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中國內部的哲學教科書對待不同哲學流派缺乏客觀公正的解釋，西方學者羅素的哲學常識可以用來糾正中國內部的哲學教科書的錯誤。

前言

在本書各章中，我主要限於談論那些我認為可以發表壹點肯定的和建設性意見的問題，因為單純否定的批判似乎是不適當的。為了這個緣故，本書中知識論所佔篇幅就比形而上學更多些，而哲學家們討論得很多的壹些論題，倘使加以處理，也處理得非常簡略。
G.E.穆爾（Moors）和J.M.凱恩斯（Keynes）兩位先生的未出版的著作給了我很寶貴的幫助：前者是在處理感覺材料和物質客體的關係方面，而後者是在處理關於或然率和歸納法方面。吉耳伯特·墨萊（Gilbert Murray）教授所提出的批評和建議也使我獲益匪淺。





第壹章 現象與實在

世界上有沒有壹種如此之確切的知識，以致於壹切有理性的人都不會對它加以懷疑呢？這個乍看來似乎並不困難的問題，確實是人們所能提出的最困難的問題之壹了。在我們了解到找壹個直捷可靠的答案會遭遇障礙的時候，我們就算完全捲入了哲學的研究，——因為哲學不過是壹種企圖，即企圖解答這類根本問題。但是，哲學不像我們在日常生活中那樣，甚至於也不像我們在科學中那樣粗率地、武斷地來解答問題，而是先探討這類問題令人感到困惑的所在，並認識潛伏於我們日常觀念中的種種模糊與混亂，然後才批判地做出解答。
在日常生活中，我們想象有許多事物是真確的；但是仔細加以觀察，就可以發現它們卻是如此充滿了顯明的矛盾，以至於唯有深思才能使我們知道什麼是我們真正可以相信的。在探討真確性時，我們自然是從我們現有的經驗出發，而且在某種意義上，知識無疑就是從這些經驗派生出來的。但是，直接經驗使我們知道那個東西究竟是什麼，有關這壹點，任何陳述都很可能是錯誤的。我覺得我此刻正坐在壹張椅子上，面前是壹張某種形狀的桌子，我看到桌上有壹些字紙。我轉過頭來，便看到窗子外邊的建築物，還有雲彩和太陽。我相信太陽離地球約為九千三百萬英里；我相信它是壹個比地球大許多倍的熾熱的天體；我相信由於地球的自轉，太陽便每天早晨升起，並且未來它仍將繼續如此。我相信，如果有個正常的人走進我的房裡，他也會像我壹樣地看到這些椅子、桌子、書和紙；而且我相信，我所見到的桌子就是我的手壓著的這張桌子。這壹切，似乎都如此之顯然，以至於幾乎不值得壹提，除非是為了答覆壹個懷疑我是否能有所知的人。可是，在我們還不能確定我們已經能以完全真確的形式把它們加以說明之前，我們對於壹切都有理由懷疑，並且所有這些都需要有許多次審慎的討論。
為了明確我們的困難，讓我們把注意力集中在這張桌子上。看起來，它是長方形的、棕色的、有光澤的，摸起來，它是光滑的、冷的、硬的；我敲它的時候，它就發出木器的聲響。任何人見到、摸到這張桌子，並聽到它的聲音，都會同意這樣的描述，所以就好像不會有什麼困難問題發生似的；但是，只要我們想更加精確的話，我們的麻煩就開始了。雖然我相信這張桌子「實在地」是清壹色的，但是，反光的部分看起來卻比其餘部分明亮得多，而且由於反光的緣故，某些部分看來是白色的。我知道，假如我挪動身子的話，那麼反光的部分便會不同，於是桌子外表顏色的分佈也會有所改變。可見，假如幾個人同時在看這張桌子的話，便不會有兩個人所看到的顏色分佈恰好是同樣的，因為沒有兩個人能恰恰從同壹個觀點看見桌子，而觀點的任何改變都要使光線反射的方式發生某種變動。
就最實用的目的來說，這些差別是無關緊要的；但是，對於壹個畫家，它們可就極其重要了。畫家必須摒除這樣的思想習慣，即慣於斷定物體所具有的顏色就是常識認為它們所「實在」具有的那種顏色；他必須養成壹種習慣，能按照物體所表現的樣子來觀看它們。在這裏，我們已經開始遇到壹個構成哲學上的最大困難的區別了，——即「現象」與「實在」的區別，事物好像是什麼和究竟是什麼這兩者之間的區別。畫家想要知道事物好像是什麼，實踐家和哲學家則想要知道它們究竟是什麼；而哲學家想知道的願望比實踐家的更為強烈，並且因為他知道解答這個問題的困難，也便更感到煩惱。
我們再回過來談桌子，根據我們以上的發現，顯然並沒有壹種顏色是突出地表現為桌子的顏色、或桌子任何壹個特殊部分的顏色，—— 從不同的觀點上去看，它便顯出不同的顏色，而且也沒有理由認為其中的某幾種顏色比起別樣顏色來就更實在是桌子的顏色。並且我們也知道即使都從某壹點來看的話，由於人工照明的緣故，或者由於看的人色盲或者戴藍色眼鏡，顏色也還似乎是不同的，而在黑暗中，便全然沒有顏色；儘管摸起來、敲起來，桌子並沒有改變。所以，顏色便不是某種本來為桌子所固有的東西，而是某種依賴於桌子、觀察者以及光線投射到桌子的方式而定的東西。當我們在日常生活中說到桌子的顏色的時候，我們只是指在通常的光線條件下，桌子對於壹個站在普通觀點上的正常觀察者所似乎具有的那種顏色。但是在其他條件之下所顯示出來的其他顏色，也都有同等的權利可以認為是真實的；所以為了避免偏好，我們就不得不否認桌子本身具有任何獨特的顏色了。
同樣情況也可以適用於它的質地。壹個人可以用肉眼看見木頭的紋理，但從另壹方面看過去，桌子卻是光滑的、平坦的。如果我們通過顯微鏡來看它的話，我們就會看到粗糙不平的丘陵深谷，以及肉眼所不能看見的各式各樣的差異。兩者之中，究竟哪壹個是「實在的」桌子呢？自然我們總想說，通過顯微鏡所看見的才是更實在的，但是用壹架倍數更高的顯微鏡來看的時候，那就會又有所改變了。那麼，我們既不能信賴我們用肉眼所看見的東西，又為什麼應當信賴通過顯微鏡所看見的東西呢？這樣說來，我們所由以出發的感官對於我們又是靠不住的了。
談到桌子的形狀也不見得更好壹些。我們都習慣於按照物體的「實在的」形狀來加以判斷，而且我們是如此之不假思索，以致於我們竟以為我們的確看到了實在的形狀。但是事實上，如果我們要畫畫，我們就必須曉得，壹定的物體若從各個不同的觀點來看，形狀便會不同。如果我們的桌子「實在」是長方形的，那麼，差不多從任何觀點看來，它都彷彿有著兩個銳角和兩個鈍角。如果對邊是平行的，那麼看起來它們就會在離觀察者的遠處收斂成為壹點。如果對邊長度是相等的，那麼看起來，彷彿較近的壹邊要長些。在看壹個桌子的時候，所有這些情況通常都未曾被人注意，因為經驗已經教會了我們要從外表的形狀構想「實在的」形狀，而「實在的」形狀才是我們作為實踐者所感興趣的東西。但是「實在的」形狀並不就是我們所看到的那樣；它是從我們所看到的之中推論出來的東西。再者，我們在房內走來走去，我們所看見的東西也便經常地在改變著它的形狀；所以，在這裏，感官又似乎並不給我們提供有關桌子本身的真理，只不過提供有關桌子的現象而已。
當我們考慮到觸覺的時候，也發生同樣的困難。的確，桌子總是給我們壹種硬的感覺，而且我們也感覺得到它耐壓。但是我們所獲得的感覺卻取決於我們加於桌子的壓力多大，也取決於我們用身體的哪壹部分去壓它；這樣，由於不同的壓力、或者由於身體不同部分而得到的各種不同的感覺，就不能認為是直接顯示桌子的確定的性質，它們至多只是某種性質的標誌而已，這裏所說的某種性質也許就是造成所有感覺的原因，但在外表上它的確不存在於任何感覺中。同理顯然也適用於敲桌子所引起的聲響。
這樣，便顯然可見，實在的桌子假如確乎存在的話，也並不就是我們憑藉視覺、觸覺和聽覺所直接經驗到的那同壹張桌子。實在的桌子假如確乎存在的話，也不是為我們所直接認知的，而必定是從我們所直接認知的東西中得出的壹種推論。因此，這裏就有兩個非常困難的問題：（壹）到底有沒有壹個實在的桌子呢？（二）如果有，它可能是個什麼樣的客體呢？
有幾個意義很明確的簡單術語可以幫助我們考慮這兩個問題。讓我們把感覺中所直接認知的東西稱作「感覺材料」：如顏色、聲音、氣味、硬度、粗細等等。我們將把直接察覺到這些東西的經驗稱作「感覺」。這樣，只要我們看見壹種顏色，我們就有壹種對於顏色的感覺，但是，顏色本身是壹種感覺材料，而不是壹種感覺。
顏色是我們所直接察覺到的東西，但是察覺本身是感覺。這是很淺顯的：倘使我們要認識桌子，就必然憑藉感覺材料——棕色、長方形、平滑等等，——我們是把這些和桌子聯繫在壹起的；除了上述的理由之外，我們不能說桌子就是感覺材料，也不能說，感覺材料徑直就是桌子的性質。這樣，假定有這樣壹個實在的桌子的話，便發生了關於感覺材料和實在的桌子的關係問題。
實在的桌子如果存在的話，我們將稱它為「物理的客體」。因此，我們就必須研究感覺材料和物理客體的關係。物理客體的總和就叫做「物質」。這樣，我們的兩個問題便可以重行表述如下：（壹）究竟有沒有任何「物質」這樣的東西呢？（二）如果有，它的性質是什麼？
第壹個正式提出理由，認為我們感官的直接客體並不能獨立於我們之外而存在的哲學家便是貝克萊主教（1685－1753）。他的《海拉斯和菲拉諾斯關於反對懷疑論者和無神論者的對話錄三篇》就是企圖證明根本就沒有物質這樣的東西，世界除了心靈和它們的觀念以外就什麼也沒有。海拉斯向來是相信物質的，但是，他不是菲拉諾斯的對手，菲拉諾斯毫不留情地使得他自相矛盾，結果菲拉諾斯自己關於否定物質的說法看起來就彷彿是常識壹般。他所用的那些論證，價值極不相同：有的很重要，而且是正確的；有的是混亂的，或者模稜兩可。但是，貝克萊還是有他的功績的，他指出了物質的存在完全可以通情合理地被我們所否定，並且指出倘使有任何東西可以獨立於我們之外而存在的話，那麼，它們就不可能是我們感覺的直接客體。
當我們問物質是否存在的時候，就涉及兩個不同的問題，明確壹下這兩個問題是重要的。通常我們用「物質」來指壹種和「心靈」相對立的東西，來指壹種我們認為佔據空間而根本不是屬於任何壹種思維或意識的東西。貝克萊主要是在這種意義上否定物質的；那就是說，他並不否認通常我們以為是桌子存在的標誌的那些感覺材料是某種獨立於我們之外的東西的存在標誌，但是他確乎不認為這個某種東西可以是「非心靈」的，也就是說，可以既不是心靈，也不是某個心靈所具備的觀念。他承認，當我們走出屋子或閉起眼睛的時候，必定有某種東西繼續存在，並且我們所謂看見了桌子，實際上就使我們有理由相信，即使我們不看它，也有某種東西繼續存在著。但是他以為，這壹某種東西在性質上決不能和我們所看見的迥然不同，而且也不可能全然獨立於看見之外，儘管它必然要獨立於我們的「看見」。這樣，他便認為，「實在的」桌子是上帝心靈中的壹個觀念。就我們只能推論它、卻永遠不能當下直接察覺到它而言，這種觀念就具有著必要的永恆性與對我們的獨立性，而同時又並不是某種完全不可知的東西，但是物質就不是這樣的了。
貝克萊以後的其他哲學家也曾抱有這樣的見解，即認為儘管桌子不是依賴於我的看見才存在，但是它的確要依賴於被某壹個心靈所看見（或者以其他的方式被感覺到），—— 雖然並非壹定依賴於上帝的心靈，但是往往必須依賴於宇宙整個綜合的心靈。他們像貝克萊壹樣抱有這種見解，主要是因為他們認為不可能有什麼東西是實在的， ——無論如何，除了心靈及其思想和感情以外，沒有什麼被認知的東西是實在的。我們大致可以這樣來表述他們所用以支持他們見解的論證：「任何可以被思維的東西，都是思維者心靈中的壹個觀念；因此，除了心靈中的觀念以外，再沒有能夠被人思維的；因此，任何其他事物都是不可想象的，而壹切不可想象的，都不可能存在」。
就我看來，這樣的論證是謬誤的；提出這種論證的人當然說得並不那麼唐突、那麼露骨。但是，不論這個論證有效與否，它已經非常廣泛地以各種形式被人提了出來；而且有很多哲學家，也許是大多數，都抱著這樣的見解：除了心靈和心靈的觀念以外，就沒有什麼東西是實在的。這樣的哲學家就叫做「唯心主義者」。當他們要解釋物質的時候，要麼他們就像貝克萊那樣說，物質其實只不過是壹束觀念；要麼就像萊布尼茲（1646－1716）那樣說，表現成其為物質的壹切事物，其實或多或少只是原始心靈的聚集而已。
但是這些哲學家們，儘管他們對於作為和心靈相對立的物質是否定的，但在另壹種意義上，還是承認有物質的。現在還可以記得，我們曾問過兩個問題；（壹）究竟有沒有壹個實在的桌子呢？（二）如果有，它可能是怎樣的客體？貝克萊和萊布尼茲兩個人都承認有壹個實在的桌子，但是貝克萊說，它是上帝的心靈中的某些觀念；而萊布尼茲說，它是壹堆靈魂。這樣說來，他們兩個都以肯定的方式，回答了我們的第壹個問題；只是在解答我們的第二個問題時，他們才和常人的見解有了分歧。事實上，差不多所有的哲學家都似乎壹致同意有壹個實在的桌子。他們幾乎都同意：不論我們的感覺材料——顏色、形狀、平滑等——多麼有賴於我們，但是它們的出現則是某種不依賴我們而存在的東西的標誌，而這壹某種東西，雖然也許完全和我們的感覺材料不同，卻可以認作是我們在和實在的桌子有著壹種適當關係時造成感覺材料的原因。
現在顯然可見，哲學家們所壹致同意的這壹點，——不論桌子的性質如何，總歸有壹個實在的桌子的這種見解，——是極其重要的；在我們尚未進壹步討論到有關桌子的性質問題之前，值得先慮壹下，到底有哪些理由可以讓我們接受這種見解。因此，在下壹章，我們就要論到之所以要假定有壹個實在的桌子的那些理由。
在我們繼續談下去以前，最好先考慮壹下，到此為止，我們所已經發現了的是些什麼。看起來，倘使我們舉出壹個普通客體，我們認為它是可以憑感官認知的，那麼感官所直接告訴我們的便不是關於離開我們而獨立的那個客體的真理，只不過是關於壹定感覺材料的真理；而且就我們所能看出的而言，這些感覺材料乃是依賴於我們和客體之間的關係的。這樣說來，我們所直接看見的和感覺到的，便只不過是「現象」罷了；而我們相信那是背後的某種「實在」的標誌。但是，如果這個實在並不就是所表現出來的那種樣子，那麼，我們有沒有什麼方法知道究竟有沒有任何的實在呢？如果有的話，我們有沒有什麼方法可以發見它是什麼樣子呢？
這類問題實在是令人困惑的，就連最怪誕的假說，我們也很難知道它是不真確的。這樣，我們所熟悉的桌子雖然壹向並沒有惹動過我們的思緒，現在卻已經變成了充滿驚人的可能性的問題了。關於它我們所知道的僅僅是，它並非是它那樣子。超出這個平凡的結果的範圍而外，我們都有充分的自由任意猜測。萊布尼茲告訴我們，它是壹堆靈魂；貝克萊告訴我們，它是上帝心靈中的壹個觀念；嚴謹的科學幾乎也同樣使人驚異地告訴我們說，它是極其龐大的壹群激烈運動著的電荷。
在這些驚人的可能性之中，懷疑又向我們揭示說，也許根本就沒有桌子。哲學，如果它所回答的問題不如我們所期望的那麼多，最低限度也有權利問壹些可以增加對世界的好奇心的問題，並且可以指出日常生活中最平凡的事物的表面之下所潛伏著的奇異和奧妙。





第二章 物質的存在

在這壹章里，我們必須自問，不論就哪種意義來說，究竟有沒有物質這樣的東西。是否有壹個具有某些內在性質的桌子，我不看它的時候也繼續存在著呢？抑或這個桌子只不過是我的幻想的產物，是壹場大夢中夢見的桌子呢？這個問題是極為重要的。因為如果我們不能肯定客體的獨立存在，我們也便不能肯定別人身體的獨立存在，因此，便更不能肯定別人心靈的存在了；因為除了憑藉觀察他們的身體而得到的那些根據而外，我們再沒有別的根據可以相信他們也有心靈。這樣，倘使我們不能肯定客體的獨立存在，那麼我們就會孤零零地失落在壹片沙漠里，——也許真是這樣：整個外在世界只不過是壹場夢境，唯有我們才存在著。但這是壹種不大愉快的可能性；儘管不能嚴格證明它是虛妄的，然而也沒有絲毫理由來假設它就是真確的。在這壹章里，我們必須明了為什麼會如此。
在我們開始研究可疑的問題之前，讓我們先找出壹個多少是已經確定了的某壹點作為出發點。雖然我們懷疑桌子的物理存在，但是我們並不懷疑感覺材料的存在，它使我們認為有壹個桌子；我們並不懷疑我們觀看的時候可以看見壹定的顏色和形狀；我們接下去就可以經驗到某種硬度的感覺。這壹切心理的東西，我們並不懷疑。事實上，什麼東西都可以懷疑，但是最低限度，我們的某些直接經驗似乎是絕對可以肯定的。
笛卡兒（1596－1650），這位近代哲學的奠定者，曾創出壹種方法，即至今還有用的系統的懷疑法。凡是他不曾看得十分清楚明白的事物，他決不相信是真的。任何事物，只要他認為可以懷疑的，他就懷疑，直到無可懷疑為止。運用這種方法，他逐漸相信他所能完全肯定的唯壹存在就是他自己的存在。他想象有壹個騙人的魔鬼以連續不斷的幻景把不真實的事物呈現給他的感官；在他看來，這種魔鬼的存在雖然是難於置信的，但是仍然是有可能的，因此，對於憑藉感官所覺察到的事物加以懷疑，也就是可能的。
但是，懷疑他自己的存在則是不可能的，因為如果他不存在的話，就沒有魔鬼能夠騙他。如果他懷疑，那麼他就必然存在；如果他有過什麼經驗，那麼他也必然存在。這樣，他自己的存在對於他便是絕對可靠的了；他說，「我思，故我在。」（cogito，ergo sum）；他就在這種真確可靠性的基礎之上，重新著手建立起被他的懷疑所摧毀了的知識世界。由於創造了懷疑法，又由於指出主觀的事物是最可靠的，笛卡兒對於哲學便完成了壹樁偉大的貢獻，使他至今對於壹切學哲學的人還都是有用的。
但是使用笛卡兒的論證時須要注意。「我思，故我在」這句話毋寧比嚴格確定的東西說得多了壹些。彷彿我們都能夠十分肯定，今天的我們就是昨天的我們，在某種意義上，這無疑是真的。但是實在的自我就和實在的桌子是壹樣地難於達到，而且似乎它也不具有屬於特殊經驗的那種絕對令人信服的可靠性。當我看我的桌子而看見某種棕色的時候，我馬上可以十分肯定的並不是「我看見了棕色」而是「棕色被看見了」。當然其中包括那看見了棕色的某個東西（或者某個人）；但是它本身並不包括我們所稱之為「我」的那個多少有持久性的人。就當下的可靠性而論，很可能是：那個看見棕色的某種東西完全是瞬間的，它和下壹瞬間具有不同經驗的某種東西並不是同壹個。
這樣說來，具有原始可靠性的，就是我們的特殊思想和感情了。這不但可以適用於正常的知覺，也壹樣可以適用於夢境和幻覺。當我們夢見或看見鬼的時候，的確我們可以有並自以為有看見了鬼的感覺，但是由於各種理由，我們可以堅持這樣的見解：並沒有物理的客體和這些感覺相應。因此，我們對於我們的自身經驗的意識，其確切可靠性是不容加以任何限制並允許有例外的。於是，在這裏，無論如何我們還是有著壹個堅固的基礎，可以由此開始我們對於知識的追求。
我們所必須考慮的是這個問題：就算我們肯定了自己的感覺材料，我們是不是有理由認為這些東西就是我們稱之為物理客體的某種東西存在的標誌呢？當我們列舉我們自然而然地會認為與桌子相聯繫的壹切感覺材料的時候，我們是否已經說盡了有關桌子的壹切呢？或者是否還有不是感覺材料的某種別的東西，在我們離開屋子的時候，仍然繼續存在著呢？常識毫不猶豫地回答說有。壹個可以買賣、可以推來推去，又可以鋪上壹塊布等等的東西，不可能僅僅是感覺材料的集合而已。倘使用布把桌子完全蓋起來，那我們從桌子就得不到感覺材料了；因此，倘若桌子真的僅是感覺材料的話，那它就會中止其存在，而那塊布便會出於壹種奇迹而在桌子原來的地方懸空放著了。這種見解顯然是荒謬的，但是要想作壹個哲學家就必須鍛煉得不怕荒謬。
我們之所以覺得在感覺材料以外還應當有壹個物理的客體，其最大的原因在於我們要求不同的人都有著同壹個客體。當十個人圍著壹張餐桌坐著的時候，若堅持說他們所看見的不是同壹塊檯布，不是同壹的那些刀叉、調羹和玻璃杯，那就荒謬可笑了。但是，感覺材料對每個人都是個人的，而直接呈現於這個人視界的東西，並不就是直接呈現於另壹個人視界的東西；大家都從略微不同的觀點去看事物，因此，看事物也就略有差異。因此，倘使真有共同的中立的客體存在，這種客體在某種意義上對於許多不同的人又是可能認知的話；那麼，就壹定有某種東西是超出於不同的人所見的個人的特殊的感覺材料之外與之上的。但是，我們有什麼理由相信有這種共同的中立的客體呢？
我們自然而然會遇到的第壹個答案是：儘管不同的人可以稍有差異地來看桌子，但是他們看桌子的時候所看見的總還是壹些類似的東西，而且他們所看見的種種不同的變化也是服從光線的遠近和反射定律的；所以便很容易下結論說，有壹種持久的客體構成了所有不同的人的感覺材料。我向這間房的舊房客買下了我這張桌子；我買不來他的感覺材料，他的感覺材料在他走的時候就消失了；但是我卻能夠買、也的確買來了可以信得過多多少少是與之相類似的感覺材料的期待。所以，事實是：不同的人們都有著相類似的感覺材料，而壹個人在不同的時間，只要是在壹定的地點，也會有相類似的感覺材料。這就使我們可以假定：超乎感覺材料之外與之上，壹定有壹個持久性的共同客體，它是構成不同的人和不同時間的感覺材料的基礎或原因。
以上這些考慮都假設在我們自己以外還有別的人，僅就這壹點而論，這些考慮都犯了丐辭的毛病。別人之所以在我面前呈現，是由於某些感覺材料，譬如他們的樣子或他們的聲音；但是如果我沒有理由相信原來就有著不依賴於我的感覺材料而獨立存在的物體，那麼除了別人是我夢中的壹部分之外，我便沒有理由來相信別人的存在了。這樣，當我們想要指明壹定有客體是不依賴於我們自己的感覺材料而獨立存在的時候，我們就不能訴諸于別人的證驗了，因為這壹證驗本身就是感覺材料組成的，而且除非我們自己的感覺材料是不依賴於我們而獨立存在的事物的標誌，否則這壹證驗就不能揭示出別人的經驗。因此，倘使可能的話，我們就必須在自己的個人經驗里找出某些特徵來，以便足以證明、或者有可能證明：世界上除我們自身和個人經驗而外，也還有別的事物存在著。
在某種意義上說，必須承認，我們永遠都不能證明在我們自身之外和我們經驗之外的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感覺所組成的，其餘壹切都純屬玄想，—— 這種假設並沒有什麼邏輯上的謬誤。在夢裡，似乎也可以有壹個極其複雜錯綜的世界，可是壹覺醒來我們就發現它是壹場虛幻了。這就是說，我們會發現：夢裡的感覺材料彷彿是和我們從自己的感覺材料所自然而然地推論出來的那些物理客體是不相應的。（的確，壹旦假定有物理世界存在；就可能給夢境里的感覺材料找出物理的原因：比方說，壹聲門響可以使我們夢見壹場海戰。但是，在這種情形中雖然感覺材料有壹個物理的原因，卻沒有壹個物體，像壹場真正的海戰那樣和感覺材料相應。）我們若假設整個人生是壹場夢，而在這場夢裡我們自己創造出壹切顯現在我們眼前的客體，這個假設在邏輯上也並不是不可能的。但是，儘管它並非在邏輯上是不可能的事，可是也沒有任何理由來假定它就是真確的；事實上，從作為壹種說明我們生活事實的方法來看，這個假設就不如常識的假設來得簡單，常識的假設是：確實有著不依賴於我們而獨立存在的客體，這些客體對我們所起的作用就是我們的感覺發生的原因。
要是假定真有物體，問題自然就簡單了；這壹點是顯而易見的。倘使有壹只貓某壹瞬間出現在屋子的某壹角落，而下壹瞬間又出現在另壹個角落；那麼，我們自然會假定：它從房屋的某壹部分經過壹系列的中間部分而走到了另壹部分。但是，如果貓只是壹組感覺材料的話，那麼它就不可能走過我不曾看到它的任何地方；這樣，我們就不得不假定：在我不看它的時候，它根本不存在；不過它在壹個新地方突然之間又出現了。倘使這隻貓不論我看見或不看見都是存在著的話，那麼我們就可以根據我們自身的經驗來了解它如何會在兩餐之間漸漸地覺得肚子餓；但是，倘使在我不看見它時它並不存在，那麼，不存在時它的食慾竟會和存在時壹樣地增加得很快，就似乎是荒誕的了。再者，這隻貓如果僅僅是感覺材料組成的，那麼它便不會餓，因為除了我自己的飢餓以外，沒有別的飢餓能夠對我成為感覺材料。這樣，對我表現成其為壹只貓的那些感覺材料的行為，雖然把它看成為飢餓的表現彷彿是十分自然的，但是要把它看成為只是壹片顏色的運動和變化，就極其費解了；壹個三角形既不會踢足球，壹片顏色自然也不會飢餓。
但是，貓這個例子的困難性，比起人的困難性來就要小得多了。人說話時——也就是說，我們聽見某些聲音，把它們和觀念聯繫在壹起，同時也看見嘴唇的某些動作和面部表情時，——我們很難設想：我們所聽見的並不是壹種思想的表達；因為我們知道倘使我們也發出同樣的聲音來，的確也是如此。當然，在夢裡也有類似的情形，我們在夢中，對於別人的存在是會犯錯誤的。但是，夢總是或多或少受著我們醒時生活的暗示，倘使我們假定真有壹個物理世界存在，那麼夢多少是可以根據科學的原則得到說明的。這樣，每壹條簡單的原理都使我們接受這壹自然的觀點：除了我們自身和我們的感覺材料以外，確實還有客體，它們的存在是不依賴於我們對它們的覺察的。
當然，我們本來就不是憑藉論證才相信有壹個獨立的外在世界的。我們壹開始思索時，就發現我們已經具有這種信仰了：那就是所謂的本能的信仰。在視覺中，感覺材料本身被人本能地信為是獨立的客體，但是論證卻指明客體不可能和感覺材料同壹；我們永遠不會對這種信仰產生懷疑。這種發現在味覺、嗅覺和聽覺的事例中壹點也不矛盾，只是在觸覺中稍微有壹點。然而我們還是相信的確有和我們的感覺材料相應的客體，我們本能的信仰並不因之而減弱。既然這種信仰不會引起任何疑難，反倒使我們經驗的敘述簡單化和系統化，所以就使人沒有理由不接受它。因此，儘管夢境引起人懷疑外部世界，我們還是可以承認外部世界的確存在著，而且它的存在並不有賴於我們不斷覺察它。
使我們能作出這個結論的論證，無疑不如我們所希望的那樣有力，但是它在許多哲學論證中卻是典型的，因此，就值得對於它的普遍性和有效性簡略地加以考慮了。我們發見，壹切知識都必鬚根據我們的本能信仰而建立起來，如果這些本能信仰被否定，便無所謂知識了。但是，我們的本能信仰中，有些信仰比起別的要有力得多；同時，其中許多信仰由於習慣和聯想又和其他信仰糾纏在壹起。這些所謂其他信仰其實並不是本能的，只不過被人誤認為是本能信仰的壹部分罷了。
哲學應當為我們指明本能信仰的層次，從我們所最堅持的那些信仰開始，並且儘可能把每種信仰都從不相干的附加物之中孤立出來、遊離出來。應當慎重指出，我們的本能信仰在其最後所採取的形式中，不應當互相抵觸，而應當構成壹個和諧的體系。壹種本能信仰，除非和別的信仰抵觸，否則就永遠沒有任何理由不被接受；因此，如果發現它們可以彼此和諧，那麼整個體系就是值得接受的。
當然，我們全部的信仰或其中的任何壹條都是可能錯誤的，因此，對壹切信仰都至少應當稍有存疑。但是，除非我們以某種別的信仰為根據，否則，我們便不可能有理由拒絕壹種信仰。因此，通過組織我們的本能信仰和它們的結論，通過考查其中哪些（如果必要的話）是可能修正的，哪些是可以放棄的，然後把我們所本能信仰的東西當作是我們唯壹的材料來接受；在這個基礎上，我們就可以使我們的知識有條理、有系統，雖然其中仍有錯誤的可能性，但是由於各部分之間的相互關係、並且由於默認之前所進行的批判的檢查，錯誤的可能便減少了。
這個任務至少是哲學所能夠完成的。大多數哲學家都正確地或錯誤地相信哲學能作得要比這多得多，—— 相信它能提供我們有關宇宙整體的知識、有關最根本的「實在」的性質的知識，這些都是用別種方法所不能獲得的。不論事實是否如此，我們所說的這個比較謙遜的任務，哲學必須完成，而且對於那些壹度曾開始懷疑常識的確切性的人們，哲學也必然足以證明：哲學問題所包含的辛勤艱苦的勞動是正當的。





第三章 物質的性質

在前壹章里，儘管找不出足以證明的理由，我們還是壹致同意這種想法是合理的：我們的感覺材料——譬如說，我們認為和我的桌子相聯繫的那些感覺材料——實際上是某種不依賴於我們和我們的知覺而獨立存在的東西的標誌。那就是說，超乎顏色、硬度、聲音等等對我構成為桌子現象的那些感覺之外與之上，我還假定有某種東西的存在，而顏色、硬度、聲音等等不過是它的壹些現象而已。倘使我把我的眼睛閉起來，顏色就不再存在了；倘使我把我的胳膊移開而不再接觸桌子，硬的感覺就不再存在了；倘使我再不用指頭敲桌子，聲音也便不再存在了。但是我並不相信在這壹切都停止存在時，桌子便也停止存在。恰恰相反，我卻相信正是因為桌子繼續存在，所以才能在我又睜開眼睛，放回我的胳膊，又開始用指頭敲桌子的時候，所有這壹切感覺材料又重新出現。在這壹章里，我們所必須考慮的問題是：這個不依賴於我的知覺而繼續獨立存在的實在的桌子，它的性質究竟是什麼？
對於這個問題，物理科學提供了壹個答案。不錯，這個答案不太圓滿，而且還帶幾分假設性，不過就其實際而論，它卻仍然值得注意。物理科學多少不自覺地流於這種觀點：壹切自然現象都應當歸結為運動。光、熱和聲音都是由於波動而來的，波動從放射它們的物體傳到看見光或感覺到熱或聽見聲音的人。具有這種波動的東西如其不是以太，就是「粗糙的物質」；但是無論如何都是哲學家所稱為物質的東西。科學所賦給物質的唯壹性質，就是佔有空間位置和依照運動規律而運動的能力。科學並不否認物質還可以具有其他性質；但是，倘使有的話，這些其他性質對於科學家來說也並沒有用處，決不能幫助他說明各種現象。
人們有時說「光是壹種波動的形式」，但是，這是誤解；因為我們所直接看見的光，我們憑藉感官所直接知道的光，並不是壹種波動的形式，而是壹種迥然不同的東西，——壹種我們大家只要不瞎就都會知道的東西，儘管我們並不能把我們對於光的知識描述給壹個瞎子。波動就恰恰相反了，我們可以很好地把它描述給壹個瞎子，因為瞎子能夠憑觸覺獲得關於空間的知識；而且做過海上旅行后，他就幾乎能夠像我們壹樣地體驗到波動。但是壹個瞎子所了解的這種波動並不是我們所指的光。我們所指的光，壹個瞎子永遠不能了解，我們也永遠無法描述給他。
這種東西是我們壹切不瞎的人都知道的，但根據科學來說，實際上又不是在外部世界里所可找到的：它是由於壹定的波動作用在看見光的人的眼睛里、神經里和腦子裡所造成的東西。我們說光是波動，實際上是指，波動是那個使我們有了光的感覺的物理原因。但是，能看見的人所體驗到的、而瞎子卻不能體驗到的光這件東西本身，科學並不認為它是構成不依賴於我們和我們的感官而獨立存在的世界的任何壹部分。類似的見解也可以適用於別種感覺。
不僅顏色和聲音等等是科學的物質世界中所不存在的，就連我們通過視覺和觸覺所接觸到的空間也是如此。對於科學來說，主要的是科學所謂的物質應當佔據壹個空間，但是它所佔據的這個空間不可能恰好就是我們所看見的或感覺到的那個空間。首先，我們所看到的空間並不就是我們憑藉觸覺所觸到的那個空間；唯有從小就有了經驗，我們才學會怎樣去摸我們所看見的東西，或者是怎樣去看我們覺得觸及我們的東西。但是科學上的空間乃是中性的，介於觸覺和視覺之間；所以，它既不可能是觸覺的空間，也不可能是視覺的空間。
再者，不同的人根據各自的觀點在把同壹的東西看成不同的形狀。例如，壹個小圓幣，雖然我們總斷定它是圓形的，但是，除非我們正面對著它，不然看起來它可能是橢圓形的。我們斷定它是圓形的時候，我們是斷定它具有壹個實在的形狀，這個實在的形狀並不就是它的外觀的形狀，而是與它的外表無關的本身內在的那個形狀。和科學有關的這壹實在形狀才佔有壹個實在的空間，這個空間不同於任何人表面所看見的空間。實在的空間是公共的，而表面所看見的空間則是屬於知覺者個人的。在不同的人的個人空間里，同壹客體彷彿具有不同的形狀；這樣，實在的空間（客體在其中具有它的實在形狀）也就必然和個人的空間不同。因此，科學上的空間雖然和我們所看見的、所感覺到的空間相互有聯繫，但是並不相同；而且，它們的聯繫方式還需要加以考察。
我們暫且同意物體雖不能完全和我們的感覺材料相似，但是卻可以看成是形成我們的感覺的原因。這些物體都佔有科學上的空間，我們可以稱之為「物理的」空間。必須注意的是，倘使我們的感覺是由於物體所造成的，那麼就必然會有壹個物理空間，裡邊容納有這些客體、我們的感官、神經和腦子。當我們和壹個客體接觸的時候，我們就從它獲得壹種觸覺；也就是說，這時我們身體的某部分在物理空間中所佔據的位置和客體所佔據的空間十分接近。在物理空間中，如果介於客體和我們的眼睛之間沒有非透明體，我們（粗淺地說）就會看見壹個客體。同樣，只有在我們充分接近客體的時候，或者當客體接觸到舌頭的時候，或者當客體在物理的空間中跟我們的身體處於壹個適當位置的時候，我們才能聽見它，嗅到它或者嘗到它。除非我們把壹個已知客體和我們自身都看作是在壹個物理空間之內，不然我們便無從陳述在不同的情況下，從這個客體我們可以得到哪些不同的感覺；因為主要就是客體和我們身體的相互位置，決定了我們可以從客體得到哪些感覺的。
現在，我們的感覺材料都是在我們個人的空間之內，不是在視覺空間之內，便是在觸覺空間之內，再不然，就是在其他感官所能給我們的那些更為模糊的空間之內。如果真像科學和常識所假定的那樣，有著壹個公共的無所不包的物理空間，其中存在著壹切物體；那麼物體在物理空間中的相互位置就必然和感覺材料在我們個人空間中的相互位置會多少相應。我們可以毫無困難地假定這就是實在的情況。如果我們看見路上有壹座房子比另壹座房子近些，我們的其他感官就會支持這座房子是比較近的這種看法；譬如說，我們循著這條路走，就會先走到這座房子。別人也會同意，這座看來離我們較近的房子的確是近壹些；軍事地圖叫人看來也產生同樣感覺；這樣，壹切就都表示著：兩座房子之間的空間關係和我們望著房子時我們所看見的感覺材料之間的空間關係，兩者是相應的。因此，我們就可以假定說，的確有壹個物理空間，物體在這個空間所具有的空間關係和各個相應的感覺材料在我們個人空間中所具有的空間關係，兩者是對應的。幾何學所探討的，以及物理學和天文學所假定的，便是這個物理空間。
假定的確有物理空間，又假定它和個人空間是這樣相應的，那麼，我們關於它所能夠知道的是什麼呢？我們所能夠知道的只不過是保持這種相應關係所需要的東西罷了。那就是說，關於它本身是個什麼樣子，我們壹點都不知道，但是我們卻能夠知道各個物體間的空間關係所產生出來的物體的排列方式。例如，我們能夠知道，日月蝕時，地球、月亮和太陽是在壹條直線上，儘管我們並不知道壹條物理的直線是什麼，就像我們能知道在我們的視覺空間中壹條直線是什麼樣子。因此，對於物理空間中的距離關係，我們所知道的便比對於距離本身所知道的要多得多；我們可以知道壹個距離大於另壹個距離，也可以知道它跟另壹個壹樣循著同壹直線進行，但是我們卻不能對於物理上的距離有直接的認識，因為我們只是在個人空間里認識距離，或認識顏色、聲音或其他感覺材料。我們所能知道的關於物理空間的壹切，就像壹個天生的瞎子之能夠通過別人而知道的關於視覺空間的壹切。但是，壹個天生的瞎子有他對於視覺空間所永遠不能知道的事情，我們對於物理空間也有不能知道的。我們能夠知道諸多關係要保持與感覺材料相應所需要具有的特性是什麼；但是，我們無法知道造成諸多關係的那些項目的性質是什麼。
談到時間，我們對時間綿延的感覺或者對時間推移的感覺，比起鍾錶來顯然是不可靠的。我們煩惱或感受痛苦時，時間過得很慢；我們情懷愉悅時，時間過得很快；我們睡眠時，時間過得幾乎像不存在壹樣。所以，僅就時間是由綿延所組成的而論，就有必要像對待空間壹樣也把時間區別為公共的和個人的。但是就時間包含壹種先後的次序而言，便無須加以這樣的區別了；按我們了解，事件所似乎具有的時間次序和它們所確實具有的時間次序是同樣的。無論如何，我們沒有理由假定這兩種次序是不同的。說到空間，通常這也是同樣真確的；如果有壹隊人沿著壹條大路前進，那麼，從不同的觀點看上去，這個大隊的形狀就會是不相同的；但是從任何觀點看去，這些人所排列的次序總是同樣的。因此，我們認為，這個次序在物理空間之中也是真確的，同時只有在需要保持次序的時候，我們才假定形狀和物理空間是相應的。
當我們說事件所彷彿具有的時間次序和它們所實在具有的時間次序是相同的，我們這裏必須防範壹種可能的誤解。決不能設想，不同的物體的不同狀態與構成對於這些客體的知覺的那些感覺材料有著同樣的時間次序。把雷聲和閃電作為物理的客體來考慮的時候，它們是同時的；那就是說，閃電和空氣的擾動在擾動開始的地方、也就是在閃電所在的地方，是同時發生的。但是我們所稱為聽見了雷聲的這壹感覺材料，卻要等到空氣的擾動已經遠遠達到了我們所在的地點才能夠發生。同樣，太陽光約需八分鐘才能照到我們；因此，我們看太陽時所見的是八分鐘前的太陽。就我們的感覺材料所提供的關於物質太陽的證據而言，它們所提供的是八分鐘前的物質太陽的證據。如果物質太陽在這八分鐘內已經不存在了，這跟我們說「看見太陽」這壹感覺材料並沒有任何關係。這就為我們提供了壹條新例證，證明必須把感覺材料和物體區別開來。
關於空間，我們看見了的是和我們看見的感覺材料與其物理的對應部分的相應關係大致相同的。如果壹個客體看來是藍的，另壹個是紅的，那麼我們就有理由認為這兩個物體之間有某種相應的區別；如果這兩個客體看來都是藍的，我們就可以認為它們有壹種相應的類似之點。但是我們卻不能希望直接認識其所以使物體表現為藍色或紅色的性質。科學告訴我們，這種性質是某壹種波動，這聽起來並不陌生，因為我們想起了在我們眼見的空間里的波動。但這種波動其實是處在我們毫無直接認識的物理空間之中的。因此，實在的波動便沒有我們以為它們會有的那種親切感。可以說明顏色的，也可以非常類似地說明其他感覺材料。這樣，我們就發現：由於物體之間的關係相應于感覺材料之間的關係，前者就有種種可知的性質；儘管如此，但盡我們感官發現之能事，物體本身的內在性質依然是不可知的。問題仍舊是：有沒有別的方法可以發現物體的內在性質？
無論如何，就視覺的感覺材料而言，我們可以首先採用最自然的（雖然終究不是最有把握的）壹個假說：物體雖然由於我們考慮過的原因而不可能和感覺材料絕對壹樣，但是它們總會多少相像。根據這種見解，物體就真的有（比如說）顏色，而我們也許會僥倖看見壹個客體所實在具有的顏色。在任何固定的壹瞬間，壹個客體所似乎具有的顏色，從許多不同的觀點看來，大體上總是極其相似的，儘管不盡相同；這樣，我們便可以假定，「實在的」顏色就是介於不同色調之間的壹種中間的顏色，色調的不同是由觀點的不同而來的。
這種理論也許不可能明確加以反駁，但是卻可以說它是沒有根據的。首先，顯而易見，我們所看見的顏色僅僅取決於射入我們眼睛的光波的性質，因此，它受到光從客體到眼睛這個方向的映射方式的限制，也受到介於我們和客體之間的媒介的限制，而且除非介於其間的空氣完全清潔，不然顏色就會發生變化，再者，強烈的反射還會使顏色完全改變。因此，我們所看見的顏色只是光線到達眼睛時所造成的結果，而並不單純是光線所離開的那個客體的壹種性質。因此，只要有某些光波到達眼中，無論光波所離開的那個客體有沒有顏色，我們就壹定會看見某種顏色。因此，我們絲毫沒有必要假定物體有顏色，也沒有正當的理由作這種假定。對別的感覺材料也可以援引完全類似的論證。
還需要追問的是：究竟有沒有普遍的哲學論證可以使我們說，如果物質是實在的，那麼它就必然有如此這般的壹種性質。上邊已經說過，許多哲學家、也許是大多數哲學家都認為：凡是實在的都必然在某種意義上是精神的；或者說，無論如何，凡是我們能夠知道的都必然在某種意義上是精神的。這樣的哲學家就叫做「唯心主義者」。唯心主義者告訴我們：凡表現為物質的，其實都是某種精神的東西；這就是說，它或者（像萊布尼茲所說的）多少是原始的心靈，或者（像貝克萊所提出的）是心靈中的觀念；照我們通常的說法，這些才「知覺」到物質。這樣，唯心主義者雖然並不否認我們的感覺材料是某種不依於我們個人感覺而獨立存在的某種東西的標誌，但是卻否定了物質的存在，否定了作為與心靈有著內在的差異的某種東西。在下壹章里，我們將要簡略考查壹下唯心主義者所提出用以支持他們自己的理論的各種理由，這些理由在我看來都是錯誤的。





第四章 唯心主義

「唯心主義」這個名詞，各個哲學家使用起來意義稍有不同。我們把它理解為這樣的學說：壹切存在的，或者至少，壹切為人所知道是存在的，在某種意義上，都必然是精神的。這種學說在哲學家中受到了廣泛支持，並且有好幾種形式，以不同的理由被人提倡著。這種學說是如此廣泛受人支持，它本身又是如此饒有趣味，所以就連最簡略的哲學概論也要對它敘述壹番。
不習慣於哲學思考的人，可能易於把這樣壹種學說看成是顯然荒謬的而加以抹殺。毫無疑問，常識把桌子、椅子、太陽、月亮和壹些物質客體，壹般都認為是根本不同於心靈以及心靈的內容的，認為它們有著壹種存在，即使心靈不復存在，它們也還是會繼續存在的。我們想象，早在任何心靈存在之前，物質就已經存在了；而很難想象物質只是精神活動的壹種產物。但是，不管唯心主義是真是妄，總不能把它看成是顯然荒謬的而加以抹殺。
我們已經看到，即使物體的確具有獨立存在，它們也必然和感覺材料大不相同；而它們之相應于感覺材料只不過像目錄相應于已被編目的東西。因此，關於物體的真正內在性質，常識完全把我們留在黑暗之鄉了；所以，倘使有正當的理由可以把物體看成是精神的，那麼我們並不能僅只因為它使我們覺得奇怪，就把這種見解理所當然地加以摒棄。有關物體的真理，必然是奇怪的。它可能為人們所不能達到，但是如果任何哲學家相信他已經達到了它，那就不能因為他當作真理提出的東西是很奇怪的，便反對他的見解。
宣揚唯心主義的根據壹般是從知識論得來的，也就是說，是由壹種討論而來的，討論的是事物具備哪些條件，我們才能認識它們。第壹個嚴肅地企圖把唯心主義建立在這種根據之上的人是貝克萊主教。首先，他以許多論證（這些論證大部分是有效的）證明：我們的感覺材料不能被假定為不依賴我們而獨立存在，它最低限度也必然部分地是在心靈之「內」，這是就下列意義而言的，即在沒有看、聽、摸、嗅和嘗的時候，它們就不再存在。到此為止，他的說法差不多是確實有效的，哪怕其中有些論證還不正確。但是他繼續論證說，感覺材料是我們的知覺所能向我們確保其存在的唯壹事物，而所謂被認知，就是在壹個心靈之「內」存在，因此也就是精神的。他結論說，除了在某個心靈之內所存在的事物而外，什麼也不能為我們所認知；任何被認知的事物，不在我的心靈之內就必然在別壹個心靈之內。
要想明了他的論證，就必須明了他對於「觀念」（idea）這個詞的用法。他把直接被認知的任何東西都叫做「觀念」，例如，感覺材料被我們所認知。於是，我們看見的壹種特定的顏色就是壹個觀念；我們聽見的壹句話也是壹個觀念，等等。但是這個術語並不完全限於感覺材料。它也包括我們記憶或想象的那些事物，因為在我們記起或想到的時刻，我們對於這類事物也有直接的認識。所有這類直接材料，他都稱之為「觀念」。
然後他又考察壹棵樹之類普通的客體。他指出：當我們「知覺」這壹棵樹的時候，我們所直接認識的就是由他所謂的「觀念」組成的；而且他論證說，關於這棵樹，除了被我們所知覺的而外，我們並無根據再假定有什麼是實在的。他說，它的存在就在於它的被知覺，用經院學者慣用的拉丁文來說，它的「esse」（存在）就是「percini」（被知覺）。他完全承認這棵樹必然繼續存在，甚至是在我們閉起眼睛或沒人接近它的時候。但是他說，這種繼續存在是由於上帝繼續知覺到它的緣故；這棵「實在的」樹和我們所謂的物理客體相應，它是上帝心靈中的觀念所組成的，這些觀念總是和我們看見這棵樹時所具有的觀念相似，但不同之點是：只要這棵樹繼續存在，這些觀念便永遠在上帝的心靈里。根據貝克萊的意見，我們的壹切知覺就在於是部分地分享上帝的知覺，而正因為這種分享，不同的人就看見大致同壹的樹。這樣說來，因為任何被認知的都必然是壹個觀念，所以離開了心靈及其觀念，世界便壹無所有，並且也不可能有任何其他東西可以被認知。
這種論證有相當多錯誤，它們在哲學史上是很重要的，應該揭示出來。首先在使用「觀念」這個名詞方面發生了混亂。我們認為「觀念」根本是某人心靈內的某種東西，這樣，人家告訴我們說壹棵樹完全是由壹些觀念組成的時候，我們自然就會假定：果真如此，那麼這棵樹就必然完全存在於心靈之內。但是存在於心靈之「內」這個提法是含糊的。我們說心內有壹個人，這並非意味著這個人是在我們的心內，而是意味著我們在心內想到他。當壹個人說他所必須處理的事情已經完全不放在他的心裏了，他的意思並不蘊涵著事務本身曾經在他的心裏，而只不過是說，對於事務的念頭原來是在他的心裏的，後來已經不在他的心裏了。所以當貝克萊說，如果我們能認知這棵樹，這棵樹就必然在我們的心內的時候，他真正有權利說的只是對於這棵樹的思想必然存於我們的心靈之內罷了。要論證這棵樹本身必然在我們的心靈之內，就正像是論證我們心裏所懷念的壹個人其本人就在我們的心靈之內壹樣。這種混亂似乎太顯著了，以致於不會有任何壹個有能力的哲學家真會犯這種錯誤，但是種種不同的附帶情況竟使這種混亂成為了可能。為了明了它是如何成為可能的，我們就必須更深入研究關於觀念的性質的問題。
提到觀念的性質這個壹般性的問題之前，我們必須先辨明兩個完全各自獨立的問題，即關於感覺材料的，和關於物理客體的。我們已經明了，從種種不同的細節看來，貝克萊把構成我們對於樹的知覺的感覺材料，看成多少總是主觀的，這是正確的。當然，這僅僅是就這種意義而言，即感覺材料之依賴我們，正有如依賴那棵樹，樹如果不被人知覺，感覺材料也就不會存在。但是這個論點和貝克萊所用以證明任何可以被直接認知的事物必然存在於壹個心靈之內的那個論點，截然不同。為著這種目的而去詳細論證感覺材料之有賴於我們，是徒然的。壹般地說，必須要證明的是：事物由於被認知而表明它是精神的。這就是貝克萊自信他已經做到的事。現在我們所必須從事研究的也正是這個問題，而不是我們上面那個關於感覺材料和物體之間的區別問題。
就貝克萊的「觀念」這個詞而論，只要心靈之前有個觀念，便有兩種截然不同的東西需要考慮。壹方面是我們所知道的事物，——比如說我的桌子的顏色，——另壹方面是真正知道的本身，也就是知道事物的精神行為。精神行為無疑是屬於精神的，但是，有沒有什麼理由可以假定所知道的事物在某種意義上是精神的呢？我們上面對於顏色所做的論證，並沒有證明顏色是精神的；那些論證只是證明顏色的存在有賴於我們的感官對於物體（以桌子為例）的關係。那就是說，那些論證已經證明：在壹定的光線之下，只要正常的眼睛是在比較靠近桌子的某壹點上，便會看見有壹定的顏色存在。那些論證並沒有證明顏色是在知覺者的心靈之內。
貝克萊的看法是：顏色顯然必定在心靈之內，這種看法之為人稱道，似乎靠的是把被知覺的事物和知覺的作用本身混為壹談。這兩者都可以稱為「觀念」；貝克萊大概也這樣稱呼它們。這種行為毫無疑問是存在於心靈之內的；因此，當我們想到這種作用的時候，我們就會欣然同意觀念必然存在於心靈之內的這種見解了。於是，我們便忘記了只有在把觀念當作壹種認知的行為時，這種見解才是真確的；所以我們便把「觀念存在於心靈之內」這個命題轉化成另壹種意義上的觀念了，也就是轉化成憑藉我們的認知行為而知道的事物本身了。這樣，由於壹種不自覺的同語異義，我們便得到了這個結論：凡是我們所知的，就必然存在於我們的心靈之內。這似乎就是對貝克萊論證的真正分析，也是他的論證的根本錯誤之所在。
在我們對於事物的知覺中，區別知覺的作用和所知覺的對象這個問題有著極大的重要性。因為我們獲得知識的全部能力是和它結合在壹起的。認知自身以外的事物的能力，是心靈的主要特點。對於客體的認知，主要是在心靈與心靈之外的某種東西之間的關係中構成；這壹點就構成為心靈認知事物的能力。如果我們說，被認知的事物必然存在於心靈之內，那麼我們不是不恰當地限制了心靈的認知能力，就是在說著同義反覆的話了。如果我們把「在心靈之內」理解為與「在心靈之前」相同，也就是說，我們僅僅理解成為被心靈所認知，那麼我們就是僅僅在說同義反覆的話而已。但是，倘使我們真是意味著這壹點，我們就不得不承認：凡是在這種意義上存在於心靈之內的，仍然可以不是精神的。因此，當我們認識到知識的性質的時候，就可以看出貝克萊的論證在本質上以及在形式上都是錯誤的，他假設「觀念」——亦即，被知的客體——必然是精神的那些根據，我們發現全都沒有任何的有效性。因此，他擁護唯心主義的根據，我們都可以取消。我們再來看壹看是不是還有什麼別的根據。
人們常常說，我們無法知道有沒有我們所不知道的事物存在，彷彿這句話是壹個自明的真理壹樣。這可以引申為任何事物只要能夠以某種方式與我們的經驗相關聯，就最少是可以被我們認知的；由此可見，倘使物質根本是某種我們所無法認知的東西，那麼它就是壹種我們不能夠知道它是否存在的東西了，它對於我們也便無關緊要。大體上說，由於某些不能明確的原因，這也就蘊涵著：壹切對我們無關緊要的東西便不可能是實在的；因此，物質如果不是由於心靈或心理的觀念所組成的，它便是不可能的，而且只能是壹場蜃樓幻景罷了。
在目前的階段，我們還不可能充分深入研究這種論證，因為它所提出的論點需要相當程度的初步討論；但是目前我們可以先看看反對這種論據的理由都有哪壹些。讓我們先從終點談起：並沒有理由說，壹切對於我們沒有實際的重要性的東西，就不應當是實在的。當然，如果把理論的重要性也包括在內的話，那麼每種實在的東西對於我們便都有某種重要性了，因為人們既然希望認知有關宇宙的真理，我們便會對於宇宙中所包含的壹切事物都感到某種興趣。但是若把這種興趣也包括在內，那麼，物質對於我們無關重要這個問題便不是癥結所在；只要物質存在著，即使我們不能知道它的存在也沒有關係。顯然我們可以懷疑物質能不能存在，並且也可以懷疑它是不是存在；因此，物質是和我們的求知慾相聯繫著的，它的重要性就在於，不是滿足我們的這種慾望，就是阻礙我們的這種慾望。
再者，說我們不能知道我們所不曾知道的東西是否存在，這非但不是壹條真理，事實上反而是虛假的。「知道」（know）壹詞在這裏的用法有兩種不同的意義。（１）第壹種用法是，它可以應用於與錯誤相對立的知識上，就這種意義而言，凡是我們所認知的，就是真確的，這種意義我也可以應用在我們的信仰上和論斷上，也就是可以應用在所謂判斷上。就這個詞的這種意義而言，我們說，我們知道某種事物是如何如何。這樣的知識可以說是真理的知識。（２）上面所提到的「知道」壹詞的第二種用法是：這壹詞可以應用在我們對於事物的知識上，這我們可稱之為認識。我們之認知感覺材料就是在這種意義上說的。（兩者的區別大致就是法文中 savoir（理解）和 connaitre（認識）之間的區別，或者德文中wissen（理解）和kennen（認識）間的區別。）
因此，這種看來貌似是真理的說法若重加敘述的話，就變成了下列的樣子：「我們永遠不能真確地判斷我們所不認識的東西是否存在」。這決不是壹條真理，恰恰相反，它是壹種露骨的虛妄。我並沒有認識俄羅斯皇帝的榮幸，但是我卻可以真確地判斷他是存在的。自然，也可以說，我這樣判斷是因為別人認識他。然而這是毫不相干的反駁，因為哪怕這個原則是真確的，我也不能知道誰認識他。再則，也毫無理由說：對於人人所不知道的事物，我也就不應該知道它的存在。這壹點是很重要的，需要加以闡明。
如果我認識壹種事物是存在的，那麼我的認知就給我有關它存在的知識。但若反過來說，只要我能夠知道某種事物存在，我或者誰便必然會認知這種事物，這種說法就不是正確的了。倘使我對於壹件事物不認知，而能有正確的判斷；那麼首先這件事物壹定是憑藉描述而使我得以認知的，其次根據某種普遍的原則，便可以從我所認知的某壹事物的存在中，推出來符合於這種描述的事物的存在。為了充分了解這壹點，最好是先解決認知的知識和描述的知識的區別，然後再來考慮哪種普遍原則的知識（如果有的話）和我們自己經驗中的存在的知識具有同等確切的可靠性。這些問題將在下面幾章里加以討論。





第五章 認知的知識和描述的知識

在前壹章里，我們已經看到有兩種知識：即，關於事物的知識和關於真理的知識。在本章中，我們將完全研究有關事物的知識。我們也必須把它區別為兩類。若是認為人類在認識事物的同時，實際上可以絕不認知有關它們的某些真理，那就未免太輕率了；儘管如此，當有關事物的知識屬於我們所稱為親自認知的知識那壹類時，它在本質上便比任何有關真理的知識都要簡單，而且在邏輯上也與有關真理的知識無關。憑描述得來的關於事物的知識卻恰恰相反，從本章敘述中我們便會發現，它永遠免不了要以某些有關真理的知識作為自己的出處和根據。但是，「親自認知」是什麼意思，「描述」又是什麼意思呢，這是我們首先必須弄清楚的。
我們說，我們對於我們所直接察覺的任何事物都是有所認識的，而不需要任何推論過程或者是任何有關真理的知識作為中媒介。因此，我站在桌子面前，就認識構成桌子現象的那些感覺材料，—— 桌子的顏色、形狀、硬度、平滑性等等；這些都是我看見桌子和摸到桌子時所直接意識到的東西。關於我現在所看見的顏色的特殊深淺程度，可能有很多要談的， ——我可以說它是棕色的，也可以說它是很深的，諸如此類。但是像這類的陳述雖然可以使我認知有關顏色的真理，但卻不能使我對於顏色本身知道得比過去更多：僅就與有關顏色的真理的知識相對立的有關顏色本身的知識而論，當我看見顏色的時候，我完完全全地認知它，甚至於在理論上也再不可能有什麼關於顏色本身的知識了。因此，構成桌子現象的感覺材料是我所認識的事物，而且這些事物是按照它們的本來樣子為我所直接認知的。
但是，對於作為物體的桌子，我所具有的知識便恰恰相反了，那並不是直接的知識。就它的實際而言，它是由對於那些構成桌子現象的感覺材料的認識而來的。我們已經看到，我們可能、而且可以毫不荒謬地懷疑桌子的存在，但是要懷疑感覺材料則是不可能的。我對於桌子所具有的知識是屬於我們應該稱之為「描述的知識」那壹類的。桌子就是「造成如此這般感覺材料的物體」。這是在用感覺材料來描述桌子的。為了要認知有關桌子的任何東西，我們便必須認知那些把桌子和我們所已認識的東西相聯繫起來的真理：我們必須知道「如此這般的感覺材料都是由壹個物體造成的」。我們沒有壹種直接察覺到桌子的心靈狀態；我們對於桌子所具有的全部知識實際上就是有關真理的知識，而成其為桌子的那個確實的東西嚴格說來卻是我們毫無所知的。我們知道有壹種描述，又知道這種描述只可以適用於壹個客體，儘管這個客體本身是不能為我們所直接認知的。在這種情形中，我們說我們對於這個客體的知識便是描述的知識。
我們的壹切知識，不管有關事物的知識或是有關真理的知識，都以認識作為它的基礎。因此，考慮都有哪些事物是我們所已經認識的，就非常之重要了。
我們已經看到，感覺材料是屬於我們所認識的事物之列的；事實上，感覺材料提供了有關認識的知識的最顯明而最觸目的例子。但是如果它們是唯壹的例子，那麼我們的知識所受的限制便要比實際上更大得多。我們便只會知道現在呈現於我們感官之前的東西：過去的我們便將壹無所知，—— 甚至於會不知道有所謂的過去，——我們也不能有關於感覺材料的任何真理，因為壹切真理的知識（以後我們就要指明）都要求能認識那些根本與感覺材料性質不同的東西，這些東西有時被人稱為「抽象觀念」，但是我們將稱之為「共相」。因此，想要使我們的知識獲得任何相當恰當的分析，我們就必須在感覺材料以外，還考慮認識別的事物。
超出感覺材料範圍之外首先需要加以考慮的，就是通過記憶的認識。很顯然，我們常常記得我們所曾看見過的或聽見過的或以別種方式曾達到我們感官的壹切事物，而且在這種情況中，我們仍舊會直接察覺到我們所記憶的壹切，儘管它表現出來是過去的而不是現在的。這種從記憶而來的直接知識，就是我們關於過去的壹切知識的根源。沒有它，就不可能有憑推論得來的關於過去的知識了，因為我們永遠不會知道有任何過去的事物是能夠加以推論的。
感覺材料範圍之外還需要加以研究的，就是內省的認識。我們不但察覺到某些事物，而且我們也總是察覺到我們是察覺到了它們的。當我看見太陽的時候，我也總在察覺到我看見了太陽。因此，「我看見太陽」就是我所認識的壹個客體。當我想吃東西的時候，我可以察覺到我想吃東西的慾望；因此，「我想吃東西」就是我所認識的壹個客體。同樣，我們也可以察覺到我們感覺著喜悅或痛苦，以及壹般在我們心靈里所發生的事件。這類認識可以稱為自覺，它是我們關於內心事物所具的壹切知識的根源。顯然可見，只有在我們自己心靈里所發生的事件，才能夠被我們這樣直接地加以認識。在別人心靈里所發生的則只是通過我們對於他們身體的知覺才能被我們認識，也就是說，只有通過與他們的身體相聯繫著的我們自己的感覺材料才能夠被我們認識。如果不是我們認識自己心靈的內容，我們是不能想象別人的心靈的；因此我們也便永遠不會達到他們具有心靈這壹知識。似乎可以很自然地這樣假定：自覺是人之異於禽獸者之壹端；我們可以假定，動物雖然認識感覺材料，但是從來也不會察覺到這種認識，因此它們便永遠也不知道自己的存在。我的意思並不是說它們懷疑自己的存在，而是說它們從來沒有意識到自己具有感情和感覺，所以也就意識不到這些感覺和感情的主體是存在的。
我們已經說到，認識我們的心靈內容就是自覺；但是這當然並不是對於我們自我的意識，而是對於特殊的思想和感情的意識。我們是否也可以認識作為與特殊思想和感情相對立的我們那個赤裸裸的自我呢，這是壹個難於回答的問題，正面的談論就不免輕率。當我們試圖返觀自己的時候，似乎我們總要碰到某些特殊的思想或感情，卻碰不到那個具有這些思想或感情的「我」。雖然如此，我們還是有理由認為我們都認識這個「我」，儘管這種認識很難於和其他的東西分別開來。為了弄明白是什麼理由，讓我們且先考慮壹下我們對於特殊思想的認識實際上都包括著什麼。
當我認識到「我看見太陽」的時候，分明是我認識到了兩種相關而又迥然不同的東西。壹方面是那對我代表著太陽的感覺材料，而另壹方面是那看到這種感覺材料的那種東西。壹切認識，例如我對於那代表著太陽的感覺材料的認識，顯然似乎是認識的人和被這個人所認識的客體之間的壹種關係。當壹件認識行為其本身就是我所能認識的壹件事時（例如我認識到我對於那代表著太陽的感覺材料的認識），顯然可見，我所認識的那個人就是我自己了。這樣，當我認識到我看見太陽的時候，我所認識的整個事實就是「對感覺材料的自我認識」。
再則，我們也知道「我認識到這個感覺材料」這壹真理。但是，我們如何才能知道這個真理，或者如何才能了解它的意義，這是難以知道的，除非我們能對於我們所稱為「我」的這個東西有所認識。似乎沒有必要假定我們認識壹個近乎不變的人，今天和昨天都是壹個樣子，但是對於那個看見太陽並且對於感覺材料有所認識的東西，不論它的性質如何，卻必須有所認識。因此，在某種意義上，看來我們必須認識那個作為與我們特殊經驗相對立的「自我」。但是這個問題很困難，每壹方都能援引出來很複雜的論證。因此，要認識我們自己或然地可以做到，但是要肯定說它毫無疑問地會做得到，那就不明智了。
因此，我們就可以把所談過的對有關存在的事物的認識總結如下。在感覺中，我們認識外部感覺提供的材料，在內省中，我們認識所謂內部的感覺——思想、感情、慾望等所提供的材料；在記憶中，我們認識外部感覺或者內部感覺所曾經提供的材料。此外，我們還認識那察覺到事物或者對於事物具有願望的「自我」，這壹點雖然並不能肯定，卻是可能的。
我們除了對於特殊存在的事物有所認識之外，對於我們將稱之為共相的，亦即壹般性的觀念，像是白、多樣性、弟兄關係等等，也是有所認識的。每壹個完全的句子至少必須包括壹個代表共相的詞，因為每壹個動詞都有壹種共相的意義。關於共相問題，我們將在第九章中再來談它；目前，我們只須避免假定任何我們所能夠認識的都必然是某種特殊的和存在的事物。對於共相的察覺可以叫做形成概念。而我們所察覺的共相，便叫做概念。
可以看出，在我們所認識的客體中並不包括和感覺材料相對立的物理客體，也不包括別人的心靈。這些東西是憑我所謂「描述的知識」而為我們所認識的，我們現在所必須加以考慮的就是這種知識。
所謂壹個「描述」，我的意思是指「壹個某某」或「這壹個某某」這種形式的短語。「壹個某某」形式的短語，我將稱之為「不確定的」描述；「這壹個某某」（單稱）形式的短語，我稱之為「確定的」描述。所以，「壹個人」就是不確定的描述，而「這個戴鐵面具的人」就是確定的描述了。有種種不同的問題都是和不確定的描述相聯繫著的，但是我暫且把它們撇開，因為它們都不直接和我們現在所討論的問題有關。我們的問題是：在我們知道有壹個客體符合壹種確定的描述的情況下（雖然我們對於任何這種客體都不認識），我們對於這種客體所具有的知識的性質是怎樣的。這是僅只和確定的描述有關的壹個問題。因此，以後凡是我指「確定的描述」的時候，我就只說「描述」。這樣，壹種描述就指任何單稱「這壹個某某」的形式的短語。
當我們知道壹個客體就是「這壹個某某」，也就是，當我們知道有壹個客體（如此這般）具有某壹特性的時候，我們便說這個客體是「由描述而被認識的」。而這壹般地就蘊涵著，我們對於這個客體並沒有由認識而來的知識的意思。我們知道那個戴鐵面具的人存在過，而且也知道有關他的許多命題；但是我們卻不知道他是誰。我們知道獲得大多數選票的候選人會當選，而且在這個事例中，我們也很可能認識事實上將會獲得大多數選票的那個候選人（僅就壹個人能夠認識別人這種意義而言）；但是我們並不知道他是候選人中的哪壹個，也就是說，我們不知道「甲就是那個會獲得大多數選票的候選人」這樣形式的任何命題，在這裏，甲是候選人中的壹個名字。雖然我們知道這壹位某某存在著，雖然我們也可能認識那事實上就是這位某某的客體，但是我們卻不知道任何「甲就是這位某某」這種命題（甲在這裡是我們所認識的某種事物）；在這種情況下，我們要說，我們對於這位某某所具有的「只是描述的知識」而已。
當我們說「這位某某存在著」的時候，我們的意思是說，恰恰只有壹個客體是這位某某。「甲就是這位某某」這個命題的意思是：甲具有某某特性，而其他別的並不具有這種特性。「甲先生是本選區的工會候選人」，這意思是說 「甲先生是本選區的壹個工會候選人，而旁人不是」。「本選區有這位工會候選人」，意思是說「某人是本選區的工會候選人，而別人不是。」這樣，當我們認識壹個客體，而它就是這位某某的時候，我們便知道有這麼壹位某某；但是，當我們不認識任何壹個我們知道它就是某某的客體時，甚至於當我們對於任何事實上就是某某的那個客體也毫不認識時，我們還是可以知道有這麼壹位某某。
普通字句，甚至於是專名詞，其實通常都是壹些描述。那就是說，專名詞運用得正確的人的思想，壹般來說，只有當我們以描述代替專名詞時才能夠正確地表達出來。而且，表示思想所需要的描述是因人而異的，同壹個人又因時而異。唯壹不變的東西（只要名稱用得正確）就是名稱所適用的客體。但是只要這壹點不變，那麼這裏的特殊描述對於有這個名稱出現的那些命題是真理還是虛妄，通常便毫無關係。
讓我們來舉幾個例。假設這裡有壹些關於俾士麥的論斷，假定有直接對自己的認識這回事，俾士麥本人便可以用他的名字直接指出他所認識的這個特殊的人來。在這種情況中，如果他下壹個關於自己的判斷，那麼他本人就是這個判斷的壹個組成部分。這裏，這個專名詞就具有它壹直想具有的那種直接用途，即僅僅代表壹定的客體，而並不代表對於這個客體的壹種描述。但是，倘使壹個認識俾士麥的人作出壹個對他的判斷，情況就不同了。這個人所認識的是和俾士麥的軀體聯繫在壹起（我們可以假定聯繫得很正確）的壹定的感覺材料。他那作為物體的軀體，固然僅僅作為和這些感覺材料有聯繫的軀體而被認識；而他的心更是如此，它僅僅作為和這些感覺材料有聯繫的心而被認識。那就是說，它們是憑藉描述而被認識的。當然，壹個人的外表特點在他的朋友懷念他時，是會出現在朋友心裏的，這完全是壹件很偶然的事情；因此，實際上出現在朋友心中的描述也是偶然的。最主要的壹點就是，他知道儘管對於所談的這個實體並不認識，這種種不同的描述卻都可以適用於這同壹個實體。
我們這些不認識俾士麥的人在做出關於俾士麥的判斷的時候，我們心中所具有的描述大概不外乎許多模糊的歷史知識，—— 就大多數情形而論，遠比鑒別俾士麥所必需的要多得多。但是，為了舉例說明，且讓我們假定我們想象他是「德意志帝國第壹任首相」。這裏，除了「德意志」壹詞外，都是抽象的。而「德意志」壹詞又對於不同的人具有不同的意義。它使某些人回憶到在德國的旅行，使另壹些人想起地圖上的德國形勢等等。但是，如果我們想要獲得壹種我們知道是適用的描述，那麼我們就不能不在相當程度上引證我們所認識的某種殊相。這種引證或者牽連到任何有關的過去、現在和未來（和確切的日期相對立的），或者這裏和那裡，或者別人對我們的敘述。這樣，似乎就是：如果我們對於被描述的事物所具有的知識並不僅僅是邏輯地從描述推導出來的，那麼壹種已知可以適用於某壹殊相的描述，就必然會以不同的方式涉及我們所認識的那個殊相。
例如，「最長壽的人」是壹個只涉及共相的描述，它必然適用於某個人，但是關於這個人我們卻不能作出判斷，因為有關他的判斷所涉及的知識已經超乎這個描述的範圍了。然而如果我們說，「德意志帝國第壹任首相是壹個狡詐的外交家」，那麼我們只能憑我們所知道的壹些事情，——通常是聽來或讀來的證據，——來保證我們判斷的真確性了。撇開我們傳達給別人的見聞不論，撇開有關實際的俾士麥的事實不論（這些對於我們的判斷都是重要的），其實我們所具有的思維只包括壹個或壹個以上有關的殊相，此外包括的就全是些概念了。
空間的名稱——倫敦、英格蘭、歐洲、地球、太陽系——被使用時，同樣也都涉及到從我們所認識的某個殊相或某些個殊相出發的壹些描述。就形而上學方面來考慮，我猜想就連「宇宙」也要涉及與殊相的這樣壹種聯繫。邏輯便恰恰相反了；在邏輯中，我們不只研究那確實存在的，而且也研究任何可以存在的、或可能存在的、或將要存在的，但是並不涉及實際的殊相。
看來，當我們對某種只憑描述而認知的事物下論斷時，我們往往有意使我們的論斷不採取涉及描述的形式，而只論斷所描述的實際事物；那就是說，當我們說到任何有關俾士麥的事情時，只要我們能夠，我們總是願意作出唯有對俾士麥本人才能作出的那種判斷，也就是說，願意作出他本人成為其壹個組成部分的那種判斷來。但在這壹點上，我們必定要遭到失敗的，因為俾士麥其人並不是我們所認知的。雖然如此，我們卻知道有壹個客體乙叫做俾士麥，知道乙是個狡詐的外交家。這樣，我們便能夠描述我們所願意肯定的命題：「乙是壹個狡詐的外交家」；這裏，乙就是叫做俾士麥的那個客體。如果我們現在把俾士麥描述為「德意志帝國第壹任首相」，那麼我們所願意肯定的命題就可以被描述為：「論到德意志第壹任首相這個實際的客體，本命題斷言：這個客體原是壹個狡詐的外交家」。儘管我們所用的描述各有不同，但是使我們的思想能夠彼此相通的，就是我們都知道有壹個關於實際俾士麥的真確命題，又知道不論我們怎樣改變這個描述（只要描述是正確的），所描述的命題仍舊是壹樣的。這個被描述而又已知其為真的命題，才是我們感興趣的。我們知道它是真的，但是我們卻不認識這個命題本身，對它也毫無所知。
可以看到，脫離殊相的認識可以有各種不同的層次。例如：對認識俾士麥的人的俾士麥、僅僅通過歷史知識而認識俾士麥的人的俾士麥、這個戴鐵面具的人、最長壽的人等等。這些是愈來愈遠而逐漸脫離對殊相的認識的。就其對於另壹個人來說，第壹種是最接近於認知的知識；在第二種，仍然可以說我們知道「誰曾是俾士麥」；在第三種中，我們不知道戴鐵面具的人是誰，雖然我們能夠知道不是從他戴著鐵面具這件事實而邏輯地推論出來的關於他的許多命題；最後在第四種中，除了從人的定義邏輯地推論出來的以外，我們便壹無所知了。在共相的領域里也有壹種類似的層次。許多共相就像許多殊相壹樣，都是憑著描述才能為我們知道。但是這裏，正像在殊相的事例中壹樣，憑藉描述而知道的知識最後可以轉化為憑藉認識而知道的知識。
對包含著描述的命題進行分析，其基本原則是：我們所能了解的每壹個命題都必須完全由我們所認識的成分組成。
在目前這個階段，我們不想答覆對這個基本原則可能提出的各種反對意見。目前，我們僅僅指出：總會有某種方式來反駁這些反對意見的。因為不能設想我們作出壹種判斷或者壹種推測，而又不知道自己所判斷的或所推測的是什麼？我們要把話說得有意義而不是胡說八道，就必須把某種意義賦予我們所用的詞語；而我們對於所用的詞語所賦予的意義，必然是我們有所認識的某種事物。因此，例如我們對朱利烏斯·愷撒下論斷時，顯而易見，愷撒本人並不在我們心靈之前，因為我們並不認識他。但是在我們心靈里卻有壹些關於愷撒的描述：「三月十五日遭暗殺的人」，「羅馬帝國的奠立者」，或者僅僅是 「有人名叫朱利烏斯·愷撒」而已。（在最後這句描述中，朱利烏斯·愷撒乃是我們所認識的壹種聲音或形狀。）因此，我們的論斷便不完全意味著它所似乎要意味的，而是意味著某些有關的描述，不是與愷撒本人有關的、而是某種完全由我們所認識的殊相和共相所組成的有關愷撒的描述。
描述的知識的根本重要性是，它能夠使我們超越個人經驗的局限。我們只知道完全根據我們在認識中所經驗的詞語而組成的真理，儘管事實如此，我們還是可以憑著描述對於所從未經驗過的事物具有知識。鑒於我們的直接經驗範圍極為狹隘，這個結果就非常之重要了；除非能了解這壹點，否則我們大部分的知識便不免是神秘的、乃至於是可疑的。





第六章 論歸納法

在幾乎所有我們以上的討論里，我們壹直想通過對於存在的知識來弄清楚什麼是我們的材料。宇宙中究竟有什麼東西是由於我們認識了它們才知道它們存在的呢？至今我們的答案壹直是：我們認識我們的感覺材料，也許還認識我們自己。我們知道這些都存在，記憶中的過去的感覺材料，我們也知道它們在過去曾經存在過；這種知識給我們提供了材料。
但是，倘使我們要想能夠從這些材料作出推論來，——倘使我們要知道物質的存在、別人的存在，要知道遠在我們個人記憶開始以前的過去的存在或者未來的存在，那麼我們就必須知道可供我們作出上述推論的某種普遍原則。我們必須知道某壹類東西甲的存在是另壹類東西乙存在的標誌，乙或者與甲同時，或者稍早於或稍晚于甲，比如說，雷聲就是閃電已先存在的標誌。如果這壹點我們竟不知道，我們便永遠不能把我們的知識擴充到我們個人經驗的範圍之外了；而我們已經看到，個人經驗的範圍是極有限的。我們現在要考慮的問題就是這樣擴充知識是否可能？如果可能，怎樣去實現？
讓我們舉壹樁誰都不懷疑的事為例。我們大家都相信太陽明天還會出來。為什麼呢？這種信念僅只是過去經驗的盲目產物呢，還是壹個可以驗證的合理的信念呢？要找到壹種標準來判斷這樣的壹種信念究竟是否合理，並不是容易的事。但是，最低限度我們能夠肯定，有哪類普遍信仰（只要它是真確的）足以證明太陽明天還會出來這個判斷是合理的，以及我們的行為所依據的許多其他類似的判斷是合理的。
顯然，倘使有人問為什麼我們相信太陽明天還會出來，我們自然會回答「因為它總是天天出來的」。我們堅信它以後還會出來是因為它過去總是出來。如果有人追問我們，為什麼我們相信它今後仍會照樣出來，那我們就要訴諸運動定律了：我們要說，地球是壹個自轉的物體，這樣的物體只要不受外力干涉是會永不停止地轉動的，而今天和明天之間並沒有外力干涉地球。當然，可以懷疑我們怎麼能那麼肯定沒有外力干涉，但是這種疑問並不是我們所感興趣的。我們所感興趣的疑問是：運動定律會不會到明天也依然有效。倘使有人提出了這個疑問，那麼我們便和當初有人對於日出提出疑問時所處的地位相同了。
我們之所以相信運動定律將繼續有效，其唯壹的理由就是：就過去的知識使我們能作出的判斷而論，這些規律壹直是有效的。不錯，根據過去所得的大量證據，其中可以支持運動定律的要比支持日出的為多，這是因為日出僅僅是運動定律起作用的壹個特殊事例，而像這種事例是不計其數的。但真正的問題是：壹條定律在過去起過作用的例子很多，這就足以證明它未來也會起作用嗎？如若不然，那便顯然可見，我們沒有任何根據可以預料太陽明天還要出來，預料下壹頓吃麵包時不會中毒，可以做出任何其他控制我們日常生活而我們不大意識到的預料。應當注意，所有這些預料都僅只是或然的；這樣，我們便無需再去找壹個證據證明這些預料必然會實現，而只須尋找壹個理由支持那個可能使它們得以實現的見解。
處理這個問題時，我們必須先作出壹個重要的區別，不這樣做，我們很快地就會陷入絕望的混亂里。經驗已經向我們指明：到目前為止，某種同壹的序列和並存往往重複出現，這便是我們預期下次會有同樣的序列或並存的壹個原因了。壹般說，什麼樣子的食品就有什麼味道，當我們發現所熟悉的樣子和壹種異常的味道結合在壹起時，我們的預言就受到了壹次最嚴重的震蕩。由於習慣，我們看見的東西逐漸變得和我們的某種觸覺聯繫在壹起，我們去摸它們時就預期到有這種感覺；鬼魅所以可怕的壹個原因（在許多鬼怪故事里）就是它不能給我們任何摸觸的感覺。沒受過教育的人第壹次出國時發現他們的土語沒有人聽得懂，便驚奇得不敢置信。
這種聯繫能力不僅限於人；動物也極強。要是壹匹馬經常走某條路，妳想叫它走另壹個方向，它就會抵抗。家畜看見了經常喂它們的人時，就期待著飼料。我們知道，所有這些對於壹律性的淺薄預料都可能引致錯誤。每天喂小雞餵了它壹輩子的那個人，臨了卻可以絞斷這隻小雞的脖子，這就說明：如果能對自然的同壹律性具有更精密的見解，對於小雞是更有利。
儘管這種預料會錯誤，它們還是存在著。某壹件事物已發生過若干次，只憑這壹點就使得動物和人預料它還會發生。這樣，我們的本能當然使我們相信太陽明天還會出來，但是我們所處的地位並不比脖子出乎預料被絞斷的小雞更好些。因此，過去的壹律性形成了對於未來的預料，這是壹回事，預料的有效性問題提出之後，究竟還有沒有什麼合理的根據使這些預料可以有分量，這是另壹個問題；我們必須區別這二者。
我們這裏必須討論的問題是，有沒有理由可以相信所謂「自然的壹律性」。相信自然的壹律性就是相信每壹樁已經發生過的或者將要發生的事物都是某種普遍規律的壹個事例，普遍規律是不容有例外的。我們考慮過的淺薄的預料是都可以有例外的，因此，會使那些抱有這種預料的人大失所望。但是，科學在習慣上認為——至少是作為壹種實用的假說——凡有例外的普遍規律，都可以被那些沒有例外的普遍規律所代替。「物體在空中沒有受到支持就會墜落」，氣球和飛機對於這條普遍規律就是例外。但是，運動定律和引力定律非但可以說明大部分物體墜落的事實，同時也說明氣球和飛機能夠上升的事實；這樣，運動定律和引力定律就並沒使它們成為例外。
倘使地球忽然和壹個龐大的物體相碰撞而後者破壞了它的自轉，太陽明天還會出來這個信念就可以成為虛妄；但是運動定律和引力定律卻不會被這樣壹樁事變所違反。科學的任務就是要找出像運動定律和引力定律這種的壹律性來，這種定律就我們的經驗所知而言，還沒有例外。科學在這方面的研究是異常之成功的，這種壹律性迄今壹直可以認為是有效的。這就使我們又回到這個問題上來：既然認為它們過去壹直是有效的，那麼是否我們有任何理由可以假定它們未來也永遠有效呢？
我們已經論證過，我們之所以有理由知道未來會和過去相似，是因為以前曾經是未來的，都已經不斷地成為了過去，並且我們發現它們總是和過去相似的，所以我們事實上有著關於未來的經驗，也就是有著關於在以往曾經是未來的那段時間的經驗，這種未來我們可稱之為過去的未來。但是這樣壹種論證其實是以未決的問題作為論據的。我們對於過去的未來雖具有經驗，但是對於未來的未來卻並沒有經驗，而問題是：未來的未來是否和過去的未來相似呢？這個問題並非是單憑過去的未來可以解答的。因此，我們還得尋找某種原則，使我們知道未來是和過去壹樣地在遵守同樣的規律。
在這個問題中，推論未來倒不是最根本的事。當我們把經驗中有效的定律應用到我們所沒有經驗過的已往的事物上去的時候，—— 例如應用到地質學上或者應用到關於太陽系起源的理論上去時，——就會出現這個問題。其實，我們所必須問的問題是：「如果發現兩件事物常常是聯在壹起的，又知道從來沒有過只出現其壹而不出現另壹的例子，那麼在壹次新例子中，如果其壹出現了，是不是就使我們有很好的根據可以預料會出現另壹件呢？」我們對於未來的全部預料的可靠性，我們由歸納法而獲得的全部結果事實上也就是我們日常生活所依據的全部信仰，都須取決於我們對於這個問題的答案。
首先，必須承認：我們發現兩件事物常常在壹起並且從不分開，這壹事實本身並不足以徑直證明在我們所要考察的下壹例子里它們也會在壹起。至多我們只能希望：某些事物被發現在壹起的次數越多，那麼下次發現它們在壹起的或然性便愈大。如果發現它們在壹起的次數已經足夠多，那麼或然性也就差不多等於必然性。它永遠不能完全達到必然，因為我們已經知道，儘管有著頻繁的重複出現，但是有時候；臨了卻像被絞斷脖子的小雞那樣又是壹次失敗。因此，或然性才是我們所應當追求的全部問題。
也許有人反對我們所提出的這種見解而堅持說：我們知道壹切自然現象都要服從定律的支配；並且有時候根據觀察我們可以看出，只可能有壹條定律適合我們例子中的那些事實。現在對於這種見解可以有兩種答案。第壹個答案是，即使有某種沒有例外的定律可以適用於我們的例子，但是在實踐上我們還是永遠不能肯定說我們已經發現這條定律了，而且也不能肯定說它就是壹條絕無例外的定律。第二個答案是，定律的支配力本身似乎便僅僅是或然的；而我們相信它在未來或者在我們未曾研究的過去例子中也是有效的，——這種信念的本身就是以我們現在正在探討的這條原則為根據的。
現在我們所探討的這個原則，可以叫作歸納法原則，它的兩個部分可以表述如下：
（甲）如果發現某壹事物甲和另壹事物乙是相聯繫在壹起的，而且從未發現它們分開過，那麼甲和乙相聯繫的事例次數越多，則在新事例中（已知其中有壹項存在時）它們相聯繫的或然性也便愈大。
（乙）在同樣情況下，相聯繫的事例其數目如果足夠多，便會使壹項新聯繫的或然性幾乎接近於必然性，而且會使它無止境地接近於必然性。
如上所述，這個原則只能夠用於證驗我們對個別新事例的預料。倘若已知甲種事物和乙種事物相聯繫的次數足夠多，又知道它們沒有不相聯繫的事例，那麼甲種事物和乙種事物便永遠是相聯繫的，—— 我們也願意知道能有壹種或然性是支持這個普遍規律的。普遍規律的或然性顯然要小於特殊事例的或然性，因為假使普遍規律是真的；特殊事例也就必然是真的；但同時，普遍規律不真，特殊事例卻仍可以是真的。然而普遍規律的或然性正如特殊事例的或然性壹樣，是可以由事例的重複發生而加大的。因此，我們可以把有關普遍規律的原則中的兩個部分複述如下：
（甲）如果發現甲種事物和乙種事物相聯的事例次數越多，則甲和乙永遠相聯的或然性也就越大（假如不知道有不相聯的事例的話）。
（乙）在同樣情況下，甲和乙相聯的事例次數足夠多時，便幾乎可以確定甲和乙是永遠相聯的，並且可以使得這個普遍規律將無限地接近於必然。
應當注意：或然性永遠是相對於壹定的材料而言的。在我們的例子中，材料便只是甲和乙並存的那些已知事例。或許還有壹些別的材料也是可以考慮在內的，因為它們可能大大地改變或然性。例如，有人看見過許多白天鵝，他便可以根據我們的原則論證說：根據已有的材料，或許所有的天鵝都是白的。這可以算是理由完全充分的壹個論證了。有些天鵝是黑色的這件事實並不能反駁這個論證，因為儘管事實上有些材料會使壹件事物不成其為或然，但是它還是可以照樣發生的。以天鵝這個事例而論，人們可能知道，許多種動物的顏色都有變化多端的特點；因此，對於顏色所作的歸納便特別容易發生錯誤。但是，這種知識可以算作壹種新材料，而決不是證明我們把過去材料的或然性估計錯誤了。因此，雖然事物往往不能滿足我們的預料，但是這壹事實並不就證明我們的預料在某壹事例中或者某壹組事例中，或許不能應驗。這樣，無論如何，歸納法原則便不能夠僅憑經驗來反對。
然而，歸納法原則也同樣是不能憑經驗證明的。經驗可以就上面所探討過的事例證實歸納法原則，這是可以想象的；至於未經探討的事例，就只有歸納法原則才能證明從已知到未知所作的那些推論是否合理了。所有基於經驗的論證，不論是論證未來的，或者論證過去那尚未經驗的部分的、或者現在的，都必須以歸納法原則為前提；因此，我們若用經驗來證明歸納法原則，便不能不是以未決的問題為論據了。因此，我們就必須：或則根據歸納法原則的內在證據來接受歸納法的原則，或則就放棄我們對於未來的預料所做的壹切辯解。但是，歸納法原則倘使真是不健全的，我們便沒有理由可以預期太陽明天還會出來，或者預料麵包比石頭更有營養，或者可以預料我們從屋頂跳下來就會摔到地上。當我們看見好像我們最好的朋友正向我們走過來的時候，我們也就將沒有理由認為他的身體之內並不是我們的死敵的心、或者不是壹個完全陌生者的心了。我們的壹切行為都是以過去確實有效的那些聯想作基礎的，因此我們才認為它們很可能在未來還有效；這種可能性就是靠了歸納法原則才有效的。
科學上的普遍原則，例如對於定律的支配力的信仰、對於每件事必有原因的信仰都和日常生活中的信仰壹樣，是完全依靠著歸納法原則的。所有這些普遍原則之為人所相信，是因為人類已經發現了有關它們的真實性的無數事例，而沒有發現過它們虛妄性的例子。但是，除非我們先承認歸納法原則作為前提，否則這也還是不能提供證據說它們在未來也會是真實的。
這樣，凡是根據經驗而告訴我們有關未曾經驗過的某種事物的知識，就都是基於壹種既非經驗所能肯定的、又非經驗所能否定的信念；但是這種信念，至少在其較具體的應用方面，正和經驗中的許多事實壹樣，似乎在我們的心裏是根深蒂固的。這類信念的存在及其證明，——我們將可看到，歸納法並不是唯壹的例子，——已經在哲學上引起了壹些最困難和爭論最多的問題。在下壹章里，我們就要簡單地考慮怎樣來說明這類知識，它的範圍是什麼，以及它的準確性的程度如何。





第七章 論我們關於普遍原則的知識

在前壹章里我們已經明了，歸納法原則對於凡以經驗為根據的論證的有效性都是必要的，而歸納法原則本身卻不是經驗所能證明的；可是大家居然毫不遲疑地信仰它，最低限度，在實際應用到各方面時是如此。有這些特點的不僅是歸納法原則。還有許多別的原則，經驗既不能證明又不能反對，然而在那些從被經驗到的事物出發所做的論證中的確是運用這些原則。
這些原則有的甚至比歸納法原則還要明確，我們對它們的知識，其確切程度與我們對感覺材料存在的知識是同等的。它們構成了我們可以根據感覺之所得而進行推論的壹種方法；如果我們所推論出來的是真確的，那麼我們的推論原則就必定和我們得到的材料壹樣也是真確的。這些推論原則是太顯然了，很容易被人忽略過去，以致我們往往同意其中所包含的假定而未能領悟到它只是壹個假定。如果要獲得壹種正確的知識論，那末認識推論原則的應用便是非常重要的。因為我們對於這些原則的知識，已經提出了許多有趣的和困難的問題。
我們關於普遍原則的全部知識的實際情形是：首先，我們認識到這壹原則的某種特殊應用，然後我們又認識到這個特殊性是無所謂的，於是就有壹種到處都可以真確地被我們肯定的普遍性。在教算術這類事情上就很容易認識這壹點：「二加二等於四」首先是從某個特殊的兩對成雙的例子中體會出來的，以後又有另壹個例子，如此繼續下去，直到最後能了解到任何兩對成雙的都確乎是如此。邏輯原則的情形也同樣。假設兩個人在討論今天是幾號。壹個說，「至少妳要承認：如果昨天是十五號，今天就必定是十六號。」另壹個說：「對，我承認這壹點」。第壹個繼續說：「妳知道昨天是十五號，因為妳和瓊斯壹道吃過飯，妳的日記寫著那是十五號的事。」第二個說：「是的，所以今天就是十六號了。」
這樣的論證並不難理解；倘使承認它的前提中的事實是真的，便沒有人會否認結論也必然是真的。但是，它的真理卻有賴於壹個普遍的邏輯原則的範例。這個邏輯原則如下：「假定已知：如果這是真的，則那也是真的。又假定已知這是真的，那麼，結果便是那也是真的。」在如果這是真的則那也是真的這種情形中，我們便說，這就「蘊涵著」那，而那是「隨著」這的。因此，我們的原則就是：如果這蘊涵著那，而這是真的，則那也是真的。換句話說，「壹個真命題所蘊涵的任何東西都是真的」或者 「壹切隨著真命題而來的都是真的。」
這個原則實際上涉及到所有的證明，至少就它的具體事例而言是如此。只要用我們所相信的壹件事物來證明另壹件隨後也為我們所相信的事物，這個原則就適用。如果有人問：「為什麼我應該接受根據真前提而得出的有效論證的結果呢？」我們就只有訴諸我們的原則才能作出回答。事實上這個原則的真理性是不可能加以懷疑的。它是那樣地昭然若揭，以致於乍看起來不值壹提。然而，這些原則對於哲學家可並不是不值壹提的，因為它們說明了我們可以得到從感官的客體所無法得出的不容置疑的知識。
上述的原則只不過是若干自明的邏輯原則之壹，這些原則之中至少有壹些是在可能有任何論證或者證明之前，就應該加以承認的。當其中某些原則被承認之後，另壹些原則也便得到了證明，雖然這些另外的原則只要是很簡單，就也會像那些被公認為理所當然的原則壹樣地昭然若揭。傳統上——雖然並沒有很好的理由——曾提出過其中三條原則名之為「思維律」。
這三條原則如下：
（1）同壹律：「是就是是。」
（2）矛盾律：「任何東西不能既是又不是。」
（3）排中律：「任何東西必須或者是或者不是。」
這三條定律都是邏輯上自明原則的範例，其實比起其他類似的原則來，例如我們剛才所考慮的原則，—— 壹切隨真前提而得出來的都是真的，——它們並不見得就是更根本的或者是更自明的。「思維律」這個名稱也容易使人誤解，因為最重要的事實並非是我們按照這三條定律去思維，而是事物是按照它們在進行；換句話說，重要的事實是我們如依照思維律去思維，就會想得真確了。但這卻是壹個大問題，以後我們還要再談到它的。
除了這些邏輯原則對以使我們從特定的前提證明某種事物必然真確而外，還有壹些別的邏輯原則能使我們從特定的前提證明某事物之為真，有著或大或小的或然性。這類原則的壹個範例，——也許是最重要的壹個範例，——就是我們在上章中研究過的歸納法原則。
哲學史上的大爭論之壹，就是所謂「經驗主義者」與「理性主義者」兩派之間的爭論。經驗主義者（英國哲學家洛克，貝克萊和休謨最足以代表）認為我們的壹切知識都是從經驗得來的；理性主義者（以17世紀大陸哲學家、尤其是笛卡兒和萊布尼茲為代表）認為除了我們憑經驗所知道的以外，還有某些我們不是憑經驗而知道的「內在觀念」和「內在原則」。我們相信現在已經可能判斷這兩個敵對學派誰真誰假。如上所述，我們必須承認我們認識邏輯原則，而且邏輯原則本身並不能憑經驗得到證明，因為壹切證明都預先要假定這些邏輯原則。因此，在這個爭論中最重要的壹點上，理性主義者是正確的。
另壹方面，連我們那部分在邏輯上不依賴於經驗的知識（就經驗不能予以證明而言），也還是由經驗中演繹出來、由經驗所造成的。正是由於在特殊經驗的場合，我們才能察覺到由它們的關係所體現的普遍規律。說嬰兒生下來便具有成人所知道的、並且不能從經驗中所推論出來的對於種種事物的知識，而且在這種意義上假定有內在原則，那必然是荒謬可笑的。因為這個理由，現在我們便不用「內在的』」這個詞來描述我們對於邏輯原則的知識。「先驗的」壹語則較少受到反對而普遍地被近代著作家們所使用。所以，我們不但承認壹切知識都是由經驗中得出來的、被經驗所形成的，同時還應該承認有些知識是先驗的，那意思是說，要我們去考慮它的那種經驗並不足以證明它，僅僅是使我們注意到我們可以無須任何經驗上的證明就能明了它的真理。
還有壹個重要之點，在這壹點上經驗主義者之反對理性主義者也是正確的。除了依靠經驗的幫助而外，我們無法知道有什麼東西是存在的。這也就是說，倘使我們想要證明有我們所未曾直接經驗過的某種事物是存在的，那麼在我們的前提之中就必須有壹件或壹件以上的事物，其存在是我們曾直接經驗過的。例如，我們相信俄國皇帝存在，這個信念是以見證為基礎的，但分析到最後，見證只不過包括我們所看到的，或者是我們閱讀時或別人告訴我們時，我們所得到的壹些感覺材料而已。理性主義者相信，從對於必然如此這方面的普遍考查里，就能夠演繹出實際世界中的這種或那種存在。他們的這種信仰似乎是錯誤的。我們所能先驗地獲得的關於存在的壹切知識似乎都只是假設的：它告訴我們，如果壹件事物存在，則另壹件事物便必然存在，或者更壹般地說，如果壹個命題是真的，則另壹個便必然是真的。我們所已經討論過的下列原則已經指證出這壹點：例如「如果這是真的，而這又蘊涵著那，則那也便是真的。」或者「如果這和那屢屢不斷被發現是聯繫在壹起的，在下壹次例子里發現其壹時，它們大概也會是聯繫在壹起的。」因此，先驗原則的範圍和許可權乃是嚴格有限的。壹切有關某事物是存在著的知識，都必然要部分地有賴於經驗。任何事物只要是直接被我們所認知，它的存在就是單憑經驗而被認知的；任何事物只要不是直接被認知而能被證明其存在，那末在證明中就必然既需要有經驗又需要有先驗的原則。全部或部分以經驗為基礎的知識，就叫做經驗的知識。因此，壹切肯定存在的知識就都是經驗的，而關於存在的唯壹先驗的知識就是假設的，它可以告訴我們存在的事物之間的、或可能存在的事物之間的種種聯繫，但是並不能告訴我們實際上的存在。
先驗的知識並不全屬於我們迄今為止所考慮的邏輯的那壹類。在非邏輯的先驗知識中，最重要的例子也許要算是有關倫理價值的知識了。現在我所談的判斷並不是什麼是有用的、或者什麼是善良的等等，因為這類判斷確乎都需要有經驗方面的前提；我現在所談的判斷是事物內在的可取性的問題。如果某種東西是有用的，那麼它之所以有用，必然是因為它可以達到壹種目的。如果我們不斷地推究下去，那麼目的就必定是以其自身的緣故而有價值的，絕不單單是因為某種其他的目的而有用的。因此，我們對於什麼是有用的這個問題所下的壹切判斷，就取決於我們對於什麼是以其自身的緣故而有價值的這個問題所下的判斷。
比如說，我們斷定幸福比悲慘更可取，知識比愚昧更可取，善意比仇恨更可取，等等。這樣的判斷，至少有壹部分是直接的並且是先驗的。它們和我們已往所談的先驗的判斷壹樣是可以從經驗之中得出來的，而且它們也確乎必須是如此；因為壹件事物是否有內在的價值，我們是不可能加以判斷的，除非我們已經經驗過了同樣的事物。但是，十分明顯，它們是不能被經驗所證明的；因為壹件事物存在或者不存在，並不能證明它是好的，應該存在，或者它是壞的，不應該存在。探索這個問題是屬於倫理學的範圍，倫理學必須確認從實然演繹出來當然的不可能性。就目前而論，最重要的是應當認識：壹切關於什麼是具有內在價值的知識都是先驗的，其意義正如邏輯之為先驗的壹樣，也就是，這類知識的真理既不能被經驗所證明，也不能被經驗所反對。
壹切純粹的數學都像邏輯壹樣是先驗的。經驗主義哲學家曾竭力否認這壹點，他們堅持經驗乃是我們算術知識的來源，正像經驗是我們地理知識的來源壹樣。他們認為，由於反覆經驗到兩件事物加上另兩件事物，並發現它們總是四件事物，所以我們便由於歸納法而結論說：兩件事物加上另兩件事物永遠是四件事物。然而，倘使這就是我們的二加二等於四這個知識的來源，那麼我們就應該採用別種方法來使我們自己信服它的真理，而不用我們實際上所採取的方法了。事實上，必需要有相當數量的事例才能使我們抽象地去思想二，而不是想兩塊錢、兩本書、兩個人，或者任何其他兩個特定的品種。但是壹旦我們能夠使自己的思想從那些不相干的特殊性里擺脫出來，我們就會看出二加二等於四這個普遍的原則；我們可以看出任何壹次事例都是典型的，因而研究別的事例就是不必要的了。
同樣情形在幾何學中也得到了證明。如果我們想要證明所有的三角形的某種性質，我們就畫出某壹個三角形而加以推論；但是，我們可以避免利用任何不屬於它與其他壹切三角形所共有的性質，這樣，從特殊的例子里我們就可以獲得壹個普遍的結果。事實上，我們並不覺得我們對於二加二等於四的把握，會因為有新的事例而增加，原因是，我們壹旦看出了這個命題的真理性，我們的信心就已經大得不能再大了。再有，我們感到二加二等於四這個命題的必然性有著某種性質，但是這種性質哪怕是在最確鑿的經驗的概括里也是不會出現的。經驗的概括永遠停留于純粹的事實之上：雖然它們在實際的世界里是真實的，但是我們覺得還是可以另有壹個世界，它們會在那裡成為虛妄的。反之，我們覺得，在任何可能有的世界里，二加二總會等於四。所以它便不只是壹件純粹的事實，而且成為了壹種必然，壹切實際的和可能的事物都必須遵從這種必然。
如果我們考慮壹種真正的經驗概括，例如：「人總是要死的」，這個問題就可以格外明白了。顯然，我們都是相信這個命題的；首先，因為已知的事例里還沒有人活過了壹個壹定的年齡，其次，人體的有機組織遲早必然要衰亡，這種想法似乎有著生理上的根據。如果忽視了第二種根據，而只考慮我們的關於人不免於壹死的經驗，那我們顯然是不會感到滿足的。但是在「二加二等於四」這種情況中就不然了，只要仔細加以考慮過後，那麼只有壹次事例就足以使我們相信，在任何其他事例中也必然會發生同樣的情況。所有的人都不免壹死，這個問題我們經過壹番思索之後也可能不得不承認，其中還是可以有某些可疑之點的，不管這種可疑之點是多麼微小。只要我們設想壹下：有兩個不同的世界，壹個世界里的人是不死的，另壹個世界里則二加二等於五；上述之點便可以得到說明了。當斯威夫特引導我們去想象長生不死的司楚柏克族的時候，我們可以姑妄聽之。但是壹個２＋２＝５的世界，在我們看來卻完全是另壹個層次了。我們覺得，如果有這樣壹個世界的話，那就會顛倒我們整個知識結構，弄得我們徹底懷疑起來。
事實上，以２＋２＝４這樣簡單的算術判斷以及邏輯方面的許多判斷而論，都是我們可以不根據事例來進行推論便能夠認識的普遍命題，雖然為了明確普遍命題的意義起見，通常說來，某種事例對我們是必不可少的。為此，從普遍推論到普遍的、或者從普遍推論到特殊的演繹過程，正像從特殊推論到特殊的、或者從特殊推論到普遍的歸納過程壹樣，有它實際的效用。是否演繹法可以提供給我們新的知識呢？在哲學家們中間，這是壹個爭訟不休的老題目了。現在我們可以看出，至少以某些情形而論，它確乎給人們提供了新的知識。如果我們已經知道２加２永遠等於４，又知道布朗和瓊斯是兩個人，羅賓森和史密斯也是兩個人，我們就可以把布朗、瓊斯、羅賓森和史密斯加以演繹，說他們壹共是４個人。這是新知識，不包括在我們的前提之內，因為２＋２＝４這個普遍命題，永遠不會告訴我們有布朗、瓊斯、羅賓森和史密斯這些人，而且我們的特殊前提也沒有告訴我們它們壹共是四個人，但是所演繹出來的這個特稱命題卻把這兩件事都壹起告訴我們了。
但是，倘使我們舉出邏輯書中所常舉的壹個現成的演繹例子，譬如說，「凡人皆有死；蘇格拉底是人，因此他是會死的」，那麼，這種知識是否新，就很不確定了。以這個事例而論，其實我們毫不懷疑地知道：甲、乙、丙幾個人本來都是不免壹死的，因為事實上，他們都已經死了。倘使蘇格拉底是其中壹個，那麼迂迴通過「凡人皆有死」而得出蘇格拉底大概（或然）也是會死的這個結論來，就太愚蠢了。如果蘇格拉底不屬於我們的歸納法所根據的這幾個人之壹，那麼，從甲、乙、丙來直接論證到蘇格拉底，總比迂迴通過「凡人皆有死」這個命題要好得多。因為根據我們的材料，蘇格拉底會死的或然性，比凡人皆有死要大些。（這是顯然易見的，因為要是凡人皆有死，蘇格拉底也是會死的；但是，倘使蘇格拉底是會死的，其結果並不壹定就是所有的人都不免壹死）。因此，倘使我們不採取先通過「凡人皆有死」再用演繹的辦法，而只進行純粹歸納性的論證，那麼我們就會更加確切地得出蘇格拉底會死的結論。
這就說明了我們公認為先驗的普遍命題（如２＋２＝４）和經驗的概括（如「凡人皆有死」）這兩者之間的區別。演繹法對於前者是論證的正確方式；而在理論上，歸納法對於後者永遠是更為可取的，而且它保證了我們結論的真理更為可信，因為壹切的經驗概括都不如它們的事例那樣確切可信。
我們現在已經明了，是有所謂先驗的命題的，其中有壹些是倫理上的基本命題，也有些是邏輯命題和純數學命題。下壹個必須研究的問題就是：如何可能有上述這類的知識呢？尤其是，我們還沒有研究過所有的事例，又因為它們的數目是無限的；不用說，永遠也不可能—壹加以研究。在這樣情況下，怎麼可能有對普遍命題的知識呢？這些問題都是極其困難的，但在歷史上卻又是極其重要的，德國哲學家康德（1724－1804）首先突出地提出了它們。





第八章 先驗的知識如何可能

康德是大家公認的近代最偉大的哲學家。他經歷了七年戰爭和法國大革命，但是他在東普魯士哥尼斯堡講授哲學的事業卻壹直沒有間斷過。他最出色的貢獻就是創造了他所自稱為「批判的」哲學，這種哲學首先肯定這樣壹個事實，就是有各種各樣的知識，然後探討各類知識如何成為可能的問題。此外又根據探討所得的答案，演繹出許多有關宇宙性質的形而上學的結論。這些結論是否全部有效當然可以懷疑。但是肯定地說，康德在兩件事情上是有功的：第壹，他看到了我們具有壹種不是純粹地「分析的」先驗知識，也就是說，壹種不是凡相反的命題都是自相矛盾的命題的知識；第二，他使得知識論在哲學上的重要性灼然無疑。
康德以前，壹般人都抱有這樣的見解：任何知識只要是先驗的，就必然是「分析的」。「分析的」這個詞的意義，我們可以舉例很好地加以說明。如果我說，「壹個禿頭的人是人」，「壹張平面圖是圖」，「壹個蹩腳詩人是詩人」，我做的就是壹個純分析的判斷了。這裏，對於所說的主語至少賦予了兩個性質，其壹用來斷言主語。上述這類命題都是非常瑣細無謂的，除非雄辯家準備做壹篇詭辯，否則實際生活里根本不提它們。這些命題是「分析的」，因為謂語僅只由分析主語而得出。康德以前，壹般人認為：壹切判斷，只要我們肯定是先驗的，就都屬於這壹類；壹切這類判斷的謂語都不過是它所斷言的那個主語的壹部分。果真如此的話，我們想要否定任何可以認為是先驗的事物的時候，就要陷入斷然的矛盾了。「壹個禿頭的人是不禿的」這個命題斷言壹個人頭禿而又加以否認，因此它本身就矛盾。這樣，根據康德以前哲學家們的看法來說，矛盾律——它斷言沒有壹件事物能同時既具有而又不具有某種性質——就足以建立起所有先驗的知識的真理了。
休謨（1711－1776）比康德早，關於是什麼使得知識成為先驗的這個問題，他接受了普遍的見解，同時他又發現：有許多事例，以往曾認為是分析的，那關係其實是綜合的，因果關係的事例尤為顯著。休謨以前，至少理性主義者曾認為，只要我們有足夠的知識，就能用邏輯方法從原因之中演繹出結果來；休謨論證說這是辦不到的事，——現在壹般都承認他論證得正確。根據這壹點，他把這個大可懷疑的命題加以推論說：關於因果關係的問題，我們不知道有什麼是先驗的。康德是在理性主義者的傳統中受教育的，所以頗為休謨的懷疑主義感到惶惑不安，並曾嘗試為它尋找壹個解答。後來他覺察到，不但因果關係，就是壹切算術命題和幾何命題，也都是「綜合的」，這就是說，不是分析的。所有這些命題對於主語所做的壹切分析，都揭示不出謂語來。７＋５＝１２這個命題就是他的現成例子。他十分正確地指出７和５必須放在壹起才得１２。１２這個觀念並不含蘊在７和５裏面，甚至於也不含蘊在把它們相加在壹起的觀念裏面。這樣，他便得出了這個結論：壹切純粹數學，儘管是先驗的，卻是綜合的；但是，這個結論卻又提出了壹個新問題，他曾嘗試對於這個新問題找出壹個答案來。
康德在他的哲學壹開場就提出了「怎麼可能有純粹數學？」這壹個又有趣而又困難的問題。各派哲學，只要不是純粹懷疑主義的，就必然要對這個問題找出壹個答案來。純經驗主義者的答案是：我們的數學知識是從壹些特殊事例歸納得來的。我們已經知道這個答案是不適當的，理由有二：第壹，歸納法原則本身的實效性，不是憑藉歸納法所能證明的；第二，像２加２永遠等於４這類數學上的普遍命題，顯然是憑著考慮某個單獨事例就可以肯定知道的，如要再到舉壹些其他表現這些命題為真的事例也沒有用。因此，我們對於數學上（同樣也適用於邏輯上）的普遍命題的知識，就必須用別的方法來加以說明，而不用「凡人皆有死」這類（只不過或然的）經驗概括的知識來說明。
問題之所以發生，就是由於這類知識乃是普遍的，而壹切經驗都是特殊的。顯然我們竟能夠預先知道我們還沒有經驗過的壹些特殊事物的真理，這似乎是很離奇的；但是，邏輯和數學之可以適用於這類事物，卻不容輕易懷疑。我們不知道百年以後誰是倫敦的居民；但是我們卻知道其中任何兩個人加上另外兩個人壹共是四個人。這種明顯可見的對於我們未曾經驗過的事物加以預斷的才能，確實使人感到驚奇。康德對於這個問題的答案雖然就我的意見看來是無效的，畢竟是有趣的。然而，這個答案很困難，而且各個哲學家對於它各有不同的了解。因此，我們只能把它最簡單的綱要提了出來；既使如此，恐怕康德派的許多代表人物還會認為這會使人發生誤解。
康德所持的見解是，我們所有的經驗里有兩個因素是必須加以區別的，壹個是由於客體而來的（即由於我們所謂的物理客體而來的），另壹個是由於我們自身的性質而來的。在討論物質和感覺材料時我們就已經明了，物理客體和與其有關的感覺材料是不相同的，我們可以把感覺材料認作是物理客體和我們自身相互作用的結果。到此為止，我們和康德的見解是壹致的。但是，康德的特點是他對於我們自身和物體的比例成份加以分別分配的方法。他認為感覺所提供的素材——顏色，軟硬等——是由於客體而來的，而我們所提供的則是在空間和時間中的排列和感覺材料間的壹切關係，這些關係或者由於類比而發生，或者由於把某壹材料看成為另壹材料的原因，或者由於別種方式而發生。他主張這種見解的主要理由是，我們對於時間、空間、因果關係和類比關係，似乎都具有先驗的知識，但是對於感覺中的真正素材卻不然。他說我們可以肯定，我們所將經驗的每件事物都必然表明在我們的先驗的知識里所已經肯定於它的那些特點，因為這些特點都是由我們自身的性質而來的，因此不獲得這些特點，就沒有什麼東西能夠進到我們的經驗里來。
康德認為他稱之為「物自體」的物質客體根本是不可知的；能夠被知的是我們在經驗中所遇到的客體（他稱之為「現象」）。「現象」是我們和物自體的聯合產物，它肯定具有那些源於我們自身的特點，因此它便壹定符合於我們先驗的知識。因此，這種知識雖然對於壹切實際的和可能的經驗都是適用的，但還是不可以假定它適用於外界的經驗。這樣，儘管有先驗的知識存在，但我們還是不能對於物自體有所知，也還是不能對於經驗中的壹切非實際的或非可能的客體有所知。他想用這種方式來排解並調和理性主義者對於經驗主義者的論戰。
除了可用以批判康德哲學的那些次要根據之外，還有壹個主要的反駁論點，對於以他的方法來處理先驗的知識的問題，似乎是極其重要的。我們確信事實必然永遠遵守邏輯和算術。但認為邏輯和算術是我們強加上去的，卻並不能說明這壹點。我們的本性正像任何事物壹樣，乃是現世中的壹樁事實，所以沒有把握說它是持久不變的。如果康德沒有錯，那便可能會發生這樣的事，明天我們的本性將要大大地改變，以至於２加２會等於５。這種可能性他似乎不曾想到過，但是它卻把他對於算術命題所迫切希望證明的那種確切性和普遍性完全摧毀了。固然，這種可能性和康德派的見解是不壹致的，康德認為時間本身乃是主體所加諸于現象的壹種形式，所以我們實在的自我是不在時間中的，也沒有明天。但是，他還是不得不假定各種現象的時間次序乃是決定於種種現象背後那個東西的特點的，就我們論證的實質來說，這壹點便已經足夠了。
倘使我們的壹些算術信念是具有真理的，那麼不問我們思考它們或不思考它們，它們必然可以同樣地應用到事物上，只要稍加思索，就可以明確這壹點。兩個物體加上另兩個物體必然壹共是四個物體，即使物體是不能經驗的。我們這樣斷言，當然是因為它屬於我們說２加２等於４時所意謂的範圍之內。它的真理就和斷言兩種現象加上另兩種現象等於四種現象壹樣是不容置疑的。因此，康德的答案就不恰當地限制了先驗的命題的範圍，此外，他想說明它們的確切可靠性的嘗試也已經失敗了。
且不談康德所提出的特別學說；在哲學家們中間，現在有壹種最流行的見解，即把壹切先驗的都認為在某種意義上是心靈的，這是因為與其說它和外界事實有關，毋寧說和我們所必須採用的思維方式有關。在前壹章里，我們已經提到了通常稱為「思維律」的三條原則。過去這樣定名是很自然的。但是，現在卻有確鑿的理由說這個名稱是錯了。讓我們舉矛盾律為例。這條定律通常陳述的形式是「任何東西不能既是又不是」。它所表達的是這樣壹個事實：沒有壹件事物能夠同時具有壹種特定性質而又不具有這種性質。因此，譬如說，倘使有壹棵樹是山毛櫸，那它就不可能又不是山毛櫸；倘使我的桌子是長方形的，它就不可能同時又不是長方形的，如此等等。
其所以很自然地把這個原則稱為思維律，原因就是：我們是憑著思維而不是憑著對外界的觀察相信它的必然真理的。當我們看見了壹棵樹是山毛櫸的時候，我們無須再去看壹看它才能確定它是否不是壹棵山毛櫸；只憑思維我們就可以知道這是不可能的。雖然如此，矛盾律是壹條思維律這個結論還是錯誤的。當我們相信矛盾律的時候，我們所相信的並非是心靈生來就必然相信矛盾律。這種信念乃是心靈反省的壹個後果，心靈已預先給定了對矛盾律的信念。對於矛盾律的這種信念是對於事物的壹種信念，而不只是對於思想的壹種信念。它並不是這樣壹個信念：倘使我認為壹棵樹是山毛櫸，我便不能同時又認為它不是壹棵山毛櫸；它乃是這樣壹個信念：如果壹棵樹是山毛櫸，它便同時不可能又不是壹棵山毛櫸。因此，矛盾律是說明事物的，不只是說明思想的。而且，雖然對於矛盾律的信念乃是壹種思想，但是矛盾律本身卻不是壹種思想，而是有關世上種種事物的壹個事實。我們在相信矛盾律時所相信的這壹切，倘使它對世上種種事物並不適用，那麼即令我們強行把它想成為真確的，還是挽救不了矛盾律的虛妄。這就說明這個規律並不是壹條思維律。
有壹個類似的論證，也可以適用於任何其他先驗的判斷上。當我們判斷２加２等於４的時候，我們並不是對於我們的思想作出壹個判斷，我們所判斷的乃是所有實際的或可能的對對成雙。固然，我們的心靈是生成相信２加２等於４的。但是，在我們斷言２加２等於４的時候，我們所著重要說的並不是這壹事實。沒有壹件有關我們心靈本質的事實能夠使２加２等於４成為真確的。因此，我們先驗的知識只要不是錯誤的，便不僅是論及我們心靈本質的知識，而且也必定適用於宇宙所包羅的壹切，不論是心靈的、或者是非心靈的東西。
事實似乎是：我們壹切先驗的知識都是和各種實體有關的，但確切地說，不論在心靈的世界里或在物質的世界里，這些實體都是不存在的。這些實體可以名之為非實物名詞；我們有著性質和關係這樣的實體。譬如說，假定我在我的房間里。我存在著，我的房間也存在著；但是：「在…… 里」（in）也存在著嗎？然而，「在……里」這個詞顯然是有意義的，它指出我和我的房間之間具有壹種關係。這種關係是某種東西，雖然我們不能以我和我的房間是存在著的那種意義來說它存在著。「在……里」這種關係是我們都能夠思考和了解的東西，因為倘使我們不了解它，我們就不能了解「我在我的房間里」這句話的意義了。許多追隨康德的哲學家都認為，關係乃是心靈的行為，事物本身並不具有關係，各種關係之所以產生是由於心靈在壹次思考行為中把各種事物帶到了壹起，並判斷這些關係就是事物所具有的。
然而，這種見解和我們已往所竭力反對康德的那些見解類似。看來這是很明白易曉的：「我在我的房間里」這個命題的真理並不是由思想所產生出來的。壹個蠼螋在我房間里，這也可能是真確的，即使我、或者這個蠼螋、或者任何別人，都未察覺這個真理；因為這個真理只涉及到蠼螋和房間，而並不依賴於任何別的東西。因此，各種關係都應當放在壹個既非心靈又非物質的世界里，關於這壹點，我們在下壹章里便會更加充分地明了。這個世界對於哲學是極其重要的，尤其對於壹些有關先驗的知識的問題。關於它的性質和我們已經討論過的那些與之有關的問題，我們將在下壹章里繼續加以發揮。





第九章 共相的世界

在上壹章結束的時候，我們已經明了「關係」之類的實體似乎是存在的，只是它們存在的方式和物理的客體是不同的，也和心靈和感覺材料不同。在本章里，我們必須考慮這種存在的性質是什麼，也要考慮哪種客體具有這類存在。我們先從后壹個問題開始。
我們現在所談的是壹個很古老的問題，因為那還是柏拉圖把它帶到哲學里來的。柏拉圖的「理念說」就是解答這個問題的壹個嘗試，就我的意見看來，他所作的至今還是壹個最成功的嘗試。以下所要提出的，大部分是柏拉圖的理論。只是由於時代的進步而作了壹些必要的修正罷了。
對於柏拉圖來說，這個問題發生的方式大概是這樣的。讓我們來考慮壹下像「公道」這個概念。倘使我們思考什麼是公道，很自然地我們便會從這種、那種或者別種公道的行為來進行考慮，目的是要發現它們究竟有什麼共同之處。它們必然會在某種意義上都有在壹切公道的事物里存在著而別種事物中所沒有的壹種共同的性質，這種共同的性質（公道的行為就是由於它而成其為公道的）便是公道的本身、是純粹的本質，它和日常生活中的壹些事實混合起來就產生無數的公道行為。任何別的詞，譬如說「白」，也同樣可以適用在共同的事實上。這個詞所以能夠適用於許多特殊的事物，是因為這些事物都具有壹種共同的性質或者本質，這種純粹的本質就是柏拉圖所稱的「理念」或者「形式」。（切不可認為柏拉圖所謂的「理念」是存在於心靈之內的，雖然它們可以被心靈所理解。）公道這個「理念」並不等於任何公道的事物：它是壹種不屬於特殊事物的東西，但卻為特殊的事物所共有。因為它不是特殊的，所以它本身便不能存在於感覺世界之中。並且它也不像感覺的事物那樣變化無常；它本身是永恆不變的、不朽的。
於是，柏拉圖就達到了比普通的感覺世界格外真實的壹個超感覺的世界，也就是不變的理念世界，唯有它才提供給感覺世界壹切屬於它的實在之壹副淡淡的映像。對於柏拉圖來說，真正實在的世界就是理念的世界。因為不論我們想要談論感覺世界中的什麼事物，我們只能說它們分享有這樣那樣的理念才行，那理念才構成為它們的特點。因此，這就很容易流於神秘主義。我們可以期望在壹種神秘的啟示中能夠像看見感覺的客體那樣也看見理念；我們也可以想象理念存在於天上。以上這些神秘的發揮原是很自然的，但是這種學說的基礎卻是合於邏輯的。正因它在基礎上是合於邏輯的，我們才必須對它加以考慮。
年深日久，「理念」這個名詞已經獲得了許許多多不相干的聯繫，所以把它用於柏拉圖的「理念」上的時候，很容易造成誤解。因此，我們便不用「理念」而用「共相」這個詞來闡述柏拉圖的意見。柏拉圖所說的這種東西，其本質就在於它是和那些在感覺中所給定的特殊的東西對立的。凡是在感覺中所給定的東西，或和感覺中所給定的東西同性質的東西，我們就說它是壹個特殊的東西；與此相反，壹個共相則是那種能為許多特殊的東西所分享的、並且是具有這樣壹些特性的東西，這些特性，我們上面看到，就把公道和種種公道的行為、白和種種白的東西區別開來。
我們研究普通的詞就會發現：大體上特殊名稱代表殊相，而其他名詞、形容詞、前置詞、動詞則代表共相。代名詞代表殊相，但是意義並不明確：唯有從上下文或者從語言環境中我們才能知道它們所代表的是哪個殊相。「現在」這個詞代表壹個殊相，亦即代表目前這壹時刻；但是它也像代名詞壹樣是壹個模稜兩可的殊相，因為「目前」是永遠在變化的。
因此可以看出，壹個句子至少也要有壹個表示共相的詞才能組成。像「我喜歡這個」這樣的陳述，最近似於上述的說法。但是就在這裏，「喜歡」壹詞也表示壹個共相，因為我還可以喜歡別的東西，別的人也可以喜歡壹些東西。因此，所有的真理都涉及到共相，而所有有關真理的知識也都涉及到對於共相的認識。
因為字典中的詞幾乎都是代表共相的，所以這就很奇怪了：為什麼除了學哲學的人之外，竟沒有人理解像共相這種實體的存在呢？我們自然不大琢磨句子里那些不代表殊相的詞；倘使我們不得不琢磨壹個代表共相的詞，我們就很自然地把它想成為代表某個以共相出現的殊相。譬如說，當我們聽說「查理壹世的頭被砍下來了」的時候，我們會極自然地只想到查理壹世、查理壹世的頭和砍他的頭的動作，這些都是殊相；我們自然不會琢磨「頭」這個詞或「砍」這個詞是什麼意思，這兩個詞都是共相。我們覺得這類詞都是不完全的、不具體的。彷彿它們需要有個範圍才好辦。因此，我們就未免完全忽略了這類共相的詞，直到研究哲學時，我們才不得不注意它們。
大體上我們可以說，即使在哲學家們中間，往往也只是那些稱為形容詞或名詞的共相才被人認識到，而那些稱為動詞和前置詞的共相往往都為人忽略了。這種疏忽對於哲學起過很大的影響；從斯賓諾莎以來，大部分形而上學都被這種疏忽所決定，這樣說是並不過分的。情形大致是這樣：壹般地說，形容詞和名詞所表達的是單個事物的品質或性質，而前置詞和動詞卻傾向於表達兩件或兩件以上事物的關係。因此，對於前置詞和動詞的疏忽就造成了這種信念：前置詞可以看作是歸因於壹件單個事物的性質，而不是表達兩件或兩件以上事物的關係。因此，過去曾以為：歸根結底，不可能有事物之間的關係這種實體的存在。所以，宇宙中只有壹個東西也好，有許多東西也好，它們總歸不可能以任何方式相互發生作用，因為任何種相互作用都會是壹種關係，而關係是不可能存在的。
上述第壹種見解是斯賓諾莎所首倡的，而今天也還是布萊德雷先生和許多別位哲學家們所堅持的，叫做壹元論。第二種見解是萊布尼茲所首倡的（如今已經不很流行），叫做單子論，因為每壹件隔絕的東西都叫做壹個單子。這兩種相對立的哲學儘管是有趣的，但是照我的意見看來，它們都過分注意了某壹類共相，也就是說，過分注意形容詞和名詞所表現的共相，而不曾適當注意動詞和前置詞所表現的共相。
就事實而論，倘使有人很想完全否認有共相這種東西存在的話，我們就會發覺，我們並不能嚴格證明有諸如性質之類的實體存在，也就是說，不能證明有形容詞和名詞所表現的共相存在；但是我們卻能夠證明關係必然存在，也就是說，能夠證明壹般由動詞和前置詞所表現的共相存在。讓我們舉共相白為例來說明。倘使我們相信有「白」這樣壹個共相，我們就說東西所以是白的，是因為它們具有白的性質。然而這種見解曾被貝克萊和休謨所竭力否認，後來的經驗主義者在這方面都步他們後塵。他們否認這種見解時所採取的形式是不承認有「抽象觀念」存在。他們說，當我們要思考「白」的時候，我們就在心靈中形成了壹個殊相，壹個白東西的形象，並且對於這個殊相加以推敲，同時注意不要演繹出任何在它身上是真確的而在其他白東西上卻又非同樣真確的東西。如果把這作為說明我們實際的思考過程，毫無問題，這大致是正確的。例如，在幾何學中，當我們希望證明壹切三角形所具有的某種東西時，我們就划壹個特殊的三角形來推敲，同時又注意不要利用它和任何別的三角形所並不分享的特點。初學者為了避免錯誤起見，往往覺得畫上幾個三角形才能有所幫助，而且盡量劃得彼此不同，以便肯定他的推理可以同樣適用於所有的三角形。然而，壹旦我們自問怎樣可以知道壹件東西是白的、或者是壹個三角形時，困難就立刻出現了。倘使我們希望避免用共相白和三角形，我們就得選擇壹塊特殊的白或者壹個特殊的三角形，而且要說，任何東西只要和我們所選擇出來的這個特殊品正好相似，那它就是白的，或者就是壹個三角形。但是這時所需要的相似，也還必須是壹個共相。因為白的東西有許許多多，所以這種相似就必須在許多成對的白色東西之間成立；而這正是壹個共相的特點。說每對之間有不同的相似，這毫無用處；因為，如果這樣，我們就必須說這些相似之處都是彼此相似的，因此最後我們還是不得不承認相似是壹個共相。所以相似的關係就必須是壹個真實的共相。既然已經不得不承認這種共相，我們覺得就不值得再去創造壹些困難的和講不通的學說來避免承認像是「白」和「三角形」這樣的共相了。
貝克萊和休謨之所以未能覺察到對於他們否認「抽象觀念」所提出來的這種反駁，是因為他們像他們的對手壹樣，只是想到了性質問題，而完全忽略了關係也是共相。因此，理性主義者反對經驗主義者似乎在另壹點上又正確了，雖說由於忽略了或者否認了關係的存在，他們所演繹出來的（只能這樣說）可能比經驗主義者所演繹出來的更加錯誤。
現在既然已經明了必然有共相這樣的實體，下壹點要證明的就是：它們的存在不只是精神的。這意思是說：不論它們的存在屬於哪種，它們的存在並不有賴於被思維，也不有賴於以何方式為心靈所覺察。我們在結束上章的時候已經接觸到了這個問題，但是現在需要更加充分地來研究共相屬於哪種存在。
讓我們來考慮「愛丁堡是在倫敦以北」這個命題。在這裡有壹種屬於兩個地方之間的關係，而且這種關係的存續並不有賴於我們對它的認識；這壹點是極其淺顯明了的。當我們知道愛丁堡是在倫敦以北時，我們便知道了壹件和愛丁堡及倫敦有關的事情：我們知道了這個命題並不就使這個命題成為真理，恰恰相反，我們只是了解到壹件早在我們知道它以前就已經在那兒存在的事實。縱使沒有壹個人知道南北，縱使宇宙之中沒有心靈存在，愛丁堡所佔的那塊地面壹定是在倫敦所佔的那塊地面以北。當然，有許多哲學家可以用貝克萊或康德的理由來否認這壹點。但是我們已經考慮過這些理由，認為它們都是無效的。因此，現在我們可以認定這是真確的：在愛丁堡是在倫敦以北這件事實之中，並沒有精神的東西作為先決條件。但是這件事實卻涉及到「在……以北」這個關係，而「在……以北」是壹個共相；倘使「在……以北」這個關係（它是事實的壹個組成部分）的確涉及到精神上的東西，那便不可能不是整個事實也涉及到精神上的東西。因此，我們就必須承認：關係就像它所涉及的那些項目壹樣，並不是有賴於我們的思考而存在的，它屬於思想所能理解而不能創造的那個獨立世界。
然而這個結論又遇到了這壹困難：「在……以北」這個關係，看來並不是在愛丁堡和倫敦存在那種意義上存在的。如果我們問：「這種關係在什麼地方和什麼時候存在呢？」答案就應當是「任何時間任何地點都不存在」。沒有壹個地方，也沒有壹個時間，我們可以找到「在……之北」這種關係。它在愛丁堡不比在倫敦存在的多些，因為它是聯繫這兩個地方的，不偏不倚地居於它們中間。我們也不能說它在某個特殊時間存在著。每樣能被感官或內省所理解的事物，都是在某壹特殊時間存在的。因此，「在……之北」這種關係根本和上述的壹類事物不同，它既不在空間之中也不在時間之中，它既非物質的也非精神的；然而，它卻是某種東西。
主要因為共相所具有的乃是這種奇異的存在，所以許多人才把共相看成是屬於精神的。我們可以想到壹個共相，而且這時我們的思考行為正像任何其他精神行為壹樣，它的存在也是普通意義上所說的存在。譬如說，假定我們現在思考「白」，那麼，在壹種意義上，可以說「白」是「在我們的心靈里」。在這裏，我們又遇到了第四章中討論貝克萊時所提到的那個曖昧不明的問題。嚴格說來，在我們心靈中的並不是「白」，而是思考白的那個行為。我們同時也注意到，在「觀念」這個詞中也有互相糾纏、曖昧不明的情況，它在這裏也是造成混亂的原因。就「白」這個詞的壹種意義來說，也就是就它是指壹種思考行為的客體而言，「白」乃是壹個「觀念」。因此，倘使不注意提防以上所提到的那種曖昧不明的情況，我們可能就把 「白」認作是另壹種意義上的壹個「觀念」了，也就是把它認作是壹樁思考行為；這樣，我們就要把「白」認為是精神的了。但是在這樣想的時候，我們便剝奪了它的共相性的基本性質。壹個人的思考行為和旁人的思考行為必然不是同壹回事；壹個人在某個時間的思考行為也必然和他在別個時間的思考行為不是同壹。因此，如果「白」是和客體相對立的思想，那麼不同的兩個人就不能對它加以思考了，同壹個人也就不能把它思考兩遍。種種對於「白」的不同的思想所共有的乃是它們的客體，而這個客體和所有這些思想並不相同。因此，共相不是思想，儘管它們是在作為思想的客體的時候才為人所認識。
我們將會發現，只有事物在時間之內的時候，也就是說，只有在我們能夠指出它們存在的時間的時候（這並不排除事物永久存在的可能），我們才容易斷言它們是存在著。因此，思想和感情、心靈和物質客體，都是存在的。但是共相併不是在這種意義上存在著；我們要說，它們是永存的，或者說，它們具有著實在，在這裏，「實在」是超時間的，和「存在」相對立。因此，共相的世界也可以說就是實在的世界。實在的世界是永遠不變的、嚴格的、確切的，對於數學家、邏輯學者、形而上學體系建立者和所有愛好完美勝於愛好生命的人們，它是可喜可悅的。存在的世界則轉瞬即逝、模糊不清，沒有確定的界限、沒有任何明顯的計劃或安排；但是它卻包羅著所有的思想和感情，所有的感覺材料和所有的物質客體：林林總總、有益而又有害、可以影響人生觀世價值的事物。根據我們的性情，我們現在情願對於這兩個世界先沈思壹下。我們所不情願選擇的那個世界大概就是我們所情願選擇的這個世界的淡淡的影子，不論就哪種意義來說，它幾乎都是不值得視為真實的。但是事實上，這兩個世界都要求我們同等地注意，兩者都是實在的，對於形而上學者都同樣重要。不錯，我們壹旦把這兩個世界加以區別，就必須考慮它們的關係了。
但是首先我們應當考慮我們對於共相所具有的知識。在下壹章里我們將要加以考慮，我們覺得這可以解決先驗的知識問題；解決了這個問題之後，再開始研究共相。





第十章 論我們關於共相的知識

壹個人在壹定時間所具有的知識中，關於共相的知識正像關於殊相的知識那樣，也可以分為這樣幾種：憑親身認識而來的，只憑描述而來的，既不憑認識也不憑描述而來的。
讓我們先考慮由認識而來的共相知識。首先，顯然我們都認識像白、紅、黑、甜、酸、大聲、硬等等共相，也就．是說，認識感覺材料中所證實的那些性質。當我們看見壹塊白東西的時候，最初我們所認識的是這塊特殊的東西；但是看見許多塊白東西以後，我們便毫不費力地學會了把它們共同具有的那個「白」抽象出來；在學著這樣做的時候，我們就體會到怎樣去認識「白」了。類似的步驟也可以使我們認識這類的其他共相。這壹類共相可以稱作「可感的性質」。它們和別類共相比較起來，可以說不需多少抽象能力就能夠被人了解，而它們比別的共相彷彿更少脫離殊相。
我們接下去就討論關係問題。最容易了解的關係就是壹個複雜的感覺材料各部分之間的關係。比如說，我壹眼就可以看見我正用來寫字的這頁紙張；所以這壹整頁紙就包括在壹個感覺材料之內。但是我覺察到這頁的某幾部分是在別的幾部分的左邊，有幾部分是在別的幾部分的上邊。就這件事例而論，抽象過程似乎是這樣進行的：我連續看見許多感覺材料，其中壹部分在另壹部分左邊；我覺得就像在各個不同的白東西中壹樣，所有這些感覺材料也有壹種共同的東西；通過抽象過程，我發覺它們所共有的乃是部分與部分之間的壹定關係，也就是我稱之「居於左邊」的那種關係。我就以這種方式逐漸認識了共相的關係。
根據同樣的方式，我也逐漸覺察到時間的先後關係。假定我聽見壹套鍾的和聲：當最後壹座鐘的和聲響起的時候，我還能在我的心靈之前保留著整個的和聲，而且我也能覺察到較早的鐘聲比較晚的鐘聲先來。在記憶方面，我也覺得我現在所記憶的壹切都在現在之前。不論根據上述的哪壹點，我都能夠抽象出先和后的共相關係，就像我曾抽象出「居於左邊」的共相關係壹樣。因此，時間關係和空間關係壹樣，也在我們所認識的那些關係之內。
又有壹種關係，也是我們以極其類似的方式認識的，那就是相似關係。假使我同時看見兩種深淺不同的綠色，那麼我便能看出它們是彼此相似的；倘使我同時又看見壹種紅色，我便能看出，兩種綠色彼此之間比其對紅色來更為相似。我就以這種方式認識了共相的相似，或說相似性。
在共相和共相之間就像在殊相和殊相之間壹樣，有些關係是我們可以直接察覺的。我們剛剛已經看到，我們能夠察覺出深淺綠色之間的相似大於紅與綠之間的相似。在這裏，我們所討論的是存在於兩種關係之間的關係，就是「大於」這個關係。我們對於這類關係所具有的知識，雖然所需要的抽象能力比察覺感覺材料的性質時要大壹些，但是，它彷彿也壹樣是直接的，（至少在壹些事例里）也同樣是無可懷疑的。所以對於共相，正和對於感覺材料壹樣，我們也有直接的知識。
現在再回到先驗的知識這個問題上來，這是我們開始考慮共相時所留下的壹個未決問題；我們發覺，現在我們來處理這個問題要比以前更使人感到滿意。讓我們再回過頭來談「２＋２＝４」這個命題。由於我們所已經談過的，很顯然，這個命題所陳述的是共相「２」和共相「４」之間的壹種關係。這就提示了壹個我們所企圖確定的命題來；那就是：壹切先驗的知識都只處理共相之間的關係。這個命題極為重要，大可解決我們過去有關先驗知識方面的種種困難。
乍看上去，使我們的命題顯得似乎並不真確的唯— 壹件事例便是，當壹個先驗的命題陳述說壹切同類的殊相都屬於別壹類，或者是（結果是同樣的）壹切具有某壹性質的殊相也具有別種性質的時候。在這種情況中，彷彿我們所討論的就不是這種性質，而是具有這種性質的每壹個殊相了。「２＋２＝４」這個命題其實是個很恰當的例子，因為它可以用「任何２加上任何其他的２等於４」的形式來陳述，也可以用「任何兩雙的撮合就是４」的形式來陳述。倘使我們能夠指出這兩種陳述所處理的其實都是共相的話，那麼我們的命題便可以看作是得到了證明。
要發現壹個命題所處理的是什麼，有壹個方法就是自問；即我們必須都了解些什麼詞，—— 換句話說，我們必須認識哪些客體，——然後才能明了命題的意義。我們壹旦明了命題是什麼意思以後，哪怕我們還不知道它究竟是真確的還是虛妄的，顯然我們還是可以對命題所真正處理的壹切有所認識的。由於利用這種驗證，就出現了這樣壹個事實：許多命題看來原是有關殊相的，其實卻只是有關共相的。以「２＋２＝４」這個特別事例而論，雖然我們把它解釋成「任何兩雙的撮合都是４」，但是顯然可見，我們還是能夠明白這個命題，也就是說，我們壹明白了「撮合」、「２」 和「４」是什麼意思，我們就明白它所斷言的是什麼了。我們完全無須知道世界上所有的成雙成對：倘若真有這個必要的話，顯然我們便永遠也不會明白這個命題了，因為成雙成對是不計其數的，我們不可能—壹知道。因此，雖然我們壹般陳述中所意味的是對特殊的成雙成對的陳述，但是我們壹經知道確有這樣特殊的成雙成對以後，它本身便不是斷言、也不是意味著有像這類特殊的成雙成對了。因此，對於任何實際上的特殊的雙，它並未能作出任何陳述來。這個陳述中所講的只是共相的「雙」，而不是這壹雙或那壹雙。
所以，「２＋２＝４」這個陳述所處理的就完全是共相，因此不論誰都可以知道它，只要他認識有關的那些共相，並能覺察到陳述中所斷言的那些共相之間的關係。有的時候，我們有能力可以覺察到像共相之間的那類關係，因此，有時對於算術上和邏輯上那些普遍的先驗的命題也便有能力知道。必須把這種情況當作是壹件事實來看，這是我們對於知識反省時發現的。以前我們考慮到這類知識的時候，對於它似乎竟可以預測經驗和控制經驗，我們感覺到它很神秘。而現在我們了解到，這壹點原是壹個錯誤。關於任何可經驗的事物，沒有壹件事實是不依靠經驗就能為人認知的。我們先驗地知道兩件東西加上另兩件東西壹共是四件東西，但是我們並不先驗地知道：倘使布朗和瓊斯是兩個人，羅賓森和史密斯是兩個人，那末布朗、瓊斯、羅賓森和史密斯在壹起就是四個人。理由是這個命題根本就不可能被理解，除非我們知道有布朗、瓊斯、羅賓森和史密斯這些人，而關於他們，我們只是由於經驗才能知道。因此，雖然我們的普遍命題是先驗的，但是它在應用到實際的殊相上就涉及到經驗了，所以也就含有經驗的因素。這樣，就可以看出：在我們先驗的知識里，那看上去是神秘的東西，原來是基於壹種錯誤。
倘使把我們真確的先驗判斷，來和像「凡人皆有死」這種經驗的概括加以對比，便會使這壹點更加明白。在這裏，跟過去壹樣，我們壹經明了它所涉及的人和必死的這種共相時，就能了解這個命題是什麼意義。顯然並不必須對於整個人類先有對個人的認識，才可以了解我們命題的意義。因此，先驗的普遍命題和經驗的概括，它們之間的區別並不是在命題的意義之中，而是在命題的證據的性質之中。以可經驗的事例而論，這種證據就存在於特殊的事例里。我們所以相信所有的人都是必死的，是因為我們知道有無數人死了的事例，而沒有壹個人活過某個壹定的年齡。我們不相信它是因為我們看出了在共相的人和共相的有死的之間有壹種聯繫。不錯，倘使生理學能夠在承認支配活體的普遍規律條件下，證明了活的有機體沒有能永遠存活下去的，從而表明在人和必死之間有壹種聯繫的話，這就可以使我們不必訴諸於人死的個別事例來斷言我們的命題了。但是，這隻意味著我們的概括是包羅在壹個更廣泛的概括之中的，它的證據儘管外延較大，但還是屬於同類的。科學的進步經常產生這類小前提，因此，對於科學上的概括它就提供了日益寬泛的歸納基礎。但是，這雖然使得確切可靠的程度大壹些，然而它所提供的性質並沒有差異：基本的根據還是歸納的，也就是從事例而來的，而不是先驗的，不是和屬於邏輯與算術中那種共相有關的。
談到先驗的普遍命題，有相反的兩點應當注意。第壹點是，倘使許多特殊事例為已知，那就可以用歸納法從第壹個事例得到我們的普遍命題，而共相之間的關係則是只到了後來才能覺察。譬如，我們都知道：倘使我們從壹個三角形的三對邊作三條垂直線，則這三條垂直線必然交於壹點。很可能首先引導我們得出這個命題的就是：在許多事例中曾經實際劃過壹些垂直線，發現它們總是交於壹點；這種經驗可能就引導我們去尋找普遍的證據，結果我們就找到了它。這種情形，在數學家們的經驗中是屢見不鮮的。
另壹點就更為有趣，在哲學上也更為重要：那就是，有時候我們可以知道壹個普遍命題，但是關於這個命題的事例卻壹個也不知道。下列情形可以為例：我們都知道任何兩個數可以相乘，所得的第三個數叫作乘積。我們也都知道：壹切乘積小於１００的兩個整數都已經乘出，乘積的值都列在九九表內。但是，我們又都知道，整數是無限的，而人類所思考過的或將來所要思考的，只不過是整數中有限的成雙成對而已。所以結果是，人類所從未思考過。也永遠不會加以思考的成對的整數比比皆是；其乘積都在１００以上。因此，我們就得到這個命題：「人類所從未思考過、將來也永遠不會思考的兩個整數的壹切乘積，都在１００以上。」這裏這個普遍命題的正確性是無可否認的，然而就它的性質而論，我們卻永遠也舉不出壹件事例來；因為我們所想到的任何兩個數都被排除在這個命題的各項之外。
關於那些不能舉例說明的普遍命題的認知問題。人們往往否認有這種可能性，因為誰都覺察不出對於這類命題的知識，而所需要的又只是共相關係的知識，而並不需要任何有關我們所說的共相事例的知識。但是這類普遍命題的知識，對於大部分壹般公認為應當知道的東西，卻是十分重要的。例如，我們已經在前幾章里看到，和感覺材料相對立的物體只是由推論得出來的，而不是我們所認識的東西。因此，我們便永遠不能認識像「這是壹個物體」這種形式的命題，在這裏，「這」指的是直接認識的事物。其結果便是：我們壹切有關物體的知識都是不能舉出實例證明的。我們可以舉出有關感覺材料的實例，但是我們卻舉不出實際的物體的事例。因此，我們對於物體所具的知識，就全盤有賴於那種舉不出實例證明的普遍知識的可能上。這也同樣可以適用於我們對於別人心靈的知識上，或者適用於我們認識之中無例可舉的任何別類事物的知識上。
現在我們就可以綜觀壹下我們知識的各種來源，因為它們已經在我們的分析之中出現了。首先，我們應當區別對於事物的知識和對於真理的知識。每種知識都可以分作兩類，壹類是直接的，壹類是派生的。對於事物的直接知識，我們稱之為認識的，根據所認識的事物而言，它包括兩種，即殊相的和共相的。在殊相的知識之中，我們所認識的是感覺材料，（大概）也還有我們自己。在共相的知識之中，似乎沒有壹條原則可以使我們據之以判斷哪樣是可以憑藉認識知道的。但是有壹點卻很明了，我們能夠從認識而知道的東西乃是感性的性質、空間時間關係、相似關係和邏輯方面的某些抽象的共相。對於事物所具有的派生的知識，我們稱之為描述的知識，它永遠包括對於某種東西的認識和真理的知識。我們所具有的直接的真理知識可以稱作直觀的知識，由直觀而認識的真理可以稱作自明的真理。在這類真理之中，也包括那些只陳述感官所提供的真理、邏輯和算術方面的某些抽象原則以及倫理方面的壹些命題（雖然確切性較差）。我們所具有的派生的真理知識包括有從自明的真理所能演繹出的每壹樣東西，那些都是由於使用演繹法的自明原則可以演繹出來的。
倘使以上的敘述是正確的，那麼我們所具有的壹切真理的知識便都有賴於我們的直觀知識了。因此，很像最初我們考慮認識的知識的性質和範圍那樣，現在考慮直觀知識的性質和範圍也成了壹件重要的事。但是真理的知識卻提出了壹個更進壹步的問題，那就是錯誤的問題，這是事物的知識所沒有提出的。我們的信念有些是錯誤的，因此就必須考慮究竟如何能夠把知識和錯誤區別開來。這個問題的發生並不涉及認識的知識，其理由是，不論認識的客體是什麼，即使是在夢中或在幻覺中認識的，只要我們不超出直接客體的範圍之外，就不涉及到錯誤。只有在我們把直接客體，也就是把感覺材料，看成為某種物體的標誌時候，錯誤才會發生。因此，和真理的知識有關的問題，就要比那些和事物的知識有關的問題更困難壹些。現在就讓我們把直觀判斷的性質及其範圍作為有關真理知識的第壹個問題來研究。





第十壹章 論直觀的知識

我們有壹個共同的印象，即認為我們所相信的東西樣樣都應當是可以證明的，或至少可以表明其或然性是很高的。許多人都覺得，壹種沒有理由可加以說明的信仰就是不合理的信仰。大體說來，這種見解是正確的。差不多我們的壹切信仰，如其不是從那些可以看作是說明這些信仰的其他信仰推論出來的，就是能夠從它們推論出來的。不過，推論的理由通常卻被人忘記了，或者從來就不曾有意識地被我們想到過。譬如說，有什麼理由可以假定我們現在所要吃的東西不會變成毒物呢？我們中間自問過這個問題的人可謂寥寥無幾。但是我們覺得，倘使有人如此請問，我們總能找出完全恰當的理由回答，哪怕當時並沒有現成的理由。我們這樣相信，通常都證明是合理的。
但是讓我們試想某位喜歡堅持己見的蘇格拉底，任憑我們向他拿出什麼理由來，他總是繼續要求用另壹個理由來說明這個理由。像這樣追究下去，大概不會很久，遲早我們總要被逼到這樣壹步：我們再也找不出壹個更進壹步的理由，而且幾乎可以肯定，在理論上甚至也不可能再發現進壹步的理由了。從日常生活的普通信念出發，我們可以從壹點到另壹點節節被迫後退，壹直達到某項普遍原則或者壹個原則的某壹事例為止，這個原則看上去是光輝透亮地自明的，它本身不可能再從任何更自明的東西推論出來了。就大多數日常生活問題而言，比如我們的食品是否真的富於營養而不含毒，都可以使我們向後追究到我們已經在第六章中討論過的歸納法原則。但是從歸納法原則再向後追究過去，似乎便沒有倒退的餘地了。這個原則本身是我們推理時所經常使用的，有時是有意識地、有時是無意識地。但是，壹切推理只要是從比較簡單的自明原則出發，便不能導致我們以歸納法原則作為它的結論。對於其他邏輯原則也是如此。邏輯原則的真理對於我們是自明的，我們在解釋證驗的時候要用它。但是它們本身（或者說至少其中有些）是不能證驗的。
雖然如此，自明性並不只限於那些不能證明的普遍原則才有。許多邏輯原則壹經承認之後，其餘的也便可以從它們演繹出來；但是所演繹出來的命題卻往往和那些沒有證據的假設命題是壹樣地自明。不僅如此，壹切算術命題也都能夠從邏輯的普遍原則演繹出來，像「２＋２＝４」這樣簡單的算術命題更是和邏輯原則壹樣自明的。
有些倫理原則（諸如「我們應當追求美好的事物」）看來也是自明的，儘管它們大有爭論的餘地。
應當注意的是，就壹切普遍原則的情況而論，處理熟悉事物的特殊事例總比普遍原則更加明顯。譬如，矛盾律是說：沒有壹件事物能同時具有某種性質而又不具有該種性質。壹了解這條規律，就會知道它是顯然的。但是，例如說我們所看見的壹朵特殊的玫瑰花不能同時是紅的而又不是紅的，便不是如此之顯然了。（當然很可能，玫瑰花某幾部分是紅的，而別的幾部分又不是紅的，再不然，玫瑰花也可能是粉紅色的，而我們簡直不知道是否可以把這種顏色稱為紅的；但是在前壹種情形中，玫瑰花分明並不整個都是紅的，在後壹種情形中，我們只要按照「紅」的精確定義判斷，我們的答案在理論上便可以立刻確定。）通常我們是通過特殊事例才能明了普遍原則。不需要事例的幫助便能隨時把握普遍原則的，這是只有習慣於處理抽象的人們才能做得到的。
除了普遍原則之外，其他自明的真理都是直接從感覺得來的。我們把這類真理叫作「知覺的真理」，把表達它們的判斷稱作「知覺的判斷」。但是在這裏，就需要相當的慎重才能夠獲得自明真理的精確性質。實際的感覺材料既不是真確的，也不是虛妄的。比如說，我們看見的某壹塊特殊的顏色的確是存在著：這並不是壹個真確或虛妄的問題。的確是有這樣的壹塊，的確是它有壹定的形狀和壹定程度的光澤，的確它的周圍被幾種別的顏色環繞著。但是，這壹塊的本身，像感覺世界中任何其他的事物壹樣，和那些真確的事物或者虛妄的事物根本就不屬於同壹類，因此，說它是真確的，並不恰當。這樣說來，不論從我們感官所獲得的是什麼自明的真理，它們必然跟從感官所得來的感覺材料不同。
自明的知覺真理似乎共有兩種，雖然分析到最後它們可能會合在壹起。第壹種僅僅斷言感覺材料的存在而不加任何分析。我們看見了壹塊紅色，我們便判斷說「有如此如彼的壹塊紅色」，或者更嚴格地說「它就在那裡」；這是壹種直觀的知覺判斷。當感覺的客體很複雜，我們把它提出來加以某種程度的分析的時候，就產生了第二種知覺判斷。比如說，倘使我們看見了壹塊圓形的紅色，我們便會判斷說，「那塊紅色是圓形的」。這又是壹個知覺判斷，但是它和上述那個知覺判斷在性質上不同。在這個判斷中，我們的單壹的感覺材料具有顏色又具有形狀：顏色是紅的，形狀是圓的。我們的判斷是先把這個材料分為顏色和形狀，然後憑藉紅色是圓形的這壹陳述又把它們結合到壹道。這類判斷的另壹個實例是：「這個在那個的右邊」，其中「這個」和「那個」可以看出是同時被看到的。在這種判斷中，感覺材料所包含的各個成分是彼此相關的，我們所下的判斷就是斷言這些成分有這種關係。
另壹類直觀的判斷則是記憶的判斷，它和感覺的判斷類似，但卻又完全不同。由於壹個人對於客體的記憶很容易同時對於這個客體還有個映象，而映象並不是記憶的組成部分，所以關於記憶的性質就有混淆的危險。只要注意到映象是當前的，而又知道所記憶的是屬於過去的，那麼便很容易看清這壹點。不僅如此，我們確實能夠把我們的映象和記起的客體作出相當程度的比較，因此我們便往往可以知道在相當廣闊的範圍之內，我們的映象能準確到什麼程度。但是，如果客體不是和映象相對立，如果客體不是在我們的心靈之前的某處，便不可能這樣比較，也不可能這樣認識了。因此，構成記憶的要素並不是映象，而是在心靈之前直接有著壹個被認為是屬於過去的客體。記憶的事實如果不是就這種意義而言，我們便不會知道曾經有過壹個過去，我們對於「過去」這個詞所了解的也便不至於比壹個天生盲人對於「光」這個詞所了解得更多。因此，就必然是有著記憶上的直觀判斷，而且我們有關過去的壹切知識根本上都是依賴於它們的。
雖然如此，記憶的這壹情況也造成了疑難，因為它是非常之引入迷途的，因而使人對於壹般直觀的判斷產生了懷疑。這種疑難非同小可。但是，首先讓我們盡量縮小它的範圍。概括地說，經驗愈鮮明、時間又愈接近的，那麼記憶的可靠性也就愈大。如果隔壁房屋在半分鐘之前遭了雷擊，那我對於自己所看見的和所聽見的壹切記憶便都非常可靠，要懷疑究竟有沒有打過閃，那簡直是荒謬可笑了。鮮明程度較差的經驗，只要它們是最近發生的，也是壹樣可靠而不容懷疑的。我絕對肯定我現在坐的就是半分鐘以前坐的那把椅子。回想這壹天的時候，我發現有些事情是我完全可以肯定的，有些事情我也差不多可以肯定，還有壹些事情在我經過壹番思索，追想起種種連帶的情況以後也能夠加以肯定，但是有些事情我便決不能夠肯定了。我完全肯定今天早上我吃過早飯。但是，如果我像哲學家那樣對於早飯毫不關心，我就會抱著懷疑的態度了。至於吃早飯時候的談話，其中有些我可以毫不費力地想起來，有些則需要費壹番思索，有些只好存疑，還有些卻壹點也想不起來了。因此，我所記憶的壹切，其自明的程度有著壹系列的等級差別，我的記憶的可靠程度和這個等級是相應的。
因此，對於記憶錯誤的這壹疑難問題，第壹個解答就是：記憶有著自明性上的次第程度，這種自明性的次第程度和記憶可靠性的次第程度是相應的，在我們記憶中那些新近發生的和記憶鮮明的事件，它的完全可靠性可以達到完全自明的限度。
雖然如此，堅決相信完全虛妄記憶的事例似乎也有。以這些事例而論，大概真正所記憶的東西（就其直接在心靈之前這種意義而言）並不是所誤信的東西，儘管它和所誤信的東西有著壹般的聯繫。據傳喬治第四常常說他參加過滑鐵盧之戰，最後終於他自己也就這樣相信了。在這種情況中，他所直接記憶的是他自己的重複其詞；對於他所斷言的那個信念（如果有過）則是由於聯想記起來的斷言而產生出來的，因此，那並不是壹件記憶的真情實況。有些記憶錯誤的情況大概都可能用這種方式來解決：即嚴格說來，可以看出它們都不是記憶的真情實況。
關於自明性的壹個要點，已經由記憶的情況加以明確了，那就是，自明性是有等級之分的：這並不是壹種性質上存不存在的問題，而是壹種性質上存在多少的問題，在等級上，它可以從絕對肯定的程度直到幾乎不可察覺的微乎其微。知覺的真理和某些邏輯的原則，都具有程度極高的自明性；直接記憶的真理，也有著幾乎同等之高的程度，歸納法原則比起某些其他邏輯原則來，自明性較低，比如，比起「壹切從真確的前提得出的，必然是真確的」來，便是如此。記憶所隔的時間越久、越模糊時，自明性也便遞次減低；邏輯真理和數學真理變得愈複雜時，它們的自明性也便越低（概略地說）。關於內在的倫理價值或者審美價值所作的判斷，可能有些自明性，但是並不多。
在知識論中，自明性的程度很重要，因為既然命題不真確也可以（似乎可能）具有某種程度的自明性，所以就不需要把自明性和真理之間的壹切關係通盤放棄，而只需說：遇有衝突時，便應當保留自明性較強的命題而摒棄那自明性不夠的命題。
然而根據以上所說明的，似乎非常有可能，在自明性之中結合有兩個不同的概念：其中壹個概念與最高度的自明性相應，其實也就是真理壹貫正確無誤的保證；另壹個概念是和所有其他自明性程度相應的，因此便不提供無誤的保證，只不過是壹種或大或小的假定罷了。然而這隻是壹種提法，現在我們還不能對它作更進壹步的發揮。在真理的性質問題解決之後，我們將再回到自明性的問題上來，它與區別知識和錯誤的問題是有關的。





第十二章 真理和虛妄

我們關於真理的知識是和關於事物的知識不相同的，它有個反面，就是錯誤。僅就事物而論，我們可以認識它們，也可以不認識它們，但是沒有壹種肯定的思想狀態，我們可以把它描述為是對事物的錯誤知識；無論如何，只要我們是以認識的知識為限時，情形便是如此。無論我們所認識的是什麼，它總歸是某種東西：我們可以從我們的認識作出錯誤的推理，但是認識本身卻不可能是靠不住的。因此，談到認識，便沒有二元性。但是，談到關於真理的知識便有二元性了。對於虛妄的，我們可以像對真確的是壹樣地相信。我們知道，在許許多多問題上，不同的人抱有不同的和勢不兩立的見解：因此，總歸有些信念是錯誤的。既然錯誤的信念和真確的信念壹樣地常常被人堅持，所以如何把錯誤的信念從真確的信念中區別出來，就成了壹個難題。在壹件已知事例中，如何能夠知道我們的信念不是錯誤的呢？這是壹個極其困難的問題，對於這個問題，不可能有完全滿意的答案。然而，這裡有壹個初步問題比較不大困難：即我們所說真確的和虛妄的是什麼意義？這個初步問題就是我們本章所要考慮的。
在本章里，我們不問我們如何能夠知道壹種信念是真確的還是虛妄的，我們只問：壹種信念是真確的還是虛妄的這個問題是什麼意義。對於這個問題的明確答案，有助於我們對哪些信念是正確的這個問題獲得壹個解答，但是，目前我們只問「什麼是真確的？」「什麼是虛妄的？」而不問「哪些信念是真確的？」和「哪些信念是虛妄的？」。把這些不同的問題完全分開來是非常重要的，因為這兩者的任何混淆所產生的答案，實際上對任何壹個問題都不適用。
倘使我們想要發現真理的性質，便有三點應當注意，任何理論都應當滿足這三個必要條件。
（１）我們的真理理論必須是那種承認有它的反面（即虛妄）的理論。許多哲學家都未能很好地滿足這個條件：他們都是根據我們在思想上認為應是真確的東西來構造起理論，於是就極難為虛妄找到壹個位置。在這方面，我們的信念理論必須有別於我們的認識理論，因為就認識而論，不必考慮任何反面。
（２）就真理和虛妄的相互關聯而言，倘使沒有信念，便不可能有虛妄，因而便也不可能有真理；這是顯而易見的。倘使我們設想壹個純粹物質的世界，在這個世界里就會沒有虛妄的位置，即使其中有可以稱為「事實」的壹切，但是它不會有真理，這是就真理和虛妄屬於同類事物而言。事實上，真理和虛妄是屬於信念和陳述的性質：因此，壹個純粹物質的世界就既不包括信念又不包括陳述，所以也就不會包括有真理或虛妄。
（３）但是，正和剛才我們上面所說的相反，應該注意：壹種信念是真理還是虛妄，永遠有賴於信念本身之外的某種東西而定。如果我相信查理第壹死在斷頭台上，那麼我的信念就是真確的，這並不是由於我的信念的任何內在性質，—— 關於這壹點，只憑研究信念，就可以發現，——而是由於兩世紀半以前所發生的歷史事件。如果我相信查理第壹死在他的床上，我的信念就是虛妄的；不管我的信念鮮明程度是如何高或者如何慎重才達到這個結論的，壹概阻止不了這個信念之為虛妄，那原因就在於許久以前所發生的事實，而不在於我的信念的任何內在性質。因此，雖然真理和虛妄是信念的某些性質，但是這些性質是依賴於信念對於別種事物的關係，而不是依賴於信仰的任何內在性質。
上述的第三個必要條件，引導我們採取了這種見解，即認為真理存在於信念和事實相符的形式之中；整個說來，這種見解在哲學家中是最普遍的。然而，要發現壹種無可反駁的相符形式，決不是壹樁容易的事情。壹部分就是由於這壹點，（壹部分也由於覺得：倘使真理存在於思維和思維以外的某種東西的相符之中，那麼在已經達到真理時，思維也永遠不會知道的），許多哲學家就都想給真理找壹個定義，即真理並不存在於與完全在信念之外的某種東西的關係。真理在於壹致性的學說曾盡了最大的努力，想要提出這樣的定義來。據說，在我們的信念體系中，缺乏壹致性就是虛妄的標誌。而壹個真理的精髓就在於構成為壹個圓滿的體系，也就是構成為大真理的壹部分。
然而，這種看法有壹個很大的困難，或者毋寧說，有兩個極大的困難。第壹個是：我們沒有理由來假定只可能有壹個壹致的信念體系。也許壹個小說家用他豐富的想象力，可以為這個世界創造出來壹個過去，與我們所知道的完全相合，但是與實在的過去卻又完全不同。在科學事實里，往往有兩個或兩個以上的假說，都可以說明我們對於某壹問題所已知的壹切事實；雖說在這種情況中，科學家們總想找出壹些事實，目的只在於證明壹個假說而排斥其餘的，但是還沒有理由說他們應該永遠獲得成功。
再者，在哲學里，兩種敵對的假說都能夠說明壹切事實，這似乎並不罕見。因此，舉例來說，人生可能是壹場大夢，而外部世界所具有的實在程度不過是像夢中的客體所具有的實在程度而已；但是，儘管這種看法和已知的事實似乎並非不壹致，然而還是沒有理由要選擇這種看法而拋棄掉普通常識看法，根據普通常識看法，別的人和別的事物都確實存在著。這樣，壹致性作為真理的定義就無效了，因為沒有證據可以證明只有壹個壹致性的體系。
對於真理的這個定義，還有另外壹個反駁，即認為「壹致性」的意義是已知的，而在事實上，「壹致性」卻先假定了邏輯規律的真理。兩個命題都真確時，它們是壹致的；當至少其中壹個是虛妄時，彼此就不壹致了。現在，為了要知道兩個命題是否都是真確的，我們就必須知道像矛盾律這樣的真理。比如說，根據矛盾律，「這棵樹是壹棵山毛櫸」和「這棵樹不是壹棵山毛櫸」這兩個命題就不是壹致的。但是倘使以壹致性來檢驗矛盾律本身，我們便會發現：倘使我們假定它是虛妄的，那麼便再沒有什麼東西是與其他東西不壹致的了。這樣，邏輯規律所提供的乃是架子或框架，壹致性的試驗只是在這個框架里適用；它們本身卻不能憑藉這種試驗而成立。
由於上述兩個原因，便不能把壹致性作為提供了真理的意義而加以接受，雖則壹個最重要的真理驗證，往往是要在相當數量的真確性之後才成為已知的。
因此，我們不得不又回到了原來的問題——把符合事實看成是構成真理的性質。我們所謂「事實」是什麼，信念和事實間所存在的相應關係的性質又是什麼？為了使信念真確起見，這些仍然應當精確地加以界定。
根據我們的三個必要條件而論，我們就必須找出壹種真理的理論來，（１）它許可真理有壹個反面，即虛妄，（２）把真理作為是信念的壹個性質，但（３）使真理的性質完全有賴於信念對於外界事物的關係。
因為必須容許有虛妄存在，所以便不可能把信念認作是心靈對壹個單獨客體的關係了；當然，這個客體是指我們所相信的東西。如果信念就是如此，我們便會發現，它將會和認識壹樣地不承認真理的反面——虛妄，從而就會永遠是真確的了。這壹點可以舉例說明。奧賽羅虛妄地相信苔絲狄蒙娜愛著卡西歐。我們不能說，這種信念存在於對壹個單獨客體（「苔絲狄蒙娜對於卡西歐的愛情」）的關係之內。因為如果真有這樣壹個客體，這個信念就會是真確的了。事實上並沒有這壹客體，因此，奧賽羅便不能對這樣的客體有任何關係。為此，他的信念便不能存在於對這個客體的關係之內。
或者可以說，他的信念是對另壹個不同的客體（「苔絲狄蒙娜愛卡西歐」）的壹種關係；但是，當苔絲狄蒙娜並不愛卡西歐的時候，卻來假設有這樣壹個客體，這和假設有「苔絲狄蒙娜對卡西歐的愛情」差不多是同樣困難。為此，最好是覓得壹種信念的理論，而這種理論不使信念存在於心靈對於壹個單獨客體的關係之內。
通常，總是把關係認為永遠是存在於兩造之間的，但是事實上並不永遠如此。有些關係要求三造，有些要求四造，諸如此類。例如，以「之間」這個關係為例。僅就兩造而論，「之間」這個關係就是不可能的；三造才是使它成為可能的最小數目。約克是在倫敦和愛丁堡之間，但假如世界上僅有倫敦和愛丁堡，那麼在壹個地方與另壹個地方之間便不可能有什麼東西了。同樣，嫉妒也需要有三個人才行：沒有壹種關係不至少牽涉到三個人的。像「甲希望乙可以促成丙和丁的婚姻」這樣的命題，則牽涉到四造的關係；那就是說，甲、乙、丙和丁都在內，所牽涉到的關係，除了以牽涉到全體四個人的形式表達以外，再不可能有其他形式來表達。這樣的事例可以無窮無盡，但我們所說的已經足以表明，有些關係在它們發生之前不止於需要兩造。
凡是牽涉到判斷或相信的關係，如果要為虛妄適當保留餘地的話，就應該把它當作是幾造間的壹種關係，而不應該把它當作是兩造間的關係看待。當奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐的時候，在他的心靈之前，壹定不只有壹個單獨的客體：「苔絲秋蒙娜對於卡西歐的愛情」，或者「苔絲狄蒙娜愛卡西歐」，因為這個客體還需要有壹個客觀的虛妄，這種客觀的虛妄是不依賴任何心靈而常在的；雖然這壹理論在邏輯上無可反駁，但是只要有可能，還是要避開不用。因此，如果我們把判斷當作壹種關係，而把心靈和各種不同的有關客體都看成是這種關係中的機緣際會，虛妄就比較容易說明了；那也就是說，苔絲狄蒙娜和愛情和卡西歐，在奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐的時候，都是常在的關係中的各造。因為奧賽羅也是這種關係中的壹造，因此，這種關係就是四造間的壹種關係。當我們說它是四造的壹種關係時，我們並不意味著，奧賽羅對於苔絲狄蒙娜具有某種關係，也不意味著奧賽羅對於愛而又對於卡西歐具有著同樣的關係。除了「相信」以外，別種關係也是如此；但是顯而易見的是，「相信」並不是奧賽羅對於有關三造的每壹個所具有的那種關係，而是對他們整個所具有的關係：其中只有壹例涉及「信念」關係，但是這壹例就把四造都聯結在壹起了。這樣，在奧賽羅懷著他的信念那壹刻，實際所發生的情形乃是：所謂的「信念」關係把奧賽羅、苔絲狄蒙娜、愛情和卡西歐四造聯結在了壹起，成為壹個複雜的整體。所謂信念或判斷並不是什麼別的，只不過是把壹個心靈和心靈以外的不同事物連繫起來的這種信念關係或判斷關係罷了。壹樁信念行為或判斷行為，就是在某壹特殊時間，在幾造之間所發生的信念關係或判斷關係。
現在我們就可以明了，區別真理的判斷和虛妄的判斷究竟是什麼了。為了這個目的，我們將要採用某些定義。在每壹項判斷行為中，都有壹個執行判斷的心靈，還有涉及到它所判斷的幾造。我們把心靈稱作判斷中的主體，其餘幾造稱作客體。這樣，當奧賽羅判斷苔絲狄蒙娜愛卡西歐的時候，奧賽羅就是主體，客體就是苔絲狄蒙娜度和卡西歐。主體和客體就稱為判斷的組成成分。可以注意到，判斷關係具有壹種所謂「意義」或「方向」的東西。我們可以打個比方說，它把它的各個客體安排成壹定的次序，關於這壹點，我們可以藉助這句話中的詞的次序來表明。（在有變格的語言中，藉助變格，也就是藉助主格和賓格間的區別來表示這種情形。）奧賽羅的判斷「卡西歐愛苔絲狄蒙娜」和他的另壹個判斷「苔絲狄蒙娜愛卡西歐」是不相同的，因為判斷關係把組成成分的安排次序改變了，儘管在這兩句中，包括著同樣的組成成分。同樣，如果卡西歐判斷說，苔絲狄蒙娜愛奧賽羅，這個判斷的組成成分雖然還是同樣的，但是它們的次序卻不同了。判斷關係具有某種「意義」或「方向」這壹性質是它和壹切其他關係所共有的。關係的「意義」就是次序和系列和許多數學概念的最終根源；但是我們無須再進壹步來考慮這壹方面。
我們談到所謂「判斷」關係或「相信」關係，就是把主體和客體結合在壹起成為壹個複雜的整體。在這壹方面，判斷完全和各種別的關係是壹樣的。只要在兩造或兩造以上維持壹種關係，這種關係就把這幾造連接成為壹個複雜的整體。如果奧賽羅愛苔絲狄蒙娜，那麼就有著像「奧賽羅對於苔絲狄蒙娜的愛情」這樣壹個複雜的整體。這種關係所連接起來的幾造，其本身可以是複雜的，也可以是簡單的，但是所連接起來的整體必然是複雜的。只要有壹個把某幾造聯繫起來的關係，就必定有壹個由於這幾造結合起來而造成的複雜客體；反之，只要有壹個複雜的客體，也就必定有壹個關係來聯繫它的各個組成成分。當壹樁信念行為出現的時候，就必定有壹個複雜體，而「信念」便是其中起連繫作用的關係，主體和客體便按信念關係的「意義」排成壹定的次序。在考察「奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐」的時候，我們已經看到，在客體之中有壹個必定是壹種關係，——在這個事例里，這個關係就是「愛」。但是這種關係，像在信念行為中所發生的情形那樣，並不是造成包括主體和客體的複雜整體的統壹的那種關係，「愛」這個關係，就像它在信念行為中那樣，是客體之壹，——它是建築物中的壹塊磚，而不是水泥。「信念」關係才是水泥。當信念是真確的時候，就有另壹個複雜的統壹體，在這壹統壹體中，其中壹個信念客體作為關係就把其餘的客體聯繫起來。因此，如果奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐而相信得正確，那麼就必定有壹個複雜的統壹體：「苔絲狄蒙娜對於卡西歐的愛情」，它完全由信念的各個客體所組成，各個客體安排的次序和信念中的次序相同，其中壹個客體就是關係，它現在是作為結合其他客體的水泥而出現。另壹方面，當某個信念是虛妄的時候，便沒有這樣壹個只由信念的客體所組成的複雜統壹體了。如果奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐而信得虛妄了，那麼便不存在像「苔絲狄蒙娜對於卡西歐的愛情」這樣壹個複雜的統壹體。
因此，當壹種信念和某壹相聯繫的複雜體相應的時候，它便是真確的；不相應的時候，它便是虛妄的。為了明確起見，便可以假定信念的客體乃是兩造和壹個關係，而兩造各按信念的「意義」排成壹定的次序，如果這兩造按照所排列的次序被關係結成為壹個複雜體，那麼這個信念就是真確的，否則，便是虛妄的。這就構成了我們所尋覓的那個真理定義和虛妄定義。判斷或信念是某種複雜的統壹體，心靈是它的壹個組成成分；如果其餘各個成分排列成信念中的同樣次序，結果形成壹個複雜的統壹體，那麼這種信念便是真確的；否則，就是虛妄的。
這樣，雖然真理和虛妄乃是信念的性質，但是在某種意義上，它們都是外在的性質，因為壹種信念的真實，它的條件是壹種不涉及信念，（大體上）也不涉及心靈的東西，它只不過是信念的客體而已。當壹個相應的複雜體不涉及心靈而只涉及它的客體的時候，壹個心靈能這樣相信，它就是相信得正確了。這種相應就是真理的保證，沒有這種相應就只是虛妄。因此，我們同時就說明了兩件事實：（ａ）信念的存在依賴於心靈，（ｂ）信念的真理不依賴心靈。
我們可以把我們的理論重申如下：倘使以「奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐」這個信念為例，那麼我們就可以把苔絲狄蒙娜和卡西歐叫作客體造，把愛叫做客體關係。如果的確有「苔絲狄蒙娜對於卡西歐的愛」這樣壹個複雜的統壹體，其中包含有幾造客體，而這幾造客體是按照它們在信仰中相同的次序由客體關係所聯繫起來的，那麼這種複雜的統壹體就叫作與信仰相應的事實。因此，壹個信念，在有壹個與它相應的事實的時候，它便是真實的，在沒有與它相應的事實的時候，它便是虛妄的。
可以看出，心靈並不創造真理，也不創造虛妄。它們創造信念，但是信念壹經創造出來，心靈便不能使它們成為真實的或成為虛妄的了，除非在特殊情況中，它們涉及的未來事物不超出人的信念能力的範圍，譬如，趕火車。證明信念成為真確的，乃是事實，而這個事實決不（除非在例外情況中）涉及具有這種信念的人的心靈。
現在已經明了我們所說真理或虛妄是什麼意義了，下壹步，我們就要考慮有什麼方法可以知道哪種信念是真確的或哪種是虛妄的。下壹章將完全討論這個問題。





第十三章 知識、錯誤和或然性意見

上壹章我們所考慮的真理和虛妄的意義問題，比起如何可以知道什麼是真確的和什麼是虛妄的這個問題來，就次要得多了。本章將要完全研究這個問題。無疑地，我們有些信念是錯誤的；因此，我們就不得不問：要判斷如此如彼的信念並不錯誤，這究竟能確切可靠到什麼程度呢。換句話說，我們究竟能不能夠認知什麼事物呢？還只是僥壹時之幸，我們便相信了那是真確的呢？在解答這個問題之前，無論如何，我們必須首先決定「認知」究竟是什麼意思，這個問題並不像大家所設想的那麼容易。
乍看上去，我們可能以為知識的定義就是「真確的信念」。在我們所相信的是真確的時候，我們就會以為對於自己所相信的已經有了壹種知識了。但是這就會不符合於「知識」這個詞的普通用法。舉壹個小小的例子來說：倘使壹個人相信已故首相的姓以字母Ｂ開始，他所相信的就是真確的。因為已故首相的姓名是亨利·坎貝爾·班納曼（bannerman）爵士。但是，倘使他相信貝爾福（balfour ）先生是已故首相，而又相信已故首相的姓以字母Ｂ開始，儘管這個信念是真確的，然而卻不能認為就構成知識。倘使壹家報紙，在收到報告戰果的電訊以前，憑著聰明的預見而刊載了壹次戰役的結果，也可能僥倖事後證明它所刊載的結果是正確的，而也使壹些經驗較差的讀者們產生信任。但是，儘管他們的信心是真確的，卻不能說他們有了知識。因此就可以明了，當壹個真確的信念是從壹個虛妄的信念演繹出來的時候，便不是知識。
同樣，倘使壹個真確的信念是從錯誤的推理過程演繹出來的，即使演繹時所根據的前提是真確的，它也不能稱作知識。倘若我知道所有的希臘人是人，又知道蘇格拉底是人，於是我便推論蘇格拉底是希臘人；這樣，還是不能認為我知道蘇格拉底是壹個希臘人，因為我的前提和結論雖然都是正確的，但結論畢竟不是根據前提而來的。
但是是否我們應該說，除了根據真確的前提有效地演繹出來的以外，別的都不是知識呢？顯然，我們不能這樣說、這個定義太寬泛又太狹窄。首先，它之所以太寬泛是因為，如果說前提是真確的，它們便是可以認知的，這並不夠。相信貝爾福先生是故首相的人，可以根據「故首相的姓以字母Ｂ開始」這個真確的前提，作出有效的演繹來，但是卻不能說他知道了憑著演繹所達到的結論。因此，我們必須修改我們的定義說，知識是從已知的前提有效地演繹出來的東西。雖然如此，這還是壹個循環定義：它假定我們已經知道「已知前提」的意義了。因此，這個定義至多隻不過是對於壹種知識，即我們所謂派生的知識，做了界說，它是和直觀的知識相對立的。我們可以說：「派生的知識是根據我們直觀認知的前提有效地演繹出來的東西」。在這壹陳述中沒有形式上的缺點，但是卻留下了關於直觀知識的定義問題，還有待研究。
讓我們把直觀的知識問題暫時擱置壹旁，先來研究上邊所提出的派生的知識的定義。反對這個定義的主要理由是：它不適當地限制了知識。常常有這種情形發生：人們懷著壹種真確的信念，這種信念所以能在他們的心中滋長是因為它可以根據壹些片斷的直觀知識有效地推論出來，但事實上，它並不是利用任何邏輯步驟根據直視知識推論出來的。
例如，我們拿由閱讀而產生的信念為例。倘使報紙刊載了國王逝世的消息，那麼我們相信國王故去便是非常合理的，因為如果這件事是虛妄的，便不會刊載這條新聞了。我們有充分理由相信新聞紙的斷言：國王逝世了。但是在這裏，我們的信念所依據的直觀知識是從看到刊載這則新聞的印刷物而派生的有關感覺材料存在的知識。這種知識很難浮現到人的意識之內，除非壹個人的閱讀能力很差。壹個小孩子可能知道每個字的形狀，很吃力地壹點壹點念下去，才能了解它們的意義。但是，隨便壹個慣於閱讀的人卻不然，他看下去馬上就知道每個字的意思，除非他經過壹番反省，否則便不會覺察到他的這種知識原是從「看見鉛印字」這種感覺材料得來的。因此，雖然根據每個字去有效地推論它們的意義是可能的，而且讀者也能做得到，但是事實上卻沒有做到，因為實際上他並沒有做出任何可以稱之為邏輯推理的步驟。但是，要說讀者並不知道新聞紙刊載國王謝世的新聞，那就會荒謬了。
所以，不論直觀的知識的結果如何，哪怕只憑聯想的結果，只消有壹個有效的邏輯聯繫，而當事人又能憑藉反省覺察到這種聯繫時，我們就應該承認它是派生的知識。除了邏輯的推理以外，事實上我們可以藉助許多別的方法從壹個信仰得到另壹個信仰：例如，從印刷物過渡到它的意義說明了這些方法。這種方法可以稱為「心理的推理」。只消有壹套可發現的邏輯的推理跟心理的推理并行，我們便可以認為這種心理的推理是獲得派生的知識的壹個方法。因為「可發現的」這個詞意義很模糊，所以這就使得我們對於派生的知識所下的定義，不如我們所期望的那麼精確：它並沒有告訴我們需要多少反覆思索才能做出這發現來。但是事實上，「知識」並不是壹個精確的概念：在本章的講述中，我們將要更充分地明了，它和「或然性意見」是混在壹起的。因此，就不必去尋找壹個非常之精確的定義，因為任何定義總歸要引起誤解。
雖然如此，壹談到知識，主要的困難倒不是發生在派生的知識上，而是發生在直觀的知識上。只要我們研究派生的知識，我們就要退回到識別直觀的知識上來。但是談到直觀的信仰，要想發現壹個標準來區別哪些是真確的，哪些是錯誤的，那決不是壹件容易事。在這個問題上，簡直不可能達到非常精確的結果：我們壹切的真理知識都帶有幾分存疑的程度，壹種理論只要忽略了這個事實，顯然它就是錯誤的。雖然如此，若要減少這個問題的困難，還是有補救辦法的。
首先，我們的真理理論提供了這種可能性：我們在保證無錯誤這種意義上，可以把某些真理區別為自明的。當壹種信念是真確的時候，我們便說，有壹個和它相應的事實，在這個事實中，這種信念的幾個客體便構成壹個單獨的複合體。只消這種信念可以滿足本章中所考慮的那幾個尚未十分明確的條件，就可以說這種信念構成了這個事實的知識。但是談到任何事實，則除了由於信念所構成的知識之外，我們也可以具有壹種由於知覺所構成的知識（在這裏，知覺這個詞是取其可能的最廣義的用法）。譬如，倘使妳知道日落的時間，妳便可以在那個時間知道日落這樁事實：這是通過真理的知識所得來的有關事實的知識；如果天朗氣清，妳也可以舉目西眺而確實看見沈沈西落的太陽；這時，妳便是通過事物的知識而知道同壹件事實了。
因此，談到任何複雜的事實，在理論上，總有兩種方法可以認知它：（１）是藉助于判斷，在判斷中，事實的各不同部分都被認為是像它們在事實中那樣地互相關連；（２）是藉助于認識複雜事物的本身，這可以稱作知覺（廣義地說），雖然它決不以感覺的客體為限。現在可以注意到，第二種認知複雜事物的方法、也就是認識的方法，只有在真存在這樣壹樁事實時才是可能的；而第壹種方法，像壹切判斷壹樣，可能會發生錯誤。第二種方法把複雜事物整個提供給了我們，因此只有在整體的各部分之間具有壹種關係把它們結合成為這個複雜的整體時，它才是可能的。第壹種方法便完全不同了，它是把各部分和它們的關係分別提供給我的，並只要求各部分和它們的關係的實在性：關係可能不是按照判斷的方式把各部分聯繫起來的，但還是可以出現那樣的判斷。
應當記得，在第十壹章結束時，我們曾提出可能有兩種自明性，壹種向我們提供真理的絕對保證，另壹種則只提供部分的保證。現在我們可以把這兩種加以區別了。
我們可以說，當我認識壹樁和真理相對應的事實時，這個真理就是自明的（就其首要的絕對意義而言）。當奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西歐的時候，倘使他的信念是真確的，那麼和它相應的事實就是「苔絲狄蒙娜對於卡西歐有戀情」。關於這件事實，除了苔絲狄蒙娜以外，沒有人能夠認識到；因此，就我們現在考慮的「自明」意義而言，苔絲狄蒙娜愛卡西歐這個真理（倘使它是壹件真理），只有對苔絲狄蒙娜是自明的。所有的精神事實和所有的關於感覺材料的事實，都含有這種私人的成分：因為能夠認識這些精神事物或者與之有關的感覺材料的只有壹個人，所以就現在我們所謂自明的意義而言，它們就只能對壹個人是自明的。因此壹切事實，只要是有關特殊的存在事物的，就都不能夠對壹個人以上是自明的。另壹方面，事實只要是有關共相的，便沒有這種屬於私人的成分。許多心靈都能認識同壹的共相；因此，共相之間的關係對於許多不同的人來說，就可以憑著認識而為人所知。在任何情形中，只要我們是憑著認識而知道壹樁由若干詞項組成的壹種壹定關係的複雜事實，那麼對於這些詞項是如此聯繫起來的這個真理，我們便說它具有首要的或絕對的自明性，在這種情形中，如此聯繫起來的詞項，便必然是真確的。所以，這種自明性是真理的壹個絕對保證。
但是，這種自明性雖然是真理的絕對保證，然而它卻不能使我們可以絕對地肯定，在任何已知的判斷中，我們所說的判斷就是真確的。假設我們首先覺察到了太陽在照耀著，這是壹件複雜的事實，於是便判斷說「太陽在照耀著」。從知覺過渡到判斷的時候，是必須對已知的事實加以分析的：我們必須把這件事實的組成成分「太陽」和「照耀著」拆開來。在這壹分析過程中，是可能會犯錯誤的；因此，即使壹樁事實具有首要的或絕對的自明性時，壹個大家都信以為和事實相應的判斷並不見得就是絕對不錯的，因為它也可以不真正和事實相應。但是，倘使它和事實相應（就上章所說明的「相應」意義而言），那它就必然是真確的了。
第二種自明性，主要是屬於判斷的，而不是由於把壹樁事實直接知覺為壹個單獨的複雜整體得來的。這個第二種自明性會有程度上的差別，它可以從最高程度遞減到僅只是支持這種信仰的壹種傾向。譬如說，壹匹馬沿著壹條路面堅硬的大道從我們這裏匆匆走過去。最初，我們不過肯定我們聽見了馬蹄聲罷了；漸漸地，倘使我們仔細聽下去，有壹個片刻我們會以為那是幻想，或者是樓上的百葉窗聲，再不然就是我們的心跳聲了；最後，我們會懷疑起來，究竟有沒有什麼聲音，以後我們又以為我們不再聽見什麼。終於，我們知道我們什麼全聽不見了。在這段過程中，便有壹個連續的自明等級，從最高程度到最低程度，這種等級並不是在那些感覺材料的本身之中，而是在根據它們所做的判斷里。
或者，我們再假定拿兩個顏色來做比較，壹個是藍色，壹個是綠色。我們可以十分肯定地說，它們是兩種不同的顏色；但是，倘使讓綠色逐漸改變得越來越像藍色，於是首先應變成藍綠色，然後變成稍綠的藍色，再變成為藍色，那麼總會達到這樣的壹個時候：我們會懷疑起來，它們究竟有沒有什麼區別；然後又會達到壹個我們知道看不出有什麼區別的時候。撥弄樂器時，或者在有連續等級存在的其他情況中，也有同樣的情形。這樣說來，這壹類自明性就是個等級問題了；等級高的要比等級低的更加可靠，似乎這壹點是顯然可見的。
在派生的知識中，我們的根本前提必須具有相當程度的自明性，前提和從前提所演繹出的結論兩者間的關係也必須如此。以幾何中的壹段推理為例。單單我們所據以出發的定理是自明的，還不夠；在推理的每壹步驟中，前提和結論的關係必須也是自明的才行。在困難的推理中，這種關係的自明性往往在程度上是很低的；因此，遇到嚴重困難的時候，推理的錯誤並不是不可能的。
根據以上我們所談的，顯然可見，談到直觀的知識和派生的知識這兩者，倘使我們認為直觀知識的可靠程度和其自明性的程度成正比，那麼從顯著的感覺材料的存在和邏輯上及數學上比較簡單的真理（這都可以認為是十分確切不移的），直到那些其或然率比它的反面大得不多的判斷為止，其可靠性是有著等級的差別的。我們所堅決相信的如果是真確的，就叫作知識，不論它是直覺的，還是用邏輯的方法從直觀的知識推理（邏輯地或心理地）得來的。我們所堅決相信的如果不是真確的，就叫作錯誤。凡我們所堅決相信的如果它既不是知識，又不是錯誤，同時我們所不堅決相信的，根據它沒有最高的自明性或者不是從自明性最高的事物而得來的，都可以叫作或然性的意見。因此，大部分通常可以認為是知識的東西，多少都是或然性的意見。
有關或然性的意見，我們可以從壹貫性得到很大的幫助，我們反對把壹貫性作為真理的定義，但是卻常常可以把它當作壹個標準。壹套各自獨立的或然性意見，倘使是相互壹貫的，那麼它們就比其中任何單獨壹個的或然性要大些。科學上的許多假設，便是以這種方式取得了它們的或然性。它們被嵌進了各種或然意見的壹個壹貫的體系，它們要比在單獨時的或然性更大些。同樣情形也可以適用於哲學上的壹般假設。往往在壹個單獨事例里這類假設似乎是極可懷疑的，但是當我們考慮到它們把秩序和壹貫性帶進到許多或然性的意見的時候，它們就變得幾乎是可靠的了。這壹點，特別可以適用在像是區別夢和實際生活這樣的事情上。如果我們的夢夜夜都跟我們的日間生活那樣壹致，我們便簡直不知道是應該相信夢，還是應該相信實際生活了。但事實上，檢查壹下壹貫性便否定了夢，而肯定了實際的生活。這種檢查雖然在成功的地方增進了或然性，但是它永遠不可能提供絕對的可靠性，除非是在壹貫的體系中已經有相當程度的可靠性。因此，僅僅把或然性意見加以組織，這種作法本身永遠也不會使或然性的意見變成為無可懷疑的知識。





第十四章 哲學知識的範圍

到此為止，我們所談關於哲學的壹切簡直還沒有接觸到大多數哲學家作品中最占篇幅的那許多問題。大多數哲學家們—— 無論如何，有著很多哲學家——都承認能夠憑先驗的形而上的推理來證明宗教的基本信條、宇宙的根本合理性、物質的虛幻、壹切惡的非實在性，等等。無疑，有許多窮畢生之力研究哲學的學者壹心希望找出理由來使人相信這類論點；對於他們，這個希望是壹個主要的鼓舞。但是，我相信這份希望是徒勞無功的。關於宇宙整體的知識，似乎並不是憑形而上學所能獲得的；單憑邏輯規律所提出來的證據，認為某種東西必然存在而某種其他東西不能存在，似乎都經不起批判性的深入研究。在本章中，我們將要簡單地考慮這種推理所採取的方式，目的是要發現我們可不可以期望這種推理是有效的。
黑格爾（1770－1831）是我們所想要加以研究的壹位近代抱有這種見解的偉大代表。黑格爾的哲學很艱深，對於黑格爾哲學的真正解釋，各家詮釋的意見不同。我所要採取的，倘使不是大多數詮釋家的解釋，也是屬於多數的見解，它的優點是提供壹種有趣的重要哲學的類型。根據這種解釋，他的主要論點是：凡是缺乏「整體」性的東西，顯然就是片斷的，如果沒有世界上其餘部分補充它的話，顯然它便不能夠存在。壹個比較解剖學家可以從壹塊骨頭看出壹個生物的全貌，照黑格爾的意見說來，形而上學者應當也可以從實在的任何片斷看出實在的整體是什麼樣子，——最低限度，應該可以看出它的大致輪廓來。表面上個個各自分離的片斷實在，好像都有套鉤把它和別個的片斷實在鉤在壹起。那另壹片斷的實在又有新的套鉤，這樣下去，直到整個宇宙又重新建立了起來。照黑格爾的看法，這種本質上的不完整性會同樣在思維世界和事物世界中出現。在思維世界中，倘使我們舉出壹個任何抽象的或不完整的觀念來，經過壹番研究以後，我們便會發現，如果我們忘記了它的不完整性，我們便會陷入矛盾之中；這些矛盾把我們所談的這個觀念變成為它的對立物或者對立面。為了避免這種情形，我們便必須找出壹個較完整的新觀念來，它就是我們原來的觀念和它的對立面這二者的綜合。這個新觀念，比起我們所從而出發的那個觀念較為完整些；然而可以發現，它不但仍然不是全然完整的，而且還會變成為它自己的對立面，結果它與這個對立面必然又會結成壹個新的綜合。黑格爾就以這種方式前進，壹直達到了「絕對觀念」；根據他的見解，絕對觀念沒有不完整，沒有對立面，也便無需有更進壹步的發展。因此，絕對觀念是適於描述絕對實在的；而壹切較低的觀念都是把實在描述成從局部看過去的那種樣子，而不像壹個人同時通盤觀察整體時所看見的那種樣子。因此，黑格爾結論說，絕對的實在自成壹個單獨的和諧體系，它是超空間和超時間的，不含任何程度的惡，它完全是理性的，完全是精神的。在我們所認知的世界中，任何與這相反的現象，他相信都能夠用邏輯方法證明：那完全是由於我們對於宇宙所作的乃是局部觀察的緣故。倘使我們像是我們所假定上帝的那種看法來看宇宙整體，那麼空間、時間、物質和惡以及所有的努力和鬥爭，便都會消逝不見了；我們所看見的，便應當是壹個亘古常存的完美不變的精神統壹體。
在這種概念之中，不可否認他有壹種東西很崇高，我們都願意承認它。然而，仔細研究支持這種概念的論證之後，就看得出它們包括著許多錯亂和許多不能保證其確實性的假定。這個體系得以建立起來的基本信條是：壹切不完整的必定是不能自存的，而必須先有其他事物的支持才能存在。所堅持的理由是，任何事物只要它和其本身之外的事物有關，那麼在它自己的性質之中便必然包括著對於自身之外那些事物的某些關係。因此，自身之外的那些事物如果不存在的話，這件事物也便不可能成其所以為它自己。比如說，壹個人的性質，是由於他的記憶、他的其餘知識和他所具有的那種愛憎感情等等構成的；因此，假如沒有他知道的、或者喜愛的、或者憎恨的客體，他便不可能成其為他自己了。他基本上顯然是壹個片斷的部分，把他作為實在的整體，他就會是自相矛盾的了。
然而，整個這種觀點的關鍵，在於對壹件事物的「性質」這個概念上，性質的概念似乎指「關於這件事物的壹切真理」。當然，這情況是指把壹樁事物和另壹樁事物聯繫起來的真理，倘使這另壹樁事物並不持續存在，這個真理便也不能持續存在。但是，壹樁事物的真理並不是這樁事物本身的壹個部分，儘管根據上述的習慣說法，它必然會是這樁事物的「性質」的壹部分。如果壹樁事物的「性質」，我們是指的關於這件事物的全部真理，那麼顯然可見，除非我們知道宇宙中壹切事物對於壹切別的事物的關係，不然我們便不會知道壹件事物的「性質」。但是，倘使我們是以這種意義在使用「性質」這個詞的，那麼我們便必須抱有這種見解：在不知道壹件事物的「性質」的時候，無論如何，在不完全知道它的性質時候，這件事物還是可以為我們所知道的。當「性質」壹詞用在這種意義上的時候，對事物的知識和對真理的知識便會發生混淆。我們可以憑著認識而對壹件事物具有知識，哪怕有關它的命題，我們所知道的寥寥無幾，——理論上，我們並不需要知道有關它的任何命題。因此，所謂認識壹件事物，其中並不包括對於這件事物的性質的知識（在上述的意義上）。雖然認識壹件事物涉及到我們對於壹件事物所認知的任何壹個有關它的命題，但是並不涉及到有關它的「性質」的知識（在上述的意義上）。因此，（１）認識壹件事物，在邏輯上並不包括有關它的各種關係的知識，（２）有關壹件事物的某些關係的知識之中並不包括有關它的全部關係的知識，也不包括有關它的性質的知識（在上述的意義上）。比如說，無須牙科醫生（他不直接感覺我的牙痛）告訴我牙痛的原因，因此也無鬚根據上述的「性質」意義來認知它的性質，我就可以知道我牙痛，而且這種知識是充分完備的認識的知識；所以壹件事物具有各種關係的這個事實，並不證明它那些關係在邏輯上是必要的。那就是說，單從事物就是這個樣子，單從這壹事實出發，我們演繹不出它應該具有它在事實上所具有的那些各種不同的關係來。這似乎是可以理解的，因為我們已經知道了這壹點。
因之，我們無法證明，宇宙作為壹個整體來說，像黑格爾所相信的那樣，是自成壹個單壹的諧和體系的。而倘使我們不能證明這壹點，我們便也不能證明空間、時間、物質和惡的非實在性，因為這是黑格爾根據這些事物的片斷的性質和關係的性質演繹出來的。因此，我們就只好零碎地考察世界，也就無法認知和我們的經驗通然不同的宇宙各個部分的性質了。這種結果，儘管使那些因哲學家們所提出的體系而滿懷希望的人們大失所望，但是，它卻和我們當代歸納法的和科學的氣質相和諧，而且又被人類知識的全部研究所證實，這在前幾章中已經陳述過了。
形而上學者的壹個最雄心勃勃的企圖，就是想要證明實際世界中這樣那樣的外表特點都是自相矛盾的，因此便不可能是實在的。然而，近代思想的整個趨勢卻越來越趨向于指出這些假設的矛盾都是虛假的，並指出從我們對於事物必定是如何如何這類的考慮而能先驗地證明的東西是很少的。關於這壹點，空間和時間可以提供壹個很好的例子。空間和時間，在廣袤上似乎都是無限的，可以無限地加以分割。倘使我們沿著壹條直線不論往哪個方向走，都難於使人相信最終我們會走到最後的壹個點，——過了這個點便什麼東西也沒有，連空無壹物的空間也沒有了。同樣，倘使我們想象在時間中向前或向後旅行，也難於使人相信可以達到壹個太初或者壹個末日，——再過去就什麼都沒有了，連空無壹事的時間也沒有。所以，空間和時間的範圍似乎是無限的。
再者，倘使我們在壹條線段上取兩個點，不論這兩點間的距離如何小，顯然它們之間還存在著壹些別的點；每壹距離都可以分成兩半，這兩半又都可以再分成兩半，這樣便可以無限地二分下去。就時間而論，也是類似的。在兩個瞬間之間，不論經歷的時間如何短促，顯然似乎在它們之間還存在著壹些別的瞬間。這樣，空間和時間便似乎都是可以無限分割的。但是，哲學家們所已經提出來的論證卻是和這些顯而易見的事實——即空間和時間的無限廣袤和無限的可分割性——相反，他們想要指明事物的集聚不可能是無限的，因此，空間中的點的數目，或者時間中的瞬間的數目，便必然是有限的。這樣，在空間時間的表面性質和假設中的無限集聚的不可能性，這兩者之間便出現了壹個矛盾。
康德是首先強調這壹矛盾的人，他演繹出時間和空間的不可能性，他說空間和時間都只是主觀的。從他以後，許多哲學家們便相信空間和時間純粹是現象，不相信它們真就是世界的性質。但是因為現在有了數學家的辛勤研究，其中以喬治·康托爾為最，已經表明無限集聚的不可能性是錯誤的。它們並不是在事實上自相矛盾，而僅僅是某些比較固執的心理偏見的矛盾。因此，把空間和時間認為是不實在的那些理由，已經變得無效；形而上學思想結構的主要泉源之壹也已經枯竭了。
然而，數學家們並不滿足於指出空間可能就是壹般所設想的那樣；他們又指出：就邏輯範圍所能指明的而論，有許多別種形式的空間也同樣是可能的。歐幾里得的某些定理，就常識看來是不可少的，過去也被哲學家認為是不可少的；但是現在知道它們之所以表現為不可少只是由於我們熟悉實際的空間的緣故，而並不是出自任何先驗的邏輯基礎。數學家們想象了種種世界，都是歐幾里得的公理不可能在其中生效的，從而利用邏輯擺脫了壹些常識上的偏見，並指出可能有些空間或多或少和我們所居住的這個空間不同。其中有些空間和歐幾里得空間的區別是很小的（後者只涉及我們能測量的距離），以致於不能憑觀察發現我們的實際空間是嚴格地屬於歐幾里得空間，還是屬於這些其他類別空間中的壹種。這樣，情況便完全倒轉過來了。過去，似乎經驗只把壹種空間留給了邏輯，而邏輯卻指明這壹種空間是不可能的。現在，邏輯盡量脫離經驗而提出了許多種空間，而經驗只能在其中作出部分的決定。因此，當我們對於「是什麼」的知識比過去以為會有的，顯得少了的時候，我們對於「可能是什麼」的知識，便會大大增加。我們發現，現在我們不是被關在連角落和縫隙全都可以探查到的狹隘的四壁里，而是在壹個充滿著種種可能性的廣闊世界之中，在這裡有許多事物還是人們所不知道的，因為要知道的事物是太多了。
在空間和時間中所發生的情況，在別的方面也已相當程度地出現了。想用先驗的原則來給宇宙加以規範的企圖已經破產。邏輯已不像過去那樣是各種可能性的阻礙，而成為了人們想象力的偉大解放者：它提供無數的方法，都不是不假思索的常識所能夠理解的；它並且把抉擇的重任留給了經驗，在有抉擇可能的時候，讓經驗來在邏輯所提出的那許多世界之中為我們做出抉擇。這樣，關於壹切存在的知識，就只限於我們從經驗所能夠知道的東西，——而不是限於我們所能實際經驗到的東西了；因為我們已經明了，有許多描述的知識是論及我們並沒有直接經驗的事物的。但是，就壹切描述的知識而論，我們需要有共相間的壹定關係來使我們能從這樣或那樣的材料，推論出我們的材料所表示的某種客體。因此，就物理客體而言，比如說，感覺材料乃是物理客體的表徵這個原則，它本身就是共相的壹個關係；而且只有藉助于這個原則，經驗才能使我們獲得有關物理客體的知識。這也同樣適用於因果律，或者降而適用於普遍性較差的原則（如引力定律）。
像引力定律的原則就是憑藉經驗和某種完全先驗的原則（例如歸納法原則）的結合而得到了證實，或者是表現出很大的或然性的。因此，我們的直觀知識（它是我們所有其他真理知識的根源）就有兩種：壹種是純粹的經驗知識，它告訴我們有關我們所認識的特殊事物的存在和它們的壹些性質，另壹種是純粹的先驗知識，它告訴我們關於共相之間的關係，使我們得以根據經驗知識中所提供的特殊事實作出推論。我們的派生的知識永遠依賴於某種純粹的先驗知識，通常也依賴於某種純粹的經驗知識。
倘使我們上述的壹切是真確的，那麼哲學的知識和科學的知識便基本上沒有區別；沒有壹種知識之源是只供哲學吸取而不供科學吸取的，哲學所獲得的結果也不會和科學所獲得的結果有根本的差異。哲學的根本特點便是批判，正是這種特點使得它成為壹種和科學不同的學問。哲學對於科學上和日常生活上所使用的那些原則都要加以批判地研究，而且要從這些原則中找出它們的不壹致來；只有在找不到擯斥它們的理由的時候，才把它們作為批判研究的結果接受下來。許多哲學家都這樣相信：倘使科學所根據的那些原則擺脫了壹切毫不相關的東西的糾纏之後，而能提供給我們有關宇宙整體的知識，那麼這種知識便和科學知識同樣地可以要求我們信仰；但是我們的探討還沒有揭示出任何這種知識來，因此關於大胆的形而上學者的特殊學說，主要地便只能有否定的結果了。但是關於普通可以作為知識加以接受的東西，我們的結果主要地是肯定的；我們很少找到可以擯棄這種知識的理由，作為是批判的結果，而且我們認為也沒有什麼理由可以認為，人並不能掌握他通常所信以為具有的那種知識。
然而，當我們說哲學是壹種批判的知識的時候，必須加上壹定的界限。倘使我們採取完全懷疑者的態度，把自身完全置於壹切知識之外，而又從這個立場來要求必須回到知識的範圍之內；那麼我們便是在要求不可能的事，而我們的懷疑主義也就永遠不會被人所駁倒了。因為壹切的批駁言論都是從爭論者所共同具有的知識出發的；沒有壹種論證應該從空洞的懷疑出發。因此，倘使要達到任何結果，哲學所運用的批判的知識，便必然不屬於破壞性的壹類。對這種絕對的懷疑主義，並沒有邏輯的論證可以提出反駁。但是，這種懷疑主義是不合理的，這壹點卻不難明了。笛卡兒的「方法論的懷疑」是近代哲學的開端，並不屬於這壹類；它是那種我們所斷定屬於哲學本質的批判方法，他的「方法論的懷疑」在於懷疑任何似乎可以懷疑的事物，在於有了壹點顯然的知識，再經過壹番思索之後，便自己思忖是否他覺得真的知道了這件事物。這就是構成為哲學的那種批判方法。有些知識，例如關於我們的感覺材料存在的知識，無論我們如何平心靜氣地徹底思索它，也表現出它是不容加以懷疑的。關於這種知識，哲學的批判並不是要我們不去相信它。但是有些信念——例如，相信物理客體恰恰和我們感覺材料相像——直到我們開始思索的時候，還是我們所懷有的壹個信念；但是壹經仔細探討過之後，這個信念就不存在了。像這類的信念，除非另有支持它們的新論證被發現，不然哲學就勸告我們要把它們丟棄掉。但是有些信念，不論我們怎樣仔細地研究，看來仍是無可反對的。要摒棄這種信念是不合理的，而且也不是哲學所要提出的東西。
總之，我們所要達到的批判並不是毫無理由地就決定摒棄每種顯而易見的知識，而是根據每種顯而易見的知識的價值來對它加以衡量，經過衡量以後，保留下來任何表現為知識的東西。因為人類是容易犯錯誤的，所以必須承認還有錯誤的危險。哲學可以公道地自認為，它可以減少錯誤的危險，而且就某些情形而論，它使得錯誤小到實際上是微不足道的程度。在這個必然會發生錯誤的世界里，若想作得比這更多，便是不可能的了。況且也沒有慎重的哲學倡導者會說，他們所要完成的會比這還多。





第十五章 哲學的價值

現在，對於哲學上的壹些問題我們總算已經作了壹番簡略而遠不完備的評論。在結束本書時，最好再來考慮壹下：哲學的價值是什麼？為什麼應當研究哲學？在科學和實際事務的影響之下，許多人都傾向於懷疑：比起不關利害又毫無足取的辨析毫芒，比起在知識所不能達到的問題上進行論戰，哲學比起它們來又能強多少？所以，現在就更需要考慮這個問題了。
對於哲學所以出現了這種看法，壹部分是由於在人生的目的上有壹種錯誤的看法，壹部分也由於對哲學所爭取達到的東西沒有壹個正確的概念。現在，物理科學上的發明創造使無數不認識這門學問的人已經認為物理科學是有用的東西了；因此，現在所以要推薦研究物理科學，與其說根本原因在於它對學生的影響，不如說在於它對整個人類的影響。這種實用性是哲學所沒有的。除了對於哲學學者之外，如果研究哲學對別人也有價值的話，那也必然只是通過對於學習哲學的人的生活所起的影響而間接地在發生作用。因此，哲學的價值根本就必須求之於這些影響。
但是，更進壹步說，倘使我們想要使評定哲學的價值的企圖不致失敗，那麼我們首先必須在思想上擺脫掉「現實」的人的偏見。「現實」的人，照這個詞的通常用法，是指只承認物質需要的人，只曉得人體需要食糧，卻忽略了為心靈提供食糧的必要性。即使人人都是經濟充裕的，即使貧困和疾病已經減少到不能再小的程度，為了創造壹個有價值的社會，還是會有很多事情要做的；即使是在目前的社會之中，心靈所需要的東西至少也是和肉體所需要的東西同樣重要。只有在心靈的食糧中才能夠找到哲學的價值；也只有不漠視心靈食糧的人，才相信研究哲學並不是白白浪費時間。
哲學和別的學科壹樣，其目的首先是要獲得知識。哲學所追求的是可以提供壹套科學統壹體系的知識，和由於批判我們的成見、偏見和信仰的基礎而得來的知識。但是我們卻不能夠認為它對於它的問題提供確定的答案時，會有極高度的成就。倘使妳問壹位數學家、壹位礦物學家、壹位歷史學家或者任何壹門的博學之士，在他那門科學里所肯定的壹套真理是什麼，他的答案會長得讓妳聽得厭煩為止。但是，倘使妳把這個問題拿來問壹位哲學家的話，如果他的態度是坦率的，他壹定承認他的研究還沒有能獲得像別種科學所達到的那樣肯定的結果。當然，下述的事實可以部分地說明這種情況：任何壹門科學，只要關於它的知識壹旦可能確定，這門科學便不再稱為哲學，而變成為壹門獨立的科學了。關於天體的全部研究現在屬於天文學，但是過去曾包含在哲學之內；牛頓的偉大著作就叫作《自然哲學之數學原理》。同樣，研究人類心理的學問，直到晚近為止還是哲學的壹部分，但是現在已經脫離哲學而變成為心理學。因此，哲學的不確定性在很大程度上不但是真實的，而且還是明顯的：有了確定答案的問題，都已經放到各種科學裏面去了；而現在還提不出確定答案的問題，便仍構成為叫作哲學的這門學問的殘存部分。
然而，關於哲學的不確定性，這壹點還只是部分的真理。有許多問題——其中那些和我們心靈生活最有深切關係的——就我們所知，乃是人類才智所始終不能解決的，除非人類的才智變得和現在完全不同了。宇宙是否有壹個統壹的計劃或目的呢？抑或宇宙僅僅是許多原子的壹種偶然的集合呢？意識是不是宇宙中的壹個永恆不變的部分，它使得智慧有著無限擴充的希望呢？抑或它只是壹顆小行星上壹樁曇花壹現的偶然事件，在這顆行星上，最後連生命也要歸於消滅呢？善和惡對於宇宙是否重要呢？或者它們只有對於人類才是重要的呢？這些問題都是哲學所設問的，不同的哲學家有不同的答案。但是，不論答案是否可以用別的方法找出來，看來哲學所提出來的答案並不是可以用實驗來證明其真確性的。然而，不論找出壹個答案的希望是如何地微乎其微，哲學的壹部分責任就是要繼續研究這類問題，使我們覺察到它們的重要性，研究解決它們的門徑，並保持對於宇宙的思考興趣，使之蓬勃不衰，而如果我們局限於可明確地肯定的知識範圍之內，這種興趣是很易被扼殺的。
不錯，許多哲學家都曾抱有這種見解，認為對於上述那些基本問題的某些答案，哲學可以確定它們的真假。他們認為宗教信仰中最重要的部分是可以用嚴謹的驗證證明其為真確的。要判斷這些想法，就必須通盤考慮壹下人類的知識，對於它的方法和範圍就必須形成壹種見解。對於這樣壹個問題，獨斷是不明智的；但是前幾章的研究如果沒有把我們引入歧途的話，我們便不得不放棄為宗教信仰尋找哲學證據的希望了。因此，對於這些問題的任何壹套確定的答案，我們都不能容納其成為哲學的價值的壹部分。因此，我們要再壹次說明，哲學的價值必然不在於哲學研究者可以獲得任何壹套可明確肯定的知識的假設體系。
事實上，哲學的價值大部分須在它的極其不確定性之中去追求。沒有哲學色彩的人壹生總免不了受束縛于種種偏見，由常識、由他那個時代或民族的習見、由未經深思熟慮而滋長的自信等等所形成的偏見。對於這樣的人，世界是固定的、有窮的、壹目瞭然的；普通的客體引不起他的疑問，可能發生的未知事物他會傲慢地否定。但是反之，正如在開頭幾章中我們所已明了的，只要我們壹開始採取哲學的態度，我們就會發覺，連最平常的事情也有問題，而我們能提供的答案又只能是極不完善的。哲學雖然對於所提出的疑問，不能肯定告訴我們哪個答案對，但卻能擴展我們的思想境界，使我們擺脫習俗的控制。因此，哲學雖然對於例如事物是什麼這個問題減輕了我們可以肯定的感覺，但卻大大增長了我們對於事物可能是什麼這個問題的知識。它把從未進入過自由懷疑的境地的人們的狂妄獨斷的說法排除掉了，並且指出所熟悉的事物中那不熟悉的壹面，使我們的好奇感永遠保持著敏銳狀態。
哲學的用處在於能夠指點出人所不疑的各種可能性。此外，哲學的價值（也許是它的主要價值）就在於哲學所考慮的對象是重大的，而這種思考又能使人擺脫個人那些狹隘的打算。壹個聽憑本能支配的人，他的生活總是禁閉在他個人利害的圈子裡：這個圈子可能也包括他的家庭和朋友，但是外部世界是絕不受到重視的，除非外部世界有利或者有礙於發生在他本能慾望圈子內的事物。這樣的生活和哲學式的恬淡的、逍遙的生活比較起來，就是壹種類似狂熱的和被囚禁的生活了。追求本能興趣的個人世界是狹小的，它局促在壹個龐大有力的世界之內，遲早我們的個人世界會被顛復。除非我們能夠擴大我們的趣味，把整個外部世界包羅在內；不然，我們就會像壹支受困在堡壘中的守軍，深知敵人不讓自己逃脫，最後不免投降。在這樣的生活里，沒有安寧可言，只有堅持抵抗的慾望和無能為力的意志經常在不斷鬥爭。倘使要我們的生活偉大而自由，我們就必須用種種方法躲避這種囚禁和鬥爭。
哲學的冥想就是壹條出路。哲學的冥想在其最廣闊的視野上並不把宇宙分成兩個相互對立的陣營，—— 朋友和仇敵，支援的和敵對的，好的和壞的，——它廓然大公，縱觀整體。哲學的冥想只要是純粹的，其目的便不在於證明宇宙其餘部分和人類相似。知識方面的壹切收穫，都是自我的壹種擴張，但是要達到這種擴張，最好是不直接去追求。在求知慾單獨起作用的時候，不要預先期望研究對象具有這樣或那樣的性質，而是要使自我適合於在對象中所發現的性質；只有通過這樣的研究，才能達到自我擴張。如果我們把自我看成就是現在的樣子，而想指出世界和這個自我是如此之相似，以至於不承認那些似乎與之相異的壹切，還是可以得到關於世界的知識；這樣是根本無法達到這種自我擴張的。想證明這壹點的那種慾望，乃是壹種自我獨斷；像所有的自我獨斷壹樣，它對於其所迫切希求的自我發展是壹個阻礙，而且自我也知道它會是這樣的。自我獨斷，在哲學的冥想之中正如在其他地方壹樣，是把世界看成是達到它自己目的的壹種手段；因此它對於自我看得比世界還重。而且自我還為世界上有價值的東西之偉大立定了界限。在冥想中，如果我們從非我出發，便完全不同了，通過非我之偉大，自我的界限便擴大了；通過宇宙的無限，那個冥想宇宙的心靈便分享了無限。
因此心靈的偉大並非是那些要把宇宙同化於人類的哲學所培養出來的。知識乃是自我和非我的壹種結合；像所有的結合壹樣，它會被支配欲所破壞，因此也就會被那想要強使宇宙服從於我們在自身中所發現的東西的任何企圖所破壞。現在有壹種廣泛的哲學趨勢是傾向於告訴我們：人是壹切事物的尺度，真理是人造的，空間、時間和共相世界都是心靈的性質，如果有什麼東西不是心靈創造的，那便是不可知的，對於我們也便不關重要了。倘使我們以往的討論是正確的，那麼這種見解便是不對的。但是，它豈只是不對的而已，更有甚者，因為它讓冥想受到自我束縛，終於是把哲學冥想中有價值的壹切東西都給剝奪掉了。它所稱為知識的，並不是和非我的結合，而是壹套偏見、習慣和慾望，並在外界和我們之間拉上了壹層穿不透的帷幕。能在這樣壹種知識論中找到樂趣的人，就正像惟恐自己的話不能成為法律的人，永遠也離不開家庭的圈子。
真正的哲學冥想便完全相反，它在自我的種種擴張之中，在可以擴大冥想的客體的種種事物之中，因而也在擴大冥想著的主體之中，能找到滿足。在冥想中，樣樣屬於個人的或者自己的事物，樣樣依靠習慣、個人興趣或者慾望的事物，都歪曲了客體，因而便破壞了心智所追求的那種結合。像這種個人的和私人的事物，就這樣在主體和客體之間造成了壹道屏障，結果成為了心智的囹吾。壹個自由的心智是像上帝那樣在觀看的，不是從壹個此地和此刻在觀看的，它不期望，不恐懼，也不受習慣的信仰和傳統的偏見所束縛，而是恬淡地、冷靜地、以純粹追求知識的態度去看，把知識看成是不含個人成分的、純粹可以冥想的，是人類可以達到的。為此，自由的心智對於抽象的和共相的知識，便比對於得自感官的知識更為重視；抽象的和共相的知識是個人經歷的事件所不能滲入的，感官的知識則必定依賴於獨特的個人觀點，依賴於人身，而軀體的感官在表現事物時是會歪曲它們的。
只要心靈已經習慣於哲學冥想的自由和公正，便會在行動和感情的世界中保持某些同樣的自由和公正。它會把它的目的和慾望看成是整體的壹部分，而絕沒有由於把它們看成是屬於其餘不受任何人為影響的那個世界中的壹些極細瑣的片斷而產生的固執己見。冥想中的公正乃是追求真理的壹種純粹慾望，是和心靈的性質相同的，就行為方面來說，它就是公道，就感情方面說，它就是博愛；這種博愛可以施及壹切，不只是施及那些被斷定為有用的或者可尊崇的人們。因此，冥想不但擴大我們思考中的客體，而且也擴大我們行為中的和感情中的客體；它使我們不只是屬於壹座和其餘壹切相對立的圍城中的公民，而是使我們成為宇宙的公民。在宇宙公民的身份之中，就包括人的真正自由和從狹隘的希望與恐怖的奴役中獲得的解放。
因此，關於哲學的價值的討論，我們就可以總結說：哲學之應當學習並不在於它能對於所提出的問題提供任何確定的答案，因為通常不可能知道有什麼確定的答案是真確的，而是在於這些問題本身；原因是，這些問題可以擴充我們對於壹切可能事物的概念，豐富我們心靈方面的想象力，並且減低教條式的自信，這些都可能禁錮心靈的思考作用。此外，尤其在於通過哲學冥想中的宇宙之大，心靈便會變得偉大起來，因而就能夠和那成其為至善的宇宙結合在壹起。