巫宁坤《孤琴》

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巫宁坤《孤琴》

帖子大话西游 » 2013-05-29 10:04

巫宁坤先生继《一滴泪》之后,将他多年来所写的散篇文章集结成《孤琴》一书。这两部书恰好经纬相错,交织成文。《一滴泪》是「经」,提供了一个连续不断的完整叙事;《孤琴》是「纬」,将叙事中某些极重要但只能一扫而过的快速镜头加以放大,使我们可以观赏其中的一切曲折。作者在《孤琴》中建造了许多通幽的曲径,每一条都把读者带向《一滴泪》世界的深处。

巫宁坤《孤琴》 目 次
孤琴代序
第一輯﹕往事回思如細雨
燕京末日
生別常惻惻
腥風千里揚州路
往事回思如細雨-紀念汪曾祺逝世七週年
第二輯﹕舊書重讀似春潮
一本杜詩的滄桑
古今友情
詩人穆旦的生與死
邊城﹕二十世紀中國小說的頂峰
愛即受難﹕論呼嘯山莊
白鯨的威力無窮
草葉常青
菲茨杰拉德顯灵
德萊塞的短篇小說藝術
海明威傳奇
斯坦貝克﹕小人物的歌手
田捕手的今昔
梅岡城故事的歷史地位
美國的離經叛道文學
第三輯﹕忍看朋輩成新鬼
旗﹕憶良錚
懷念燕卜遜
再生的鳳凰﹕憶沈從文
教授原來是草包
狗叛徒
今古謫客知多少
從回歸到不歸﹕李志綏的心路歷程
敬悼翻譯大師戴乃迭
董樂山和1984
紅色中國翻譯家的命運
交響人生
第四輯﹕喜有新書慰寂寥
銀翹集﹕楊憲益從入到出的傳奇
九死一生話反右
五七道路的反思
新三家村的盛世危言
評哈金的小說等待
兩部童年回憶錄的啟示
湊合活著﹕評哈金新著新郎
新西游記
再會吧江城
評韓秀新著團扇
一本奇書﹕詩體小說達靈頓的墜落
第五輯﹕四海無家春常在
劍橋的靈性
羅馬的瑰寶
野花野貓
棄犬野鴿
駛向拜占庭
小詩入大堂
代跋﹕吐露灣望遠
附录
諾曼.梅勒的八十反思
贈李志綏
故國不堪回首月明中對毛澤東時代的記憶
田捕手的今昔
了不起的盖茨比译后记
海明威的古巴情
韩战中国战俘的悲歌
蒋彦永, 你真傻!--纪念 六四 十五周年
  
  我曾为《一滴泪》写了一篇长序──〈国家不幸诗家幸〉,这篇序当然也完全适用于《孤琴》。不过现在特别为《孤琴》写序,我却不愿重弹旧调。《孤琴》勾起了我的一些记忆和感想,我想借此机会写出来,与作者的经验互相印证。但首先我要作一点为此书「解题」的工作。
  
  此书为什么以「孤琴」命名?作者在〈前言〉中已作了明确的解说。但作为〈前言〉的〈孤琴〉原是作者1991年的一篇英文散文,现在收入本书的则是别人的译文。1990-91学年作者在母校曼彻斯特学院(Manchester college)从事写作。这是美国印第安纳州的一个「沉闷的小城」,作者在这里过了一年十分孤独的生活,基本上完成了《一滴泪》的初稿。但孤独并没有让作者「发疯」,如朋友们夸张的预测所云。相反的,他的精神获得一次最高的升华,所以他说:
  
  我的孤独再也不是一座初露端倪的疯人院,而是一个别具一格的美丽新世界,一个烛照的透明新天地。
  
  他又借用济慈的诗句描述这个新发现的孤独世界。
  
  于是我感到自己像一个天象观察者,
  
  突然一个新星游入他的视野,
  
  寂然无声,在达里恩一个山顶上。
  
  这里我们看到作者精神升华所达到的高度。在常人眼中,这也许便是一种「疯狂」。但这是苏格拉底所说的「神的疯狂」(divine madness),而且在四类「神的疯狂」中居于最高的位置。因为「爱神」(Aphrodite)恰好是这一「疯狂」的主宰。(见Plato’s“Phaedrus”)试看作者自己对于「孤琴」两字的解题:
  
  孤琴!原来这就叫孤琴。我立即发现这正是我一直在寻找的东西。一个人在冬眠中找到的孤独只是在逃避世界和作为社会动物的自身。真正重要的是达到这样的心态:身在「众生要承受的万千劫难」之中,仍能弹奏孤琴。
  
  精神升华使作者的孤独化为一个「神奇的宇宙」,一切文字和艺术作品都顿时在他的心中活了起来。如果仅仅为了自我解脱,他大可长驻其中,从此远离尘嚣。然而不然,他向往的却是回到承受着万千劫难的「众生」之中去「弹奏孤琴」。恰好说明为什么他对「孤琴」之喻,情有独钟。我必须提醒读者,这是作者全心全力投入《一滴泪》的撰述期间。他以弹奏中的「孤琴」自喻,因为他正在发出动人心弦的琴音。但是他的「孤琴」之奏不是为了自己赏音,而是出于爱「众生」之一念,让他们在艰难之余,共享他所能发现的「神奇的宇宙」。上面提到最高一层的「神的疯狂」在这里得到了印证。
  
  这里让我为「孤琴」的意象下一转语,作者的专业虽是西方文学,但毕竟具有深厚的中国文化修养。「孤琴」所表达的在骨子里即是中国人的一种共同向往:个人不应仅仅满足于自己「得道」,而必须同时帮助一切人「得道」,至少也要把一己所得之「道」原原本本地传布给世人。孔子「己欲立而立人,己欲达而达人」便是这一精神的最早呈露。后来大乘佛教的「菩萨行」传入,因为和中国原有的精神取向相同,很快便融合无间。所谓「菩萨行」即指未度己,先度人,愿为众生承受一切苦难。王安石便因为读到禅宗大师一句话,才毅然接受宰相任命而致力于改革的,这句话是:「这老子尝为众生作什么?」大乘佛教和原始儒教在这一点上是一致的,孔子不是也强调「泛爱众」吗?作者写《一滴泪》和这本《孤琴》文集也和当年王安石出山的心态完全一样,是要为「众生」做点什么事。《华严经》的〈回向品〉特别提倡「回向众生」的观念,意思是在修成正果之后,再回过头来把自己所修功德施与「一切众生」。1922年胡适写了一首〈回向〉诗,用现代人的意境和情感重新阐释了这个观念。我觉得这首诗和〈孤琴〉一文在精神上是相通的,但却把〈孤琴〉末节「告别冬眠」的隐义充分发挥出来了。所以我要把全诗引在这里,供读者参考:
  
  〈回向〉
  
  他从大风雨里过来,
  
  向最高峰上去了。
  
  山上只有和平,只有美,
  
  没有压迫人的风和雨了。
  
  他回头望着山脚下,
  
  想着他风雨中的同伴,
  
  那密云遮着的村子里,
  
  忍受那风雨中的沉暗。
  
  他舍不得离开他们,
  
  又讨厌那山下的风和雨。
  
  「也许还下雹呢,」
  
  他在山顶上自言自语。
  
  瞧啊,他下山来了,
  
  向那密云遮处走。
  
  「管他下雨下雹!
  
  他们受得,我也能受。」
  
  2
  
  《孤琴》第一辑首篇〈燕京末日〉写的是燕京大学,其中提到「历史系著名的聂教授」当时正在「隔离审查,交代问题」。这是指宋史专家聂崇岐先生,我曾上过他一学期的「中国近代史」。作者的回忆把我带回了六十年前的燕园。但是这里不是我写自己回忆录的地方,我只想就「燕京末日」这一论题,补充一点作者见闻以外的情况。我是1949年八月底住进燕京学生宿舍的,十二月底离开,比作者早了两年。因此我所见到的是「末日」的开始,恰可与作者所见的「末日」的终结互相参照。
  
  燕京是教会大学,经费主要由美国各教会捐募而来。它不可能在中共政权下继续存在下去已是先天注定的命运。所以1949年秋季开学,它的「末日」便开始了。中共对于「帝国主义」创办的大学怎样处理虽早已成竹在胸,但在夺权之初,为了收揽和稳定学术和教育界的人心,暂时不动声色。中共对国立大学如清华,开始是维持原状,其次是接而不管,最后才是全面接管。(见冯友兰《三松堂自序》,北京,三联,1984年,页131~132)燕京是私立教会大学,情形自然又当别论。至少我在燕京一学期中,学校表面上仍未改变,估计是处在「接而不管」的阶段。但「接而不管」只是一种假象,中共在它权力所及之处绝不可能有真正「不管」的时候。在「不管」阶段,它在背后的布置——包括所谓「掺沙子」、「挖墙脚」之类——则正在积极地进行中,一分钟也没有停止过。在中共的通俗政治语言中,这叫做「摸底」,不但「摸」整个学校结构的「底」,同时也「摸」每一个教职人员的「底」。等到时机成熟了,「党」便可以一举而消灭「阶级敌人」。不用说,这个理解在当时是不可能有的,必须通过六十年来的经验才能完全看得清楚。所以在我入学时,燕京大学从校长到教职员大概都抱着一种幻想,以为学校仍可以照旧办下去。甚至迟至1951年,赵萝蕤教授依然抱此幻想,因此才有电聘作者之举。这和同一时期(1951年1月26日)成都华西大学文学院长罗忠恕函聘吴宓前往英文系任教,如出一辙。总之,我在燕京恰好赶上了暴风雨之前的一个短暂的宁静时期。
  
  1949年燕大校园的政治动向已完全控制在中共手中,党团员无所不在,不过还没有展开大规模的斗争「运动」而已。最显著的,学生都必须上政治大课,主持人是法学院院长赵承信;他是政治系教授,向党靠拢得很紧。大课并不是主持人独自讲授,而是分别请校外的人来作报告。我现在记得的有四个人,即钱俊瑞、艾思奇、王芸生和储安平。钱当时是教育部副部长,讲得很长,至少两、三小时。艾则是党内著名的「理论家」,早年所写的《大众哲学》曾在青年中流行一时。这两位党人的长篇大论说些什么,六十年后已无从追忆,但其中涉及三个问题至今还留有一点印象:第一、对于二战后苏联军队在中国东北奸淫抢掳的暴行极力否认,坚持这是国民党反动派的造谣。第二、当时美国《白皮书》刚刚出版,对于中国的「民主个人主义者」有所期待。毛泽东立即写文章痛斥。因此辱骂「民主个人主义者」也是他们讲话中的一个重点。第三、中共的五星旗刚刚出炉,一颗大星代表共产党,四颗小星则分别代表工人、农人、民族资本家、小资产者四个阶级,都属于「人民」的范畴。他们借五星旗的象征,向我们这些「小资产阶级」进行「统战」。
  
  就我记忆所及,他们两人的「洗脑」工作并未取得预期的效果。首先,1946-47年我在沈阳住过两年,对于苏军的暴行早已耳熟能详,而且直接得之于民间,「谣言」之说不足以服人。燕大同学中来自东北的更无法接受这一解释。至于「民主个人主义者」和阶级划分,我们当时既不甚了了,也不知其确指何在。艾思奇尤其使我们失望,他杂引史事说明他的论点,竟说「岳飞是一千多年前的民族英雄」,把岳飞的时代推前了三百年以上。听众虽不敢哗然,但暗中摇头的则大有人在。这样缺乏历史常识的话大大减弱了他的说服力。  (一)
  
  中共在「摸底」期间首先便是要「摸」清楚:哪些人能够及早「争取」过来,成为「党」的传声筒,说出「党」不便启齿的话。不用说,教授自然是最先「争取」的对象……
  
  另外两位「民主人士」的讲话也各有特色。王芸生是《大公报》的名记者,早在抗战时期便已非常靠近共产党了。他的讲演一味强调他曾怎样英勇地和国民党展开的斗争,还特别描述《中央日报》的主持人陶希圣怎样对他进行「围剿」的种种事迹。这是一次自我表彰的谈话,从政治教育的观点说,意义不大。
  
  在四位外来讲者之中,储安平给我留下的印象最好。他主编的《观察》杂志是我在1949年以前的主要课外读物,所以对他有一种亲切的感觉。但讲话的内容我现在只记得下面这一点:他宣布最近接受了《光明日报》总编辑的职务,欢迎燕大同学投稿。他特别强调编辑的宗旨是同时向前面提到的四个「阶级」开放的;《光明日报》并不为四个阶级各设专栏,但对这四种不同的观点一定兼容并包。他说话的神态十分真诚恳切,这是我对他发生好感的主要原因。今天回想起来,他其实是表示:他编《光明日报》仍然继续《观察》的一贯立场,也就是自由主义的立场。这在当时痛斥「民主个人主义」的一片叫嚣声中未尝不是一种讽刺,因为「自由主义」和「民主个人主义」不过是同实而异名而已。储安平在1957年逃不过「大右派」的劫数,于此已见端倪。但这是事后诸葛亮,听讲时我当然不可能有这样的理解。
  
  其次,我要谈一谈燕大教学的情况。这一学期我选修了四门课程。除了赵萝蕤教授的大二英文外,我在历史系选了三门课:中国近代史、史学理论与方法、欧洲史导读。英文课读的是英、美短篇小说和散文,只重语文训练,尚未涉及思想问题。《孤琴》作者两年后讲授英国文学史必须运用马克思主义的观点,那时还没有出现。我记得有一位思想「进步」的学生曾试着用阶级观点解释一篇小说。赵教授不但未加称赞,而且还表示与小说的主题全不相干,可见她还没有感到「思想」的压力。主持欧洲史导读的是一位女讲师,可惜我已忘记了她的名字。她指导学生读了一些史学名著的选样,包括吉朋的《罗马帝国衰亡史》。但她是一位受过正统训练的学人,根本未为历史唯物论所动,因此也没有触及马克思主义。但另外两门历史课则不能完全避免政治的干扰了。
  
  讲授中国近代史的是聂崇岐先生,也就是〈燕京末日〉所提到的「历史系著名的聂教授」,因「态度恶劣,对抗运动」而受到「隔离反省,交代问题」的惩罚。他是宋史名家,我本来希望能吸收一点他的专长。大概由于系中教学的需要,这一学期他改授近代史。这是中共很重视的一门课程,他指定的教科书是范文澜以「武波」笔名所编写的一本《中国近代史》。但是他并不要求学生细读范书,仅仅用之为讲授的提纲而已。相反的,他每一课的讲稿都是自己根据原始史料另行编定,而且专讲客观史实,条分缕析,尽量避免下政治性或道德性的判断。范书痛骂帝国主义,又斥曾国藩为「汉奸、刽子手」等等,他在堂上则从不用这一类的情绪语言。我当时只知道他是一位很耿直的山东学者,多年后才从洪业老先生处了解到他的高洁人格。最近读到邓之诚《日记》散篇,我对于他「态度恶劣,抗拒运动」的情况略知一二,但是他落网如此之快,则是万万想不到的。
  
  最后,我要提到翁独健先生的「史学理论与方法」一课。翁先生是燕京继齐思和先生之后,保送到哈佛大学,取得博士学位的第二人。他的专业是蒙古文和元史,但知识面很广,思想也很灵活。那时他和共产党之间大概已取得互信,所以学期之末他被任命为北京文教局局长。他所指定的课本是普列哈诺夫的《一元论历史观的发展》中译本(英译为George V. Plekhanor, A Contribution to the Question of the Development of the Monistic View of History)。但是他在讲堂上并不宣传历史唯物论,更未提及斯大林的「五阶段论」。可见他仍然守住了专业史学家的岗位。他指导我们读普氏的著作,重点放在俄国马克思主义的思想史背景上面。最使我感到意外的是他竟要学生读罗素的《西方哲学史》,其理由是罗氏此书也强调哲学的社会与政治的关系。这门课是较小的讨论班,以期终论文代替考试。我写的是〈墨学衰微考〉,是一个传统考证的题目;他同意了我的选择,没有任何指示,要我运用唯物史观和辩证法。
  
  1986年秋天翁先生到美国访问,他的女婿和女儿还特别开车绕道耶鲁,在我家中盘桓了一个下午。这是我在离开燕京后唯一重晤的老师,他依然保持着一位学人的风范。
  
  总之,在「燕京末日」刚刚开始的第一学期,无论是外文系或历史系的教授们,大体上还能勉强维持着相对的学术尊严;至于大多数的学生,在政治上采取了不即不离的观望态度,在学术上则仍然信任本系的教授。以历史系而言,当时学生们并没有觉得:教授都是「资产阶级」学者,未经马列洗礼,因此在思想上或者「落后」或者「反动」。这种看法至少在当时还没有广泛流行。相反的,以史学而言,我们对「新史学家」如范文澜、剪伯赞之流并没有多少敬意。剪伯赞那时已在燕京,但并不属于历史系,我从来没有见过他。巫宁坤先生在《一滴泪》和〈燕京末日〉中都称他为「新燕京摄政王」,因此我现在才能断定,他大概是以「军代表」的身分进入燕园的,大致相当于吴在清华的地位。(中共接管各大学都是由「军事管制委员会」的「文管会」派代表驻进校园,简称「军代表」。)1949年秋季剪还没有「摄政王」的称号,不过却有一个关于他的故事在史学系流传。他当时正在大张旗鼓主编庚子(1900年)义和团史料,开了一张书目要燕大图书馆为他收集有关文献,其中之一是孙承泽《庚子消夏记》。这是一部清初关于书画着录的名作,写成于顺治17年庚子(1660年),稍有书画史常识的人无不知之。这种疏失如果出在一个初出茅庐的史学工作者身上,是可以原谅的。但他当时是和范文澜并列的马克思主义史学领导人,气焰正自不可一世。这就难免招人轻视了。(这部材料书即是《义和团》,列为「中国近代史资料丛刊」第九种,1951年出版,前面有他的〈序言〉,自署「1950年12月6日于燕京大学」。)马列派后来所取得的史学「霸权」并非建立在学术基础之上,这是再清楚不过的事。
  
  但是中共在「摸底」期间首先便是要「摸」清楚:哪些人能够及早「争取」过来,成为「党」的传声筒,说出「党」不便启齿的话。不用说,教授自然是最先「争取」的对象,因为他们毕竟拥有更大的号召力。另一方面,以中国知识人在过去改朝换代的一般表现而言,教授中愿意积极迎合「争取」的也不乏其人。这也不必诧异。不过我在燕京的那段时期,这样的人还是极少数。上面提到的法学院院长赵承信可以算是一位出类拔萃者。他在政治大课上常常鼓励我们去建立工、农的阶级观点和感情。他最爱举下面这个例子:工、农一见到毛主席好象便情不自禁地发生「热爱」,这是我们应该学习的。另外一位是《一滴泪》中所提到的「地理系侯教授」,去「接受毛主席检阅」时「精神抖擞,嗓音嘹亮,指挥若定」,这位侯教授名仁之,因为思想进步的缘故,和学生们很接近。大概他是政治课小组讨论的一个主持人,而我恰好分在他的一组,因此和他很熟。他那时刚刚从英国留学归来,一再对我们强调他的幸运,居然还「赶上了革命的最后一次列车」。现身说法之后,他接着便要我们也珍惜这个千载难逢的机遇,和他同在一辆车上。我们这些学生当时都没有明确的政治倾向,赵、侯两位先生的论调也未曾引起我们的强烈反应。但是翻来覆去听得太多了,又不大相信这是由衷之言,腻烦和肉麻之感确是免不了的。
  
  〈燕京末日〉所记1951年以来「思想改造」、「三反」等等「运动」,令人惊心动魄。我最早从香港报纸上读到关于燕大斗争大会的详细报导,包括校长陆志韦的女儿怎样「大义灭亲」的热烈表演。我稍一回忆,立刻领悟到:中共的布置早在1949年秋季便已展开了。经过两年来处心积虑的安排,「进步教授」和学生中的「积极分子」已布满全校,只要「党」略略示意,斗争大会开得轰轰烈烈是完全可以保证的。所以我特别写了一篇小文,分析了这一事件,题目是〈吴用把眼视众人〉(此文刊在香港《自由阵线》杂志,大约在1951年底),这是借用《水浒传》第67回的故事:宋江推让卢俊义坐第一把交椅,吴用发言反对之时「已把眼视众人」,李逵、武松、刘唐、鲁智深等便一个接着一个大声鼓噪起来。毛泽东熟读《水浒》,这一套手法早在党内外斗争中运用过无数次,此时拿来对付一些毫无「斗争」经验的教育界人士,那真是庄子所谓「以无厚入有间」,游刃而有余了。
  
  我和巫宁坤先生恰好分别参与了「燕京末日」的始点和终点。所以我特别将我的记忆部分写出来,略补巫先生见闻之所未及。  (二)


  
  最后,读了《孤琴》第三辑感旧录的部分〈忍看朋辈成新鬼〉,引起我关于中国知识人在中共统治下的宿命的反思,现在想借此机会略抒所见。
  
  作者怀旧的对象多数是我不认识的,或虽闻名而未曾见过面。但是其中有两位前辈我在「文革」后也略有交往,即沈从文和钱钟书。1978年和1979年,连续两年我都有机会和钱先生交谈,但都在官式接触的场合。他逝世后我曾写过一篇文字,追记其事,这里便不再重复了。(此文和巫先生在《孤琴》所收者篇名相同——〈我所认识的钱钟书先生〉,见《余英时文集》第五卷,广西师范大学出版社,2006年。)这里我要从不同的角度补记一个有趣的插曲。在北京俞平伯先生寓所第一次晤谈中,不记得话题由何引起,他忽然提到马克思的一段婚外情,虽仅一二语匆匆带过,神情则颇带几分淘气。这当然是指马克思与家中女佣(Lenchen)生了私生子的事,在西方虽早成公开的秘密,但在1978年的中国大陆恐怕知道的人少之又少。我一方面佩服他的博览,另一方面也不免有些诧异:他为什么会讲起这个故事呢?最后我猜想他也许是借此向海外访客暗示:他并不是马克思的虔诚信徒吧!一两年后我在美国和史华滋(Benjamin I. Schwartz)闲谈,涉及马克思的思想与生活,顺便提到这个趣事,他也忍俊不禁,并同意我的推测。为了怕给他带来困扰,我再也没向别人提过。现在事隔三十年,钱先生也已过世十年,我披露了这个小插曲应该无伤大雅了。这个趣事更使我相信,他在整个毛泽东时代都能完整地保持了自己原有的价值和思想,丝毫未为官方意识形态所撼动。正因为他没有失去精神的自我,他才能凭着深厚的学识和无比的机智,在惊涛骇浪中明哲保身,最后完成了《管锥编》的写作。
  
  沈从文先生夫妇1980年末至1981年初在耶鲁大学附近住了一两个月;他们的东道主人是傅汉思教授和张充和女士。由于这层友谊的关系,我和沈先生曾有过多次聚谈的机会,都是在轻松的氛围中进行的。我知道他在1949年以后受尽了折磨,精神上且一度陷于崩溃状态,因此我从来没有问起他个人的遭遇,以免触动他的伤痛。在谈话中他大体以忆往怀旧为主,但所说多数是旧友的事,譬如关于顾颉刚先生在中共统治下的生存状态,我是从他口中才得到了最可靠的消息。我感受最深的是他虽历尽劫难,却心平气和,没有流露出半点怨愤的情绪,更没有责骂过任何人,我当时不禁联想到阮籍为「天下之至慎,未尝评论时事,臧否人物」,以及「叔度汪汪,如万顷之陂,澄之不清,扰之不浊」。后来读到《沈从文家书》(台湾商务,1998年),我才认识到1949年以后他在思想和情绪上波动之大、困惑之深。但无论如何,1980年时他确已恢复了内心的宁静,也找回了原有的价值系统。
  
  巫宁坤先生对于沈、钱两先生的认识自然远比我为亲切,《孤琴》所收两篇生动的素描可以为证。大体而言,巫先生的素描和我的一般观察是可以互相印证的。
  
  我必须着重地指出,沉、钱两先生是例外中的例外;他们的出身和背景各有不同,但在万劫千难之后却同能收拾精神,重整故我。但以绝大多数同辈的知识人而言,他们的心灵多已陷于支离破碎的状态。1949年以前在文、史、哲诸领域中曾各领风骚的人物,文革以后都失去了独立思考的能力,我亲见亲闻的实例便不可胜数。如果与前苏联的情况作一比较,中国知识人的命运显然悲惨得多。俄国著名的史学家古列维奇(Aaron I. Gurevich)在苏联解体后曾对文、史两界的情况作了一个简要的比较。他说,十月革命以后俄国文学传统仍然是有生命的。作家如巴斯特纳克(《齐瓦哥医生》)、索忍尼辛(《古拉格群岛》),诗人如阿赫玛托娃等,后来没有停止过创作。即使在斯大林的恐怖统治时期,这些人也不肯在意识形态上作出任何妥协。所以八十年代中叶所谓「开放」(glasnost)来临时,这些异议作家的作品便大量出现在文学刊物上。当时俄国读者很惊异地发现,原来在精神和艺术领域中,他们竟拥有几十年积累起来的丰富资源!相对而言,史学由于受意识形态的直接控制,除了史料汇编一类的成绩之外,极少值得一读的著作。虽然如此,1956年清算斯大林以后,史学界仍然有所松动,斯大林时代的武断教条大体上已被拋弃,至少也受到质疑;史学家也可以提出新的假说和构想。因此六十年代史学家确有破冰之功,为后来史学上的自由分析奠定了初步的准备工作。(见古氏原文'The Double responsibility of the Historian.' in The Social Responsibility of the Historian, ed. Francois Bedarida, Providence: Bergham Books,1994, pp.67-69.)
  
  但在同一时期之内,旷古未有的厄运却已降临在中国知识人的身上。1955年「清算胡风」和1957年「反右运动」彻底断绝了创作和研究的自由。与俄国不同,「五四」以后才出现的新文学家群并未形成一个超越政治而受普遍尊崇的精神力量。相反的,1949年以后,只有「左翼」人士才能在文艺界活跃,而他们早已为「党」所收编。即使是胡风的争取创作「自由」,也自以为是真诚地向「党」效忠;至少在主观认知上,他是与宗派主义作斗争,而不是挑战「党」的无上权威。
  
  在「引蛇出洞」的「阳谋」期间,不少「民主人士」和青年学生确曾一度「大鸣大放」;这是因为他们误信中共会实践以前关于「新民主」的承诺。从「鸣放」的言论看,当时中国仍有不少知识人继承着「五四」的精神,并持之以恒与「党」的权威分庭抗礼。但「鸣放」一夜之间变成了「反右」之后,中国知识人立即进入「万马齐喑」的状态。无论是「心服口服」还是「口服心不服」,总之他们从此在整个毛泽东时代,再也不能发出一丝一毫异议的声音了。
  
  毫无可疑,知识人在毛泽东统治下所受到的凌辱和摧残远比斯大林时代的苏联为严酷。(关于这一比较,可看Leszek Kolakowsk, Main currents of Marxism, New York: W. W. Norton,2005, pp.1197-1199.)但是这里有一个异常的现象:中国知识人尽管受尽了迫害和侮弄,作为一个群体,他们却始终在共产党的精神枷锁的笼罩之下,不但摆脱不掉,甚至失去了摆脱的意志。所谓「精神枷锁」是指知识人,无论自觉地或不自觉地,已接受了下面这个事实,即「党」是决定他们的存在价值的唯一精神权威。每一个知识人的评价及其正或负的程度最后都完全由「党」的一句话来决定。如果「党」给他「定性」为「反革命」、「右派」或「资产阶级」,他首先便会自觉罪该万死,羞愧无地;如果「党」为他摘去上述任何一顶「帽子」,他又立即如获新生而且感激涕零。不用说,如果他竟能批准「入党」,那更是人生最大的荣耀,不但家人亲戚为之欢欣鼓舞,生平相知,特别是带有「帽子」的,也都不禁要「弹冠相庆」。近年来我读了不少老一辈学人的日记、书信之类,对于这一点感受最深。过去儒家传统说,孔子《春秋》的「褒贬」有无穷威力:「一字之褒,荣于华衮;一字之贬,严如斧钺。」但这不过是文字上的夸张,在历史上并不能证实,而中国共产党却在最初几十年中掌握了这样的精神权威。它之所以能夺取政权并且将斯大林体制有效地强加于中国人的身上,这一精神权威所发挥的作用是不可低估的。
  
  我为什么要特别提到精神枷锁的问题呢?这完全是由巫先生关于「恋党情结」的话题引出来的。《孤琴》第四辑有一篇〈银翘集──杨宪益从入党到出党的传奇〉,是评介杨宪益旧体诗集之作,写得非常生动感人。作者告诉我们:
  
  杨诗人的半生坎坷是和他的「恋党情结」分不开的。他出身于地地道道的资产阶级家族,高中毕业后就自费游学牛津大学达六年之久……当时正值抗日烽火连天,他学成之后立即兼程回国,与祖国人民共命运。及至身临大后方,耳闻目睹的却是当道窳败,国势危殆。报国无门。不少忧国忧民的知识分子都寄望于中共,或奔赴延安闹革命,或「身在曹营心在汉」,暗中为「地下党」奔走效命。杨氏交游中不乏文化界「进步人士」,按「近朱者赤」的常理,他也和「地下党」结成了患难之交。
  
  这里叙述的虽是杨宪益的个案,然而却具有高度典型性;我们可以说,多数倾向于共产党的中国知识人最初都是被这一心理状态推动的。

(四)(五)
  
  但1949年以后,杨先生虽「九死不悔」地争取入党,却始终被挡在门外,直到1986年才如愿以偿,这时他
  已年逾古稀了。我完全同意作者的观察:「杨宪益要求入党并非图升官发财,而是书生气十足,一厢情愿,
  要与一个心向往之的『理想』认同,忠心耿耿,历久弥坚。」「六四」屠杀以后,我在电视上亲眼看到杨先
  生「拍案而起」的一幕;他的凛凛风骨至今仍留在我的脑际。所以杨先生的「恋党情结」出于最真纯的「理
  想」认同,我是深信不疑的。但是这里我们必须追问:共产党何以竟能取得这一至高无上的精神权威,使许
  多知识人争先恐后,趋附惟恐不及?这是一个极复杂的大问题,当然无法展开讨论。下面我只提示几条主要
  的线索。

  首先必须指出,共产党人从马克思开始,便采取了抢占精神制高点的策略。这一策略包含两个互相关涉的方
  面:一是「科学真理」,一是「道德热情」。所谓「科学真理」指「历史规律」;资本主义必将为社会主义
  所取代,无产阶级通过阶级斗争最后必然消灭资产阶级,这是马克思所发现的「历史规律」,已经「科学地
  」建立了起来。「科学的社会主义」的兴起是「不可抗拒的历史潮流」。所谓「道德热情」则指共产党人必
  须投注全部热情为无产阶级的胜利而奋斗,这是「先锋队」的历史任务。道德是有阶级性的,无产阶级如旭
  日东升,体现了最新最无私的道德;腐朽的资产阶级所宣扬的道德价值,如公平、自由、平等、博爱之类,
  则是「遮羞布」,掩饰它维护资本主义统治和剥削无产阶级的本质而已。因此共产党人一方面鄙弃一切自古
  至今社会上共同接受的道德规范,另一方面却全力以赴地鼓动群众的道德热情,为无产阶级的解放而斗争。
  这样一来,他们在进行颠覆现存秩序的革命过程中既占领了道德高地,又完全不受任何既存道德规范的约束
  。正因如此,共产党虽不知道德为何物,却具有极大的道德号召力。普兰尼(Michael Polanyi)称它为「无
  道德的道德力量」(the moral force of immorality)可以说是一针见血。(见Personal Knowledge,
  Towards a Post-Critical Philosophy, The University of Chicago Press,1958, pp.227-233)
  
  通过有组织、有计画的大规模的宣传(特别是在第三国际时期,1919-1943),许多西方知识人都深信「
  真相」与「道德」已「辩证地」统一了起来,而体现在共产党的组织之中。英、美不少著名的科学家、文化
  人等长期为苏联作地下情报工作而心安理得,便是基于这一信念;他们自认为是在为人类的光明远景而献身。 
  
  
  第三国际在中国建立共产党的组织,自然将占据精神制高点的策略也同时搬运了过来。
  但中国的实际情形与西方不同,既没有一个合格的「资产阶级」,更没有一支壮大的「无产
  阶级」队伍(1920年代中国产业工人大概仅在二百万左右)。如果仅仅高举「为无产阶级
  的解放而斗争」的旗帜,中国知识人的道德激情是不容易被调动起来的。所以中国共产党必
  须另找适合中国特殊需要的据点,以建立它的绝对精神权威。
  
  中共在知识界发生深入而广泛的影响应该从1930年代算起,那正是日本侵华越逼越紧的时刻。
  为了脱出被围剿的困境,中共通过地下党组织开始在全国各大学发动「抗日」运动。抗拒外敌
  的民族主义激情一向是中国的道德高地之一,上起南宋、中历晚明、下及近代,久已注入知识
  人的血液之中。中共抢到了这一高地,即初步树立了它在中国知识界的精神权威。杨宪益先生
  在抗战时期倾倒于延安,即其显证。
  
  中共在中国将革命重点放在贫苦农民的解放上面,因此在西方甚至获得「农业改革者」的称号。
  这又是它抢占道德高地的另一杰作。古代的「士」自汉以来便反对豪强兼并,为「贫无立锥」的
  农民请命,这一号召自然最能打动现代知识人的心弦。所以沈从文先生1951年十一月在四川内江
  也为此而感动,并为「毛主席关心穷人」的说法作「宣传」。(见《沈从文家书》,台湾商务,19
  98年,页167)。在整个抗日战争时期,中共都将「阶级斗争」意图掩藏了起来,而以「民主」、
  「自由」、「多党合作」等口号进行「统战」。这不但见于重庆《新华日报》的言论,而且有毛泽
  东的〈论联合政府〉和〈新民主主义论〉可证。许多原来倾向于自由主义的知识人便是在这一「统
  战」策略下逐渐左转。闻一多如此,杨宪益也是如此,李慎之晚年的无数反思文字更是现身说法。
  
  总之,中共的长期宣传成功地将自己扮成一个古今无二的完美形象,不但是民族独立的唯一希望所在
  ,而且也承担着中国人所追求的一切现代价值。1949年夺权成功更增添了无穷的威势,似乎已完全
  证实了「党」的「光荣、伟大、正确」。「党」的绝对精神权威便从此在绝大多数知识人心中牢牢地
  建立起来了。连处于政治边缘的沈从文先生在「反右」期间也老实地遵守着下面这个绝对原则:「凡
  对党有好处就做,有损害处绝不干。」其余的人更可想而知了。(见《家书》,页276~277)
  
  中共的精神权威今天已基本破产了,但是它还拥有一件宣传武器,不容轻视,那便是民族主义的激情。
  这是它起家的主要本钱,现在依然想靠它来凝聚向心力。但在无「敌国外患」的情况下,玩弄民族激情
  有如玩火,希特勒的纳粹主义便是前车之鉴。然而我们关心中国前途的人却不能不密切注视这一危险的
  动向。
  
  4
  去年六月间,美国东西两岸都召开了「反右」五十年讨论会,香港《明报月刊》也出版了纪念专辑。我写
  了四首七绝,表达我对于「五七」的整体看法。这四首诗刚刚被朋友们放在网络上,我便接到巫宁坤先生
  的电话,称许我的理解大致不差。现在我把这四首诗钞在后面,作为这篇文章的一个尾声:
  
  右袒香肩梦未成,负心此夕泪纵横。世间多少痴儿女,枉托深情误一生。
  未名湖水泛轻沤,池浅龟多一网收。独坐钓台君不见,休将劫数怨阳谋。
  横扫斯文百万家,更无私议起喧哗。九儒十丐成新谶,何处青门许种瓜。
  辱没冤沉五十年,分明非梦亦非烟。人亡家破无穷恨,莫叩重阍更乞怜。    
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