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作者 胡平

壹.對自由主義概念的簡單說明



自由主義是壹個相當寬泛的名詞。作為壹種現代政治思想或學說，自由主義的產

生和發展，和近代歷史上有限政府或曰憲政政治與個人自由權力的確立是密切相關

的。洛克、孟德斯鳩、康德、邊沁、穆勒，也許還應加上傑弗遜和麥迪遜，被公認

為是闡釋自由主義思想的大師。大致說來，所謂自由主義學說，包含有如下幾方面

內容:

1.堅信個人自由及個人權力具有最高價值。

2.主張個人主義。

3.相信個人具有自然權利或曰天賦權利，它獨立於政府，並應當受到政府的保護

，和防止首先是來自政府方面的侵犯。

4.政府的功能必須受到限制，以便確保個人自由。政府的意義在於儘可能地拓展

每個公民的自由。

5.此外，自由主義看待人類事物，採取人類學的角度而非神學的角度，主張個人

權利與責任具有超越時空的普遍意義，在道德與宗教等問題上鼓吹寬容的態度。如

此等等。

廣義的自由主義，內部包含有多種派別，觀點也多有差異。其中爭議較大的壹個

問題是如何看待自由市場的問題。早期的自由主義者大都認為:私人擁有財產以及進

行自由交換的權利亦屬於人的不可讓渡的自由。按此觀點，自由市場似乎便成了自

由主義的壹個邏輯上必然的部份。馬克思主義批評自由主義是「資產階級意識形態

」，主要理由即在於自由主義與自由市場概念亦即通常所謂資本主義生產關係有這

種密切關係。某些具有社會主義傾向的自由主義者認為這種自由主義會導致窮人的

權利徒有虛名的後果，故而主張對社會財富再分配以實現社會公正。

在現實政治制度方面，自由主義者基於有限政府的觀念，壹般都主張分權與制衡

。

以上談到了有關自由主義概念的壹些較為共同的解釋。當然，也有對自由主義概

念給出截然不同的定義的，譬如毛澤東在「反對自由主義」壹文中，把「當面不說

，背後亂說」，「辦事不認真，做壹天和尚撞壹天鍾」等現象都稱之為自由主義，

實在應看作是自由主義概念的肆意曲解，極其荒謬可笑，值不得在理論上進行批判

。



二.自由化與民主化



近十余年來自由主義在中國大陸的發展，在很大程度上，就是指在這段期間內，

壹般人稱之為民主運動的發展。

本來，自由和民主不是壹回事，自由主義運動或曰自由化運動與民主運動也不是

壹回事。自由化是指縮小政府的權力範圍，逐步擴大社會各部份的獨立姓與自主性

;民主化則是指擴大民眾的政治參与、開放政權，實行平等合法的政黨競爭。假如我

們把政治問題分解為三個問題:壹、誰來統治? 二、如何統治。三、統治到什麼程度

?那麼，自由主義所強調的乃是「統治到什麼程度」，而並不壹定涉及到前兩個問題

。民主化主要關心的則是前兩個問題。

回顧近十余年來中國大陸的民主運動，從七八年、七九年民主牆運動到八九民運

，我們可以看到，爭取言論自由、結社自由等基本自由權利壹直是運動中最重要的

訴求目標。相比之下，要求多黨競選的呼聲只佔據第二位。從這個角度出發，我們

應該說，這十余年來的民主化運動，嚴格地講其實是自由化運動。之所以壹向被稱

作民主運動，大概是由於下面幾個原因:

1.不少人本來就弄不清「自由」與「民主」的區別，習慣於把那些本來只是爭取

自由的活動籠統地稱作民主運動。

2.中共當局常常是不假寬貸地排斥「自由」和「自由化」、「自由主義」壹類概

念，而對「民主」，「民主化」等概念則採取曲解的辦法來掩飾、欺騙或搪塞。這

就使得壹種思想、觀點或活動，打出「民主」的旗號要比打出「自由」的旗號更能

減少阻抗。

3.自由化和民主化實際上是密切相關的發展過程。這對於當代社會主義國家而言

尤其如此。和傳統的專制制度不同，社會主義制度在理論上標榜民主，並宣稱自己

是「最高度的民主」。社會主義制度下政治活動的基本特點是:有廣泛的民眾參与卻

沒有起碼的自由競爭。理論上，共產黨接受了「壹切權力屬於人民」這壹概念，而

又是通過否定每個個人的自由權利的手段使「人民主權」淪為壹句空話。因此，社

會主義制度下的民眾，壹旦贏得了自由，他們也就同時(至少是在理論上)贏得了民

主。這樣看來，人民把這十余年來的有關活動稱之為民主運動，也是有道理的。



三.關於所謂「反自由化」



近十余年，大陸的政治壓力時松時緊，但總的來說，中共當局反自由化的立場基

本上是沒有改變的。 八六年下半年政治改革討論，自由化氣氛之濃，實為中共執

政以來所僅見。黨內上層，陸定壹公開提議取消「反自由化」口號。知識界則有人

說，既然民主有資產階級民主與無產階級民主之分，自由化為什麼就沒有無產階級

自由化?提倡無產階級自由化又有何不可?

對此，鄧小平的回答是:自由化就是自由化。沒有資產階級與無產階級之分。搞自

由化就是搞資本主義。「反自由化」的口號起碼還要講二十年。和此人歷來的講話

風格壹樣，鄧小平對於他這番論斷沒有給出任何說明、解釋和論證。我們知道，馬

克思是藉助于曲解自由而曲解民主，而鄧小平則乾脆對自由概念採取了全盤拒斥的

立場。這無疑反映了晚期共產黨統治者的虛弱心態。同時他也表明，隨著自由概念

的本義越來越被人們所領悟，對自由採取曲解的辦法已經失去效用。

有壹點需要提醒:並非每壹種被指控為「自由化」表現的事物，本身都是自由主義

的體現。中共當局反自由化，其實質是對壹切異己的事務採取不寬容的態度。而這

些異己的事物本身是否屬於自由主義，則是另壹回事。這就象當年毛澤東動不動就

給人扣上「反黨反社會主義」的帽子，而那些被扣上這頂帽子的人，有不少其實既

不反黨也不反社會主義。

指出這壹點很重要，毛澤東去世之後，中國經歷了壹個在某些方面類似於斯大林

去世之後蘇聯東歐各國壹度出現過的「解凍」現象。原先被禁止的思潮紛紛公開表

現。其中有些思想、觀點無疑屬於自由主義，另外壹些思潮則只不過是對原先的正

統思想略作修正而已。例如對「文革」中黑暗面的某種有限度的揭發、對毛澤東本

人的某種有限度的批判，以及對所謂馬克思主義人道主義的提倡。在蘇聯東歐，類

似的思潮不僅被后斯大林時代的共產黨統治者所容忍，有些還被接納成為新的正統

觀念(如反對個人崇拜的觀點和馬克思主義人道主義觀點)。然而在中國，由於當局

的冥頑不靈，這些原本並非屬於自由主義的東西卻被當作異端而遭到壓制。於是就

出現了壹種有趣的現象:有些人本來是希圖在「新時期」成為新的意識形態的「正統

」，不幸卻被陰差陽錯地斥為鼓吹自由化的異端;幸虧他們被當局打成「異端」，才

陽錯陰差地被民眾奉為倡導自由民主的先驅;而其中壹些人，後來果然也站到了真正

的自由主義壹邊。



四.自由主義與中國傳統政治文化



自由主義源自西方。中國傳統政治文化中並不含有自由主義。「仁政」、「德政

」強調的是好政府或好人政府，但不是有限政府。「愛民」，「保民」強調的是政

府要為民眾謀得福利，但不是承認人民享有不可剝奪的自由權利。儒家主張「道高

于君」，但這裏的「道」，乃是指壹套關於理想社會的價值標準，也就是壹套「善

」的價值體系，它和主張個人權利優先的自由主義仍不容混淆。

不過，在中國傳統政治文化中，確實含有若干因素和自由主義有某種關聯，或者

說可以創造性地轉化為自由主義的東西。例如:關於反對政府對人民生活干涉過多的

思想，肯定反抗暴政為合理的思想，統治者應當容忍批評意見的思想，以及對於多

種宗教派別和學術派別、藝術派別的寬容思想。據記載，後世作為裝飾物的華表，

堯舜禹時代稱作「謗木」，立於交通要道，供人民自由發表批評意見之用。在歷史

上，學校這種機構，不止壹次地成為民間自由議政的場所。<國語>中<召公諫厲王止

謗>和西漢的路溫舒尚德緩刑書，從功利的角度和仁厚的角度，為容忍不同政見提供

了精彩的論述。這裏，我要特地提壹提<左傳>中的<曹劌論戰>壹文。曹劌問魯庄公

「何以戰?」庄公先是說他給老百姓帶來恩惠，然後又說他對神很虔敬。曹劌則以「

小惠未遍」，「小信未孚」的理由認為不足以為戰。最後，庄公說:「小大之獄，雖

不能察，必以情」。曹劌答:「公之屬也，可以壹戰」。這段對話提示了壹個很寶貴

的思想:在曹劌看來，壹個政府、壹個統治者，最重要的最起碼的，不是在於它為老

百姓帶來多少恩惠，而是在於它在防止民眾彼此傷害的同時，是否力求避免了政府

對民眾的傷害。這種思想和自由主義的社會契約論對政府職責的界定頗有幾分相近

。另外，這種認為「政府沒有傷害百姓」比「政府給百姓帶來恩惠」更重要的觀點

，實際上暗含了強調從消極方面而不是從積極方面看待政府功能的思想，這正好是

自由主義的壹大特色。這和當今共產黨政府總是宣稱它「解決了十億人民的溫飽」

(?)而避口不談冤獄遍於國中的政治迫害的立場形成鮮明對比。

前面已經談過，「自由」概念和「民主」概念原本是兩個不同的東西。這兩者在

中國傳統文化中都不存在。但相比之下，我們是否可以說，傳統政治文化中更缺乏

類似於「民主」概念的東西。換句話，在中國傳統文化中，接近「自由」概念的思

想相對來說還要豐富壹些。所謂「日出而作，日入而息。。。帝力於我何有哉」的

思想，所謂「無為而治」的思想，都和自由主義有幾分類似。當然，中國古人沒有

「權利」的概念，他們沒有把不應受政府干擾的個人自由視為壹種不可侵犯的權利

。其結果便是，在中國古代，個人自由不僅是不確定的，而且常常被局限在純粹私

人領域。道家的「無為而治」固然包含了統治者不要干涉人民的正當願望，可是它

又是以老百姓棄學絕智、與外界不相往來、也就是完全非政治化作為其對等要求的

。這和自由主義顯然存在著重大的差別。

壹旦意識到這種差別，我們便不難對某些現象加以合理的解釋。

不少人納悶:在中國古代，很少宗教迫害，政府通常並不規定人民必須信什麼宗教

，(順便壹提，漢武帝獨尊儒術，不同於共產黨的四個堅持，他並不要求每個老百性

都非信儒家不可)為什麼沒有產生過象西方的教會壹類強大的宗教組織?部分原因也

許就在於:中國古代統治者對各種宗教的容忍壹般是局限於純粹私人領域，而對於大

規模的組織化的宗教活動則是多方限制的。事實上，從黃巾軍到太平天國運動也證

明了大規模的有組織的宗教活動很容易轉化為政治上的獨立力量。這就是說，如果

信教僅止個人的私事，統治者壹般不去干涉;然而壹旦宗教活動進展到大規模的公共

領域，統治者的態度就會有所變化。簡言之，在中國古代，善通臣民在宗教問題上

的自由空間，是由於統治者不去管或不必管而留下的，並不是統治者不能管或不該

管而形成的。其它問題也差不多。如出版問題，中國古代政府並不像當今共產黨政

府那樣壟斷壹切出版渠道，那時，私人印書並不是不許可。但是如果妳印的書被認

為涉嫌犯上作亂，統治者則會用強力取締。又譬如財產問題。古代中國並不禁止百

姓發財致富，但統治者卻可以對臣民的財產予以徵收，如果他認為需要的話。如前

所說，在中國古代，既沒有個人享有不可侵犯的權利的概念，也沒有政府的權利應

受明確限制的概念。在實際上，政府對社會的控制是有限的，這就為臣民留下來壹

定的活動空間;但在理論上政府的權力是無限的，壹旦它感到必要，它就可以用強力

來干涉。這就妨礙了壹個獨立於政府權力之外的民間社會的形成。

孫中山曾經抱怨說中國人不是自由太少而是自由太多，並形容為「壹盤散沙」。

這種觀點又作何解釋?當然，和共產黨統治下相比，傳統社會中的中國人要「自由」

多了。但是這種「自由」和自由主義所定義的自由卻不是壹回事，因為它並不是壹

種被社會公認的、明確界定的個人權利。「壹盤散沙」壹詞正好揭示出傳統中國社

會中個人的那種隔離、孤立而不獨立的狀態，揭示出缺少公共交往空間的狀態。漢

娜.阿倫特指出:當代極權主義社會恰恰是在民間社會瓦解、個人呈原子式隔離狀態

的基礎上形成的。「鐵板壹塊」(人們通常用之形容極權社會)與「壹盤散沙」正好

是同壹種個人存在狀態的兩種不同的表現形式。「鐵板壹塊」意味著個人被融入整

體而失去自我;「壹盤散沙」則意味著個人與他人相互隔絕、個人未能進入與他人自

由而公開的交往，其結果同樣是失去自我，就象壹部沒有讀者的作品不成其為作品

壹樣。



五.自由主義的再發現



我把這十余年來自由主義在中國大陸的發展過程稱之為「再發現」的過程。其間

包含以下兩層意思: 壹、「再」發現意味著自由主義在中國的流傳已經不是第壹次

。自晚清以來，西學東漸，自由主義思想即有壹相當程度的傳播。只是到了壹九四

九年，中共接管大陸政權，開始實行壹整套嚴厲的「全面專政」，使自由主義思想

的傳播嘎然中止。壹九五七年「鳴放」期間，若干自由主義觀點略有表現，但迅即

遭到壓制。此後二十余年，自由主義思想在中國大陸可以說是毫無所聞。近十余年

來自由主義思潮重新興起，應該說是中國大陸歷史上的第二次。

二、我強調這壹次自由主義在中國大陸的發展，實際上是壹次發現經驗的過程。

和第壹次自由主義在中國的傳播不同，當時的自由主義幾乎完全是從外部學來的壹

種觀念。而這壹次自由主義的興起，在很大程度上卻是中國大陸內部自生的產物。

現今不少人壹談到這些年來自由民主思想在中國大陸的發展，總是歸因於中共實行

對外開放、西方文化再度傳入中國大陸。這種觀點從根本上講是錯誤的，是不符合

實情的。

以民主牆運動為例，那無疑可稱之為壹場自由主義運動。首先，民主牆運動開始

于壹九七八年，當時中共尚未實行對外開放方針。其次，參加民主牆運動的活躍分

子，從年齡上講大都在二、三十歲左右，他們過去從未受過西方式的教育，基本上

都是自修成才，他們的思想信念，完全是在共產黨統治下的極為封閉的文化環境中

形成的。考查這批活躍分子的地區分佈，不僅有北京、上海、廣州這些當時與外界

略有來往的地區，也有象四川、湖南、湖北、雲南、貴州等相當隔絕的地區。再看

這批人的個人背景，大部分並非出自官宦家庭或是高級知識分子家庭，談不上有什

么特殊的「家學」淵源或與外部世界的特殊交往渠道。至於他們的個人身份更是十

分平凡。對比當年的容宏、嚴復、孫中山、康有為、梁啟超和胡適之之輩，上述幾

方面的差異都是很明顯的。所有這壹切都說明了:民主牆運動活躍分子們所具有的自

由主義觀念，基本上不是來自課堂、來自老師、來自與西方世界的接觸，甚至也不

是來自書本，而是來自他們的親身經驗，來自他們對經驗的獨立、深刻的思考和領

悟。因此我們可以說，他們是憑著自己的力量，重新發現了自由主義。

當然，對於「獨立地重新發現了自由主義」這壹點，我們也不可理解得太絕對化

。在這裏，前人的思想著作絕非毫無幫助。但是，在當時的環境下，我們所能獲得

的前人的思想養料，都是極其殘缺不全的。它們象遠處傳來的樂曲，若有若無、時

斷時續，非有心人不能聽見。聽者少壹半是靠聽覺，多壹半則是憑藉自己的想象，

勉力將之敷衍成篇。這壹段漫長艱苦的思想發展歷程，要遠比它有限的思想果實更

為令人慨嘆。



六.這場自由主義思想運動的內生性



近十余年來中國大陸自由主義思潮的興起，乃是壹場內部自生的運動。產生這場

運動的原因之壹是中共長期實行的極權專制，其中尤以「文革」十年為登峰造極。

和傳統的專制壓迫相比，共產極權專制壓迫要更普遍、更徹底、更殘酷、更頻繁，

以及更反覆。具體說來便是:

更普遍:這種專制壓迫，不僅施之於前政敵，也施之於昔日的同志;不僅施之於知

識分子，也施之於壹般工農民眾;不僅施之於下層，也施之於上層。

更徹底:不限於政治領域，還囊括了經濟領域、文化領域，甚而還深入到各種純粹

私人的生活領域，無所不包，無孔不入。

更殘酷:批鬥、勞改、監禁、判決、株連親友、禍及無辜。無所不用其極。

更頻繁:所謂政治運動連綿不斷，壹波未平，壹波又起，國無寧日。

更複雜:反覆現象始於「文革」，今天我批鬥妳，明天妳批鬥我;今天是正確路線

，明天又變成錯誤路線。除毛澤東本人外，其它各種政治派別輪番扮演吃人與被人

吃的角色。

正是處於對這種普遍的、徹底的、殘酷的、頻繁的和反覆多變的專制壓迫的深刻

體驗，驅使壹批有勇氣、肯思考的年輕人自發地產生了明確的自由主義信念。如果

我們考慮到在近代西方，自由主義思想也是通過對類似經驗、也就是對普遍、徹底

、殘酷、頻繁和反覆多變的專制壓迫(儘管在程度上要輕壹些)的深刻反思而產生的

，那麼我們就該懂得在中國大陸自發地產生了這種信念是很可理解的了。在這裏，

西方已有的自由主義思想，包括中國前幾代自由主義者的思想，儘管是以只言片語

，並且常常是以被歪曲的方式被我們所了解，但也起到了可貴的提示作用。

出於對普遍、徹底、殘酷、頻繁和反覆多變的專制壓迫的共同經驗:

A:少數人產生了自由主義信念。

B:多數人具備了接受這種信念的基礎。啟蒙思想家愛爾維修說，有些時刻，壹個國

家的人民普遍處於仿徨徘徊的境地，他們十分渴望得到指點。人們的心靈恰為壹片

犁鬆了的土地，最容易吸收進真理的甘露。在這種時刻，思想的作用、真理的作用

可以是十分巨大的。壹旦錯過了這樣的時機，大多數人又會重新變得麻木不仁、聽

天由命，象板結的土地，真理之露縱然倒上去、流過去，卻不能被吸收，不能使它

肥沃滋潤。「文革」之後的中國民眾，恰好正處於那種最注意傾聽真理、最容易吸

收真理的寶貴時刻。

C:相當壹批當權人物也對自由主義產生同感或共鳴。即使那些保守派，由於處於不

得不改革的大趨勢之中，在壓制自由主義思潮方面也常常有所顧忌或是力不從心。

這就為自由主義的傳播造成了較大的機會。

上述三者:思想、土壤、機會的結合，形成了近十余年來自由主義思潮在中國大陸

勃然而興、雖時遭阻逆仍浩蕩前行的偉大運動。



七.近十余年來大陸的自由主義思想(1)



大致上講，這十余年來自由主義在中國大陸的傳播是以言論自由原則為中心而展

開的。相對於其它原則，言論自由的原則最早提出，有最多的人共同倡導，得到了

最廣泛的理解和接受並自始至終地列為人們最主要的訴求目標。

在民主牆運動中，幾乎各家民間刊物都明確提出了言論自由的問題，並在捍衛言

論自由原則時表現出壹致的堅定立場。其中比較重要的文字，除了我在《沃土》上

發表的《論言論自由》和《論同仁刊物》之外，還有閔琦在《北京之春》上發表的

《論出版自由》，魏京生在法庭上的自辯詞，《四五論壇》劉青、徐文立為魏京生

壹案的辯護，王靖的長詩《祭》(刊于《沃土》)。在壹九八零年大學生競選運動中

，上海復旦大學的徐邦泰力倡新聞自由，北京大學房志遠、方覺及其他二十二位國

政系、經濟系、法律系學生聯合發表《為爭取言論出版自由致全校公民書》和《出

版法草案》(該草案後來徵集到十七萬人的簽名，實為四九年以來最大規模的壹次民

間簽名活動)。所有上述活動，由於都是以純粹民間的、自發的、獨立的方式進行，

因此本身就體現了擺脫政府權力控制，堅持個人權利的神聖信念和公民立場。在中

共當局壟斷壹切傳播媒介、從而對上述獨立的、民間的自由主義運動進行嚴密封鎖

乃至嚴酷壓制的情況下，這些思想未能對整個社會產生它們本來應該產生的巨大影

響力，但是，考慮到這些思想在表達方式上的獨立性，我們理當對它們給予更多的

重視。



八.論重建歷史的必要性



照我看來，壹個真正具有歷史感的歷史學家，他不僅僅是記錄歷史，而且要發掘

歷史，我是說，他要去發掘那些在當時受到壓制而未能產生直接重大影響、但實際

上更有價值的思想和事件，賦予這些思想和事件以更大的意義。中國古代有兩部偉

大的史書，壹是《春秋》，壹是《史記》。其偉大處不僅在於敘述中有褒貶，首先

更在於敘述中有選擇。歷史學家有意識地挑選出那些他認為更重要的事件，通過記

入史書、通過它們在史書中的重要地位，使它們對後世產生了遠比當時更為重大的

影響。

現在不少人在回顧過去這段歷史時，壹味地看重某個人當時的知名度和壹件事、

壹種思想在當時的傳播面，而他們又未嘗不知在中國大陸，在很大程度上是專制統

治者們控制了傳播渠道，因而也就是專制統治者的意志決定了壹個人能不能出名，

壹種思想、壹樁事件能不能廣泛傳播。因此，這些人對歷史的敘述就免不了依舊受

到專制統治者的無形影響。儘管他們在對歷史事件的褒貶評價上常常和權勢者們截

然相反，但是他們在選擇歷史事實和評估其歷史重要性上卻往往不能擺脫權勢者們

給出的限制。因此，我壹再強調，我們必須重建歷史。我們必須注意發掘那些遭受

壓制、埋沒不幸而其本身更具深刻性的思想和更具英勇性的業跡，使之發揚光大，

對歷史產生更大的影響。簡言之，我們再不能現成地接過共產黨寫的歷史而僅僅是

給出我們自己的道德評判，我們必須要有我們自己寫的歷史。



九.近十余年來大陸自由主義思想(2)



在同壹時期，官方刊物也出現了壹批闡述言論自由的精彩之作。其中包括:徐炳和

白玉琴的《言論自由與以言治罪》、郭羅基的《誰之罪》與《政治問題是可以討論

的》、林春、李銀河及張顯楊、王貴秀在《中國青年》和《讀書》上的《言論自由

》，于浩成關於否定「公安六條」、取消言論罪的文章，等等。

徐柄白玉琴夫婦的文章，擊中要害，觀點鮮明，早在壹九七九年三月就發表在《

光明日報》，可見作者對時機的準確把握。具有諷刺意味的是，正因為文章發表的

時機極好，連中共保守派當時也未能出面壓制，反而遭到壹般輿論界的忽視(關於時

機問題，下文另述)。現今不少人在回顧這段時期自由主義思潮時都想不起或者不知

道有這樣壹篇文章。我這裏不能不提。還有，從四人幫垮台到壹九七八年壹年間，

郭羅基壹直是黨內理論界最活躍的人物之壹。他的敏銳、他的執著、他的勇氣，在

黨內知識分子中無疑是首屈壹指的，然而，正由於他的先知先覺與正直執著，他也

是四人幫垮台後最早遭到中共高層壓制封鎖的，長期以來難以有公開發言的機會，

反而漸被世人淡忘。

在上壹節中，我強調我們必須對那些堅持從獨立的、民間的方式從事推動自由主

義的人士給予更大的尊重，儘管他們在當時的影響面未必很大。在這裏，我要強調

，我們必須對那些早倡導自由主義的人們給予更大的尊重，儘管他們大部份人在爾

后壹段時期難以再做出更直接的貢獻。歷史學家最容易犯的錯誤就是，把肚子吃飽

的感覺完全歸功於第三個饅頭，或者以為第三個饅頭比前兩個更有份量。

事實上，中共當局控制傳播媒介所造成的效果還是相當深遠的。長期以來，不要

說國內，甚至海外，不要說壹般人，甚至於關心自由民主的人，許多也是對那些更

早投入自由民主運動的先驅、對那些堅持走民間道路的仁人志士不甚了了。這不僅

僅是涉及到這些人現在的聲望和未來的歷史地位，更直接的，它造成了中國大陸自

由民主運動的「斷代」現象，它妨礙了那些更深刻的思想及時地深入人心，妨礙了

前人經驗的有效傳承，從而延緩了中國大陸自由事業推進的步伐。我們知道，王軍

濤、陳子明等人曾積極地投入了八九民運。有人說他們是這場民運的實際策劃者。

我想不會是，不可能是，可惜不是。我相信，如果八九民運能由壹批更有經驗、更

有謀略、又有擔當的人們來領導，其結局很可能不壹樣。同時我也相信，如果王軍

濤等人長期為自由事業付出的艱辛努力以及他們久經考驗的道義和人格力量能夠被

人們及時了解，他們完全有可能在運動中扮演更關鍵的角色。我們知道，中共當局

對民運的「三朝元老」、對老牌的自由化分子，壓制格外嚴厲。而他們又都因為缺

乏他們早就理當具有的國際聲望，因此處境格外艱難。這壹切都要求我們，務必要

徹底擺脫中共當局的輿論導向，為那些被埋沒、被淡忘、被忽略、被低估的思想與

業跡賦予其應有的地位。





十.關於《論言論自由》



壹九八零年大學生競選運動，是繼民主牆運動之後自由主義發展的又壹次高潮。

這場運動的最引人注目的壹個結果便是：自此以後，大學生作為壹支獨立的政治力

量正式登上中國的政治舞台，在中國的自由化民主化進程中發揮了舉世公認的先鋒

作用。其中，北京大學的競選活動尤其出色。通過競選，至少有如下兩條原則獲得

了廣泛的傳播和確認。其壹是競選的原則，其二是言論自由的原則(參見香港田園書

屋出版的《開拓--北大學運文選》。由於競選活動本身就有時間地點的規定，所以

它比較容易避免失控，而當局也就很難施加露骨的迫害。事後，壹些競選活動的積

極分子受到了俗稱「穿小鞋」的待遇。這種「冷處理」式的壓制並沒有超出壹般人

的承受能力，充其量只是起到了減緩其自由化思潮迅速廣泛蔓延的作用。假如我們

同意，在自由主義與專制主義鬥爭的初期，對專制主義而言不贏就是輸，而對自由

主義者而言不輸就是贏的話，那麼我們就應當說，這場運動基本上是成功的。

民主牆運動和競選運動留下了豐富的思想文字材料。大致上講，有關自由主義的

各個方面、諸如個人自由、有限政府、權力的分立與制衡等概念均已涉及，深淺程

度不同而已。有人指出，這段時期的作品，對自由主義原則本身並無任何創見，其

表述之含混、論證之粗疏，既低於當年嚴復、胡適的著作，較之早先蘇聯、東歐壹

批持不同政見者的思想也顯得遜色。這種批評不能說沒有道理。考慮到當年那些參

與者們的狹隘的閱歷和知識，上述缺陷不可避免。但我以為也不能壹概而論。其中

有好幾篇文章，至今看來也不失其深刻銳敏。以拙作《論言論自由》為例。在這篇

文章中，我除了對言論自由的含義及其對人類社會的價值，借用當代中國人易於領

會的經驗和語言，作出了較為系統嚴謹的壹般性闡釋，還提出了幾點自己的獨特的

見解。

1.分析了在共產黨革命中，言論自由原則被歪曲、被否定的過程。這個過程同時

也就是極權統治實現其完成形態的過程。

2.強調指出，實行因言治罪、壟斷輿論不僅是極權統治的最重要的壹個環節，也

是它最脆弱的壹個環節和最致命的壹個環節(阿基里斯之踵)。

3.我特別意識到，在「文革」剛剛結束、鄧小平壹派剛剛復出這樣壹個短暫的時

刻，壹般人對於長期不斷的、殘酷無情的、反覆多變的政治迫害(尤其是以言論思想

為由的政治迫害)感到懷疑、厭倦，而新的意識形態「教皇」尚未形成，整個社會面

臨著壹個重新選擇的寶貴機會。在這種情況下，適時地、有力地倡導言論自由，將

獲得最廣泛的贊同和遭遇最有限的反對。因此，它就構成了從內部、從民間克服極

權統治的最佳突破口(有關這個問題的論述，參見拙作：《我為什麼寫〈論言論自由

〉》和《民主牆：十年後的反思》)。

綜合上述三點，我認為，我不是對自由主義本身、而是對在極權社會中如何推進

自由主義這壹問題作出了新的發揮。

遺憾的是，關於突破口的戰略思想是在最好的時機(民主牆時期)已經錯過之後，

才逐漸成為壹個比較普遍接受的觀點。因此，我們未能因勢利導、別開生面。不過

，這篇文章在幫助更多的人們領悟自由主義並形成壹個有利於凝聚力量的優先訴求

目標等方向，畢竟還是起到了相當的作用。



十壹.近十余年來大陸自由主義思想(3)



壹九八壹年春，中共當局封閉了最後壹家民間刊物《責任》，逮捕了徐立文、王

希哲等十幾位人士。與此同時，在報刊上又展開了對白樺《苦戀》的批判。在這種

政治壓力下，自由主義的傳播收到了很大的阻抑，但仍然在頑強的推進。從壹九八

壹年春到壹九八六年上半年，是自由主義思想緩慢而持續地向前發展的時期。在這

段時期，有三個方面的問題值得我們重視：

1.在官方的出版物上，不時出現壹些闡釋自由主義的好作品。

2.開始出現了壹大批具有官方的名義、但含有若干獨立傾向的出版物和文化團體

與文化活動。

3.經濟自由化與經濟自由主義的迅速發展。

關於經濟自由主義問題，我將在以後專節論述。這裏，我對前兩個問題略述如下

：

1.在這段時期，不少人分別從哲學、政治學、法學和文學等多種角度倡導自由主

義。

在哲學上，有關馬克思主義人道主義與異化問題的討論頗為熱烈，其中，王若水

的《為人道主義辯護》壹文影響較大。事實上，這個問題早在七八年、七九年即已

指出，不少民間刊物對此均有論述。美學家高爾泰在中國社科院內部刊物《未完稿

》上發表的《異化近觀》更以觀點尖銳著稱。復旦大學哲學系壹批年青的研究生並

以此為名提出了從認識論到價值論的對正統馬克思主義的全局修正。若於黨內高級

理論家如周揚、蘇紹智等也發表了壹些有份量的文章。這些作品，借用馬克思早期

的某些思想，批判專制，倡導個人自由，強調主體價值，從壹種特殊的角度推動了

自由主義思想的傳播。

壹些從事西方哲學政治思想研究的學者則以另壹種方式推動自由主義思想的傳播

。他們翻譯和介紹了大批西方自由主義大師的著作和思想並進行借題發揮的評論。

這些譯著和評論壹般都發表在文化性、學術性的刊物上(比如，《讀書》雜誌發表過

陳維綱對盧梭思想中極權主義因素的剖析和陳奎德對房龍《論寬容》壹書的評論，

《國內哲學動態》上發表了杜汝楫教授對波普學說的系統介紹，等等)，因而直接影

響面較為有限，但是它們在幫助有自由主義傾向的知識分子和青年學生形成明晰深

刻的自由主義信念方面起到了極為重要的作用。

談到國外思潮的引進，這項工作早在「文革」後期就在不露聲色地進行。象《參

考消息》和《第三帝國興亡》壹類「內部讀物」，無疑是當時有思想的人們的最重

要的精神養料。此後，這種翻譯評介的活動更是蓬勃開展。許多舉世聞名的批判極

權專制的經典之作，包括《壹九八四年》、《古拉格群島》，都有精美的譯作問世

。既然當年的嚴復因為翻譯了西方自由主義論著而被公認為近代中國自由主義的優

秀代表，那麼，我們難道就不應該對在這十余年來踏踏實實地從事同類工作的人們

為中國自由主義思想的發展所作出的傑出貢獻給予更充分的評價嗎?

青年法學家梁治平發表了幾篇長文，從對中西方「法」的概念的分析比較入手，

相當嚴謹地闡發了自由主義政治理論的壹個重要方面即法治概念。此外，不少法學

家壹直致力於倡導和推動壹些皆在保護個人權利的法律的制定。在文學界，則出現

了壹大批揭露政治迫害的殘酷、表達對個人自由的嚮往、強調人性尊嚴和主體價值

的作品與評論，不勝枚舉。

最後，我還要補充壹點的是，由於上述種種思想文字都是出現在官方出版物上，

因此我們不能不對有關刊物的編輯們的在幕後的巨大努力表示敬意。

2.還在民主牆時期，于光遠和團中央壹批熱心人士就曾經為使民間刊物取得合法

地位而多方奔走呼籲。此後，在原中宣部理論局副局長李洪林和社科院馬列所負責

人的支持下，幾位青年學者辦起了第壹份具有明顯同仁性質的集刊「青年文稿」(只

出了壹期)。再以後，經由包遵信(原《讀書》編輯)和金觀濤等人的努力，《走向未

來》叢書問世。爾後，接二連三地，在各地都出現了壹批具有官方名義、但含有若

干獨立性的出版物，以這些出版物(大都採取叢書形式)的編委會為中心，實際上逐

漸形成了相當壹批半民間的文化團體，並開展了壹系列獨立的文化活動。這種現象

意味著當局對學術文化活動的控制力的消弱，因此其本身便表明了自由主義的壹種

有限的成功。到了壹九八五年、八六年，多種多樣的叢書、學會及討論會都發展到

相當規模。壹個具有強烈獨立意向的知識分子群體已經隱然形成。

在這段時期，不少人再度對知識分子自身的問題進行思考。和以往同壹題目的思

考不同，這次思考不再是關心所謂「落實知識分子政策」，而是強調知識分子的獨

立性與批判意識。與此同時，所謂「文化熱」方興未艾。藉助于中西文化比較、傳

統與現代的比較，大部分論者展開了對專制的抨擊和對自由民主的讚揚。至此為止

，人們對馬克思主義、包括新馬克思主義的興趣已經明顯消逝，而對於源自西方的

自由主義則表現出不加掩飾的熱情。



十二.近十余年來大陸自由主義思想(4)



隨著壹九八六年夏季的到來，中國大陸的政治文化氣候到達了又壹個熱點。儘管

所謂「政治改革」討論只持續了半年左右，儘管鄧小平的本意僅限於行政效率的改

進，但是來自黨內外的強大力量迅速地把這場討論納入了自由化的軌道。

八六年下半年的自由化運動可分為三個層次。

壹是黨內改革派。尤其是新任中央宣傳部長朱厚澤，力倡寬鬆的政治文化氣氛，

甚得好評。在更高層，則有胡耀邦、萬里、胡啟立等，態度也較為開明。文化部長

王蒙在前些時候就提出過「費厄潑賴」應該實行。年青的上海市委宣傳部長潘維明

曾在上海發起「文化發展討論會」，邀請了不少自由派知識分子參加。在這段時期

，共青團中央也舉行過多次有關政治改革的討論。如此等等，在黨內上層形成了壹

種少見的開明氣象。

二是壹大批有壹定地位和聲望的黨內知識分子。象于光遠、蘇紹智、于浩成、嚴

家其、王若水、李洪林、溫元凱、劉再復、孫長江、吳祖光、許良英、張顯揚，還

有劉賓雁、方勵之、王若望等。他們發表了大量的文章和講話。

三是廣大的中青年知識分子和大學生。這壹部分的人數更多，觀點更尖銳，活動

也更頻繁。其中，那些具有半民間性的文化團體和大學的學生社團發揮了良好的組

織作用。以武漢的《青年論壇》為例，該雜誌自八四年底創辦以來，連續發表了壹

系列正面闡揚自由主義思想的文章(包括民主牆時期的幾篇作品)，還發起了幾場相

當規模的學術活動。八六年九月在北京組織了關於我的《論言論自由》壹文的討論

會。十月在武漢組織「跨世紀的中國」研討會，並安排了十余場大型講演。壹時頗

為轟動。與此同時，南方新創辦的《深圳青年報》、《現代人報》，以其言論的尖

銳、編排的新穎而引人注目。在這段時期，壹些原來「官氣」就較少的官方刊物，

如《世界經濟導報》、《新觀察》、《民主與法制》、《中國青年》等也發表了許

多鼓吹自由化的文章。壹向人云亦云的民主黨派也在他們的刊物(如《群言》、《團

結報》)上刊登了壹些好文章。

事實上，在這段時期內公開發表的文字，僅僅是冰山露出水面的部分。更大量的

、常常也是更深刻、更銳利的思想觀點是出現在大大小小的討論會、座談會和講演

活動中。和七八年至八零年間的情況相比，八六年下半年自由主義思想的傳播面推

展到壹個十分可觀的程度。凡是親身經歷過這場自由化運動的人都強烈地感覺到那

種廣泛瀰漫的自由化氣氛。壹位民主牆時期的老朋友興奮地對我說：「沒想到人心

變得這麼快!看來，我們追求的理想，在我們的有生之年壹定能夠實現」。

正是在這種情況下，八六年底爆發了空前規模的學潮。在壹個多月的時間里，大

陸十幾個城市幾十萬大學生走上街頭，高呼自由民主。其聲勢浩大，目標之鮮明，

實為中共掌權以來所僅見。它有力地證明，自由民主原則已經成為中國年青壹代的

共同信念和強烈追求。



十三.近十余年中國大陸自由主義思想(5)



壹九八七年初，中共當局再度開展所謂反自由化運動。胡耀邦卻被迫辭職，朱厚

澤等被罷免，若干黨內自由派知識分子被開除，壹批刊物被封閉，大量預訂的會議

與活動被取消，許多有價值的書稿、文章胎死腹中。中共聲稱這次運動針對黨內不

針對黨外，但實際上它對黨外的壓制更嚴厲，只是不那麼大事張揚而已。當局重點

批判了方勵之、劉賓雁、王若望等三位黨內知識分子，印發了有關方、劉、王

三人自由化言論的材料以資批判。殊不料此舉恰如十年前廣東省委為批判「李壹哲

」而印發李壹哲的文章壹樣，反而使得被批判者的觀點獲得了更大的傳播機會而產

生了更廣泛的影響。尤其是他們的壹些講演和講話，和前階段許多人的講演、講話

壹樣，內容要遠比見諸公開報刊的文字尖銳得多，由於不能公開發表，影響面本來

還較為有限。經由當局的義務宣傳頓時流行全國。其中，方勵之的講話直截了當摒

棄馬克思主義、公開主張自由民主，清楚明白，更富感染力。方、劉、王三人同屬

共產黨正統教育成長的壹代知識分子，在各自的專業領域頗有成就，在體制內又有

相當的地位。因此他們的自由化思想便具有壹種特殊的力量。再加上今非昔比，方

、劉、王這次被批判，是發生在自由主義思想已有長足發展、民眾獨立意識已有相

當根基的背景下，因此，他們非但沒有因挨批判而陷於孤立寂寞，反而立時贏得了

更為普遍的同情與讚揚。

八七年新的反自由化運動來勢兇猛，但很快就表現出後繼乏力。原因在於全社會

的強烈抵制。到了八七年下半年，新的壹輪自由主義思潮的衝擊已然興起。這次沖

擊的最大特點是：它不是象以往幾次高潮那樣多少還假借了最高當局的幾個口號，

而是自始至終表明了壹種獨立的、甚而是反抗的立場。

在這段時期，半民間性的文化社團日益發揮重大作用。繼《走向未來》叢書之後

，全國已有數十種不同的叢書出現。其中，甘陽主編的《文化：中國與世界》叢書

，以其雄厚的學術實力和宏大的研究計劃迅速引起人們的注意。王潤生主編的《傳

統與變革》叢書則力圖以生動明快的風格普及新的倫理觀念和法治觀念。由原《北

京之春》李盛平實際負責的《二十世紀文庫》重點介紹了壹批西方現代政治學、社

會學名著。原《沃土》主編姜洪經營壹家獨立的研究機構持之有年。陳子明、王軍

濤更在多年積累的基礎上，幾乎是奇迹般地建立、鞏固和發展了壹個具有相當人力

財力基礎的民間研究所，並主持了多次大型的社會調查和學術研討活動。此外，還

有各式各樣、大大小小的結構更為鬆散的社團大量出現，北京大學的所謂「草地沙

龍」即為突出壹例。

在這段時期，自由主義思想在深度和廣度上都取得了可觀的進展。壹些學者對自

由主義理念作出很好的開發。比如甘陽、陳奎德在各自的專論中，對自由主義的幾

個重要問題：個人主義問題、個人權利問題、自由主義的經驗主義基礎問題都有很

好的論述。王軍濤等則強調公民意識，劉曉波新軍突起，鼓吹個人主義、個人自由

不遺餘力。電視連續劇《河殤》，以具強烈的藝術感染力鼓吹「蔚藍色文明」，影

響之廣，幾乎家喻戶曉。

壹九八八年下半年中國大陸的政治形勢是十分微妙的。在中共當局方面，半心半

意的改革已經不能令人滿意，半心半意的壓制又不復令人恐懼。不止是青年人，不

止是知識界，就是在壹般民眾尤其是北京等大城市的民眾那裡，對共產黨專制政權

的強烈不滿溢於言表，泛於市間。在不少場合，人們對當局的批評已經接近到無所

顧忌的程度。當時流傳壹句順口溜：「不說白不說，說了也白說，白說也要說。」

這句順口溜揭示了壹個很深刻的現象。「不說白不說」表明人們說真話已經沒有多

少畏懼;「說了也白說」表明人們對當局缺乏進壹步改革(此處尤指政治民主化方面

的改革)誠意而深感失望;「白說也要說」表明人們對現實不滿的強烈程度以及希望

有所突破的迫切心情。許多關切中國政局的人都預感到行將到來的壹九八九年不會

平靜。這壹年剛好又是反右運動三十周年、五四運動七十周年、法國大革命二百周

年。有那麼多敏感的日子會召喚起人們的共同回憶，從而使得千千萬萬已經具有了

相同意向的人們有可能在同壹的時刻作出不約而同的行動。

果不其然，壹九八九新年伊始，就表明它不同往常。先是方勵之致書鄧小平，呼

吁釋放魏京生等思想犯;其後，是連續三波的、有近百名知識分子的聯名公開信，提

出同樣的要求。儘管這場簽名信活動的規模並未超過壹九八零年北大學生徵集出版

法草案的那場簽名活動，但是由於這些簽名者集中了中國文化界老中青三代知名人

士，其影響程度便有過於前。當局拒絕了人們的合理要求，但又難以進行露骨的鎮

壓。因而只好壹方面採取拖延的辦法試圖消解，另壹方面則把簽名信的壹位發起人

陳軍用莫須有的、與簽名活動無關的理由驅逐出境以防止該活動的進壹步蔓延(陳軍

本人在簽名信之後還單獨進行了壹系列後續活動)。這種作法無疑進壹步暴露出當局

進退失措的窘態，因此壹場更大的衝突已不可避免。於是，以四月十五日胡耀邦的

猝然病逝為導火線，爆發了震驚世界的八九民運。

八九民運具有以下幾個顯著特點：壹是規模大，有數以千萬計的民眾投入，包括

社會各階層，在中共黨政軍內都引起了強烈的共鳴和支持;二是時間長，前後持續約

五十天;三是運動明確提出言論自由和結社自由的口號並付諸行動，成立了獨立的民

主組織和辦起了獨立的出版物;四是運動始終堅持和平、理性、非暴力的原則，表現

出感人至深的自律精神和犧牲精神;五是獲得了全世界的關切與同情，事實上，全球

的華人都共同參与了這壹運動。八九民運雖不幸以悲劇告終，但它造成的巨大效應

卻僅僅是在開始。此後，東歐、蘇聯等壹系列社會主義國家共產黨壹黨專制的復滅

，在整個人類歷史的意義上深遠地改變了世界。自由主義在今日之中國大陸雖然處

於十余年來最艱難的時刻，但也是最有希望的時刻。



十四.關於經濟自由主義



在近十余年來中國大陸自由主義思想的發展中，經濟自由主義是壹個相當重要的

方面。所謂經濟自由主義，我是指關於個人擁有財產權利以及主要是通過自願交易

進行合作的壹套觀念。

和政治自由主義起步早、進展曲折相比，經濟自由主義思潮起步較晚，但發展很

快，也較為順利。粗考其原因，大概有以下幾條。

1.「文革」浩劫給中國人最深刻的印象是殘酷的、廣泛的、無休止的政治運動與

政治迫害。相比之下，由於封閉而缺乏橫向比較，壹般人最初對自身的貧窮狀態的

感受倒不那麼刻骨銘心。

2.因為政治上自由民主的要求明顯危及中共壹黨專政，而發展經濟則不失為朝野

上下的共同利益，故而後者的發展壹向較少阻力。鄧小平是個半截子的實用主義者

。他相信只要抓緊絕對權力不放，其它方面，主要是經濟活動方面。不妨放得更開

壹些，各種辦法都可以試壹試。以後更看到了亞洲四小龍的經驗，益加增強了中共

最高當局的這壹傾向：這就為經濟自由化在理論和實踐兩方面都留下了更大的活動

空間。

3.對外開放給壹般人最強烈印象是 彼富我窮。社會主義國家經濟普遍落後于資本

主義。西方世界本身又正處於保守主義重放光彩之時。這些印象深刻地影響了經濟

改革的方向。

4.中共在政治上是力求穩定，它不在乎停滯，僵化。在經濟上它卻希圖發展。因

而不得不尋求突破。所以就造成了后壹進程能較為持續發展的局面。

最初，國人對經濟發展的取向，認識相當歧異。凡是派以為今後只要少講空頭政

治、少搞政治運動，經濟便可復興。華國鋒壹方面宣布「文革」結束，壹方面提出

要建設多少個大慶大寨，表明他對毛澤東的經濟模式毫無反省。親蘇派則認為必須

糾正毛澤東自大躍進至文革的唯意志論、瞎指揮，而回到正統的斯大林計劃經濟模

式。陳雲派的「鳥籠經濟」是其五十年代新民主主義經濟思想的繼續，他並不完全

贊同蘇式極為嚴格的計劃經濟，主張政府支配而非壟斷社會經濟生活。還有壹些人

則對南斯拉夫的模式很有興趣。上述幾種思想，除了陳雲的「鳥籠經濟」因較有彈

性而至今仍有影響力外，其餘各種思想幾乎都已偃旗息鼓。與此同時，經濟自由主

義則獲得驚人的發展。趙紫陽可說是中共最高領導人中思想最近於經濟自由主義的

壹位。在促成經濟自由主義思想發展的過程中，不少經濟學家，尤其是壹大批年青

的經濟學家作出了傑出的貢獻。

限於個人經驗，我擔心我自己不能給經濟自由主義思潮的發展脈絡作出較為準確

的描述。儘管我對此壹進程也略有介入(八五年我出版了壹本在闡明經濟自由主義的

小書)。順便壹提，雖然我本人對於壹般性的自由主義思想發展過程參与較深，但囿

于個人見聞(尤其是對八七年我出國后的發展狀況)，上述幾節的論述難免有所遺漏

，尚望他人補充修正之。

在中國大陸，經濟自由主義的傳播主要表現在以下三個方面。

1.自由經濟更能使社會合理地分配資源。

2.自由經濟更能促使人們勤勉。前不久何新發表講話，認定社會主義經濟能更集

中更有效地利用資源，本身已是大錯;而他完全忽視了勤勉、也就是人們從事經濟活

動的積極性問題，更是明顯的失誤。

3.最後，但並非最不重要的，是自由經濟在道義上更公正。這壹點有必要多說幾

句。因為壹度流行這麼壹種觀點，這種觀點認為社會主義經濟固然缺乏效率，但卻

較為公正，包括它能更好地保障窮人利益等等。這是壹個神話，經濟改革的實踐正

好駁斥了這壹觀點。眾所周知，農村的包產到戶首先是農民，尤其是那些較貧苦的

農民自發搞起來的。它有力地說明了恰恰是舊體制下被認為是受到最大保護的那部

分人，實際上最反對這種體制。馬克思理論要求複雜勞動應比簡單勞動得到更高的

報酬，這其實是確定了壹種僵硬的強者對弱者的優勢(至於說在實際中並非如此，那

是另壹回事)。自由經濟卻有壹個比較優勢定律，它使人們可以揚長避短，從而使強

弱變成壹個靈活可變的因素，反而有利於壹股缺少複雜勞動技巧的人。再以失業與

社會保障而言，大家也都知道，城市中第壹批個體戶是來自所謂待業青年。它表明

大鍋飯的恩惠本來就不是普度眾生的。社會主義經濟自稱要代為全體成員謀利益，

因此它禁止每個成員自己為自己謀利益;但實際上它根本沒有做到為全體成員謀利益

，而具有諷刺效果的是：壹旦那些被社會主義優越性排除在外的被遺棄的人們有了

自己為自己謀利益的壹點機會，他們反而成為全社會中也許是最富有、至少不是最

貧窮的壹群。這樣的「公正」豈非虛言?從原則上講，個人能擁有財產權利並自願地

與他人交易和合作，這種制度才更為公正。

中國大陸十年經濟改革。其利弊得失當然是複雜的、多方面的。但是它促成了經

濟自由主義的空前廣泛深入的傳播，這壹後果的積極意義則是無庸置疑的。□



十五.關於對外開放



近十余年來，中國大陸基本上堅持了對外開放。這對於自由主義思潮的發展起到

了不容低估的推動作用。

和清朝末年的那次對外開放相比，這壹次對外開放具有兩個顯著的特點。

第壹，清朝末年封閉的國門是在西方列強的大炮轟擊下被迫打開的，朝野上下始

終存在著壹股強大的仇外排外的情緒。這壹次對外開放卻是國人主動推行的。在民

間方面，壹般民眾對外部世界(這裏主要是指西方世界)的態度大體上是友善的、甚

至是嚮往的。在中共當局方面，它既不可能煽動壹種排外的運動，同時自己也感受

到與外部世界保持聯繫的種種好處，因而即便是六四之後，面臨著世界各國的譴責

與制裁，它仍然沒有放棄對外開放的政策。簡言之，這壹次對外開放具有更多的主

動性和持續性。

第二，清末的開放雖然被迫，但卻較為全面。先進的知識界自不必說，包括清政

府，也數次表現出學習西方政治制度的某種願望。壹八九八年的戊戌維新和壹九零

五年清廷派五大臣出洋考察並提出預備立憲的方案，都表明了這種願望。今日中共

的對外開放，卻始終堅拒對西方政治制度的學習，因而是壹種片面的開放。正是在

這壹點上，導致了朝野之間的尖銳衝突。

儘管官方的對外開放有些局限性，對外開放本身依然不可避免地促進了國內自由

主義思潮的發展。這種促進主要表現在以下兩個方面：

1.由於開放，人們對外部世界能有更多的了解和更切實的感受。越來越多的中國

人意識到，壹種自由的、更合乎人性的政治制度，不僅是可取的，而且也是切實可

行的。本來在專制淫威下，壹般人都會產生模糊的不滿以及對壹種美好社會的朦朧

憧景，但是殘酷的政治現實又很容易使人們滋生「看破紅塵」的犬儒主義態度。生

活在封閉環境中的普通民眾，也很容易囿於見聞而把壹切有關自由民主的理念視為

脫離實際的幻想並因此採取壹種保守的立場。對於上述犬儒主義態度和保守立場而

言，單純的文字宣傳所能起到的作用是相當有限的，而壹種活生生的社會現實無疑

更具有震聾發聵的力量。正是通過和外部自由世界的強烈對比，許多人才把模糊的

不滿變為明確的反抗，把朦朧的憧景變成堅定的追求。

2.大批大陸留學生和其他人士來到海外，他們充分利用海外的自由環境，公開地

、更直截了當地宣揚自由民主理念，推動了大陸內部的自由主義的發展。在這方面

，《中國之春》雜誌、《知識分子》雜誌功不可沒。此外，人們還成立了各種完全

獨立的團體，從經濟學會、政治學會壹類學術團體到中國民聯這樣的政治組織。六

四之後更有學自聯、民主中國陣線、自民黨等組織和六四之聲電台、《新聞自由導

報》與《民主中國》壹類刊物，形成了蔚為大觀的海外民運。倘若中國大陸全封閉

，所謂海外民運就沒有存在的可能;倘若中國大陸全開放，海外民運則沒有存在的必

要;恰恰是在中國大陸目前這種半開放半封閉的狀態下，海外民運才應運而生併發揮

出其獨特的作用。



十六.自由主義能在中國生根嗎



本文並不打算對有關自由主義的各種理論問題展開全面的討論。這裏，我只準備

就以下幾個我認識較重要也較易引起爭議的問題略作分析。第壹個問題是自由主義

能否在中國生根。

有人提出：自由主義本是西方的觀念。象天賦人權之說，究其理論淵源，實與自

然法理論密切相關。中國傳統文化既然沒有相應的概念，那麼自由主義如何能在中

國的社會生根?

這個問題並不象乍壹看去的那麼困難。首先，就其歷史脈絡而言，人權的概念確

系源自自然法假說，但二者的聯繫是歷史的而非邏輯的。嚴格說來，人權本非天賦

，也不是所謂自然狀態下實有之物。人權是人格自覺與自我意識，人權是人應有之

物。十八世紀休謨提出事實與價值的區分，本身就已證明自由、正義壹類價值並非

由某種實存狀態順理推出。現代西方自由主義思想家在論證人權時，不少人也已不

再借用自然法的理論。換言之，我們完全可以不依賴自然法理論，而在個體價值論

與工具國家論的基礎上發揮人權學說。進而言之，作為壹種政治學說，人們在接受

自由主義時，壹般並壹定要為它尋找壹個自己傳統文化中所固有的某壹假說作為其

移花接木的形而上學基礎。提出這種疑問的人不妨反問壹下自己：既然我們這些中

國人能夠毫無困難地接受自由主義，為什麼我們的其它同胞就不可能接受它呢?反省

我們自身的心路歷程，我們就應當明白，作為人類經驗與理性的產物，象人權這類

概念，既普遍適用於各個國家、民族，也能為所有的人共同領悟和接納。

這裏涉及到文化比較研究中壹個似乎流行的偏見。照壹些人看來，中國的文化，

自兩千多年前先秦諸子們創立種種概念學說之後，便成為壹自身封閉系統。此後，

中國文化的發展，無壹不是原有概念的衍申;外來觀念，唯有當它與某種傳統觀念有

相合之處方可變成中國人自己的東西。某些學者頻頻使用諸如「思維機制」，「民

族文化——心理結構」壹類名詞，似乎壹個民族的思想意識是壹種機械式的固定不

變的被決定了的東西。殊不知妳既然能夠認識「機制」，「結構」，那本身就表明

妳的思想超出了「機制」，「結構」。這裏決沒有什麼不可逾越的界限。因為認識

到界限即意味著對界限的兩邊加以思考，因而也就是超越了界限。妳能夠對兩種不

同的文化傳統加以比較，可見妳具有超出這兩種文化傳統的思考能力。必須看到，

人類理性的最大特點在於其普遍性(古話說「人同此心，心同此理」，「有理走遍天

下」，都是這個意思)。人類思想既有創造性又善於學習模仿。所謂「機制」，「結

構」云云，充其量是壹種偏向、壹種習慣而已。理論之叫理論，廣而言之，知識之

叫知識，正在於它是可交流、可學習的。我在前面甚至指出：今天的中國人所具有

的自由主義思想，在更大程度上本身就是對自身經驗獨立思考的產物。再加上外來

思想的啟迪，讓更多的中國人領悟自由主義應不是壹件不可能之事。日本、南朝鮮

、台灣等地民主政治的成功也給我們提供了範例。托克維爾早就指出，考慮到各個

民族的心理思維習慣(他用的是「習慣」壹詞而沒有用什麼「機制」，「結構」壹類

容易誤導的概念)，各國在實行自由民主政治時，難免在壹定程度上會有某些特徵，

但總的來說，自由民主政治終究是會被各國人民普遍接受的。

這裏不妨順便談壹談所謂「全盤西化」的問題。其實，「全盤西化」口號的提出

，本意是為了針對所謂「中體西用」和「建設有中國特色的社會主義」壹類旨在拒

絕學習西方自由民主制度的口號。胡適本人明確承認，真正要「全盤」西化是辦不

到的(事實上也是不必要的)。把「全盤西化」改為「充分世界化」也未必妥當。因

為「充分世界化」這個口號很容易使人誤會，以為在未來世界，各個國家、各個民

族都會變成壹個模樣而完全失去其本身的特點。百年以來，中國思想界壹直有壹種

全盤否定傳統文化的傾向，對那些不應該否定的或不可能否定或沒必要否定的東西

也大加破壞，反而給自由主義原則的傳播招致某些不必要的阻抗以及給新的社會秩

序的建立帶來若干人為的困難。今後我們須更加註意對症下藥才是。



十七.消極自由與積極自由



自由概念和人權概念是自由主義思想的核心。在古典自由主義那裡，上述概念的

含義本來是清楚而確定的。不幸的是，到了現代，這兩個名詞已經被注入了太多的

、常常是互相矛盾的內容，反而造成了很大的混亂。因此我們必須予以重新界定與

澄清。其中，最重要的莫過於區分消極自由與積極自由，以及區分政治權利與社會

權利。

當代英國政治哲學家以賽亞·柏林在其著名的《兩種自由概念》壹文里，曾經對

所謂消極自由和積極自由作了很深入的分析。按照他的分析，所謂消極自由，乃是

為了回答這樣的問題，即：「在何種範圍之內，壹個人可以而且應當被容許按照他

自己的願望行事而不受別人的強制干涉?」積極自由則是回答另壹個問題，即，「誰

有權強制別人去做在他、而不是在當事者本人看來是正確的事?」持前壹種自由概念

的人，堅持要對權力加以約束限制，強調權力必須「有所不為」;持后壹種自由概念

的人卻是要求權力的運用，要求權力應該「有所為」。馬克思主義是力主積極自由

的。依據馬克思主義，壹個人按照自己的願望行事，這其實還算不得真正的自由，

壹個人只有掌握了正確的世界觀、人生觀，在正確的世界觀、人生觀的指導下行事

，那才是獲得了真正的自由。這種自由觀很容易導致如下的後果：壹些自認為掌握

了正確的世界觀、人生觀的人，強迫別人按照他們的意志行事，並理直氣壯地認為

這樣才是幫助別人實現其真正的自由。

不難看出，混淆消極自由與積極自由兩種概念，或否認消極自由、以積極自由取

而代之，實在是造成共產黨統治以自由之名行專制之實的基本理論依據。自由主義

不是無政府主義。自由主義者當然懂得，在人類社會生活的某些方面，通過權力的

力量進行壹定的強制，既是必要的，又是有益的。但是，自由主義者不能同意把強

制說成是自由。或者換句話，自由主義者認為他們所強調的自由是所謂消極自由，

也就是壹個人在不受他人強制下按照自己願望行事的權利。

另壹個重要區分是所謂政治權利與社會權利。以聯合國大會壹九四八年通過的世

界人權宣言為例。該宣言所列舉的三十條人權項目，明顯可分為兩種。象言論權、

集會權，遷徒權，屬於「原始性」的權利，只要公共權力承認其合法性並不加阻攔

，它們便可得到實現。這裏依然是要求政府必須「有所不為」。另壹部分權利，如

受教育權、社會基本福利權，則是壹種「擴展性」的權利，它們的實現需要有國家

權力的積極干預。比如說「人人有權享受為維持他本人和家庭的健康和福利所需的

生活水準」這壹條，怎樣才能保證它兌現呢?假如壹個人失了業、或者喪失了工作能

力，或是遇上嚴重的天災人禍而生計無著，誰來給他及其家屬提供「健康與福利所

需的生活水準」呢?言外之意很明顯，那就是要求政府承擔起這壹責任。這又是在要

求政府「有所為」了。我們不妨把前壹類權利叫做政治權利，把后壹類權利叫做社

會權利。那麼，我們面臨的問題便是：我們是否應該把這兩種權利等量齊觀?倘若必

須有所側重，政治權利與社會權利二者孰先?

眾所周知，中共屠殺和平集會的民眾，監禁發表不同政見的人士，這顯然是在侵

犯言論集會等基本人權，故而遭到西方社會的嚴厲譴責。但是共產黨卻可以反唇相

譏，說既然在妳們西方社會也有人失業、有人無家可歸，有人生病而得不到夠「水

准」的醫療，因此妳們也違反了人權。共產黨還可以進壹步爭辯說人生第壹件大事

是吃飯，因此社會權利遠比政治權利來得重要。搞社會主義才是最講人權。這種觀

點還可換壹種方式來表達，壹直有人發表如下壹類論調：在壹個人飯都吃不飽、也

沒錢上學校的情況下，言論自由對他有什麼意義?既然今日中國大陸依然未能擺脫壹

窮二白，那麼當務之急就該是讓人們吃上飯、念上書，政治權利的事情眼下還提不

上日程。如此等等。

上述似是而非的觀點的提出，證明在現代，人權概念已經混亂到什麼程度。照說

，權利壹詞本來是指壹個人「能夠做些什麼」，所謂政治權利就是如此。但是象所

謂社會權利之類，其實卻是指壹個人「應該得到些什麼」兩者顯然不是壹回事。在

談到自由問題時，愛因斯坦多次引用叔本華的壹句話：「人能夠做他想做的，但未

必能得到他想得到的。」比如說言論權，其含義是很清楚的。那就是說壹個人可以

發表他的各種意見，任何人不能因此而對他強制干涉。然而，什麼叫受教育權呢?至

少可以有兩種解釋。壹種解釋是，任何人不得以任何理由(例如說妳是黑五類、是反

革命暴亂分子)而強行禁止壹個人上學。另壹種解釋則是，壹個人，不管他是否能交

納足夠的學費或者考試達到壹定的水平，他都應該進學校學習。顯然，前壹種解釋

才是本來意義上的權利，后壹種其實不是權利而是福利。我們知道，人權概念最初

來自自然法理論，它是指壹個人在自然狀態下所固有的東西。譬如流落到荒島上的

魯賓遜。魯賓遜隻身在荒島之上，他有些什麼呢?毫無疑問，魯賓遜可以自由講話，

可以謀取食物。魯賓遜當然是自由的，因為再沒有任何人去強制他。但是，魯賓遜

未必總是能夠得到足夠的食物和必需的治療。那麼，魯賓遜能否因此而抱怨他的基

本人權受到侵犯呢?當然不能。因為沒有任何人在侵犯他。他之沒有得到他想得到的

壹切(豐富的食物、必需的醫療等等)，不是由於被他人有意剝奪而是由於惡劣的自

然條件。另外，魯賓遜也不是被流放的囚犯，他並沒有失去遷徒權，是汪洋大海、

而不是任何人或政府的禁令使他與社會隔絕的。魯賓遜的境遇最清楚不過地表明什

么是人權，什麼不是人權——魯賓遜能夠做他想做的壹切(既沒有任何人強制他，也

不存在他妨礙任何人的情況，所以他是徹底自由的)，但未必能得到他想得到的壹切

。

不錯，吃飯是生存第壹需要。自由主義主張壹個人有權以他認為合適的手段，在

不妨礙他人同等權利的條件下，從事經濟活動以維持生存。因此，那種否認個人財

產的正當性的所謂公有制，那種由政府強行規定壹個人從事何種勞動的所謂計劃經

濟，才是真正侵犯了人的生存權。在自由經濟之下，由於供求關係的波動，還有天

災人禍，有些人仍有可能遇到種種困難。有些人，特別是政府，當然應該儘力給予

扶助。不過這種給困難者的扶助，妳可以說是壹種人道的關懷，壹種社會福利。但

若稱之為人權就不那麼妥當，至少是不合權利壹詞的本義。

這裡有兩層道理。第壹，權利比福利更優先。或者換句話，政治權利比社會權利

(如果我們硬要稱之為權利的話)更優先。曹劌認為：魯庄公「小惠未遍」雖是缺陷

，但尚可原諒;既然庄公能夠做到「小大之獄，雖不能察，必以情，」已經算是盡到

了執政者的起碼本份。我們判斷壹個政府，首先看它是否侵犯了人民的基本權利(即

所謂消極自由或政治權利)，其次才是看它是否給民眾提供了良好的福利。說到福利

，我們也不可忘記，政府畢竟是壹權力機構而非生產機構。因此說政府給了人民飯

吃是說不通的。政府充其量是對社會上已有的資源、財富進行再分配而已。這種再

分配，搞得不好，其實構成了對私人財產權利的侵犯。例如劫富濟貧，與其說是替

天行道，不如說是用暴力侵犯產權。因此，正當的國家干預，勢必離不開被治者的

同意。

第二，權利是福利的有力保障。經驗證明，在權利(指消極自由或政治權利)得到

承認的那些地方，其民眾的福利壹般也都改進得更快。經驗還證明，象大躍進壹類

導致千千萬萬的民眾餓死荒郊的現象，恰恰是發生在、也只能是發生在人民沒有自

由權利、政府可以任意妄為的國家。所謂「在民眾尚不得溫飽時，政治權利純屬奢

侈品」的觀點是相當荒謬的。憑什麼說，壹個不準批評、不容改選的政府倒壹定會

「全心全意為人民服務」呢?不錯，缺吃少穿、沒有文化的貧苦民眾，常常不能充分

有效地運用其政治權利。但是如果幹脆剝奪掉他們的政治權利，豈不是只會使事情

變得更糟?即便妳認定：無恆產則無恆心，無知識則無判斷，因此對於那些沒文化的

窮人應當限制其政治權利，妳起碼要承認，1.這種限制充其量只是對參政權(如投票

權)的限制，它不意味著否認人們的言論自由壹類權利。2.那些滿足了財產資格或文

化資格的人，無疑應該享有充分的自由權利和參政權利。換句話，妳至少要承認「

讓壹部分人先民主起來。」因此，我們依然必須反對目前中共的壹黨專制。曾經壹

度國內有人提倡過「精英民主」。然而真正的精英民主必須包含以下兩層意思：其

壹是精英的標準應是客觀的(如壹定的財產資格或文化資格)，而不能是主觀的(如必

須被當局認為是堅持四項基本原則之類);其二是必須要有真正的民主內容，也就是

說要允許精英們合法地競爭權力，這就明確排斥了壹黨專制。至於前些年有些人提

倡的「精英民主」，其實不過是在壹黨專制下，統治者徵詢其屬下幕僚的意見，這

就談不上什麼精英，更談不上什麼民主，所以根本就是對「精英民主」壹語的濫用

。

限於篇幅，我不可能在這裏詳細論及有關消極自由與積極自由、政治權利與社會

權利的所有問題，我只是強調這種區分本身的重要性。鑒於現在即使在民運隊伍內

部還有許多人完全不了解這種區別，我的這番強調大概還是必要的。



十八.自由主義者的基本立場：以積極的態度關切消極的自由



我承認，中國傳統政治文化和自由主義確有相當不合之處。也許，前者最缺少的

、也是對後者而言最重要的壹個觀念便是現代的公民意識。公民意識中最關鍵的壹

點還不在於所謂關心國家大事、以天下為己任，而是珍視個人權利。

古人說：「達則兼濟天下，窮則獨善其身。」這被看作是士的壹個理想境界。然

而，兼濟天下，每每意味著做官、參与實行統治的權力;獨善其身，則又常常等於是

避開世事之爭，過壹種沒有公共活動的個人修身養性的生活。不錯，范仲淹在說了

壹句「居廟堂之高，則憂其民」之後，還有壹句「處江湖之遠，則憂其君」;他是主

張壹個人不當官也要關心政治的。只是所謂「憂其君」，其意義在於替統治者操心

出主意，以在野之身提出治國良策。而他的「憂其民」，顯然是指要為老百姓謀福

利。在這裏，恰恰缺少個人自由權利的思想。自由主義者並非隱士。或許有人把二

者混為壹談。毛澤東把「事不關己，高高掛起」這種態度稱為自由主義。有類似誤

解的恐怕不只是毛澤東壹個人。這多少是把道家的自由觀與自由主義的自由觀等量

齊觀。自由主義者也未必熱衷於當官，熱衷於治國平天下。自由主義者最關切的壹

點是防止政府權力的濫用，保護那個由公民個人自發活動構成的公共空間。相對於

「獨善其身」這種消極的態度而言，自由主義者的態度是積極的;相對於「兼濟天下

」這種積極的內容而言，自由主義者最關心的卻又是事物的消極方面(消極自由)。

簡言之，自由主義者的基本立場是以積極的態度關切消極的自由。

與上述基本立場相反的有兩種情況：要麼，是以積極的態度追求積極的自由;要麼

，則對消極的自由也抱消極態度。有些人所理解並欣賞的「儒道互補」(?)正是如此

。持這種態度的人太多，自由主義的命運就難以樂觀。眾所周知，民主制度是最利

于保障個人自由的政治制度。有的學者指出：要使壹個民主制的社會穩定，相當比

例的人對政治冷漠是有益的。又有學者認為：在那些壹般大眾政治上消極被動的地

方，民主制很難建立。這兩種見解都有經驗根據，然而似乎又彼此矛盾。在我看來

，問題的癥結正在於前面提到的那壹點上。所謂相當比例的人對政治冷漠有利於民

主社會的穩定，其實是指熱衷於追逐權力的人不要太多，甚至也包括對各種政治主

張、意識形態爭論積极參与爭辯的人不要太多。然而，如果許多人只關心私人事務

，比如說只管自己賺錢、只管自己埋頭搞學問，對公共事務(不要把公共事務只理解

為政府的活動，在自由社會，它包括大量的民間社會的活動)毫不關心，尤其是對權

力的濫用、對他人權利的受侵犯無動於衷，那於民主社會絕對是有害無益的。

辛亥革命后，中國遲遲未能走上民主政治的軌道。考其原因，壹方面是所謂群雄

並起，逐鹿中原，有太多的人投入政治權力的爭奪;另壹方面，則是大量的人遠離公

共事務、消極避世，不關心個人的自由權利。「文革」中的民眾分為三大派：保守

派、造反派和消遙派。前兩派熱衷於爭奪權力、熱衷於意識形態的爭辯，參与者最

關心的是自己這壹派壓倒另壹派，儘管這種勝利對於大多數普通成員來說並無多少

實際的意義。消遙派則乾脆置身事外，埋頭過自己的小日子。相形之下，具有個人

權力觀念併為之奮鬥者則少而又少。這就無怪乎會導致既混亂又專制的政治局面了

。

我們知道，不論在理論上還是在實踐上，英國都是近代自由主義的故鄉。按照穆

勒的解釋，是英國人民的性格使得他們最適合這種自由民主的政治制度。這種性格

就是，壹方面，英國人對任何未經他們自己長期習慣和他們自己的正當觀念認可而

企圖對之行使的權力都非常敏感，另壹方面，他們又很少想到對別人行使權力。簡

言之，英國人的性格是珍視個人權利而對統治權力不感興趣。有些民族則相反，統

治別人的熱望比個人獨立的願望強烈得多。他們中的每壹個人，好象軍隊中的士兵

，甘願把他個人的自由出讓給將軍，只要這個軍隊能打勝仗，他能自誇為征服者之

壹就行，儘管他認為在對征服者實行的統治中有自己壹份的想法實際上只是壹個幻

覺。不少學者致力於中西文化比較，致力於研究民族性，並總結出若干中國人性格

或文化傳統中不利於實行自由民主的因素，我以為其大部分結論不得要領，遠不如

上述對於權力與權利的不同態度這壹點來得重要。當然，民族性這個概念本身就包

含壹系列疑難，而且它顯然也不是壹成不變的東西。至於說穆勒對英國人重權利輕

權力的性格歸納是否有誇張，我們對中國人相反性格的描述是否準確，那都大有商

討的餘地。我提到這些，無非是強調確立自由主義基本立場的重要性。有壹點應是

確切無疑的，那就是，在未來中國大陸的政治演變中，我們能不能較為順利地建成

保障個人自由的民主制度，能不能避免嚴重的社會動蕩並防止專制主義捲土重來，

在很大程度上取決於我們是否有壹股強大的自由主義力量。在回顧這十余年來中國

大陸的種種變化時，我最關注的是自由主義思想的傳播與發展，道理也正在於此。





十九.再談新權威主義



最近，在海外民運人士中，新權威主義的主張又漸有所聞。乍壹看去這是很滑稽

的。既然持此主張的人如今不是在「裡邊」(監獄裡邊)，就是在「外邊」(亡命海外

)，他們不為自己的最起碼的個人自由奮鬥，反倒去表示贊同加強那個鎮壓他們的政

權，那豈不是太荒唐了嗎?不過，問題並不是如此簡單。

無獨有偶。在蘇聯，也有壹批有自由派之稱的知識分子倡導類似的主張。壹位頗

有名氣的名叫克里亞姆金的學者就說，在從共產極權制度過渡到民主制時，壹個「

后共產主義的權威主義統治」將是不可避免的。證諸蘇聯目前的局勢演變，上述趨

勢的確是現實存在的。

我把新權威主義的根據歸納為以下兩條：壹是對秩序的要求，二是經濟改革本身

的要求。由於在共產制度之下建設民主政治，借用沙哈洛夫的比喻，是「從天花板

開始修房子」，也就是缺乏壹個強大的公民社會作為基礎，因此很容易產生社會動

盪，乃至出現無政府狀態。為了確立秩序，壹個強大的中央集權的政府便勢在必行

。其次，把公有制計劃經濟改造為私有制市場經濟，借用另壹個著名的比喻，好比

是「把魚湯重新變回魚」，不大可能採取純粹的放任主義，政府的集中指導將是事

半功倍。因此，新權威主義便應運而生。在新權威主義者看來，亞洲四小龍、智利

等地的發展經驗乃是切實的榜樣。

不少人已經對新權威主義作出批判。八八年在國內有遠志明等人，在海外則有丁

學良、阮銘、陳奎德、蔡崇國等。我在《中國經濟改革向何處去》、《中國大陸會

出現軍管嗎?》和《八九民運反思》等文章中也批評了新權威主義。所有上述文章中

的論據，我以為都是有效的，茲不重複。這裏，我只打算提出兩點新的意見。

1.新權威實際上是傳統式的、右翼的專制主義，老權威則是左翼的專制主義，二

者有極大的差異。最顯著的差異是：前者在觀念形態上基本上認同所謂西方式的自

由民主，認同私有制市場經濟，並公開承認自己的存在只具有過渡性的意義;後者卻

公開否認西方自由民主，拒絕私有制市場經濟概念，並把自己的專制認作是天經地

義、永世長存。如果說蘇聯的戈巴喬夫政府由於已經公開放棄共產黨壹黨專政和承

認了財產私有，從而已經開始改變性質的話;那麼，中國的鄧小平政權顯然還沒有達

到這壹點。當然，妳會爭辯說：中國大陸今日之經濟，公有制計劃經濟在壹定程度

上已是名存實亡。不錯，中共某些領導人在私下談話中，力圖使人相信他們現在搞

專制只是壹種權宜之計。但是，我們切切不可忘記的是，在政治上，壹個政黨、壹

個政權，它所公開標榜的理想、口號，不論在實踐中有多少名不符實之處，仍然具

有莫大的意義。因為正是這種公開標榜的理想、口號，決定了人民對它的積極或消

極的接受程度，決定了人民對政府行為的反應方式。我在《八九民運反思》中指出

：壹個權力公開作出的明確承諾，在相當程度上就決定了這種權力本身的性質。

根據這層道理，壹個老權威要變成新權威，非經過壹番改旗易幟乃至脫胎換骨的

根本性變革不可。南朝鮮本來就是右翼專制，不存在上述轉變問題。在智利，皮諾

切特軍人集團通過武裝政變，推翻了阿連德共產黨政府，建立了名副其實的右翼專

制政權。我早就說過，在中國大陸要搞新權威主義，實際上就是要出現壹個非共產

黨的軍事政權。有趣的是，主張新權威主義的朋友們大半卻自己沒弄清楚這層道理

，他們以為只要那個老權威暗渡陳倉就可以變成新權威。在這壹點上，執政者照例

比在野者更清楚，老權威們本能地感到新權威主義的顛復意味(儘管其鼓吹者本身未

必有此意向)而把對方視之為危險的政敵。

2.倘若把智利看作是由共產極權經由新權威再進入民主政治的典型，從而推論其

它共產國家也要遵循此例，那也是不妥當的。因為智利的共產黨執政時期太短，它

甚至未能實現極權統治的完成形態。這和中、蘇、東歐等國壹度建成高度完善的極

權社會並盛極而衰的情況相比，顯然大不相同。這就引出第二個問題。

在中、蘇、東歐等老牌共產社會，壹方面，由於極權統治壹度相當完善，故而其

公民社會和私有經濟被破壞得十分徹底，要立時建成很象樣子的民主制和市場經濟

就更加困難;但另壹方面，也正是由於長期的嚴酷壓制，社會上要求自由民主、更確

切地說是反抗專制壓迫(這兩者不完全等同。譬如八九民運，參与者們對於「要什麼

」並不都很壹致和明白，但對於「不要什麼」則要清楚得多)的呼聲也就更加強烈。

因此，當老權威進行壹定限度的自我改革從而放鬆了社會的高壓控制之後，第壹個

引出的直接後果便是大規模的社會反對運動的興起。這個社會反對運動無疑是要導

向多元民主政治。也許，由於這個社會反對運動具有既十分巨大又很不成熟這兩個

特點，它在衝垮壹黨專制、迎來多元民主局面后，卻又很有可能把握不住那個局面

，遂造成社會的混亂失序。於是，壹個相反方向的、也就是重新要求實行某種權威

主義統治的運動又會發生。可是，這個新起的權威已然不是昔日的老權威。這才是

新權威主義的真正登場。

這裡有兩套不同的公式：

克里亞姆金的公式是：共產極權統治→新權威主義→多元民主政治。

我的公式有兩個，壹個是：共產極權統治→多元民主政治;另壹個是共產極權統治

→不穩定的多元民主政治→新權威主義→穩定的多元民主政治。

不少東歐國家屬於我所說的第壹個公式。蘇聯的戈巴喬夫本人表示他不會做皮諾

切特，這意味著蘇聯仍可能走第壹條路。即便蘇聯真的搞起了專制——當然是新權

威主義型的專制，那麼它顯然是按照我所說的第二個公式，而仍然不是克里亞姆金

的那個公式。

上述兩套公式的區別很明顯、也很重要。克里亞姆金認為，在極權統治結束后，

下壹步接踵而至的將不可避免的是新權威主義。我認為新權威主義這壹步並非不可

避免，真正緊接著極權統治之後的會是多元民主政治。當且僅當多元民主政治本身

因不穩定而導致動蕩時，新權威主義才可能出現。因為A.只有在這種情況下，社會

才會重新產生要求加強中央權力的內在趨勢;B.只有在這種情況下出現的權威統治，

由於它已經從原則上接受了多元民主和私有經濟概念，從而也才具有「新」的性質

。戈巴喬夫目前的權力性質幾近於此。在波蘭，假如瓦文薩搞起專制，那便屬於新

權威。反過來看六四前後的中共當局和當年波蘭的雅魯澤爾斯基軍政府，既然都是

在共產極權統治並未真正結束(真正結束的標誌有兩條：壹是取消共產黨壹黨專制，

二是承認財產私有)，多元民主政治根本尚未出現(其標誌是言論、結社自由、自由

競選和公開而全面的自由經濟改革方案的提出及部分實施)的情況下發生的，所以它

們只能是老權威的重新強化而已。借用國人習慣的壹放壹收的樸素觀點，那就是，

老權威只有在放到底、放到位之後再收回去，才會成為新權威。沒有放到底、放到

位便去收，妳得到的仍然只能是那個老權威自己。

避免放—收循環，讓從極權到民主的轉變更平穩的進行也不是絕無可能。按照我

三年前提出的辦法，當局壹方面公開作出實行多元民主、自由經濟的明確承諾，壹

方面提出並貫徹壹系列分步驟進行的具體方案。八九民運時，倘若當局能夠無保留

地接受示威者們的基本原則，有保留、也就是有步驟地接受示威者的各項具體要求

，壹種穩定漸進過渡的局面就很可能出現。時至今日，這種穩定漸進過渡的機會不

能說完全沒有，但顯然要更小更困難了。

面對從極權到民主的各種可能的過渡軌跡，自由主義者的選擇是相對簡單的。我

們要做的事首先就是全力推展自由主義的基本原則，讓這些原則本身被全社會所接

受。其次，我們應當善於把握輕重緩急，努力把那些最簡單、最基本、因而也就是

最少可能引出社會動蕩的自由主義具體要求(如言論自由等)付諸實現，壹步踩穩了

再邁下壹步。關於這壹方面，我將在下面幾節再作詳細的闡述。



二十.底線的意義：自由主義未來發展的壹個重要概念



壹九壹九年壹月，由三千萬德國人自由選舉產生了制憲會議。不久，該會議通過

了由第壹流專家草擬的憲法，史稱魏瑪憲法。該憲法有兩點在這裏值得提出：

1.魏瑪憲法針對原德意志帝國憲法的缺漏，十分強調對人民自由權利的保障。魏

瑪憲法整個第二章都是論人民的基本權利與義務的。其中四十二條規定傳統的人權

亦即消極自由或政治權利，另外十五條規定新的經濟權利，也就是所謂社會權利。

其規定之詳，在當時為各國之最。

2.魏瑪憲法規定，當國內治安秩序出現嚴重動亂時，總統有權頒布緊急命令暫時

中止憲法保障的人民基本權利。

我們知道，魏瑪共和國從成立之日起，社會上就沒有停止過各種規模的動蕩，政

府頻繁頒布緊急命令。最後，希特勒正是通過緊急命令權的運用，不斷擴張權力，

直至走向徹底的獨裁。

我們應該從這段歷史中吸取些什麼教訓呢?

不難想見，在中國大陸，壹黨專制壹旦結束，制定新憲法、起碼是制定壹部臨時

約法的問題立即就會提上日程。在新的憲法條文中，人們很容易傾向於把他們所知

道的壹切人權要求，統統列入其中。然而，就以著名的聯合國人權宣言為例，其中

相當壹部分條款規定的權利是所謂社會權利。即便是經濟最發達、民主制最健全的

美國也不能不折不扣地壹壹辦到。於是，這就可能引出兩種流弊：

第壹.新憲法規定的某些自由權利，新生的民主政府竭盡全力也做不到。人民根據

憲法，理直氣壯地反對政府。到頭來，沒有壹個民主政府能坐得穩屁股。

第二.如果通情達理的人們意識到，由於種種實際困難，人們應該對政府未能嚴格

地履行憲法予以體諒和容忍，那麼統治者就很可以利用這種善意濫用權力，侵犯那

些它本來完全可以切實保障的自由權利。問題在於：壹旦人們把憲法中關於個人權

利的條文看作是美好願望的表述，則憲法就不再是具有約束力的硬性規定，從而憲

法也就不再是憲法了。

西諺雲：更好是好的敵人。在現實政治中，「法乎其上」未必是「得乎其中」，

它倒更容易「得乎其下」。

早在《論言論自由》壹文中，我就提出這樣壹個問題：中國人為自由民主奮鬥了

壹百多年，為什麼到頭來什麼都沒有得到?為什麼到了我們這壹代還要從零開始?假

如我們的前人當年就確立了自由主義的某些最簡單、最根本、最起碼的原則，從而

奠定壹塊堅實的地基，讓壹切後來者有壹方穩定的立足之地，今天的中國何以至此

?所以我壹再強調，政治的事情，不在於我們要說什麼、做什麼，而是我們要先說什

么，先做什麼。政治的全部困難就在於確定輕重緩急。這壹觀點，我的《論言論自

由》、《競選宣言》和丁楚的《理想死了，底線在哪裡》都有所闡發。遺憾的是，

我注意到，不論是在去年九月舊金山舉行的新憲法討論會上還是在今年壹月哥倫比

亞大學舉行的人權學術討論會上，上述問題都並未引起足夠的注意，更談不上獲得

共識了。

美國憲法修正案第壹條簡潔有力地規定：「國會不得制定任何法律限制言論自由

。」這是壹個寶貴的啟示。這就是底線，是基石。也許有人會爭辯說，如果沒有其

它壹系列自由權利，包括那些社會權利的內容，如果沒有壹整套相應的制度，言論

自由根本會成為壹句空話。這實際上是把整個自由民主看成是壹種「不全則無」的

東西，它在理論上站不住腳，在實際上更是與迄今為止絕大多數國家自由民主發展

的經驗過程不相符合的。

在我看來，不少國家在追求自由民主的過程中，之所以屢屢出現壹波三折、欲進

又退的反覆局面，以下三方面的原因是非常重要的。

1.混淆消極自由與積極自由，甚至用積極自由取代消極自由。其結果便是：以自

由的名義實行了廣泛的專制。

2.混淆政治權利與社會權利，甚至把社會權利置於政治權利之先。這使得壹個民

主的政府不堪重負而難以立足，同時卻又幫助了壹個專制的政府以「解決人民溫飽

」(?)為理由而堅持專制。

3.拒絕「底線」或「下限」的概念。結果使社會的民主化進程大起大落，不能以

穩健的節奏不斷累積。

針對上述三點，我認為，壹切關心中國自由民主事業的人們，應當力求獲致下述

共識：

1.確立消極自由觀念。

2.堅持政治權利優先。

3.把言論自由作為整個自由民主原則的底線、下線或基石。

倘如此，中國的自由化民主化進程壹定會順利得多。即便說在中國大陸建成壹個

健全的自由民主社會需要不止壹代人的時間(我本人倒要樂觀壹些)，我們起碼可以

做到：經過我們這代人的努力，後來者們將會在壹個可靠得多的基礎上開始他們的

工作。



二十壹.自由社會的內在緊張與選擇的必要



和歷史上形形色色的烏托邦夢想不同，自由主義者從來不相信壹旦人們獲得了自

由，社會從此便進入充分和諧穩定的狀態。出於對人性的深刻洞察，自由主義者深

知，由於人類追求的價值目標是多種多樣的，而這些多種多樣的目標並非總是和諧

壹致、互相包容，所以，我們永遠無法完全排除在人類生活中發生衝突與悲劇的可

能性。這便是自由社會的內在緊張。因此之故，在各種絕對的目標之間進行選擇的

必要，就構成了人類境遇的壹個無可避免的特徵。

眾所周知，在壹九八九年，蘇聯東歐等國發生了歷史性的偉大變化。它有力地向

世界證明：共產黨極權統治的根本改變不僅是可能的，而且是不可避免的。壹年多

來蘇聯東歐形勢的發展，大體上是令人鼓舞的。不過也出現了許多問題，有些地方

還發生了流血衝突。對於這些問題和衝突，有人解釋為轉型期間的陣痛，有人解釋

為共產黨極權勢力的百足之蟲死而未僵。這些解釋固然都有正確的壹面，但顯然失

之簡單化。所謂「陣痛」論很容易使人們以為只要熬過了這個暫時性的轉型期，社

會便會壹勞永逸地走向平穩和諧。把壹切衝突歸咎於原有的極權勢力的垂死掙扎，

則意味著壹種善惡二極論，並同樣把衝突視為壹種暫時現象。這兩種解釋都否認了

自由社會的內在緊張，從而也就否認了選擇的必要與艱難。

以最近的立陶宛事件為例。我知道有不少中國的民運人士都感到困惑。壹方面，

他們對立陶宛人民要求自決獨立的理想相當讚賞;另壹方面，他們又對戈巴喬夫為保

持壹個統壹的聯邦的苦心深表同情。然而，正是這兩種各有其正當性的理念，彼此

之間實際上是互不相容的。立陶宛悲劇告訴我們，那種關於「所有的善必定都能內

在地協調壹致」的觀念，不幸只是壹種幻想。在現實世界中，我們不僅要在「善」

與「惡」之間作選擇，而且還需要在各種不同的、且互不相容的「善」之間作選擇

。如果我們選擇了魚，我們就會失去熊掌。反之亦然。不錯，自由主義理論要求我

們用和平的手段解決衝突，而民主制度則提供了和平解決衝突的辦法和規則。但是

，選擇之所以是選擇，即使它是以民主的、和平的方式作出，其結果也常常是排它

的。也就是說，它不是把的目標合二為壹，而是肯定了其中的壹個、犧牲了另壹個

。既然選擇未必做到了兩全其美彼此兼顧，既然不同目標的對立依然存在，所以發

生衝突、乃至發生流血衝突的可能性也就依然存在。自由民主發達如美國，種族糾

紛、種族衝突、包括少數流血衝突，不僅在歷史上屢見不鮮，至今仍時有發生。可

見自由社會內在緊張的嚴重和選擇的艱難。

中國的問題很多。舉兩個最明顯的例子。壹個是關於中央集權和地方自治的問題

。現在不少人主張聯邦制。然而問題在於，在壹黨專制的高壓下，很難產生真正具

有相對獨立性的「邦」，而壹旦壹黨專制結束，各地區有充分的自主權，能不能還

保持「聯」則又成了疑問。假如妳說，如果「聯」不起來，乾脆徹底「分」。可是

妳是否意識到「分」也會出現許多問題，例如各地區的邊界問題、貿易關卡問題、

人口流動問題、資源分配和經濟布局問題、語言文化問題，等等。每壹地區內部必

然也還有強勢集團與弱勢集團的關係問題。再說人口問題。本來，生兒育女屬於個

人權利，不應受外來強制。所以我們都對中共的強制性計劃生育政策十分反感。況

且強制推行壹胎化政策已經引出壹系列嚴重後果，諸如性別與年齡代的失銜、社會

福利的巨大壓力以及強制絕育和有意屠嬰的反人道行為。事實上，中共的壹胎化政

策本身已經由於中央權威的衰落和各種社會問題的出現而處於強弩之末，難以為繼

。但是，面對著中國有限的資源和龐大的人口基數，壹味放任恐怕也非良策。靠提

高文化教育水平促進人們的自覺性嗎?遠水難救近渴。靠市場經濟自行引導么?想來

也是效果有限。這隻是兩個明顯的例子。類似的社會矛盾還很多。壹個自由的社會

必然也是壹個多元的社會。各種社團和組織的出現，壹方面起到了實現個人自由、

限制和分散政府權力等積極作用;另壹方面，如許多學者指出的那樣，也會由於各種

目標與利益的自由伸張而增加公開衝突的危險。共產黨宣稱，除了敵我矛盾外，人

民內部的各種矛盾，從本質上講都是和諧壹致的。這當然是神話。即使建成了自由

社會，各種不同的目標與利益之間的矛盾衝突仍然不能完全避免，選擇的困擾和代

價總是會存在。有的人由於低估了人類社會固有的內在緊張而對自由社會抱壹種浪

漫主義的期待，壹旦認識到了這種緊張又轉而對自由的價值本身產生懷疑和動搖。

殊不知選擇的必要性正是基於人類生活的這種不可避免的目標衝突。自由社會本身

是壹種不確定的狀態，不存在什麼可以壹勞永逸而皆大歡喜的萬全良策。如果說確

立底線的概念會有助於我們較為順利地完成自由化民主化的轉型過程的話，那麼，

清醒地意識到選擇的必要，則不僅對於眼下的民主運動，而且對於未來的自由社會

的發展，都是十分重要的。在這裏，除了在制度建設方面的種種努力與嘗試之外，

讓更多的人逐漸具有自由主義最珍視的那些基本品質：寬容，理解，耐心，善於妥

協與權衡，熱情而不狂熱，堅定而不走極端，如此等等，恐怕就更為重要了。