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作者 胡泳

壹、近現代中國私域與公域的分化

中國的政治傳統里沒有將公域與私域作明確劃分的實踐和觀念。雖然在中國的傳統思想中也有公、私對應，但它們不是社會學和法學上的含義，而更多地是壹種道德化的概念。[1]這種情形因「公」「私」關係中的兩個中國特點而變得更為複雜。其壹，在中國古代占支配地位的價值系統中，「公」對於「私」總是具有道德上的優越性和優先性。其二，「公」與「私」之間的界線是相對和可變的：相對於國，家族為「私」，但相對於家族中的每個成員，家族又為「公」。[2]由於中國社會的道德是從家庭延伸出去的，因此，傳統中國並不存在壹個與個體生活領域相對的公共場所。

許多中國近代史的研究者認為，中國自明清以來在日常地方性事務之中出現了壹個與歐洲經驗相似的「公共領域」，國家與社會處於對立狀態，且權力格局朝著有利於地方精英自治的方向發展。例如，諾斯科提出，在中國也可以觀察到類似於歐洲進入早期現代（early modern）的壹些發展，有利於在國家與個人之間的公共空間的出現：城市化的擴散，把個人從傳統村落社區中連根拔起，他們努力創造新形式的交往，以對付伴隨著這樣的變化而來的反常和異化；交易的擴大帶來財富和市場剩餘的增多，文化產品也被廣泛地商品化；通信和交通設施得到發展，導致整個社會文化教育的普及，……這些發展以各種方式加強了個人的能力感，使其得以獲取日漸多樣化的物質和文化產品，同時也得以展開各種各樣有選擇的交往。[3]

研究中國近現代史的人，無不關注19世紀末以降中國的社會、政治、文化與思想等各方面劇烈而快速的變革。西方漢學界對這種變革的解釋大致不出柯文所歸類的三種模式：「衝擊－回應」模式、「傳統－近代」模式、「帝國主義－革命」模式。[4]柯文則在1970年左右提出了壹種新的研究取向，稱之為「中國中心觀」。到上世紀80年代，壹些社會史學者開始借用市民社會與公共領域的理論概念，來分析晚清社會和政治的變革，壹時間「國家－社會」研究範式成為熱門。

西方漢學家中，蕭邦齊最早用「市民社會」理論審視地方精英角色變遷與基層組織的互動關係。[5]羅威廉關於漢口的兩卷本個案研究，涵蓋了從1796年至1895年間的漢口城市史。他認為，漢口紳商的自我組織形成了壹個非個人化的「公共領域」。[6]他強調，中國關於官僚管理機構之外的「公」的認識，在歷史上得到了充分的發展，也許比西方的類似概念都發展得更充分。[7]冉玫爍通過對19世紀末20世紀初浙江士大夫與政治變遷的探討，著重辨析了中文里「公」壹詞的含義，把它看作官僚體系及私人活動以外的「公共空間」在中國的對應物。[8]史大衛的《人力車北京——20年代的市民與政治》則研究了20世紀20年代北京的公共領域的擴展，指出「重視士紳領導的公共空間（公）的傳統加強了公眾輿論作為壹個大大擴展了的討論和爭辯的領域的現代觀念」，來自各條陣線的人在民國初期都增加了政治討論與政治參与，而新的政治論壇，如茶館、浴室、公園、街頭和餐館等等，都促成了中國歷史上前所未有的公共領域的興起。[9]中國學者中，王笛研究了晚清長江上游地區公共領域的發展，李長莉則探討了晚清上海公共領域的演變[10]；許紀霖運用公共領域概念分析清末中國在政治權力之外建構的公共討論空間，他以報紙、學會和學校作為公共領域的基本元素，結論是在上海已經出現了公共領域，甚至「近代上海的歷史，也是壹部中國公共領域的興衰史。」[11]馬敏和朱英研究近代商會後認為，中國當時的結社程度足以表明「市民社會」的雛形已然存在，商會等新式社團在許多方面可以與哈貝馬斯所揭示的歐洲中產階級初現時的「公共領域」相提並論。[12]

值得注意的是，多數關於中國公共空間歷史的討論局限在「中國城市史」的範圍內；它們壹般取精英指向，即著重描述精英在發動、組織、協調和指導公共行動方面的作用。金觀濤、劉青峰為此提出了「紳士公共空間」的概念，他們認為，「在二十世紀頭10年，原來只是傳統社會結構中層的紳權，破天荒地成為社會結構的主要部分，而且它出現了與國家對抗的可能性。」[13]冉玫爍也認為：「晚清都市精英的立憲、自治和改良運動，在很大程度上促成了辛亥革命，也在民國早期的環境中形成了壹種自然而然的都市精英的公民文化。」[14]

然而，公共領域這壹概念究竟是否適用於清末及民國時期的中國，始終存在著爭議。黃宗智指出，國家與社會的二元對立是從並不適合於中國的近現代西方經驗里抽象出來的壹種理想構造。他主張採取「第三領域」的概念，即「在國家與社會之間存在著壹個第三空間，而國家與社會又都參与其中。」「第三領域」可以用來描述中國的社會政治的特定發展，因為「與公共領域/市民社會模式的圖式相反，中國實際的社會政治變遷從未來自對針對國家的社會自主性的持久追求，而是來自國家與社會在第三領域中的關係的作用。」魏斐德則認為：「我發現了將哈貝馬斯的概念應用於中國之嘗試的不恰當性，因為儘管自1900年以來公共空間壹直在不斷擴大，但這仍不足以使人們毫不躊躇地肯定對抗國家的公民權力。相反，國家的強制權力也在持續地擴大，而絕大多數中國公民看來主要是按照義務和依附而不是權利和責任來理解社會存在的。」[15]

筆者認為，把中國的「公」的概念看成中國版本的「公共領域」，不無過度曲解之嫌。羅伯特·P. 韋勒評論說：「當公與官被對立起來的時候，它仍然免不了這樣的含義，即精英是代表國家行事的，他們即使（還）不是官的世界的壹部分，但他們與官擁有壹致的價值與目標。在國家與社會的區分不是非常明顯的情況下，公不可能具有同歐洲的『公共性』相同的意義。」[16]從研究者對精英參与形成「公共領域」的描述來看，這些精英的活動大多局限於因國家管理薄弱而難以企及的地方事務，用孔飛力的話來說，「它只是官治的補充」。[17]李猛認為，這種「自治」與哈貝馬斯以及整個西方學界論述公眾領域的側重點是存在很大差別的。「西方理論界關注的『公共領域』是與公民權（citizenship）問題相聯繫的，特別是與公民權中的市民權利（civil right）和政治權利（political right）密切相關」。[18]冉玫爍承認，她所說的是壹種「管理性公共領域」。如果此壹「管理性公共領域」不能夠更多地涉及權利，那麼它作為壹種闡釋模式的效度何在呢？研究者所關注的地方紳士權力的興起，早在孔飛力1970年出版的《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》中就有了較為充分的闡述，只不過並未被套上「公共領域」的理論框架而已。

另外，在公共領域/市民社會模式下的討論中，很多人在理論闡述和實證研究時，都未將「市民社會」和「公共領域」加以嚴格區分。例如，儘管羅威廉和冉玫爍等研究「公共領域」的代表人物聲明，他們的整個研究都是限定在「公共領域」而不是「市民社會」中，但他們其實說的還是「市民社會」，因為他們所重點描述的都是有形的中介性社會組織的發展和社會管理活動，而較少注意經由言論的傳播、意見的交換等渠道而實現的公共空間的拓展。

關於市民社會與公共領域的關係，可以從柯亨對市民社會的定義中看出來：「現代市民社會可以被等同於『法律性』（私法；市民、政治、社會方面的平等及權利）加上『多樣性』（自主的、自我構建的志願團體）再加上『公共性』（交流空間，公共參与，政治意願和社會規範的生成、衝突、反思和清晰表達）。」[19]

顯然，公共領域是市民社會不可分割的壹部分，市民社會為公共領域提供了制度化的基礎。市民社會是人們走出家庭和工作場所而形成關係網路的所在，他們所結成的團體不壹定是政治性的，但在市民社會基礎上的公共領域總是充滿各種訴求，它是壹個非常政治化的空間。通過公共領域，人們形成表達政治意願的能力，以解決他們關注的問題，並決定政府的合法性。

中國文化中的「公」，更多地強調「公益」，陳弱水稱之為「普遍的人間福祉或普遍平等的心態」，它弘揚的是公共服務的精神，或為了共同善而從事的無私行動；相形之下，哈貝馬斯的「公共領域」則構成了社會影響國家行動的渠道，也是社會和政治參与的具體空間。換個視角，若考察公共輿論和近代傳媒，而不是以士紳行為和社團組織為核心的公共空間，便會發現，中國的近代報刊其實已初具「公共領域」意識。章清在「近代中國對『公』與『公共』的表達」壹文中，詳盡描述了報章媒介所催生的「公共論壇」。梁啟超1896年辦在《時務報》將報館定位於「去塞求通」。戊戌變法失敗后，流亡日本的梁啟超辦起了《清議報》，其宗旨為「主持清議、開啟民智」。在「敬告我同業諸君」壹文中，梁啟超更明確將報館作為「公共事務」的表達者，「報館者非政府之臣屬，而與政府立於平等之地位者也。不寧惟是，政府受國民之委託，是國民之雇傭也，而報館則代表國民發公意以為公言也。」另壹方面，該報也設法贏得公眾的注意。1902年創刊的《大公報》，羨慕英國《泰晤士報》「壹日而籀讀者三十萬」。《大公報》創辦伊始，已有培育「閱讀公眾」的自覺，希望能使農工商賈、婦人孺子各色人等，「莫不能閱報，莫不視報為三字經，為百家姓。」[20]

然而，這些報刊對中國近代公共空間所起的作用也不可誇大。芭芭拉·米特勒在有關《申報》的研究專著《壹份為中國的報紙？－－上海新聞媒體的權力，認同，和變化，1872-1912》中認為，儘管整個公共空間里的各方力量都相信媒體的力量，它的實際影響或許並不像人們想象的那麼大。1912年之前，《申報》始終如壹地每期全文轉載官方的《京報》，許多進步思想是用非常傳統的語言風格來表述，並大量引經據典。在促進民族主義和婦女運動方面，《申報》未作出真正的貢獻。整個上海報界，米特勒指出，都是社會運動的批評者、旁觀者，而非領導者。[21]創刊於1904年的《東方雜誌》被稱為「雜誌的雜誌」，創刊不久即有文章檢討中國之書報，指出「新聞為輿論之母，清議所從出，左挈國民，右督政府」[22]；10多年後，又刊出壹篇論述雜誌界「職務」的文章，以雜誌為「轉移風尚，改良習俗」的「進行之利器，宣布之機關」[23]；雜誌刊行20年後，則有「本志的第二十年」的總結文章，強調「我們是希望為輿論的顧問者，而不敢自居輿論的指導者的」[24]。由此可見，晚清與民國的報章雜誌在演變過程中，持論似乎越來越低調。

二、從極權主義制度到改革年代：公共領域的消失與再現

談到中國改革時期的公共領域，有人認為，「撇開中國傳統社會有無公共領域之爭暫且不言，即使有，其空間必狹小，其密度必稀薄，但是與中國社會的現代轉型相伴而生的不爭事實是，公共領域與私人領域的分立以及公共領域的勃然生長。」[25]從學術研究的角度看，有關中國公共領域/市民社會的論著，除了晚清，便數改革時期為多[26]。原因顯而易見：在這壹時期，整個社會經歷了壹種「迅疾但是不平衡的社會－經濟變遷和暴烈的政治變革」[27]。

1949年以降直至毛澤東逝世，中國實行的是奠基於傳統社會基礎上的缺乏公共空間的家國壹體及以列寧主義的政治體係為核心的集權專制的政治體制。在毛澤東時代的中國，整體社會的原則成為真實的生活方式。如肯尼思·列伯塞爾所說：「毛所創立的體制把尋求孤立社會群體作為限制下層挑戰的戰略的壹部分。無數的政策都是為了這個目的而設定的：農民不能和城市群體聯繫；戶籍制阻止了農民進入城市，……在城市中，在大躍進災難以後大多數居民被鎖定在他們的單位中，那是黨分配他們工作和學習的地方，……知識分子本來是連接各種社會群體的橋樑，……但他們被格外予以孤立。1957年的反右運動和文化大革命的充滿惡意的反智主義使得知識階層的成員成了被憎惡和唾棄的壹群，沒有任何社會地位，……甚至在從事管理的官僚機構中，毛也發動了整風運動和其他方式防止權力中心的發展。」[28]這樣的政治制度接近極權體制的原型。

必須指出，極權體制與傳統的「整體國家」的概念不同，後者常被用來指稱所謂的「東方專制主義」或傳統暴政。[29]極權主義指的不僅僅是對民眾的全面控制，而且是指文化、政治、經濟、社會、法律、傳播和組織等所有層面被黨的意識形態和黨－國機構所統治和滲透的那種整體性。傳統的「整體國家」的威權體制建立在高壓政治或者暴力與神話的結合上，它試圖維持現狀、傳統價值和社會規範，要求民眾充當順民。而極權主義則是壹種嶄新的、史無前例的現代政治制度，它以某種烏托邦目標和絕對的意識形態為基礎，致力於打破甚至徹底摧毀舊的傳統，以便開始激進的社會變化過程。它不僅要重塑人的行為，而且要改變人性，以期造就壹種「新社會」或「新人」。專制的暴君只是視自己為國家的化身，而極權主義的單壹精英政黨卻將政治推行到國家的框架以外。

在《極權主義的起源》壹書中，阿倫特給出了關於極權主義的經典論述。訴諸于空間隱喻，阿倫特將憲政比喻為個人可以在其中洞察自己方位的空間，因為法律在不同的建築物之間豎起了樹籬；暴政則好似沙漠，人們在壹個巨大的未知空間內踽踽行走，暴君的意志如同偶發的沙塵暴，壹旦刮來，便席捲所有的沙漠行走者；而極權主義完全沒有空間可言，它好像壹塊鐵板，以日益增強的壓力把人們壓迫在壹起，直到他們成為壹體。 [30]

在傳統暴政下的生活也許是不愉快的和殘酷的，但人在本體上不需要經過壹種有意識的、為政治所強迫的系統化改造。傳統暴君會尊重某些自主的領域，而這些領域——如朋友、家庭以及教育和宗教信仰——的自主性，恰好是極權主義的攻擊目標。極權主義以政治的需求支配與宰制人的所有生活領域，它否定人的基本權利，特別是隱私權。在這樣的全盤控制下，壹切事物都是「公共性的」，甚至連個人內在最隱秘的情愫或思緒，都被政治機構的權力隨時地、無限制地侵入和控制。在「鐵板」之中，公共領域也無從談起，市民社會完全缺席，因為個人無力組織自主性的社會團體。

中國的「鐵板」統治壹直到改革開放后才開始出現變化，新的政策使社會獨立存在的空間有了可能。孫立平等人認為，改革以來國家與社會發生了壹定的結構分化，主要體現在三個方面：其壹，黨和政府控制範圍的縮小，這明顯地表現在人們的日常生活等方面；其二，在仍然保持控制的領域中，控制的力度減弱，控制的方式有所變化，由壹種比較「實在的」對實際過程的控制，轉變為壹種比較「虛的」原則性控制；其三，控制手段的規範化有所加強，原來的任意性控制逐步走向規範化，不再採取極端化的手段。以產權的多元化和經濟市場化為基本內容的經濟體制改革，促進了具有相對自主性的社會的形成。它也表現在三個方面：其壹，社會成為壹個相對獨立的提供資源和機會的源泉，個人對國家的依附性明顯降低；其二，相對獨立的社會力量，如企業家階層、個體戶階層以及知識階層初步形成，這些人對經濟社會生活的參与明顯增加；其三，民間社會的組織化程度增強，出現了包括行業協會、商會、文化體育協會、學術性的學會或協會、基金會、聯誼會以及各種名目的俱樂部等在內的中間組織。[31]

隨著壹個相對獨立的社會開始形成，公共領域與私人領域出現分化。私域是個人合理為己之域，個體自由的理念開放了個人利益尋求和價值偏好的多樣性；公域則是向民眾開放的公開討論和辯論國事的空間，是促進政治正義、表達公眾輿論的所在。公共領域與私人領域的分化是現代生活的壹個基本形態，對中國來說，這種分化尤為重要。如前所述，中國人對「公」儘管極為重視，但它卻有著與哈貝馬斯式「公共領域」所不同的表現形式與價值追求。「私」的位置在中國的傳統社會中壹直未得到充分體現，20世紀中國建立全能主義制度之後[32]，更是沒有了獨立於國家之外的任何私人領域。在明確界定當代中國的公域與私域的過程中，不僅需要展開「公共」的制度重構，而且還需要提高社會寬鬆度和擴大公民自主的活動空間，保證合理合法的私人領地不被侵犯。

然而，在公私領域分化的過程中，存在著兩個障礙：其壹是市場的作用過大。歐洲公共領域的初興與資本主義增長帶來的商品化與工業化密切相關；同樣，在中國，經濟的轉型也直接引發了國家控制的減弱和社會的再生。今天，中國的政治決策被經濟增長的期望所驅動，政治過程在某個時點上總是會導回經濟因素。政府努力發展經濟，建立強大的現代化國家，把民主化的推遲看作維持經濟成長的必要代價，這兩者似乎得到了民眾相當程度的支持。然而，就發展批判性的公民而言，只看重經濟既有正面意義，也有負面影響。正面的意義存在於市場關係內在的自主性之中；負面的影響則是物慾和消費主義的興起，可能鼓勵對公民文化的漠不關心。其二是政府對公共空間的控制過嚴。特別是從公共領域的批判性來看，中國的公共空間中的交談與其說是批判性的，不如說是壹種柔弱無力的議論，幾乎無法產生公共領域的經典政治功能，例如通過社會輿論對政治權力進行公共監督和批評。這樣的公共空間在改變政治國家、為權力奠定「合法性」基礎方面的作用更小。

公共領域概念的傑出奠基者阿倫特的政治理論所抨擊的兩個目標－－極權主義和資本主義的消費主義，看上去雖然有所不同，卻都在抹煞公域與私域的界限－－前者是公共領域吞噬了私人領域，後者則相反。如果說，奧威爾預言了前者而赫婿黎預言了後者的話，對於中國人而言，奧維爾的預言壹度遠比赫婿黎的預言要來得真實；而在今天，赫婿黎成了壹個與奧維爾同時並存的預言家。如果我們既不知道如何反抗奧維爾的世界，也不清楚如何反抗赫婿黎的世界，那麼，在中國建成生機勃勃的公共領域與市民社會的希望將微乎其微。

三、后極權主義文化：「偉大讓位於魅力」

極權主義政制只有依靠否定政治與社會權力的差別，削平公域與私域的界限，以國家認定的假信息的傳達和宣傳代替自由交流的公眾輿論，才可能正常運轉。它通過把市民社會完全吸納進國家的晶體結構的方式去消滅市民社會，令所有的公民都永久性地處於監控之下和拘禁之中。然而，壹個國家機器無論多麼強大，要想扼殺所有的社會力量都是不可能的。所以，在納粹德國失敗之後作為極權體制原型的蘇聯的斯大林主義統治，於斯大林去世之後在赫魯曉夫的主導下開始自我調整，上個世紀40至50年代盛行的極權主義理論也隨之修訂。[33]卡索夫於1964年提出了「無恐怖的極權主義」的說法，以描述蘇聯陣營的生活的相對正常化，這種描述是在冷戰的框架下展開的，把世界劃分為自由和不自由的兩部分。[34]林茲在70年代中期提出了「后極權主義」的說法，也是為了反映蘇聯在斯大林死後放棄大規模恐怖的新現實。[35]華爾澤在80年代則提出了「失敗的極權主義」壹說。他指出，「極權主義是寄生在敗死了的革命之上的」，「它不能引發任何熱情；它捕獲的心靈是必然性的囚徒，而不是救世信仰的信徒。」 [36]

與此同時，東歐的政治活動家和知識分子展開了大量關於市民社會的思考，他們主要關注的是極權制度下人的生存困境。捷克的哈維爾也使用「后極權主義」的概念，他認為，極權統治的恐怖程度雖然發生了變化，但其原則卻依然存在。李慎之曾精闢地指出，哈維爾所用的「后」是「post」，相當於「在……之後」的「后」，但其更準確的含義應該是「late」，與早期相對。[37]與李慎之的說法類似，為哈維爾作傳的英國著名政治學者約翰·基恩把哈維爾所分析的體制稱為「晚期社會主義」（late-socialism）。[38]「后極權主義」在林茲那裡是用以思考後斯大林主義政治制度的結構與動力的政治學概念。在與斯台潘合作的《民主的轉型和鞏固問題》壹書中，林茲認為，相對於極權主義來說，后極權主義下存在著有限的、不穩定的多元化；意識形態狂熱有所衰退；社會動員儀式化；領導人由魅力型轉為官僚型。[39]在哈維爾那裡，「后極權主義」這個概念主要用來作文化描述，他特別注意對極權主義的批判性聲音和抵抗行動。

哈維爾刻劃后極權社會的關鍵詞包括「恐懼」和「謊言」。雖然專制黨繼續依賴恐懼和嚴酷的鎮壓，但權力的行使方式變得更具選擇性、更加精明了。不同於行刑室里的拷打折磨，人們現在擔心的是，自己的生存可能因為不服從而受到影響——如生計、地位、前程以及子女受教育的機會等等。在這種生存壓力下，謊言變得無所不在。哈維爾講過壹個著名的故事：壹個蔬菜水果店經理在他的櫥窗里、在洋蔥和胡蘿蔔之間，安放了壹條標語，「全世界無產者，聯合起來」。然後，哈維爾分析了這個經理為什麼要這樣做。他說，「個人不需要相信所有這些玄妙的東西，但是他們必須表現得好像深信不疑，或者他們得與它們和平共處。然而由於這個緣故，他們必鬚生活在壹個謊言之中。他們不需要接受這個謊言，對於他們來說，接受具有謊言並處於謊言之中的生活便已足夠。由於這個突出的事實，個人鞏固了這個制度，實現了這個制度，創造了這個制度，就是這個制度。」[40]

在假面具下生活的眾人是不可能形成公開、誠實和相互信任的公共生活的。因此，哈維爾提出，要「生活在真實中」（living in the truth），這源於他的壹種信念，即對后極權社會的壓力的民主抵抗，發軔自國家之外的日常生活領域。「生活在真實中」是在存在的層面上運行的。雖然它也可以體現為公開、可見的集體行動，如街頭示威或公民結社，但從根本上來講，它是地方性的、隱蔽的、反政治的。它並不追求快速的制度性的轉化，因為那樣會被政治當局輕易剿滅，它只有在遠離正式政治時才最能發揮倫理效果。必須認識到，並不是好的體制保證好的生活，而是正好相反，只有創造了好的生活，好的體制才可能發展起來。哈維爾後來將這種策略稱為「反政治的政治」（anti-political politics），它要求個人自下而上地擺脫存在於全社會之中的制度維持因素。換言之，個人需要認識到，只要他們表現了對制度的接受，那麼他們就等於在繼續鞏固制度。

既然制度中有組織的權力像低度電流壹樣傳遞到所有人身上，那麼後者保衛自己的惟壹方法就是讓自己同制度絕緣，防止制度損害自己的私人生活。「生活在真實中」，就是在「地下」以及國家範圍之外的領域，如家庭、朋友、工作場所、地下經濟、非官方文化以及像「七七憲章」這樣的公民動議活動中，培育個性化、自我保護和合作的機制。換言之，要建立壹種與后極權國家「平行」的及隱藏於國家之下的開放而靈活的抵抗結構。那些選擇了「生活在真實中」的人，將在某種程度上展開壹場「存在的革命」，通過實現「獨立的社會生活」，他們將得以展示「無權者的權力」（the power of the powerless）。哈維爾說，時機壹旦成熟，「壹個平民百姓就能解除壹整師的武裝。」

哈維爾所代表的是20世紀70至80年代的東歐知識分子「從異議到反對」的轉變，「不再著力于告訴黨國當局如何行事，而是在社會上下大功夫。」[41]例如，1976年創立波蘭最早的獨立組織KOR（保衛工人委員會）的賈塞克·庫隆，在他的著名文章「對壹項行動計劃的反思」中說，最好的引發波蘭社會變化的方式是以社會運動自下施加壓力。[42]他喊出了壹句著名的口號：「不要燒毀委員會，建立妳自己的委員會。」[43]波蘭民主運動的核心人物亞當·米奇尼克和庫隆的看法壹致，也把重心放在社會的自我建設方面，以壹種「新的演化論」強調非國家的、獨立的組織的力量，他提出，演化方針應該針對獨立的公眾而不是政府。這些思想催生了KOR和團結工會。[44]

波蘭的自主的公共領域的形成，與阿倫特的論述高度相符。阿倫特把自由的公共領域看作極權主義的對立面。她認為，公共領域中的行動自由是最基本的公民權利。當公民們協力行動時，就會產生權力，「權力不僅對應於人們的行動能力，而且對應於他們協力行動的能力；它屬於壹個群體，並且，只要這個群體堅持在壹起，它就始終存在。」[45]波蘭「獨立的社會運動」的運作原則很簡單：像在壹個自由的社會裡生活壹樣採取行動。[46]

然而，東歐知識分子對市民社會和公共領域的這些思考，在中國的有關討論中卻未獲得應有的注意。顧昕認為，「這其中的問題在於，中國的民主精英們始終持壹種國家主義的進路，他們的關注點近乎壓倒壹切地在國家制度、機構和組織的改革上，例如關於修憲問題的討論就是如此，而並不關注社會的變化。這壹國家主義的思想進路本身並沒有什麼可質疑之處，但對國家與社會關係的不平衡關注至少顯示壹點，社會在精英的心目中幾乎不佔地位，社會的變化對民主化的影響也未引起他們的注意。」[47]

要想充分懂得在實際鬥爭中浮現的后極權主義理論，必須把極權主義理解為壹種使得現代暴政成為可能的文化形式。也許，極權主義不能完全控制社會或把社會整體化，政體也無法沿著壹個命令鏈條永續下去，但全能化的計劃和絕對的命令卻可以從極權主義的文化中生髮出來。中國的斯大林模式之極權主義時代隨著毛澤東的去世而結束，政局的變化令政治學者提出了各種各樣的見解。有人認為，中國已經從「極權主義」轉向了「威權主義」、「碎裂化的威權主義」（fragmented authoritarianism）、「軟威權主義」（soft-authoritarianism）或是「后全能主義」[48]；也有人認為，毛澤東之後的中國政治制度並無根本改變[49]；徐賁則把1989年以後的政治制度命名為「新極權主義」，他認為，雖然中國的政治體制確實在告別後極權主義模式，但它並未走向開明的政治進步，而是回頭向極權主義的原型求助，「經歷了后極權主義時代的這個制度又無法完全回到斯大林主義模式的軌道上，所以就形成了現在這種既增加了取自極權主義原型的某些特徵、又保留了部分后極權時代特色的體制，同時它還有壹系列極權主義歷史上從未有過的新特點。」[50]

不管圍繞中國現行的政治制度有多少爭論，有壹點是可以肯定的，后極權主義的文化仍然滲透和統治著中國社會。例如，公共生活中「假面化」盛行，出現了壹種「公開的謊言」與「私下的真實」并行不悖的怪誕現象。這當然是由於權力控制了公共領域，強權規定真理，同時以壓力確保人們即使不相信它也必須在公開場合做出相信的樣子。后極權主義有壹整套自己的「官話」，它如同奧威爾筆下的「新話」（Newspeak），是壹套自我指認的語言，它無所不在，但又令人奇怪地缺場。當人們想要表達人與人之間的真實感受的時候，沒有人使用官話；而當他們欲求模糊性和混亂性的時候，官話就大行其道。由於「官話」與現實生活的脫節及矛盾極為明顯，它成了民間公然嘲笑的對象，手機段子的流行就是明證。政治與語言的這種結合對日常生活的影響並不能夠小覷。奧威爾曾經精闢地指出，「新話」使我們損失的不僅僅是語言的典雅和清晰，而是語言的混亂化成了政治控制的核心工具，使系統的統治得以合法化。[51]它的惡果是犬儒主義，表現為對政治的冷漠和對現實的失望及無可奈何的接受，以及「雙重思想」（double think）的思維模式，即在表演的同時又嘲笑表演，懷著輕蔑而投入機會主義。

在後極權主義文化中，政治上的集權和經濟上的消費主義產生了壹種奇異的結合。在極權主義時代，社會動員要求民眾積极參与，強迫人們成為「大遊行」（Grand March）隊伍中的壹員[52]；而後極權主義的要求恰好相反，它鼓勵道德冷漠、庸俗、埋頭于個人生計、消費和其他私人事務。后極權主義政治滿足於控制最「惹人注目」的行為，只要民眾保持默認態度，或者哪怕有些腹誹，但並未發展為獨立的公民行動，那麼他們通常就是安全的。后極權主義引導人們把大眾文化中的消費自由和權利當作政治生活中的公民自由和權利，所以如下的說法聽上去似乎並不可笑：「四年壹度的世界盃，培養了男性體育公民的民主自覺」，而「超級女聲」的女觀眾們在尖叫中實施了「快感原則」之後，成為了回答「並未終結的歷史」的「娛樂女公民」。[53]

像「超女」這樣的大眾娛樂，既可能激發人們對民主的渴望（娛樂人物都可以選，政治人物為什麼反而不能選？），也可能削弱人們對民主的追求。在「超級女聲」比賽的整個過程中，我們感受到的只有從眾心理引發的狂熱，而嗅不到壹絲壹毫的反叛氣味。壹方面，超女的擁戴者非常崇尚自我表現，積极參与娛樂活動；另壹方面，他們又對很多政治問題持漠不關心的心態。這種壹熱壹冷、既投入又疏離的情狀，在他們身上雜然並存。[54]這就向我們提出壹個問題：這種娛樂公眾到底能不能轉換為政治公眾、民主公眾？在娛樂社會中長大的年輕壹代，從社會時事中所獲得的認知，遠遠少於從娛樂中所學到的東西，致使他們無法觀察自己的生活和政治之間存在的緊密聯繫。正因為如此，我們對「超女」推動了民主化進程、超女代表了「公民社會的發端」等論調，恐怕不宜抱太高的期望。許多對此喋喋不休者，不過是把他們的主觀意志投射其中而已。

毫無疑問，中國人的經濟、社會、知識與個人生活較毛澤東時代有了更多的自由，然而，如林毓生所說，「逃避政治權威的個人的『私的領域』，現在當然比以前擴大了；但『公共領域』卻並不因個人在『私的領域』的活動空間的擴大而能建立起來。」[55]

中國現有的公共議題是由政府和主流媒體規定的，普通民眾鮮有參与構建的機會，因此，政治領域的公共空間無法形成，公共制度無法安排，公共輿論無法發揮其功能。如果該有對話的地方壹片沈寂，如果公共生活死氣沈沈，那麼社會表面的多樣化不過是壹種錯覺。即便到處看上去都在展開蓬蓬勃勃的私人體驗，它們也如阿倫特所說，僅僅構成對「微不足道的事情」的現代著迷，而在「微不足道的事物」中尋求快樂，「並沒有使私變公，並沒有構成壹個公共領域，恰恰相反，這壹擴大僅僅意味著公共領域差不多全面衰退，以致在每壹個地方，偉大已讓位於魅力。」[56]