述之。此實驗是有一個發光源，光源前面有一開有雙窄縫的檔板，檔板後是一屏幕。光源可以是電子、光子或其它基本粒子。光源通過雙縫，在屏幕上形成明暗相間的干涉條紋。波的干涉是常見的現象，將兩塊石頭投入平靜的水中，會產生兩個圓形的水波，水波由無數同心圓組成。兩個同心圓圈之交匯處，卽是水波的干涉現象。在揚氏實驗中，當將光源減少到每次只發一個光子時，按經典物理學來解釋，在同一時刻，將只會有一個光子穿過兩個縫之中的一個縫。卽在同一時刻，只存在一個波，不應該會產生干涉現象。但是，雙縫實驗之結果，旣使每秒鐘只發出一個光子，經過足夠長時間的積累後，在屏幕上依然會出現干涉條紋。如果檔住了其中一個窄縫，便不會出現干涉。這個現象的解釋只能是一個光子，同時穿過了兩個孔。量子力學認爲，當光子還沒有落在具體目標上時，它是波，波充滿了整個空間。當光子落在具體目標上時，波立刻坍塌，變成了實在的粒子。不用揚氏實驗，也可觀察到基本粒子的「波粒二相性」。一基本粒子在運動中，其波充滿著整個空間，當在A處觀察到此粒子時，B處的波立刻消失了，反之亦然。旣使A、B相距1光年的距離，也如此。由於「海森伯不確定性原理」的擾動，不可能精解地觀察到基本粒子的所有路徑，無從知道波是如何突然上升爲「實在」的。揚氏雙縫實驗是現代物理學中一個著名的實驗，自十九世紀末以來，對此實驗的解釋，一直爭論不已，最著者有愛因斯坦與哥本哈根學派的分歧。哥本哈根學派認爲：

   在量子世界里，任何一種基本量子現象，只有在被記錄下來之後，才是一種現象。（[英]戴維斯、布朗合編《原子中的幽靈》，湖南科學技術出版社，一九九二年第一版，P22。）

   基本粒子是一些：

   在我們想像中，將實際上只是一組關聯各種觀察的數學關係固定起來的模型。（同上書，P23。）

   愛因斯坦不相信這種不確定性，堅信「上帝不會擲骰子」。然而，哥本哈根學派對實在的解釋，現在已被物理學界普遍接受，並被目前所有的相關實驗所支持。

    在觀察設計中，A、B兩個觀察點的粒子數量，遠大於單個的粒子，卽A、B兩個觀察點的存在，已經嚴重改變了空間波函數之分佈，我們所觀察到的「實在」，實際上是我們選擇的結果。因此，在微觀世界，沒有獨立外在的觀察者，也沒有超越外在的「實在」。

    現代物理學對基本粒子的研究，大體上有三種方法，一種是觀測宇宙現象，此現象是物與物交相作用的結果。如恆星的運動，有的恆星比太陽大上千億倍，其巨大的能量和物質規模，是地球上的任何實驗環境所不能比擬的。一種是觀察宇宙射線，宇宙射線由各種基本粒子組成，產生於外太空。觀察的方法是捕獲、記錄宇宙射線的方向和能量。另一種是人爲的設計實驗，主要利用巨大的粒子加速器，將一個粒子回旋加速到接近光速的速度，或觀察此粒子此時的行爲，或讓它去碰撞另外的物質，撞擊開其內部結構，觀察所產生的碎片之運動方向及能量，以分析了解其內部結構。這三種方法之一個共同點是：只能從物與物相交的結果上，來觀察認識物質。基本粒子的特性，只能在相互影響中，在改變了其狀態後，才能被觀察、記錄，才能知道其特性。現代物理學家，並不能眞的拿起一個基本粒子，甚至是原子，展示在人們面前，說「瞧，這就是微觀實在！」這種研究方法，很像儒家對心的描述，心不可見，只能在心與物、心與心之碰撞中，在事上見。因心之用，才見心之體。因心之體，才知心之用。故曰性與天道只在文章之中。中國學術多從事上言道理，少拋開事來說道理。此大有深意，諸君切匆輕忽之。

    上述現代物理學之觀點，有三點當高度重視：一、「宇稱不守恆原理」；二、「泡利不相容原理」；三、主客觀之合一不可分。

    由於第一點，從「宇稱不守恆」可知，事物之本性是有傾向性的，事物之不對稱，可知氣之凝聚生物有不完美處，正因此不完美，始能將理之完美落實成性而可見。完美卽在不完美之中，理卽在氣中。無理卽無氣，無不完美，亦不可見完美。此一番話語，非是哲學之思辨，乃從現代物理學之實驗觀察理論推導，以及儒家之眞修實證而得來。

    由於第二點，從「量子躍遷」可知，「生生」不息，乃萬物之本性，故儒家曰「天地之大德曰生」，生生不息之謂仁。朱子曰：「仁便有個動而善之意。」（《朱子語類》卷二十）氣是進動積極之有爲，理是虛靜之無爲，理氣合一，才有此之「生生」。萬物之本性非空非無。

    由於第三點，從主觀客觀之合一，可知「天人合一」。世界是主客觀之統一體，既非主觀，亦非客觀，旣非「唯物」，亦非「唯心」，更不是「非心非物」，乃是「心物一體」也。

    現代物理學從氣的層面，揭示了萬物本性之所以然，其生生不息之秩序規律，穩定和諧，與儒學的觀點相一致。儒學認爲天地卽是造化，造化是生，生卽是仁。道家認爲「寂然至無」是天地之本，佛家認爲「性空理空」，與儒家異，而儒家的觀點與現代物理學相同。物理學從所以然來揭示萬物本性，儒學是從由然，卽由本性來立說，其所由之本性，正與物理學所揭示的所以然之本性相同。現代物理學之成果，可以說是儒學「生生不息之謂仁」思想之一例證。

    佛家似乎是想丟棄了「有形便粗」不完善之氣，只求完美，認爲氣是渣滓，故不重視現實之人生，懷出世之想望。焉知除卻了氣，何以求得完美與永恆？儒家曰：「未知生，焉知死。」「未能事人，焉能事鬼。」佛家輕蔑了此生此人，只想等著去死後之世界。到了死後的世界，最好也不要再投生，不要再有此臭皮囊，「往生」到「極樂世界」去。從現代物理學之觀點看，此種想望並未洞見萬物生生不息之本性。從儒家觀點看，這是只認理不識氣之病，只重心而輕了物。沒有了物，又何從有心？

    蓋理無形跡，不可捉摸，理要落實成性，才可從氣上見。然因氣不對稱，宇稱不守恆，看上去似乎不那麼完美，故宗教皆有認氣爲病之傾向，認爲人一生下來，卽有病，這個病耶教稱之爲「原罪」，佛教稱之爲「業障」。因其反人生，故儒家斥之爲異端。儒家視人，要天地人三者合看，合神性、物性、人性，才可叫做人。且在人性之中，本已具神性、物性。拋開人性，神性、物性誰來識？如何求？

    正是因爲事物之不對稱性，價値是有選擇有傾向的，而不是相對的。所謂價値相對者，抑且卽是無價値也。故儒學要申張正義，懷仁抱陽，要鬱郁乎文天地之心。陰陽互補而不對等，陽是進，陰是退，陽的力量大於陰的力量。從生生不息來看，陰也屬陽，死亦是生。光明要大於黑暗。朱子曰：

   發明心字，一言以蔽之曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之氣以生，故此心必仁，仁則生矣。（《朱子語類》卷五）

   當來得於天者，只是個仁，所以爲心之全體。（《朱子語類》卷六）

   儒學以仁來貫通宇宙界與人生界，價値取向上「識仁求仁惡不仁」，仁卽善矣，卽眞善美矣！天地之根本在我心中，不就是「眞」麽！合「眞」與「善」，不就是美麽！眞善美的追求，乃是對天地人本體之追尋，必可求而得。眞善美是實有，非虛嘆。假醜惡只是眞善美之迷失，非實有。假醜惡不可與眞善美相對。眞善美是本體，本體無對。

    就宇宙界言，天地之仁落實在理氣合一上；就人生界言，天地之仁落實在心上。惟人心能夠識仁，惟人心可下功夫也。存心養性，「體貼」出人心本具之天理，謂之復性。故儒家重教育，教育所重在「先立乎其大」，這個「大」，卽是仁是善是眞，乃天地人之根本。孔子曰「富之教之」，卽是說人不能僅是求富，更要教之。旣不沉溺於物慾，亦不虛脫於神性。西方現代教育重視培養競爭生存能力，對人之所以爲人之根本，則有所忽略，知物而不知心。其功夫所下之處，常有偏失。（西方之科學、哲學、宗教，沒有與仁相對應的觀念範疇。）其培養人的善良、寬容，多是從價値相對，以自由選擇、相互尊重爲取向，此顯然還不是人之全體，不是教育之全部也。

    現代世界價値混亂，相對主義盛行，危機蠭起，霸道橫行，乃是沒有認識到仁之生機也。資本主義重物輕心，有著推波助瀾及損壞價値的作用。哲學從思辨推導，難免眾說紛紜。宗教偏於神性出世，不足以指導現實人生之全部。現在哲學、宗教在重資本重物質講市場之衝擊下，也已衰微，價値取向更莫衷一是。科學偏重於物，識物不識心。無心眞的能見物乎？

    從儒家義理而言，科學乃「格物」之一法。在對物理之認識上，現代科學在物上取得之成就，遠超傳統儒學。然儒學之「格物」，非只限於物，還重在事上。向上更有「致知」「意誠」「心正」「身修」，遠非科學所能夢想。現代物理學之意義，學術界還當從道德意義上來闡發，才能認識現代物理學之全部意義。進而，更深層次地認識到儒學超越時代之永恆價値。儒學從天地人之本性立說，時代變，而本性不變。難道古人人也，今人狗乎？人心可能會暫時迷失，而本性必張，善必勝惡。中國人講「天人合德」，在躬行實踐中，人人皆可證得共通之道德。此心必仁，仁卽德之總稱。惟仁德之心，才能擺脫工具理性機械實用低俗的科學主義，從動物返回人，重樹人之尊嚴，還世界以清平康樂，上達於理想之宇宙。

    綜上所述，儒家道「性善」，曰「求仁」，其價値取向，乃是洞見於萬物本性之信念，根植於宇宙之本體，有著不可動搖之堅實基礎。儒學側重於從人生界立說，就心之生處心之仁處著眼，故曰「爲天地立心，爲生民立命」。有志之士，當務之急是「爲往聖繼絕學」，方能「爲萬世開太平」也。儒學是過去的，亦未來的；是中國的，更是全人類的。

    余先生見到各宗教、哲學與儒學的某些近似之處，以爲皆光燦燦的，儒家曰明明德，佛氏曰大光明，耶教曰全知全能，哲學曰本體，家家皆相似。故以爲可雜糅諸家，敢創「良知佛」新義。其勇可嘉，其陋可惜。事實上各家之說，在大本大原上，有著根本的不同。試思往聖先賢何以要痛斥異端，辨楊墨，嚴儒釋之防？僅是時代局限乎？儒學在現代之新使命，還當辨西學（科學、民主、法制），明義理，繼絕學，以醒人心，正風氣，爲全人類開萬世之太平。

    以上主要就《大良知學》一書《前言》之開篇處討論，已是語煩辭費，而意猶未盡。《前言》之其餘部分，以及儒學之新使命，當另文再述，與余先生及諸友商榷共勉。二〇一〇年七月十八——八月一日，徐澤榮於貴陽。

   為東海先生分辨

   孫齊魯

   徐先生慎思明辨，其《論儒學性與天道》一文，對余先生的一些儒學觀點提出了質疑，真是有深度的商榷文章。我剛好也在讀余先生的《良知學》一書，故認真閱讀了網文。老實說，讀該書「前言」時，覺得是一些總結性泛論，倒沒有發現這麼多理論「漏洞」。這裏，倒想為東海先生分解幾句。

   徐先生的文章，是圍繞熊十力先生「宇宙萬有本體是無形相、無質礙、絕對、永恆、全面、圓滿、清凈、剛健的。這一卽心體卽性體的絕對永恆的本體，是宇宙人生創化不已、生生不息之內在動力（《新唯識論》）」這段話展開的。不難看出，這其實是一句總括性的話，它背後自有熊先生一些著作為支撐，有許多義理委曲在。而徐先生直接批判為「從來儒者之言，不敢如此粗率。」事實上，這也是熊十力先生一貫的行文風格，牟宗三先生此類話也極多。以徐先生之見，難道二先生就不算儒者了（按，其實宋明儒者論及道體時，這類話也不少）？

    退一步說，從余先生書中的其他文章看，至少也不是「粗率」言之。

   徐先生也承認《易》之「生生」為儒家最重要觀念。但接著話頭一轉，通過探討「易」之三「義」，認為「生生」（變化）不能涵蓋《易》之全部，接著訴諸論孟，強調「儒學固有之生命力和創造精神」，並非「生生」觀念所能涵蓋闡釋。此推理應該說是符合邏輯的。謂孔孟基本不《易》教人（《易傳》與孔子的關係如何，且不論），從《論》、《孟》具體內容看，確也大體屬實。但以愚見，「生生」二字乃真正反映了儒家的最本質特徵，論儒家的宇宙、生命本體，還真找不出比「生生」二字更合適的詞彙。至於說佛家「心生萬法」，道家之「道生一」等說也是在強調「生生」（基督教上帝造人也是「創生」），這就有點注重字眼而不是在一個大教的根本主旨之意義上說話了。譬如，佛家就明明是嚮往「凈空寂滅」境界的嘛。當然，「生生」也不是不可以其他詞彙代替，如「天道」、「仁道」，一自自然宇宙論言，一自現實人生處說，這與儒家「宇宙的秩序就是道德秩序」之信仰是一致。徐復觀先生認為，仁是一種「成己成物」的向上的精神狀態，其實這種成己成物狀態，恰恰就是生生。至於言惻隱，言性，言盡心，言克己復禮，都可以在此一貫「生生」中因具體面向而分殊之。故而，筆者以為，熊先生及余先生大言「生生」，並無不可，而是簡明地抓住了仁道的本質。

   在「本體」一節，徐先生說：儒學只曰「下學而上達」，未有上學而下達也。空言性與天道，孔子所不許，故「子罕言性言利」，歷來儒家亦愼言。孔子的確未言「上學而下達」，但夫子「不言」，如果孟子說了，《大學》、《中庸》說了，那麼也就算「言」。其實「下學而上達」，說白了就是「自明誠」，即在追求並履行各類知識（含自然、社會、人心各方面）中成就道德；而上學而下達就是「自誠明」，這是先追求道德的「至境」（「盡人之性」，先完成一種人格上的心靈內轉）然後追求各種世間法（「盡物之性」）。這是兩條不同的修養道路，儒者各取其性之所近可也。這不是嚴格的分別之路，儒者往往兼而行之，側重入路不同而已，孔子大概更側重「自明誠」，而中庸、孟子更側重「自誠明」，程朱則前之，陸王則后之。用牟宗三先生的話說，二路乃一從人事說上去，一從天道說下來。徐先生因為孔子《論語》只說「下學而上達」就否認后條道路，是值得商榷的。順便指出，「子罕言性言利」一語的原話是「罕言利，與命與仁。」並無「言性」二字。

   徐先生說：近人好言性與天道、本體，乃是受西方哲學之影響。蓋性與天道、本體，卽在文章之中，人生百行萬事，卽是文章。夫文章者，文形而下之事，彰形而上之理也。除卻文章，何以見性與天道、本體？子貢正是從孔子之立身行事之中，卽從孔子之文章中，對性與天道有所默契心通，乃發此嘆也！性、天道、本體須從事上見，需在修齊治平之事上，從心上見，言語很難表述，故「不可得而聞也」。

   確實，本體論、認識論等教科書式的版塊劃分是受西方哲學範式的影響。但說近人好言性與天道、本體乃是受西方哲學之影響，其實言過其實，我們翻翻宋明以來的一些理學叢書（如朱子編《近思錄》），就知道性與天道之說佔據的特殊地位。當然，宋明理學的核心是工夫修養論，但本體論（含人性論）恰恰是工夫論的理論依據。說的通俗一點，性與天道問題，是世界觀與人性論，哪能不論？徐先生通過「夫子之文章，可得而聞」一語，認為夫子之性與天道可在「文章」中見，此亦自可言之成理。但竊以為將「文章」（「人生百行萬事」）二字理解的似乎太寬泛，願聞徐先生的文獻學依據。

   強調「儒門只說孝悌忠信、居敬涵養、進學致知，卽是行在通達天道之路上，讓人當下便有下手可行之處，有禮儀條理規範可循，下學而上達也。功夫卽境界，而境界非功夫也！聖人何曾將性、天道、本體說得虛玄高妙，讓人無可捉摸」。從《論語》看來，此言非虛。但孔子不談，不能抱定后儒就一定不能談，至少《中庸》、《易傳》就談了許多，諸如「與日月合其明」云云，確實給人以虛玄高妙感。當然，對於后儒末流妄談心性而導致的凌虛蹈空、不問世務，此自是大偏。但余先生此處既然是宏觀回答「道之體用」，豈能不談？徐先生此說，不啻于批評《中庸》、《易傳》不該說這些「高妙」的東西。

   徐先生說，「新儒家喜從哲學談人生論學問，苦心竭力構建中國哲學體系，其實已丟失了中國心，仁義禮智信，過分看重了智也哉！」哲學家不從哲學談人生學問，難道要從自然科學談人生學問嗎？徐先生此論或許是批判新儒家們更多地是在象牙塔從事理論工作，多在觀念系統里窮高極深，未能真正地開物成務、道濟天下。其實這也是不得已的事。哲學自傳統文化中分離出來后，就難免採取西方的「分解說」。至於苦力建構哲學體系，這也不是錯誤，體系有助於一般人後學系統地把握問題（儘管也會有弊端，但好的體系，是有助於說明問題的）。倘謂新儒家丟失了「中國心」，則有點故作驚人之語。就以熊十力一脈而言，他們廣納門徒，為往聖繼絕學，正是「中國心」的高度體現。至於說他們「過分看重了智」一點，筆者倒有一定的贊同，此從略。

   徐先生責難道：「試問如何從這「無形相、無質礙、絕對、永恆、全面、圓滿、清凈、剛健的」本體生出宇宙萬有？新儒家未作答，自然余先生的文字中也未作答。由此嘆辭中無法解答此一問題。」徐先生一口咬定「新儒家未作答」，未免武斷。試想，新儒家如連這些關鍵的問題都不作答或不能答，哪還算建構什麼「體系」？照筆者的理解，這或許是對「生生」的證解不同所致。就余先生而言，他也絕不是就某一孤懸的本體（如「理」）而言「生生」，不是「母生子」之「生」。「生生」分明是合「理氣」二者而言，是一種「能量」之生。我想，此中或許是余先生與徐先生文字表述上的歧義，應不是義理上的衝突。比如，「即心體即性體」一說，余先生也決不是說現實的人心就是道心，不過從本體上言之而已。或許可以這麼說，心與性是「不一不異」的關係（一般人盡心之後才能見性）。徐先生藉助朱子的理氣理論，分析了一大通，殊為無謂。

   順便指出，徐先生說「合性、道、理，而有心之名」，此理不通。這種有點宋明理學口吻的話，卻與宋明理學的明顯相悖。實際上應是「合性與氣」有心之名或者「心統性情」（張載）。此或許是徐先生筆下誤而已。

   徐先生的一些話，看似不容置疑，其實也並非不可商榷。如謂「事實上各家之說，在大本大原上，有著根本的不同。試思往聖先賢何以要痛斥異端，辨楊墨，嚴儒釋之防？僅是時代局限乎？」既然說「大本大原」，那也看「大本大原」到何種程度，如追溯孔孟、老莊、佛陀、耶穌等大教主的最初本心，無非是有感於世人的悲苦，而發大願力以求救世，此等「大本大原」，亦本無實質性不同。不知徐先生以為然否？只是不同的族群，由於文化的不斷積淀、醞釀，乃至各自不同的生存環境及經歷，致使這些大教主們開出的濟世藥方有著根本性的不同。而由於這些藥方不同，使此文化的發揚者在具體的生命體驗中有著重大的不同或對立。儒家的藥方是進取的，向內的進取是內聖，向外的超越是外王。佛道而家則主要向內，這在儒者看來，自是一偏。如此一來，對於一些儒者而言，嚴儒釋之防就有了必要性。雖然，儒家、特別是宋明儒及當代新儒家，還是從佛家那裡吸收了許多精華。至於這種吸收是否都成功及各自成功到何種程度，則要具體而論了。

   最後必須指出，徐先生許多具體論說，我其實還是贊同的，他後文對現代物理學的一些援引，也讓人耳目一新。但既然要進行義理探討，當然須從認識不同處下手。同時，我對余先生的對儒學各種觀點，除欽佩嘆賞之外，也有不少表示異議之處。比如，一個明顯的感覺是，余先生在關於「仁道」的論述中，我覺得他對儒學之「情感」向度的發掘不足，而「情感」在儒學中的地位，絲毫不比「智慧」輕。這就使其整個良知學系統，在近於佛智的「光明」上有餘，而於原始儒家的「惻隱」上未免虛歉。是耶？非耶？願徐、餘二先生及諸先進有以教我。

   東海附言：

   徐澤榮先生《論儒學之性與天道——與東海先生商榷》一文，是嚴肅亦頗為深刻的商榷文章，足見其儒學修養不凡。但一些地方或有虛設靶子之嫌，而一些問題我在後來的文章中有更周到和全面的闡述。本想過一陣子撥冗復商一二，看來已沒有必要---孫齊魯兄的「分辨」文章深得我意，真可謂英雄所見略同。拜謝。

   順及兩點：一、儒佛道三家在大本大原上固然不同，卻非截然不同，儒家的仁性良知、佛家的佛性真如、道家的太極（無極）指的都是「同一個東西」，對這個「東西」的證悟也是異中有同。

   二、關於心與性兩個概念的理解、「定位」和關係，在不同派別及儒者那裡有所不同。東海採納的觀點是：道，于宇宙而言為本體，于生命而言為本性，於人身而言為本心。故熊十力先生言即心體即性體（對此熊師的《新唯識論》諸書有詳盡闡釋）。「人心惟危，道心惟微」這裏的人心指習心，道心則為本心。本習有別而又不二。

   東山樵夫（徐澤榮）發言：

   見東海兄、孫齊魯兄的貼子，甚喜！二兄之言誠然也，謝謝指教！東海兄說我此文有虛設靶子之嫌，齊魯兄似乎也有此意，我虛心接受！文章寫完后，我自己也有此嫌。我當初是這樣想的：準備就《大良知學》一書，就自己所能有體會之處，逐一與東海兄商榷，所以文章有「商榷一」的標題，擬下一步寫二、三、四……等等。東海兄後面的有關性道的論述，我也看到了的，但想現在是「商榷一」只想就《前言》論，其它的商榷放在後面再說，所以沒有引述後文。但若引述，東海兄的一些話，可能又會認為還有商榷之處，恐詞煩語雜，故沒有來得及引述。我的此文，的確有點抓住一句話，左說右說的味道，這不是好的文風，我將引以為戒。

    「子罕言性言利」，的確《論語》中沒有，謝謝齊魯兄指正。我寫此文時，所有引言皆是當時隨筆寫下，過後再參照原文，偏偏《論語》一書，自己以為較熟，沒有再核對原文。說明我自己也是粗率得緊。這句話當刪去。

    「合性、道、理，而有心之名」，這句話不是筆誤，橫渠的原話是「合虛與氣，有性之名；合性與知覺有心之名。」我這句話的確是學理學家的口氣。我的意思是想說「心」字中，包涵有「性、道、理」。這裏「道」字不是「理「、」道體「之意，是方法之意，是道路之道。這句話的後面還有一句：「加諸恭敬涵養進學致知力行，乃有心之實。」名可不重要，而實很重要。心字最難說，朱子說：「心者氣之精爽。」有時說「心即性。」有時也認象山「心即理也」之說。佛家、道家、耶教說心又不同。我的意思是：不論諸家說法如何，在躬行實踐中，心的意義自會體會到。心理合一，是儒家追求的境界。躬行實踐中，理會呈現出來，這就是實。齊魯兄讀文字非常仔細，這一點小小的不同，都指出來了，向你學習。

    「文章」的意思，原是指紋彰，指花紋。《周易正義?說卦第九》有「雉有文章，故為雉也。」《禮緯?含文嘉》曰：「伏犧徳合上下，天應以鳥獸文章，地應以河圖、洛書。」也指禮法，禮樂制度。《禮記?大傳》：「考文章，改正朔。」鄭玄注：「文章，禮法也。」《論語?泰伯》：「巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。」朱熹《集注》：「文章，禮樂法度也。」當然，也指今人常說的寫出來的文章。《易?繫辭下》：「物相雜，故曰文。文不當，吉凶生焉。」可見，文章有寫下來的文章，也有做出來的事之意。人生百行萬事，在禮樂法度之中，有吉有凶，有文有彩，說其即文章，此語並不過於寬泛。

    我只是說聖人不曾用《易》教人，不曾將本體說得高妙，並沒有說後世儒家不該不能說本體。《中庸》、《易傳》當然有功于聖學，但不是教人之語，是論道之說。孔子只說「天」說「道」，自孟子言性言心，後人進而言「理」，當然也有功于聖學，然紛爭也由此而甚。不是不可爭論，而是當思何以聖人為聖人，聖人何以說話圓融寬厚？多從行處做一些，少從高妙去論一些。少的意思不是「不」。

    儒學不可稱為儒教，這裏稱「教」有同宗教相似的意思。蓋儒學是由人在日常之下學中，由學而證，由證而信。宗教是先教人信了再學。此處哲學與宗教相近有相似。說近人好言性與天道，這句話重點是「好」字，並不是說在未受哲學影響時，中國人不談性與天道。宋明以及先秦，《周易》、《中庸》、理學還談得少嗎？但是不「好」也！「好」字常壞事，如好錢、好名、好義。好義也會壞事的。

    關於大本大原的根本不同，借用齊魯兄的例子說，雖救世之心同，但所開的藥方不同。正如醫生皆有救人之心，但水平有高低，有見到病源處，不未見病根處，所開的方子自然不同了。有醫好人的，有醫壞人的。正因根本處的看法不同，所以才有不同的方子。人只是這個人，病只是這個病，如果因方子不同，甚至對立，那這個人該怎麼辦？說大本大原「異中有同」，都見到這個人病了，都對他小心呵護，都幫他看病吃藥。是否就沒有不同處了呢？

    最後，東海兄貼子上說，「本習有別而又不二」，習心非本心，只可說二，不可說不二。因習心遮蔽了本心，只有去除了習心，本心才見。如一碗水被泥弄濁了，非去除了泥，留下的才是水，不可說泥也是水。「人心惟危」，因習心遮蔽了道心，心與理不一，故危。

    徐澤榮拜上

   東山樵夫發言：

   東海兄「本習有別而又不二」的說法，我有些疑惑，因為東海兄在學儒乃大丈夫事——《論語點睛》自序一文中，早就說：「只有經過一番艱苦卓絕的克己復禮自我修鍊的工作，才有可能轉染成凈、去習歸本，才有機會明自本心、識自本性。」這個意思應該是說要去掉習染識自本性的意思吧？也就是說習心不是本心，不可視為一，但此處卻說「又不二」。

   東海發言：

    「抓住一句話，左說右說」其實不不失為一種商榷、明理的方法，可以讓某些觀點更加詳細化，于讀者自有裨益。

   關於「本習不二」，我曾有《邪念即良知》一文供徐兄參考。

   《東海老人：邪念即良知》

   生而為人是多麼幸運。

   動物會作惡，但它們不知道自己作惡，至於植物，連作惡能力都沒有。只有人，會發邪念會作惡事而又知正知邪知善知惡----大多數人包括窮凶極惡之輩都具備這樣基本的分辨能力。

   不少人知善而不能為，知惡而不能去（去除），甚至知善而偏要去，知惡而偏要為，那是因為缺乏智慧、覺悟。但是，終究比畜生有智慧、有覺悟的機會。

   善惡都是良知自性的作用。良知發而中節，就是善念，善念落實為行為，就是善行；良知發而不中節，就是邪念惡念，邪念惡念落實為行為，就是邪行惡行。關鍵在於一念。

   佛教有煩惱即菩提之說。很多人不理解。煩惱與菩提當然不一樣，「煩惱是苦，菩提是樂，苦非樂故；煩惱是暗，菩提是明，暗非明故；煩惱是業識妄心，菩提是清凈真心，妄非真故。」

   然復須知，離開煩惱，別無菩提可覓，煩惱與菩提不二，關鍵都在於能否「轉念」、「善護念」。如慧能所言：「前念著境即煩惱，后念離境即菩提。」念頭一轉，境界便異。能不能轉，能不能「離境」，則要看「文化程度」和和道德內力如何了。

   東海說：邪念即良知，邪惡與良知不二。某種意義上可以說：不怕你惡，怕你不能惡。生而為人而有作惡知惡的能力，就值得恭喜。那說明你一定有知善作善的能力，一定有成德成聖的能力，有能力舉起屠刀，也必有能力放下屠刀，就看你努不努力、願不願意將后一種能力發揮出來了。

   生而為人是多麼幸運。好好珍惜啊，人們！東海儒者余樟法

   詳見儒學聯合論壇 學術廳：http://www.yuandao.com/index.asp?boardid=2

(《大良知學》爭鳴文匯（一） 全文完)（2010/08/04 發表）