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   弘揚大同之道，借鏡小康之學

   儒學就整體內容而言，可分為內聖與外王；就社會理想而言，可分為小康與大同。原儒將人類歷史分為據亂、昇平、太平「三世」，小康是為春秋戰國「據亂世」所設計的社會理想，大同則是人類社會的最高理想。

   儒典《禮運》對小康和大同分別作了描繪。大同社會的景象是：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」

   根據這段描述，理想中的大同社會具有如下內容和特點：權力公有的社會制度、選賢與能的管理體制、講信修睦的人際關係、各得其所的社會保障、人人為公的社會道德、各盡其力的勞動態度等。

   熊十力認為，小康禮教是孔子早期思想，大同之學是孔子晚期成熟思想。他說：「上考孔子之學,其大變,蓋有早晚二期.而六經作於晚年,是其定論.早年思想,修明聖王遺教,而光大之,所謂小康禮教是也.晚年思想,則自五十歲,讀伏羲氏之易,神解煥發.其思想界,起根本變化.於是作周易,春秋二經,立內聖外王之弘規」（熊十力《原儒》）。孔子去世后，孔子三千弟子從不同方面去宣說儒學,有人大取而小舍,有人大舍而小取。大取而小舍者,承續孔子的大道之學；大舍而小取者，繼承了孔子的小康禮教、古帝王遺說。孔門弟子三千，除子游傳禮運、子夏傳春秋外，其餘均屬小康之學。

   這個分析自有其理，也能成立。但熊氏認為「孔子六經，無有一經不遭改竄。改竄之禍，非獨不始於漢初，亦不始於呂秦之世、蓋始於六國之儒。」殊為武斷；他認為孔子創製「以天下為公」的「大道之學」以後，就完全徹底地自我否定了「專主于古帝王之禮教」的「小康之學」，嚴戒門下弟子與後學學習，更屬武斷。「小康之學」維護君統則固然，斥為謬說則非也。

   小康之教與大同之道，並非分處兩極相互衝突的兩種思想形態，而是因人類歷史發展階段之不同而各有所適，各有所宜。在春秋戰國時代要求「革命而祈進太平盛治」、實現天下為公的理想，完全不具備現實可能性，純屬一種政治浪漫主義或曰烏托邦主義，衡以孔子早日晚年思想脈絡，絕不如此幼稚也。我說過，孔子在政治上理想與實踐並重，既現實主義又理想主義，兩者圓融統一。孔子很重視權道，儒家經典中有不少維護等級制度和君主專制的言論，從歷史的高度看，屬於因時制宜當機說法，可以視之為原儒政治現實主義和歷史權道思想的一種體現。

   如果尊重歷史，就得承認儒家在歷史上為君主專制服務並將之導向開明專制，乃是一種合情合理的歷史選擇。小康倡君主開明專制。小康社會，有尊卑等級之別，但制度設置相對合理，上下和睦，君主仁民愛物，君權受到一定程度的制約，百姓安分守己，生活得到一定程度的保障。在現代民主制度出現之前的相當漫長的歷史時期里，開明專製作為一種「善的等級制」，無論對統治者還是被統治者，無論對民眾還是民族，都是最佳制度選擇（梟文《高揚儒家理想主義旗幟！---中華文化大啟蒙書之一》）。

   民主潮流，洶湧全球，而我們「史歷三千人十億，可憐天下尚為私」，念之痛心。原儒大同之道，「以天下為公，立開物成務之本；以天下一家，謀人類生活之安」（熊十力《乾坤衍》），與西方民主自由思想一脈暗通，古今輝映，現在繼而承之弘而揚之，正逢其時；但是，把孟子、荀況之學說，把「父慈子孝、光良弟悌、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠」之類傳統倫理，統統歸入「小康之教」，把「小康之教」統統視為反孔子、反儒家、反文明、反自由的糟泊，未免「激進」得過了火，「理想」得過了頭。

   老梟以為，既使以現代眼光觀察，「小康之教」也非一無是處，不妨繼承和改造之，使之煥發新的風采永恆的魅力，與「大同之道」一起成為中華文化大家族的一員。例如，「父慈子孝、光良弟悌、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠」之類傳統倫理道德模式，儘管受到別有用心的扭曲，產生了許多負面作用，但其中一些道德原素富有永恆的魅力，一些內容值得加以繼承、借鑒和改造。孫中山就主張對舊道德賦予新的內涵，作出新的闡釋，曾沿用儒家道德範疇，提出了新式的忠孝仁愛信義與智仁勇「三達德，至今仍極富現實意義。

    2006-6-11東海一梟

   首發2006、6.13《民主論壇》http://asiademo.org/