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Italiano周濂：自由主義及其不滿
摘要：我們已然生活在由自由主義的核心價值和基本概念所構成的現代社會中，儘管制度上的保障還付諸闕如，但至少在觀念上和言論上我們已經習慣用自由、權利這樣的字詞來理解和實踐我們的生活。就此而言，所謂「自由主義不適合中國當下的國情」其實是一個偽命題。
剛剛立波兄說我和崇明是儒生，其實這也不算玩笑，我跟任鋒兄曾經說過一句話，我說儒家對你是生命，對我是生活。今天我還可以再追加一句：儒家對你來說是信仰，對我來說是倫理。
在前一節的討論中我對儒家有很多質疑，但主要集中在政治制度層面上，其實在個人倫理層面上我從不否認自己深受儒家的影響，如果剝離歧視婦女和壓抑個性的部分，我對儒家的倫理思想有很強的親近感。
但是倫理上對儒家的親近並不妨礙我是一個政治上的自由主義者。政治的自由主義者有一個最基本的想法，每個人對於何為美好人生都有非常不同的理解，這種不同構成了合理的多元主義現實。如果一個政治安排片面地弘揚、推崇某一特定的美好人生觀，並且通過國家強制力將其落實到政治和社會生活當中，就必然會對他人的自主性構成壓制性的事實，這是政治自由主義者所堅決反對的。
我今天報告的原標題是「誰之公民，哪種宗教」，副標題是「評陳明的儒教之為公民宗教」，這是一篇舊文，曾經在台灣的《思想》雜誌上發表，我猜想各位都已經閱讀過此文，所以我不打算過多地糾纏于文本，而是想花點時間談談「自由主義及其不滿」這個主題。
我認為當前存在著四個對於自由主義的主流批評意見：
第一個批評認為「自由主義不適合中國當下的國情」。
不僅官方媒體和左派學者主張這個觀點，秋風兄在《中國自由主義二十年的頹勢》中也表達過類似的觀點：「對中國人來說，自由純粹是一種外來之物，而自由主義者彷彿就是 『偷火者』。」對應于這個批評，一個看似自然而然的結論就是自由主義無法在中國的政治現實中落地生根;
另一種結論，也是儒家憲政主義者和儒家自由主義者所推崇的方案，則是回到中國傳統去尋找自由、人權、憲政或者民主的論述，試圖在傳統典籍和政治實踐中搜索自由主義的蛛絲馬跡。我個人認為前者則是在掩耳盜鈴罔顧事實，後者則是在捨近求遠，雖然對後者的工作成果我持樂觀其成的態度。
但凡我們具備健全的常識感，稍微用心地觀察一下普通中國人的生活經驗和日常表達，就會發現我們已然生活在由自由主義的核心價值和基本概念所構成的現代社會中，儘管制度上的保障還付諸闕如，但至少在觀念上和言論上我們已經習慣用自由、權利這樣的字詞來理解和實踐我們的生活。就此而言，所謂「自由主義不適合中國當下的國情」其實是一個偽命題。
第二個批評認為「自由主義是當今社會道德滑坡的罪魁禍首」。
不久前劉小楓先生在《深圳商報》接受採訪就明確表達了這個觀點：「九十年代以來，我們的生活倫理變得越來越『自由』，也變得越來越『那個』……自由倫理不僅不能讓人懂得對與錯、好與壞、美與丑、高尚與低俗的區分，反而抹去這些區分。」
我個人認為這個批評有失公允。第一，自由主義不等於價值相對主義，自由主義當然區分對與錯，更明辨對與好(所謂「正當優先於善」);
第二，自由主義並沒有抹殺好與壞、美與丑、高尚與低俗的區分，自由主義只是不主張借用國家的力量去強制區分並推行好的、美的或者高尚的東西。事實上，對自由主義者來說，國家之所以可以保持近似中立，就是因為社會生活一定是不中立的，人們能夠而且實際上會在社會生活的各種相互競爭的生活方式之間作出區別，肯定某一些，拒斥另一些，而無須動用國家機器;
第三，如果說中國社會在過去三十年裡存在著道德滑坡，那麼罪魁禍首也不是自由主義倫理，而是全權主義所刻意塑造的原子化個體的生存狀態，它在表面癥候上與自由主義的個人主義類似，但產生的機制卻不可同日而語。
在我看來，恰恰因為當前的政治生活不保障基本的信仰自由、結社自由和政治自由，才使得原本應該錯落有致、豐富多彩的社會生活被極大地壓扁成為高度娛樂化和一切向錢看。因此，如果說過去三十年中國社會存在所謂的道德滑坡存在，那也是全權主義之過，而非自由主義之罪。
第三個批評認為「今天中國的社會不公和貧富差距拉大都是市場資本主義(經濟自由主義)惹的禍」。
不受限制的市場資本主義的確會導致社會不公，但是在特定的中國語境下，我們需要進一步判定這究竟是權力之罪還是資本之罪?托尼·朱特在《沉痾遍地》中有一個表述值得重視：「資本主義不是一個政治制度;它是一種經濟生活方式，在實踐上可以和各種各樣的政體相結合，比如皮諾切特統治下的智利的右派獨裁，比如中國的左派獨裁，比如瑞典的社會民主主義君主制，以及美國的柏拉圖式共和國，等等。
很顯然，在各種結合過程中，資本主義本身所具有的優點和缺點會得到不同程度地放大或縮小。」馮侖前一段時間接受過一個採訪，他說企業家在權力面前依然沒有自信，這是我們當前一個非常切實的問題。我認為目前的中國依然是權力捉弄資本的社會，而不是資本操縱權力的社會。
第四個批評事關自由主義理論內部釐清的問題。
有人認為：「自由主義只講民主自由不講公平正義。」當然不是這樣，自由主義也是講公平正義的。上世紀90年代末的新左派和自由主義之爭其實是自由左派和自由右派之爭，秦暉先生作為自由右派的代表早在上世紀90年代中期就撰文呼籲要在國有資產私有化的過程中堅持公平正義，而甘陽先生作為自由左派的代表也在《中國自由左派的由來》中明確地將羅爾斯作為思想的主要依據和來源，由此可見，無論是自由左派(新左派)還是自由右派，都是講公平正義的。
認為中國的自由主義不講公平正義，這是誤將古典自由主義或者新自由主義作為自由主義的全部，忽視了自由至上主義(如諾齊克)以及平等自由主義(以羅爾斯、德沃金為代表)的重要性。
值得一提的是，甘陽先生在這篇文章的末尾敲打中國的自由左派，要求他們注意三點：「堅持溫和穩健的立場，防止過度激進的立場;堅持知識場域的理論工作，避免過多訴諸社會情緒的煽情之作;最後也是最重要的，自由左派必須始終堅持自由主義立場，謹防滑向『非自由』左派。」
什麼叫做「非自由」的左派?我的理解是，放棄堅持羅爾斯正義二原則的字典式排序，放棄對正義第一原則也即最大的基本自由權的堅持。當自由左派蛻變成為「非自由」的左派，應該冠之以什麼樣的名稱，這是一個頗值得玩味的話題。
冒著簡單化的風險概述完對上述四個批評的回應之後，我必須承認自由主義在中國面臨著許多理論上的挑戰，我們可以一言以蔽之地稱之為薄與厚的問題。某種意義上，中國自由主義的理論表述仍嫌單薄，仍需吸收各方的資源加厚自己。
首當其衝是國家能力的問題。
安東尼·吉登斯在《第三條道路》中提出「積極政府」的概念，福山最近十年也反覆強調國家能力的重要性。中國自由主義同樣需要直面這個問題，給出系統而全面的回應，但是與此同時，我們必須了解到西方福利國家面臨的問題與我們並不相同，他們的問題在於國家能力不足以實現他們的理論承諾，以至於國家負擔太重，福利體系面臨崩盤的危險。
而我們在談論國家能力時，則一方面要應對新自由主義的批評，建立一系列行之有效的福利保障體系，另一方面要警惕國家能力被偷換成為不受約束的國家權力。一言以蔽之，自由主義在思考國家能力的同時要時刻牢記對權力本身加以約束。
第二個理論挑戰是建立一個更加豐滿的、更有吸引力的自由主義倫理理論，這其中不僅包含自由、平等、權利、正義和民主的價值，還需要正面回應美好人生的問題，闡釋正義與幸福、自由和德性、自由與共同善之間的關係。
第三個挑戰來自於民族主義。
一個政治體要想維持它的統一性，僅僅依靠抽象的政治原則是不夠的，對於自由主義者來說，在堅持自由主義的基本價值理念的前提下，還要追問以下問題，比如，民族認同是個人認同中可以獲得理性辯護的部分嗎?如果是，應該如何權衡民族認同在個人認同各種構成性部分的意義和重要性?
我相信，重估民族性原則，考察它的內涵與價值，將會改變我們對政治自由主義理論的預設前提、條件和框架的思考。我們今天探討公民宗教和自由主義的的民族主義問題，正是對以上問題的一個反省。
回到我這次報告的主題，如果在座同仁已經閱讀了這篇文章，我覺得沒有必要複述其內容。我做一個簡單的小結。
我們在引入西方概念的時候，經常會把它雕琢得晶瑩剔透，並衷心希望它會是中國問題的速效救心丸。過去兩年，公民宗教陡然成為中國知識界的熱門話題，我這篇文章的一個基本用意就是警示人們不要一廂情願地把公民宗教視為天然正確的概念，而要意識到公民宗教概念中所蘊含的潛在危險性。
我特別區分了盧梭式的公民宗教觀和貝拉式的公民宗教觀，二者雖然都植根于共和主義的大傳統，強調宗教對於社會團結、公民美德以及共同善的培養具有的重大意義，但是二者的差異同樣明顯，前者從抽象的哲學原則出發，側重於政治的和意識形態的維度，強調公民宗教的人造性——由主權者自上而下制定並實施;後者則立足於社會學的經驗觀察，更偏重於歷史和文化的闡述，主張公民宗教在本質上是自下而上、自發生長的現象。
我認為陳明先生在概述理論背景時雖然舍盧梭而取貝拉，但在具體分析「儒家之為公民宗教」的前景時卻一再搖擺于盧梭版本和貝拉版本之間而不自知，這讓他的儒家之為公民宗教的理論陷入一個困境：要麼是在表達一個良好的願望，要麼是在暗示政治權力的干預和介入。
如果是前者，則陳明的工作只有文學的價值，因其只是情感性的表達而不是一個哲學的論證;如果是後者，則意味著儒教必須與現實的政治權力實現某種形式的結合，經由自上而下的「頂層設計」以及政治權力的強力推行，才有可能確保儒家之為公民宗教成為一個必將到來的現實。
此外還需強調指出的是，把「美國的公民宗教」作為範式去想象甚至套用其他社會的公民宗教的發展前景，也存在諸多危險。正如克里斯提所指出的，西方民主社會已然處於高度的多元化和制度分化的階段，公民宗教很難發展成為國家宗教或者極權式的政治宗教，但是對於正處於現代化進程的社會以及獨裁統治的國家，這樣的危險卻時時刻刻存在。
公民宗教這個概念的正麵價值在於提醒我們即使處於政教分離的現代國家，宗教元素依然可能在公共(政治)領域佔據一席之地，並有可能會發揮積極的作用，把一些自由主義也許曾經忽視過的美好價值，比如說社會團結、公民美德，共同善重新納入到自由主義的問題域，有助於自由主義豐富和加強自己的理論厚度。
但是作為一個自由主義者，我認為在思考公民宗教問題時，必須要對政治權力的濫用保持足夠的警惕。我們不應寄望于通過國家的力量自上而下地去推行公民宗教，而是應該藉助公民社會的力量和公共領域的討論去自下而上地發展公民宗教，並對公民宗教的具體內涵和載體保持充分的開放性。如果這樣，則我對公民宗教在中國的未來是抱樂觀其成的態度的。
不久前，王紹光先生在一次會議上發言，自稱過去20年一直在跟一個名叫Tina的女人做鬥爭，所謂Tina，其實是撒切爾夫人執政期間反覆重申的一句話：「there is no alternative!」撒切爾夫人的意思是除了新自由主義你別無選擇。
王紹光自稱過去二十年一直在跟這個Tina做鬥爭，未來二十年還要和Tina的其他變體如憲政、普世價值和現代性作鬥爭。我讚賞王紹光的勇氣和努力，我也不認為新自由主義就是我們唯一的選擇。
但是問題的關鍵在於，如果反抗新自由主義這個Tina的畫外音是說我們必須接受中國模式或者中國道路這個Tina，又或者在公民宗教問題上，畫地為牢、立場先行，認為只有儒家這麼唯一一個選項，那麼對於這樣的Tina，自由主義者同樣要進行非常堅決的反抗。
轉自：共識網http://www.21ccom.net/articles/thought/bianyan/20150518124827_all.html
來源：新公民運動
