西方國家曾經也產生過專制文化
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西方國家曾經也產生過專制文化
由 左翼反共人士 » 2018年10月1日
作者 劉自立
西方國家並非沒有專制傳統，西方國家的民主化也是經歷了漫長的意識形態鬥爭才完成的，所以應該對中國的民主化有信心，不應該因為中國有專制傳統就認為中國永遠無法民主化。
「海耶克通過從亞當.斯密，大衛.休謨，亞當.佛格森(Adam Ferguson)，到伯納德.孟德維爾(Bernard Mandeville)的歷史追溯，探索到上述觀念的淵源：眾人之惡，造就公共之善。」（陳奎德《海耶克傳》）這個關於善惡和個人，公共（社會）關係說，是近代哲人對於自由主義時期社會政治生活的壹種關照。但是這個關照的更加久遠的說法，卻要追溯到古代希臘和以色列歷史。因為關於善惡的起源和定位，無論按照雅典主義還是按照耶路撒冷主義，道德本體都是由道德先驗論決定而非由自由主義無神論決定之。於是邏輯上說，私人的公共空間必須是在兩個前提下得以存在的。壹是，這個空間可以依賴上天神祗和上帝賴以維持壹種是非善惡，而不是由人本主義和后驗主義說了算；二是，如果上天是惡神，上帝是魔鬼，那麼，這個先驗靠山自然也就崩塌了。於是我們看到，希臘神話說的壹種神話靠譜說或者神祗依賴說，雖然依然存在於希羅多德的文本中——他關於歷史和預言相輔相成的說法，往往體現在對於德爾菲和阿波羅廟堂中的女祭司有關——……換個說法，天作孽是不是可活，這是壹個問題。
關乎於此的說法是，首先，希臘神祗是要死的，會死的，他們是善惡兼顧的，是神擬人抑或人擬神的。就像我們所說的道成肉身，何以為道，何以為肉身，這同樣是壹個問題（雖然上帝，凱撒根本還是有間性存在的；如果他們是兩座山永不建立關係，還要上帝作甚？何況道可道，沒有時空那個限制而肉體是要向死而生的）。是為三，如果神是要死的，向死而生的，善惡兼顧的，命運作弄的（就像阿伽門農，就像俄狄浦斯，就像雅典娜，就像忒休斯……），那麼，依賴天作孽猶可為，人作孽不可活的古訓，至少對於希臘神學是不適用的。於是，私人之惡造就之公共之善，就要靠壹神教基督教之上帝，上天之無與倫比之完美，至善和全能（筆者總是把這個全能和極權主義之全能有意無意做個比較，難道不可以嗎？……），於是天作孽猶可為——不管是他要妳殺子獻祭也好，炸平索多瑪和蛾摩拉，拯救或者敉平耶路撒冷也罷……於是，私人之惡，眾人之惡，作為人類之惡，都變成上帝之善之對比物——而不同於希臘價值之命運化之人，之神同構之，趨同之。於是有兩三個結論可以商榷——
壹是，神聖之惡，造就世俗之善——也就是希臘諸神造就雅典民主（這是壹個非常難解的課題：忒休斯是神，他創造了貴族民主議會制度——民主是神話嗎？還是人話？忒休斯是誰？人，神？上帝？凱撒？）
二，神聖之善，造就世俗之善——也就是基督教壹神造就約瑟夫斯說的神治國——上帝要在地上建立帳幕——他最終要創造新耶路撒冷——他要天堂，也要大地？
三，就是回歸到自由主義無神論之眾人之惡造就公共之善。
妳看，這壹種邏輯的人話抑或神話是不是很有趣呢？
其實自第三個公共之善開始，我們得出這樣壹些結論。天神開創的上帝和人倫之間的法律關係，可以直接造就人類歷史的命運之說，也就是希臘歷史之說——這個說法雖然逐步後退至所謂希臘神話后時代——就像我們人類現在要進入後人類時代，似乎是壹個涵義。筆者「獨創」噱謔之歷史軌跡0——1——2——3——N之說，就是尋著希臘多神論，君士坦丁大帝和尤西比烏斯規定之壹神論——到文藝復興提倡之人文主義，視為歷史軌跡之1，之2——以後就是偽基督來臨，視為20世紀極權主義或者說包含著蠻荒資本主義之文明資本主義。因為極權主義是資本主義化內（三權分立，法治市場，自由文化），和化外資本主義（也就是盧森堡，阿倫特所謂對於主流資本主義之南橘北織之無法律，無文化，無社會，無人本之類似上帝全能主義的黑暗之心所在）——至於後人類主義，就是資本主義鋪墊和序文其中之數據主義，智能主義和科技主義——也就是超越資本主義之人類改換機器智能之末人時代之主義——這個末人時代，現在從川普等人開始視為民主主義和人權主義為敝屣為起始。這是N時代到來的信號。這個時期出現的民主潮流的倒退是必然現象。
但是這不是今日主題。今日主題是無論是希臘古史還是羅馬古史乃至其他，都有壹個神祗後退乃至消隱之歷史。也就是說，希臘神祗時期，人神時期逐步讓位於人，讓位於所謂人類英雄之時期。這個時期，人們看不見在帕提農神廟和阿庇安大道上再有耶穌和彼得，更無忒休斯和雅典娜（她是正義審判的化身）。於是神聖如何之課題業已轉化為人文主義課題，也就是2之課題（雖然很二，呵呵。）這個課題讓我們看到的是神聖之善，之惡，轉化為人類之善，之惡——雖然人們還是在說著性本善，性本惡之話題。但是業已無關緊要。主要的是，希臘時代城邦自治的某類決定論開始主導自由主義。這個自由主義是由城邦經濟政治文化和司法決定的。按照亞當斯密和後來沿襲之福澤諭吉的說法，自由主義之自治城主義的生產物——沒有自治主義就沒有自由主義。
於是，在此邏輯推導之下，希臘千把個自治城邦，含波斯人和後來羅馬人亞歷山大皇帝許諾的自治市，他們構成了真正之公共之善。於是，這個公共之善通過波利比奧主義走向羅馬，走向馬基雅維利和圭恰迪尼所分析所敘述之義大利諸多自治市，如斯福爾扎之米蘭，美迪齊之佛羅倫薩，加之威尼斯等等。這個神聖羅馬之自治元件，正是構成後來十八世紀主權國家之細胞。這些人體之公共，之私有，正是現代民主國家之內臟，之外廓。所謂雅典之小不是大民主，不是現代民主之蠢笨說法，真是因為他們不知道，這個大民主，大國民主，世界民主，他們的元件，細胞乃至靈魂就是自治和自由，就是雅典，就是佛羅倫薩。而自由是不論大小的。（馬基雅維利所謂的君主論和人民論——見其論李維，君主國和共和國之同壹論，正是借鑒與之。因為佛羅倫薩的人民是被賦予權利權力于君主之前之人民——而君主則被監督制衡抨擊于其之人民旗手之際——這是君主被納入共和之本義。）
於是我們可以進入主題。
希臘神話是壹種被希臘護教者嚴重詆毀和詬病的先驗論和神話說。這裏的意思就是，希臘護教者們，他們生活在羅馬建制初道，正在享受和服膺歷史學家波里比奧所謂之，羅馬建制正在也可以，且，必須從希臘混合政體發展而來，延續而置。波氏反對羅馬無由論，就是因為他認可了羅馬政體之核心是從雅典混合政治和希臘混合政治而來，而繼之，而發展。這裏延伸出來的趣味課題是，雅典政治之內化之民主和外化之帝國，二者相繼相輔——而羅馬之共和，之帝國亦為如此。究其原因是，民主與帝國，民主與共和，本來就是壹種就像專制和民主本來就含有血緣關係壹樣（這個血緣關係說是由法國政治家基佐代為定義的）。換言之，雅典文化和文明表現如荷馬史詩，就是在雅典時期之庇西特拉圖治下完成的。（這裏簡單引述關於此人此時期之資料——其實這也是希羅多德關照的政治和文化現象）——
（維基資料/下同）他的國內政策是竭力增進雅典城邦的統壹和尊嚴。庇西特拉圖為了改進雅典的供水狀況，曾敷設壹條輸水管道。他整頓和美化市場，在伊利蘇斯河畔興建壹座奧林匹亞宙斯神廟。在農村地區，庇西特拉圖給小農發放農具和貸款，並建立巡迴審判制度，對農村地區的訴訟案件就地審理和判決。
在其統治期間，庇西特拉圖不僅貫徹執行梭倫立法，而且還採取了壹系列有利於工商業者和小農的政策和措施：1.對農民實行低息貸款，把土地稅定為收穫的1/10或1/12。2.設立農村巡迴法庭，現場辦公，及時處理農民訴訟，削弱貴族對地方司法的專斷和干擾。3.擴展雅典工商業，建造大批商船和戰艦。在小亞細亞西北部建立殖民地，以控制黑海的商路和貿易。4.進行大規模的雅典市政工程建設，將雅典變成希臘最繁榮的城市。5.重視雅典文化事業，出資組織節日慶典，請文人墨客到雅典創作交流，《荷馬史詩》的整理工作就是在此時的雅典進行的。
在庇西特拉圖統治期間，氏族貴族的權力受到進壹步的削弱，工商業者和農民提高了政治和經濟地位，雅典變得更加繁榮強盛。所以亞里士多德說：「庇西特拉圖的僭主政治有如黃金時代」。庇西特拉圖以獨裁的形式推進了民主的進程。
這些敘述還未歸還正題。這裏所說的私人之惡（眾人之惡）造就公共之善，是因為羅馬雖然表面上歸還和沿順了希臘混合體制，但是卻在羅馬，在梵蒂岡發生了天翻地復的事情。這個變端就是生活在羅馬共和國之希臘人，他們包含著名的摩西法典呵護者斐洛，哲學家俄利根，乃及著作《致希臘人》之塔提安（含此著之作者阿薩納格拉，提阿菲羅和赫馬），他們嚴重抨擊希臘價值，含其神話，人物和道德。他們說出壹個事實，也就是，自柏拉圖以降，希臘多神教也已在道德和法理，政治與哲學諸多層面牽位於壹神教也就是基督教（天主教）。這裏牽涉到康士坦丁大帝和她的御用哲學家尤西比烏斯等人把政治宗教化和把宗教政治化之企圖——
值325年第壹次尼西亞公會議之時，優西比烏已享盛名。他並不是壹個天生的領袖或者思想家，但他是個博學而又收到皇帝青睞的作家，在與會的300多人中嶄露頭角。他在會議開始時，宣讀會議祝辭。會議中，他坐在君士坦丁大帝旁邊。
於是我們看到，尤西比烏斯對於亞流主流派之致命打壓和對於三位壹體之「政治解說」。這是自后的結果，自前，就是我們所說之希臘護教者們的抨擊希臘價值的觀點之展示。（見上文《綱要》「「神是人類中最無恥最淫猥的；他們偷竊，通姦並相互欺詐」。這種思想的主線則出現在柏拉圖的《共和》和《法律》中。」）這裏我們除去上述哲人護教之外，當然還會提到菲羅和約瑟夫斯。因為這兩個人是希臘價值最為嚴重的批判者。尤其是約瑟夫斯，他作為猶太人，猶太史，猶太戰爭史的幾乎是第壹作者，她的言論對於正統基督教把希臘價值定位為異教徒產生了關鍵作用——而斐洛之摩西和法典辯護和敘述文字，同樣起到了為希伯萊價值鼓盆擊掌之效。關於斐洛和約瑟夫斯，坊間中譯本也已上市，可以壹供覽析。
那麼，我們先說斐洛——
斐洛‧尤迪厄斯(Philo Judeaus)亦稱亞歷山大里亞的斐洛(約公元前25年～40年或45年)，是生於亞歷山大城的猶太哲學家和政治家。斐洛第壹個嘗試將宗教信仰與哲學理性相結合，故在哲學史和宗教史上有獨特地位，更被視為希臘化時期猶太教哲學的代表人物和基督教神學的先驅。他的哲學對猶太教和及后的基督教發展有極深遠影響。
斐洛與耶穌是同時代的人物。斐洛的母語是希臘語，運用的是希臘語的《聖經》（七十士譯本）。斐洛認為《聖經》的希伯來語經卷（即舊約）與當時的希臘哲學是和諧壹致，故致力於使猶太教的信仰哲學化。他主張用揣測寓意的方法去解釋《聖經》。
斐洛主要受柏拉圖、亞里士多德、新畢達哥拉斯主義、犬儒學派和斯多噶哲學等的哲學思想影響，他特別推崇柏拉圖的學說。斐洛認為人無法理解上帝，上帝是超乎壹切界限的，只能知道上帝是存在。既然不能理解神，自然便不可能用任何名字稱呼上帝。斐洛認為神對世界的作用須通過「邏各斯」，作為上帝與人之間的中介。斐洛主張人除了血肉軀體外，還有壹個不死的靈魂。而靈魂的死只不過壹種比喻說法，靈魂是不死的。由於運用柏拉圖的哲學思想，這為新柏拉圖主義的思想模式和理論提供了基礎藍圖。斐洛對早期的基督教教父們，如俄利根，影響是顯然易見的。雖然斐洛不是基督徒，但因其哲學促成了早期基督教的希臘化，故此作家恩格斯在著作《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》中，更稱斐洛為「基督教真正的父親」。
除其哲學影響外，斐洛在40年曾代表猶太人建議羅馬皇帝改變對猶太人的政策，在猶太人中是有較大影響力的人物。
那麼，約瑟夫斯？——
約瑟夫斯可能首創了「神治國」這個名詞。他提及壹種獨特的政府，他寫道：「有些人民把至高的政治權力授予君王，有些授予寡頭統治，還有些則授予民眾。可是，賜律法給我們的人［摩西］，卻沒有受這些政治體制所吸引，相反，他所制定的政府形式可以稱為——如果容許我自創壹個詞語的話——『神治國』，國家的壹切主權和權柄都操在上帝手中。」《駁斥阿比安》
他的第四部著作是合共兩卷的申辯文，名為《駁斥阿比安》（Against Apion），于公元97年完成（壹般縮寫為CA）。這部書反駁壹些錯誤的報導，替猶太人辯解。
這裏提到關鍵的兩點，壹點是她的神治國，壹點是他反對希臘人阿比安——
其實約瑟夫斯關於辯護與之之內涵試圖說明猶太歷史遠古豐盛和高明於希臘之。
「那麼它怎麼可能不是壹個荒謬的東西，因為希臘人如此自豪，並且冒昧地成為唯壹熟悉古代的人，並且已經以準確的方式傳達了早期的真實記錄？
難道那些無法從希臘作家自己那裡收集到的人，他們在寫作的時候，他們在任何好的基礎上知之甚少？ 而是從他們自己的猜想中寫下他們的歷史。
因此，他們在自己的書中相互制約，以達到目的; 並不以我們對同壹事物最矛盾的說法為恥。
我應該把時間花在壹個小目的上，如果我應該假裝向希臘人傳授他們比我更熟悉的知識，那麼Hellanicus（——赫拉尼庫斯，前490年－前405年。古希臘編年史家之壹。）和Acusilaus（——阿庫西拉烏斯(阿哥斯)，約活動於公元前500年前後。他的《譜系》的三部書中所講述的均為史詩英雄。）之間關於他們的譜系之間有什麼很大的分歧：Acusilaus糾正Hesiod（赫西俄德——略）的次數有多少：埃弗羅斯(——埃福羅斯（Ἔφορος，Ephoros或 Ephoros，約前400–前330年，著有 Ἱστορ ίαι（Historiai，《歷史》），今僅存片斷）。
「…… 修昔底德本人被指責為有些人寫作虛假的東西：雖然他似乎給了我們關於他自己時代事務的最新歷史。
「……Draco（德拉古——古希臘政治家，立法者。他曾統治雅典。）還活著，但在暴君（應譯，僭主）Pisistratus（庇特拉圖）之前壹點點。
」至於說庇西特拉圖是不是暴君，前面已經談到。在此我們延伸閱讀關於另外壹種希臘批判之文，也就是《致希臘書》中關於希臘茍簡醜陋和錯誤的解釋和敘述。
什麼是基督教希臘精神？何以湯因比所謂向基督教注入希臘精神？而希臘精神與希臘制度又成了壹具枯骨？這是此番話題的本質。在《希臘精神》壹書中，湯因比壹如既往地將視野從所謂西方中心論移繹至真正的東方，也就是印度，中國抑或遠東其他地域，而在此之前，也許只有希羅多德可以與之媲美，他的視角也涉及現今中東以東之區域；乃至有人從人類學角度看待他的希臘史。而蘭克，也許是將日耳曼人和拉丁人歷史進行記敘、融合之重要者（見其《拉丁與日耳曼民族史》），卻在他的世界歷史中唯獨不見中國，而和他幾乎寫作同壹題材的圭恰迪尼，他的義大利史當然也不會提及遠東更多的事例而對於波斯避之唯恐不及。而湯因比的希臘精神究為何物，是壹個饒有趣味的話題。在他看來，希臘精神業已波及不單是興都科什山以東，而且直接提及印度孔雀王朝之旃陀羅笈多乃及大乘佛教之龍樹都是所謂的「希臘世界印度區域」的壹種希臘哲學之演變。他說，孔雀實踐了壹種印度建立以前的與斯多亞和伊壁鳩魯哲學相對應的印度哲學。而為了轉移對自身的救助，「佛陀自己覺悟后，克制了四十年沒有從現實進入涅槃」。（而龍樹活躍在當時的貴霜帝國，「正是從貴霜帝國開始，大乘佛教傳到了印度之外。」）他又說，「基督教的吸引力中融化了每壹種與之競爭的宗教的魅力。基督教的上帝正是猶太教和祆教那個唯壹的真神（OneTrueGod）」.至於東正教的聖母也在不失時機地等待她的蒞臨，「人母瑪利亞也在準備著，等待時機替代伊西斯和西布莉，成為上帝的偉大母親。」在前面壹些章節，湯因比說，「公元前175年左右，希臘精神與猶太精神相遇是希臘史上獨特的壹個事件。當羅馬顛復了希臘世界的其他軍事力量后，『被俘虜的希臘人已經吸引了征服他們的野蠻人，並且把文明引入拉丁人的鄉村。』但是獲勝的希臘人沒能吸引被俘虜的耶路撒冷，他們試圖以自己理解的方式將文明引入猶太人的鄉村時，卻被猶太人憤怒地拒絕了。最終，受挫的希臘人同不願意妥協的猶太人達成協議，接受了壹種猶太狂熱的希臘化版本。希臘精神與猶太教之間狂風暴雨般的遭遇和最終的融合產生了基督教和伊斯蘭教。這兩種猶太-希臘式宗教，如今全人類有壹半人信仰。」
這個說明，只說明了壹般的問題。這個問題就是，1，希臘精神可以轉移到基督教甚至伊斯蘭教，這種轉移是以希臘精神為其核心的，而猶太人接受之，必然轉化之，異化之和融合之。2，這個希臘精神沒有轉化成為天主教嗎？沒有轉化成為羅馬正宗教旨嗎？這是下面我們會論及的話題，這個話題帶出了希臘精神和羅馬化之間的緊張關係。3，希臘精神何以轉移到近東和遠東，遠離羅馬而去呢？4，因為羅馬業已鷹占鷹穴，並無轉環餘地。5，這就是以後我們所謂君士坦丁堡乃及其東方發生的對峙和迥異於西之處。這個說明，也包含在湯因比的言談中，「當時，『希臘人』壹詞的含義已經在講希臘語的基督徒口中發生了改變。希臘人在繁榮時期把人類劃分為『希臘人』（意思是『文明人』）與『蠻族』，而講希臘語的羅馬人則把人類劃分為『羅馬人』（意思是他們自己）與『希臘人』（當時指異教徒）。但是隨著基督教的勝利，歷史名稱的含義回到了原點。事實上希臘人壹詞已經染上了此前曾附著于『蠻族』壹詞的氣息。」他說，「希臘的基督教世界通過壹些領域的激進革新，同希臘精神的傳統脫離了關係。」他說，聖經取代了荷馬史詩，世俗詩歌源自君士坦丁堡，「對於講希臘語的基督徒而言，那獨壹無二之城不再是希臘化的羅馬而是、亞歷山大里亞、或雅典，而是君士坦丁堡建立的從壹開始就屬於基督徒的城市。」於是，我們又回到了前此我們說過的那些論點：希臘人變成了西方的東方人，而東方的君士坦丁堡成為對峙西方梵蒂岡的壹種載體。
可是，這隻是說明了問題的壹半。何以希臘遠離西方而對於東方趨之若鶩，即合即離，甚至呼盧喝稚呢？就像我們崇拜之耶路撒冷聖殿山上那座極其具備反諷意味的圓頂清真寺，妳說，他是誰的象徵？以色列？阿拉伯？伊斯蘭？基督教？東正教？天主教？是的，我想起我年輕時期的壹段讀書後感，說是，廢墟具備生死兩重含義，而這個聖殿山的廟堂，究為何物？，在離開他據說百米之處，就是聖殿遺址，而阿克薩清真寺又是這個西牆之伴侶，這真是行到水窮處，又看雲起時，真正是解構和結構，結構和解構之稚股成真。回到原題。我們常說抑或與友爭辯，說是凱撒歸凱撒，上帝歸上帝，是壹種真理，但是，現在我們可以看到，間性存在，在挑戰凱撒，也挑戰上帝了。壹如前說，希臘人征服得了那些所謂的蠻族甚至羅馬人，但是他們無法征服猶太人。因為猶太人有著他們的精神和物質，他們據說也是猶太自治體的某種成員，可是只要他們和羅馬自治和自由對比，那麼，這個羅馬共和國的自治，世俗和共和的自治，對比神治國的上帝「他治」和摩西轄制，這個羅馬的優勢就會發揮自如，揮斥方遒。呵呵。於是，這裏出現我們前此壹再說過的羅馬政治體質的演繹和改變。這個演繹和改版，就是中國人所謂的亡國而不亡天下，這個天，就是上帝，這個下，就是凱撒。而凱撒，不是無緣無故之人，之符碼，之號召。他是壹種載體。這個載體先是羅馬，后是羅馬中心梵蒂岡；梵蒂岡並非因為他是神治國，並且因此存在，恰恰相反，因為他不是神治國，而是羅馬國，而是凱撒國之中。這就是除去信仰本身的問題之外的載體問題；凱撒，成為上帝的載體。不然，就像啟示錄所云，耶和華要在地上，在以色列，在聖殿山建立他的萬國之王、萬民之主之帳幕而不成？是不是這個建帳變成推遲的建設，壹如普魯塔克所云，就像末日審判的推遲？
那麼，湯因比有什麼天機可以泄露？其實，也不是什麼天機，而是「人機」。這個人機，就是壹向以來我們援引的自從柏拉圖，亞里士多德和波利比奧等人所說的、出自雅典希臘式混合政治、混合政體的那種也是宗教載體的「凱撒」之所在。這個所在，在君士坦丁堡以後就變成羅馬的政治遺產了；而拜占庭，則變成蠻族遺產的壹部分，至於湯因比所云之印度，之中國，究竟是什麼載體，還要另當別論。換言之，天主教載體適於羅馬自由政治，而基督教，猶太教，乃及其他希臘化精神變成的那些教，就不壹定（至少在歷史上如此）那麼具備自由政治了，看看俄羅斯，看看奧斯曼，看看赫茨爾以前之中東和以色列，就會壹目瞭然，他們的宗教，沒有自由的載體，而沒有自由載體的宗教，也就是不那麼自由的精神遺產。這個載體說法就是，「羅馬帝國作為羅馬共和國的延續，保留了共和國的制度結構。羅馬帝國本質上依然是壹些自治的（雖然沒有主權）城邦通過各種永久的關係同擁有無上主權的羅馬城邦結成的聯合體。壹些組成羅馬政治體的城邦單位就是羅馬的自治區域，其他公民也是羅馬公民。其他的城邦就是裏面的盟國，因為他們有拉丁殖民地的地位或者條約依附於羅馬。還有壹些城邦是羅馬的『自由』或附庸的臣服國。每壹位帝國內的自由男性居民都是兩個城邦的公民：自己的城邦和羅馬。」湯因比說，這「本質上屬於心理文明的市民生活方式」。
在此載體成長為基督教抑或取代希臘精神遺產之天主教前，這個希臘精神處於找不到載體而蔓延入茲之局面。湯因比的敘述，從所謂「痛苦時代」到來之序幕張開為始。這個開始，就是希臘化三個羅馬時期之國家：羅馬帝國，帕提亞帝國和貴霜帝國。然而他指出，代替帕提亞之波斯帝國和羅馬帝國各處其地，「都沒有夢想過墊付自己的鄰國。」以後，龐培鎮壓了猶太人和阿拉伯人的反叛，把塞琉古併入羅馬版圖。接之，賦予祆教正式地位的、第二個波斯帝國阿塔薛西斯戰勝和吞併了貴霜帝國，「希臘精神在帕提亞和貴霜帝國的支持下，在從幼發拉底河延伸到亞穆那河的大片區域繼續延伸。」以後，祆教壹部移去印度和中國。猶太國家與希臘化的博弈最終出現在被希律王阻止、但是無法阻止的猶太人反抗中；遂至巴勒斯坦地區的猶太區域消失殆盡。希律王之前的哈斯蒙尼王朝/哈斯摩尼王朝成為決定猶太命運的最後壹道風景線。湯因比說，如果以都麥和加利利沒有落入猶太人之手，那麼，希律和耶穌都不成其為猶太人，世界歷史是不是就該改變？這是壹個噱頭。只是，這個說法，也許能說明前此所謂沒有摩西就沒有柏拉圖的斷定，之後的審判在希臘對於奧瑞斯特斯和蘇格拉底的態度上截然不同。
而沙馬對於摩西和柏拉圖之比是這樣說的，「在很多猶太人心中，猶太教是古老的跟，而希臘文化則是壹棵小樹。宙斯只不過是全能的耶和華的壹個異化形式，而摩西則是壹個道德立法者，是所有種族制定法律的根據。帕尼亞的猶太人雅力士多布魯在公元前2世紀中葉曾經寫到，他希望讀者能夠相信，柏拉圖曾經煞費苦心地研究《托拉》，而畢達哥拉斯定理就來源於古老的猶太知識。」（沙馬《猶太人的故事》）（《托拉》與《妥拉》為猶太教的核心。它的意義廣泛，可以指塔納赫（Tanakh）24部經中的前五部，也就是壹般常稱的《摩西五經》（Pentateuch）。它也可以被用來指由創世紀開始，壹直到塔納赫結尾的所有內容。它也可以將拉比註釋書包括在內。妥拉的字面意思為指引，它指導猶太教徒的生活方式，因此，所有的猶太教律法與教導，通通都可以被涵蓋到妥拉中。）至於前此提到的關於最後的審判，我們可以從人與神互動導致審判和審判延遲之義說起。
關於延遲的審判，有故事可講。因為這個說法亦可見於《普魯塔克的對比列傳》達夫著。「在論文《論神罰的延遲》中，普魯塔克討論了相關的壹個難題：為什麼惡人常常飛黃騰達。關於神為什麼沒有干預進來進行懲罰惡人、終止他們的罪行，普魯塔克提出來幾個理由：或許神想要給他們時間讓他們悔改；有時候神利用惡人帶來無法預見的善；或者他在等待著那個他能用最適合於罪行的方式懲罰他們的時刻；而且，重要的是罪行本身、他自己對犯罪的意識，常常就是對他最有力的懲罰。」另外有作者記錄了這個故事之核心：「上帝延遲審判，給他們時間來悔改。上帝領亞伯拉罕到迦南地，應許把迦南地賜給他的後裔，但是當時『亞摩利人的罪孽還沒有滿盈』(創15:16)，所以上帝的審判尚未臨到。亞摩利人在此代表迦南地全體的居民。後來以色列人下埃及，在那裡度過了四百三十年，當他們出埃及時，又在曠野飄流了四十年；此間，迦南人足有時間來悔改歸向上帝，如果他們肯的話。」（《恩典在審判之先》）上帝以試父弒子考驗之，據說也是遵守迦南地區的肉祭傳統，上帝也入鄉隨俗嗎？（「不道德的性行為、異教崇拜和獻兒童為祭等敗行，在迦南地十分普遍。聖經歷史家亨利·哈利說，考古學家在迦南地「發現了許多瓶子，裏面裝著獻給巴力『迦南人主要崇拜的神祇』為祭的兒童的骸骨」。他又說：『整個地區成為了新生嬰兒的墓地。迦南人在他們的神面前行淫，作為崇拜儀式；然後又把頭生的孩子殺死，獻給這些神作為祭物。看來，整個迦南地都跟所多瑪和蛾摩拉沒有很大分別。那些在迦南各城遺址進行發掘的考古學家，都不明白上帝為甚麼沒有早壹點把這些城市毀滅。顯然後世上帝與否、是不是懲罰人間，這是壹個問題，只是到了保爾 策蘭那裡我們才看見帶出這個課題的壹種議論（見貝嶺編輯的《傾向》）。
因為壹向所知，雅典娜究竟是不是雅典之神；雅典人，希臘人究竟信不信他們的神是沒有定論的。就像如果我們在摩西腳下撤去神祗之梯和荊叢火焰，則猶太教勢必不復存在，而如果雅典娜不復存在，那麼，以後的德拉古（雅典）法制，萊庫古（斯巴達）法制乃至梭倫法制，都將不復存在。所以，摩西存在是第壹位，柏拉圖是第二位，必會如此；只是問題是，他們何以如此爭鬥、爭論，妳死我活。「希羅多德就是這樣描述的」，如何描述？就是他希望希波之戰，波斯人打敗希臘人，「因為他們畢竟是重建耶路撒冷的倡導者和支持者，以斯帖曾經做過他們的往後，妳知道他們有多壞嗎？哈曼這個惡人想徹底消滅同壹人，簡直是壹個朝秦暮楚的魔鬼，但他最終在波斯王那裡得到了報應。另壹方面，希臘塞琉古王朝的『神選者』安條克四世，曾把那些行割禮的嬰兒連同他們的母親從耶路撒冷的城牆上扔下來，根據《馬加比壹書》的記載，這已經成為他奉行的壹種文化。當時猶太人的主要敵人是希臘化運動任其泛濫的瘋狂統治者。」（《猶太人的故事》沙馬）
很多作者都把雅典娜輕判這個阿加門農之子形容為希臘抑或雅典的柔和（《古希臘思想中的柔和》米羅伊）；而雅典娜卻判蘇格拉底死刑。波利比奧不像湯因比，對於柏拉圖和蘇格拉底，不以為然，根究其因，蘇格拉底畢竟適與僭主克里迪亞糾纏在壹起；而克里迪亞是三十僭主政變的始作俑者；而柏拉圖在西西里僭主那裡毛遂自薦，也被否棄。回到前敘。當塞琉古三世和塞琉古四世分辨對待羅馬和猶太人時，在安條克三世擊敗托勒密王朝以後，耶路撒冷的掌握者是約書亞.耶遜/詹孫。這位希臘化支持者「還要把自己的猶太宗廟改造為希臘模式的城邦」（湯因比《希臘精神》）；而「安條克四世，他把耶路撒冷宗廟供奉的耶和華變為奧林匹斯神宙斯」。於是爆發了著名的馬加比起義併產生了哈斯摩尼王朝。而所謂以都麥和加利利以前是撒瑪利亞的民族居所。希律是以土買人（舊約時期「以東」的希蠟文名稱。亞歷山大大帝征服以東后，希蠟文成為當地的通用語言。過去稱為「以東人」的地區，轉稱「以土買」。
於是，終於，基督教脫離了自己的母體猶太教，向希臘精神回歸。「猶太人看到，基督教以富有希臘特徵的方式違反了第壹戒律：他把壹個人奉若神明、並且將其與耶和華聯繫起來，作為壹個有神性的人格」。「基督教會也違反了第二條戒律，因為他以希臘式的視覺藝術作為宗教的媒介。」基督教也違反了猶太教的排他性，向希臘世界張開歡迎膀臂。於是我們可以推算，有三種載體可以承載三種宗教。壹種載體就是希臘載體；包含雅典載體，斯巴達載體（這種載體倍受波利比奧的讚賞，也就是萊庫古法律治下的政體），乃及底比斯，科林斯等等或者憲政或者僭政之載體，這些載體承載多神教和民主觀念，法治方式和生活本身。第二種就是羅馬載體，它承載基督教繼而轉化成為天主教，成為我們所說的羅馬-梵蒂岡模式，也就是繼承希臘混合政體的民主共和和帝國方式且，容納壹神教（從馬基雅維利等人對於羅馬人民的首肯，羅馬自由中，自治中，包含民主或者民主因子，自不待言）這個方式完成了湯因比所謂的基督教自身否定自身的改革，壹如前說；「希臘精神向猶太教注入了反猶太教的道成肉身」（道與肉，這本身就是悖律，壹個是無限無形無遠弗屆，另外壹個是有限有形而向死而生。）「基督教會無意中成為非基督教和反基督教觀念的理想傳播者。」（這其實就是指基督教和猶太教互相不可融合之處，因為猶太教認為，認可耶穌，就是無神論、唯物主義。）（湯因比《希臘精神》）
於是，羅馬方式成為迄今未等改變的基督教政教方式，只是這個方式，在完成了他的凱撒與上帝雙向互動以後，在表面上各自分離開來。第三種方式，就是我們所說的神治國方式和柏拉圖所說的理想國方式（這都是可鄙的未來主義），很可惜，這種理想千年後變成了希特勒的與之壹式的種族清洗和政教合壹。而波利比奧壹針見血的批判於之：「至於柏拉圖著名的共和國，有壹些哲學家相當讚賞，但我不認為應該將它帶進有關憲政的討論之中。因為正如我們不允許沒有適當註冊的藝術家或運動員參加慶典和競賽，所以我們不該允許柏拉圖的政體進入這競賽之中，來僭政獎品，除非有例證可以證明它在實際上運行過。但無論如何，直到現在，將它與斯巴達、羅馬及迦太基憲政相比，就像拿出某件雕像來和活生生的人相比。因為即使雕像雕工再完美，但這沒有生命的物件和有生命的人相比，必然會讓旁觀者感覺相當不適當以及不協調。」（波利比奧《羅馬的掘起》）這是壹段非常著名的判斷。這判斷既是理論判斷也是實事判斷。因為理想國幾次毛遂自薦都被棄之如敝屣。只是到了20世紀，極權主義才把把這個提案註冊到位，將其拿到人類政治競賽的桌面上。
這樣看來，第三種載體，那個本來是理想國不登檯面的主義和觀念，現在也找到了載體就是極權主義（這，也許也是某種准宗教，也變成對位和復調複合之新巴赫音樂了，我們記得俄羅斯作家巴赫金關於上帝與人間互動說法的哲學理論和音樂學），這個載體承載什麼宗教？就是反宗教的宗教。於是，這裏出現的歷史玩笑和政治-宗教錯動是不是會帶來未來主義新發展，這是我們擔憂的又壹個論題，末人學說和後人類主義時期政治與宗教之命運究竟如何；是不是壹個新時代沒有到來，壹個新新時代就戴著超智能的機器人面具和超時空蟲洞穿越實體，迅猛撲來？回到歷史；我們看待幾個「歷史上的如果」是否可以成立？就是希臘精神，希臘多神教複合民主載體；這個民主載體何以墮落，轉向甚至消冥了？（這牽涉到雅典帝國復滅的種種原因）也許，這個說法不切實際，因為，剛才所說的羅馬接天接地的政治宗教轉換，還是回到了，抑或在某種程度上回到了希臘，這也是文藝復興后時期，人們以此潛在語言對應于基督教的顯學語言？第二，羅馬世界何以要，或者說，壹定要犧牲多神教轉而保持君士坦丁大帝的壹神教和天主教，且，同時又複合某種希臘復辟，並且在製造所謂霸權文化的同時，把拜占庭拋棄到異教地位而不可轉圈？也許，這就是第三種錯動所致；這個錯動就是希臘化帶來的麻煩所致。這個希臘化壹如前說，就是保留了雅典民主體制以外的所謂「上層建築」而否定其政治載體；他可以保留壹切，只是否定和邊緣民主（雖然亞歷山大大帝保留了雅典自治，就像波斯人保留了希臘的某個城邦的自治和猶太人的自治，可以想到居魯士的解放猶太人）。這樣，希臘精神甚至猶太教都彙集到，抑或精神上彙集到耶路撒冷和拜占庭；繼而在羅馬體制下和統治下，把民主發源地，自由發源地，自治發源地，人與神雙向價值論之希臘，推到東方邊緣地帶，繼而把它和印度、中國並聯起來；再用以後的資本主義，將之壹體化回歸。誰在主導這個為了拯救而屠殺，為了屠殺而拯救的遊戲？這個遊戲是不是還要繼續下去，以至無限之未來？
在《致希臘人書》裏面護教者說到希臘政治和政治人士的內容大致是千、八百字——而這裏，參據《德摩斯梯尼時代的雅典民主》,估計為證見民主，作者漢森寫了三十萬字——而他提到的、關於致希臘人書裏面貶斥和忽略的所有這些人物，在希羅多德，修昔底德和色諾芬筆下何止撰寫千萬言。比如說，他提到地米斯托克利，阿爾西比亞德和特拉敘布魯斯。提阿菲羅認為他們和薛西斯，大流士和居魯士壹樣不足成訓，不以為史……因為歷史也不是像埃及人阿波羅流斯說的有「15X10375年」,而是被上帝創造出來的。我們不知道他們測算歷史何以精確到如此地步。這都是壹些噱頭。而地米斯托克利的出現和復現說明了希羅多德歷史的成型。這部歷史據言開創了希臘歷史走向世界的端緒。這個開始也可以說是「時間開始了」——因為，世界上第壹個放眼世界且如此撰寫歷史者據言就是希羅多德。而地米氏在他的筆下，成為歷史上海洋文明的第壹個實踐和傳播者。
這個證據就是，地米在關係到雅典命運的海戰前，讓雅典人棄路入海，置之海洋而後生。因為雅典人的優越之處就是海洋。這也是希羅多德說過的，波斯女將阿爾特米西亞之所以勸說薛西斯不可戀戰海洋與地米，可是她的勸阻未能生效，繼而導致薩拉米海戰波斯之失敗。（維基資料——阿爾特米西亞壹世為公元前480年，歐亞交接安那托利亞地區卡里亞小王國的女王，在她丈夫死後她繼承王位成為女王。她曾與波斯國合作，共同進攻希臘，她也是在作戰會議上唯壹認為不需打薩拉米斯戰役的人，結果波斯軍隊在薩拉米斯海戰中果然失敗，她換希臘旗幟偽裝成希臘船逃脫，但由於她戰前指出此海戰對波斯不利的判斷正確，波斯王薛西斯壹世讓她回家照顧兒子。/而美國那部關於此番海戰的故事片完全沒有呈現這個基本歷史細節。呵呵，啥好萊塢！）
其二，是否可以說，海洋主義也就是藍色文明成為這場海戰的結果繼而成長起來。藍色文明帶出的不僅僅是雅典民主和地米氏的個體歷史，同樣帶出了希臘世界城邦世界的政治範式。希臘千百個城邦，成為那個時期的希臘民主文明之載體，之濫觴。因為民主在忒休斯的神話意義上和人文意義上，都不是雅典這個獨壹無二的模型可以概括和刪略的，很多城邦或者壹致之，或者類似之，是那個典型雅典政治模式明確或者潛在之的前國家模型——所以認為希臘世界只是雅典壹個小小民主城邦可以了結的說法，就像說地球生存於萬千宇宙那樣及其渺小,是十分愚蠢的——）因為希臘自治城邦的千百個雛型國家，和以後羅馬帝國千百個自治城市，乃至再後來，神聖羅馬帝國之產生自治主義和自由主義之城市壹樣，在地理和政治概念上都有通達修同之路——正是所謂條條大路通羅馬。正是因為他們是自由主義的通途。
地米氏的出現和後來的阿爾西庇亞德的出現（有譯亞西比德的等等），還說明了壹個有趣的課題。這個課題也就是波斯人曾經通過民主遊戲的方法擲股民主而失算……這說明了我們以前常常說起的，專制和民主之間的某種血緣關係（妳聽說希特勒會擲股民主嗎——而列寧剛好是消滅蘇維埃和議會……）而阿爾西庇亞德的故事，有開創了另外壹種觀念。這種觀念後來有人說,就是最早的希臘式馬基雅維利主義——雖然，地米氏，抑或其他希臘人如波桑尼阿斯甚至地米斯托克利，都有機會主義實用主義背叛罔道之嫌，但是其中尤為典型者就是阿爾氏。這是公認的評斷。在修昔底德與色諾芬筆下，在其他希臘歷史作者筆下皆為如此。尤其是普魯塔克，對於這個人物的撰寫，是和克利奧蘭納斯，雙向比較之，希、羅雙取之。因為他們都是祖國的英雄，也是敵人，是敵國聞風喪膽和恭敬有加之人物，也是本國群眾呵護和敵對之輩。我們看看這些克利奧蘭納斯究為何種人物？（維基資料—科里奧蘭納斯Coriolanus是羅馬將軍的名字，因為他在針對羅馬政府挑戰各種起義方面取得了足夠的軍事成就。在這壹成功之後，科里奧蘭納斯積极參与政治並尋求政治領導。他的氣質不適合流行領導，他很快就被廢，了，於是他按照自己的意願對自己進行了調整。他在這條路上建立的聯盟導致了他的最終垮台。）
這樣的經歷在希臘和後來的羅馬似乎是無獨有N。比如地米斯托克利，波桑尼阿斯，阿爾氏等等都有背叛國家行為。於是，這裏出現了關乎於此的很多議題。其中之壹，就是道德論題的挑戰。再是就是，像黑格爾說過，雅典抑或斯巴達人的道德歸宿和個體自由其終極目的何在？是個人服從城邦，抑或相反？道德標尺的第壹衡量原則，究在國家，還在個人。國家利益和國家原則，是不是可以在個人遭遇國家枉害和塗炭之時，可以背叛之？抑或，在遭受平反后，再為之效力。等等。這是世界上第壹個馬基雅維利主義者阿爾西比亞德，而後。也許馬氏成為第二個抑或第三個。也是修昔底德筆下壹個重要人物。
而在色諾芬筆下之特拉敘布魯斯，則又是另外壹個話題。這個話題，牽涉到關於蘇格拉底和專制僭主克利提亞斯之關係，壹如前述，更重要的，是牽涉到雅典壹次罔顧原則的誤導審判，枉死了很多將領；而特拉氏最後解決了那次著名的僭主政變。揚棄了那次審判，成為人們後來寄望于特拉氏的壹個原因。為了方便起見，我們贅引資料如茲——（維基）色拉西布洛斯（Θρασύβουλος;公元前388年）是壹個雅典海軍將軍和民主領袖。在前412年年雅典壹次寡頭政治政變后，薩摩斯島的親民主派水手選舉他為將軍，把他變成民主派成功抵抗那次政變的主要領導者之壹。作為將軍，他負責召回逃亡的爭議性貴族Alcibiades（阿爾西比亞德），然後兩人壹起在以後的幾年裡廣泛地合作。在前411年和410年，色拉西布洛斯與Alcibiades和其他人壹起指揮並獲得了多次關鍵性的雅典海軍勝利。
雅典人在伯羅奔尼撒戰爭戰敗后，色拉西布洛斯領導民主力量抵抗新的寡頭政府（三十暴君），該政府由戰爭的勝利方斯巴達人強加于雅典人身上。在前404年，他指揮壹小股逃亡者部隊入侵。
Attica 並且在隨後的戰役中擊敗了先是壹個斯巴達要塞然後是寡頭政府的部隊。這些勝利隨後，民主在雅典被重新建立。作為公元前4世紀這次重生的民主的壹個領袖，色拉西布洛斯鼓吹壹項抵抗斯巴達的政策並尋求恢復雅典的帝國威力。他在前388年科林斯戰爭領導壹支雅典海軍部隊時被殺。
這裏重複提到僭政(類似三十僭主政變乃及民主和王政轉化……)的課題，希望那些混淆專制和極權者類注意之！
比如古希臘老寡頭筆下的oligarchy，僭政tyrannos等（還有despotism，autocratic……）都不是極權制度/主義Totalitarianism；雖然有這樣的說法——認為中國是僭主國家，民主是僭主選舉制度（見帕雷托），但是，總而言之，僭主可以很不好，卻也可以做好事，還是希臘賢人，是文明建築者。就像馬基雅威力是最偉大的共和主義者，而又是無道權術的鼓吹者。其中奧秘在於，含僭主政治在內，專制政治在內，君主政治在內，都還是好、壞各執的文明政治形式，但是，唯獨極權主義不是。這就是為什麼柏拉圖本人無法實行極權主義，只能說說而已；亞里士多德也只能譴責僭主的非法地位，卻無法否認他們的歷史功德（他們也不太壞），
（以下是壹些眾人皆知的僭主簡介（維基資料），且，此地出版了四，五十種古希臘著作中譯，有專門論述僭政的，此不壹壹。
最有名的僭主是雅典的庇西特拉圖（英文：Peisistratus），他先後與公元前561年和公元前556年兩次當上雅典城邦的統治者。他在位期間，支持平原農業，增加農民，製造大量橄欖油出口，由此他和他的馬拉松客戶獲得巨額貿易利潤。他通過雄心勃勃的工務計劃，通過鼓勵節日的創作，強化戰爭女神雅典娜的崇拜，以此達到至高無上的權力。庇西特拉圖參選時號稱他代表底層民眾的利益，他沒收貴族的土地並獎賞給窮人，削弱貴族的特權來擡高自己的特權。這可以看成是民粹主義或甚至社會主義的早期實例。
前7世紀，科林斯由僭主庫普塞羅（約前657-627）和他的兒子佩里安德（約前627-585）統治時期，該城派遣殖民者建立許多新的殖民地，其中包括：埃庇達諾斯（Epidamnus，現代阿爾巴尼亞的都拉斯）、敘拉古（義大利）、安布拉基亞（Ambracia，現代萊夫卡斯）、科爾庫拉（Corcyra，今科孚島）和阿納克托里翁（Anactorium，今亞克興）。佩里安德還建立了阿波羅尼亞城（今阿爾巴尼亞的費里）和波提狄亞（Potidaea，在哈爾基季基半島）。科林斯還是九個出資在古埃及建立殖民地瑙克拉提斯的希臘城邦之壹。該城建立於埃及第二十六王朝的法老普薩美提克壹世在位期間，以促進希臘世界和埃及的貿易。
佩里安德是古希臘七賢之壹。在他統治期間鑄造了第壹枚科林斯幣。他是第壹個試圖打通地峽以建立科林斯人和薩羅尼科灣的海路聯繫的人，由於當時的技術條件所限沒有實現他的想法，不過他代以建造了壹個石造陸上斜坡「Diolkos」。庫普塞羅王朝的統治結束于佩里安德的侄子普薩美提庫斯（Psammetichus），以親希臘的埃及法老普薩美提克壹世（見上）的名字命名。這段時期是科林斯城的黃金時代。
阿加托克利斯在敘拉古的統治十分開明。他的治理深得民心以至於他在前304年開始使用西西里國王的頭銜。在對外政策方面，阿加托克利斯征服了西西里島上的幾乎所有希臘城邦，並與埃及國王托勒密壹世結成同盟。阿加托克利斯於前299年侵入義大利，征服了亞得里亞海中的希臘殖民地克基拉島（科孚島）。前289年，阿加托克利斯在向南義大利進軍途中去世。
阿加托克利斯統治時期是敘拉古乃至整個西西里在古代最繁榮的時期
狄奧尼修斯壹世是敘拉古城邦歷史上卓有建樹的壹位僭主。公元前405年,他因在對抗敘拉古宿敵迦太基的戰爭中表現出色而掌握政權。之後,又通過壹次次對迦太基的戰爭鞏固政權。在他統治時期,不僅解放了眾多受奴役的希臘城邦,而且把迦太基勢力範圍局限在西西里島西部小範圍地區。此外,他還開創了敘拉古歷史上的壹個盛世,被稱為「敘拉古霸國」。敘拉古成為西部希臘世界最大的政治、經濟和文化中心,版圖最盛時包括西西里的絕大部分和義大利南端,政治影響遠及希臘半島及小亞細亞地區。
色拉西布洛斯是公元前第七世紀米利都的暴君。在他的統治下,米利都與呂底亞進行了壹場曠日持久的戰爭。這場戰爭結束時並無決定性勝負(這壹結果,相信希羅多德認為AlyattesII（阿呂亞泰斯二世）採信了色拉西布洛斯的欺騙致使出現停站)。戰後,米利都和呂底亞締結了壹個聯盟。色拉西布洛斯是Periander（佩里安德）的盟友,科林斯的暴君（僭主）。希羅多德的《歷史》記敘壹個著名故事,Periander請教色拉西布洛斯給他壹個統治辦法。色拉西布洛斯並無回應,而是漫步麥田,在那裡他砍斷長的最好和最高的麥穗。這個提示就是，Periander必須除掉所有的賢人，以鞏固統治，擊敗挑戰。這個故事以高罌粟綜合症取名。（見希羅多德《歷史》））
僭政比起民主的歷史出現據言早了壹百年，也是我們考慮雅典乃及希臘民主的必備之「科里奧蘭（納斯）序曲」。這是僭政研究學者麥格琉的觀點，他的《古希臘的僭政與政治文化》壹書中，同樣提及了包括科林斯僭主庫普塞魯斯、雅典僭主庇西特拉圖等人的系譜。他的敘述十分精確。因為他給出了僭政並不壹般的只是壞專制這個簡單的否定。我們依然可以從比較廣泛的基礎上得出與他壹致的結論；專制是可以包含民主的，就像僭主庇西特拉圖和庫氏，都是雅典和科林斯文化的締造者，而極權主義是沒有文化的。壹如梭羅沒有完成他的改革由庇西特拉圖完成壹樣，克里斯提尼的改革，又是從庇西氏之子希庇阿德那裡繼續延伸的——而厄菲阿爾特沒有能夠完成對於雅典的改革，他的取消戰神山貴族議會的舉動只能以失敗告終，讓位於伯利克里——而伯利克里這個雅典和希臘也許是第壹個改革、民主戰士，又同時是著名的帝國主義者類。而所謂激進改革領袖厄費菲阿爾特的改革之所以失敗，要由伯利克里加以繼承，則又說明，僭政和民主，民主和，也許是民粹之間的異同。於是我們看到，至少在希臘民主誕生的時候，忒休斯是所為貴族民主捍衛者而不是平民派而產生，而神聖的（他是人也是神？）。重複而言，從梭倫到庇西特拉圖之路線圖說明僭政的所謂民主作用，是很難釐清的；以致於亞里士多德說，庇西特拉圖的僭政是希臘歷史上的黃金時期。我們看到，人們很難解釋何以梭倫的改革要由庇西特拉圖來完成——他的僭政和梭倫的民主之間間性判定究竟如何？
壹言是，梭倫的改革對於雅典之民主載體之民眾中貧富不均難以整合——有壹種說法是，梭羅對於窮人釋放而不是幫綁縛權力同樣是處於敵對和兩難狀態。再就是，梭倫的法律至上沒有實施餘地（還不是就像柏拉圖的法律也分成可以實施和不可以實施之二？）這是他所謂詩歌中和法律中，乃至他所謂詩歌里神諭之聲的蔓延。雖然梭倫懂得法制原則會讓僭主無所適從，不得善終，但是他還是做了庇西特拉圖的忠誠臣民。呵呵。有誰聽說民主丘吉爾可以做希特勒的臣子？（笑話）最後，這個民主和民粹的處理，在另外壹個改個家厄費阿爾德那裡是傾向平民的（他的主張是——（維基資料）大約在這個時候，Ephialtes和他的政治盟友開始襲擊Areopagus，壹個由前任執政官組成的理事會，這是壹個傳統上保守的力量。根據亞里士多德和壹些現代史學家的說法，自公元前470年以來，雅典在Cimon的領導下，根據非正式的「Areopagite憲法」進行管理。自從公元前486年以來，Areopagus（戰神山）已經失去了威信，因為當時執政官被抽中選中。Ephialtes通過起訴某些成員的行政失職加速了這壹進程。因此削弱了議會的威望，Ephialtes提出並通過了人民議會，這是壹系列的改革，將阿列波古斯傳統上在布爾民主理事會，埃克萊西亞人民黨和民眾法院之間分配的權力進行了分割。Ephialtes從Areopagus手中奪走了他們「附加的權力，通過它監護憲法。」……Ephialtes不會看到這種新型政府的進壹步發展;公元前461年，他被暗殺。）
從政治上講，僭政的緣起是僭主創造的某種建國/權和立法的元創性。而僭主建政以後的某種我們所謂的政治建設和文化建設會與之並起；所謂的「多數富庶的城邦，壹旦經歷過僭政，都會大興土木，公共空間與公共建築急劇擴張。……僭政治下，公共經濟與私人經濟興旺發達，公民意識也覺醒起來。」接下來就是「僭主們不得不給自己的權力設置界限的條件。實際上，允許僭政存在的同時，城邦邦民們也在學慣用以反抗僭政的手段」。於是，關於僭政——專制的歷史，也是同樣的可以反抗和確有反抗的歷史。這也就是後來福柯撰寫關於僭政文字時所言——「這是壹種被行駛的不是被佔有的權力。他不是統治階級獲得的或者佔有的『特權』，而是其戰略位置的這效應——是由被統治階級所展示的、有時還加以擴大的壹種壹種效應」。（《規訓與懲罰》福柯）這段話用來解釋僭政的緣起，復興和滅亡是十分精準的。因為僭主掘起時期所採納的所謂所謂正義處罰許可權，在很大程度上，同樣是自我設限，因為僭主必須考慮的不是他的權力的無限延伸，而是他們找不到權力轉換的機制——就像梭倫所謂，僭主不知道如何找到下台之路。因為正是索倫自己禁止了授予他的僭主的權力。而雅典人選擇了僭主庇西特拉圖而見棄了梭倫。有壹種說法，僭主不可能放棄權利回到邦民生活。「僭政末期，當僭主權力被去私人化並重新整合，而城邦作為壹種政治統壹體發揮作用時，主人與奴隸的角色就被有效地顛倒了。但在這種顛倒中，自治和自由的古典觀念萌發了。」麥氏說，「僭政不僅僅作為壹種過渡形式為公民的不當提供了生動形象，還作為壹種政治自由的模式及個體公民見得紐帶存在。」因為雅典曾經有殺死僭主無罪的法律程序試行。「而雅典最具帝國主義色彩的領導人伯利克里（伯里克勒斯），雅典人的帝國已經成為僭政帝國——這壹承認意味著雅典人要確信，雅典要像僭主所要求的那樣，行動時必須謹小慎微、堅忍不拔，因為沒有什麼比僭主放棄權利更讓人自由了。」（見修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》）
那麼，平民是不是在今後的世界歷史上無緣掘起而陷入民粹主義，納粹主義和馬克思主義？這是問題的基本提法。之所以雅典審判會在近代歷史上興起，並被美國等西方主流國家納入負面政治成果（惡果？）是因為他們不知道２０世紀前後，世界政治、歷史學界為了這宗公案所發起的平反雅典民主之運動。其中潘恩所謂的雅典小民主版，就是美國大民主版的再現，是為最好的證明（見《雅典審判》J.T羅伯茲）。而漢森著作更加認為雅典民主和直接民主，是歷史上最好的民主（！！！）——且，在現代技術成果復蓋之世界，也有直接的借鑒作用——而代議制民主，早在十九世紀就被約翰．穆勒等人置疑和評判過（見其《代議制政府》約翰．穆勒）。我們直接看看漢森的話，其中有二。——壹是，他說直接民主是歷史上最好的民主，「於是經過壹番考證我們回到雅典，把他視為有分量的直接民主統治政權的最佳範例。這種政府由克里斯提尼于公元前５０８年——５０７年首創，當馬其頓人于公元前３２２年——３２１年征服雅典后被廢除。我們知道有許多希臘城邦都有民主憲法；但是，幾乎所有的證據都和雅典有關，所以雅典民主是我們唯壹可以描述的民主，儘管在某些重要方面，雅典又是壹個另類，而且雅典的民眾統治也並非希臘人所知道的唯壹民主類型。亞里士多德在《政治學》中提到的壹種民主類型，其公民大會的唯壹職能是選舉行政官，要求履行其職責，而所有的政治決策由行政主管做出，其他人都無發言權；這當然是「非直接民主」，所以，通常認為希臘民主總是「直接」的而現代民主總是「間接」的，這種更多是壹種謬誤，必須摒棄。不過，無論如何，雅典的確是直接民主制，也是迄今為止歷史上最好的民主制」。漢森饒有興緻地從援引歐里庇得斯《祈援人》壹劇中那個忒休斯所謂的：人民政府！這是漢森壹切論據的開始。
再是，我們看到，關於希臘雅典所謂奴隸制民主的真諦何在？用壹句笑話來說，雅典人是讓奴隸先富起來而實現民主的。他說，「把奴隸認定為壹種剝削階級是錯誤的，因為奴隸中也有少數剝削階級；……把公民認定為剝削階級也是錯誤的，因為許多公民是無產者，剝削階級也包括很多外邦人和奴隸。據說雅典最大的企業是壹家盾牌製造工廠，有１００名左右的奴隸，業主為呂西斯（Ｌｙｓｉａｓ）及其兄長博雷馬克斯（Ｐolemarchos），都是外邦人；公元前４世紀的首富是銀行家帕西翁（Ｐasion），他由奴隸變成外邦人，晚年終於獲得公民資格」。（有關銀行起源的歷史描述可謂五花八門。有人認為銀行起源於古埃及。也有人認為「現代銀行業」始於12世紀的熱那亞。但我發現，最有趣的描述出現在邏賓•威廉姆斯(RobinWilliams)編輯的《Money: A History》（1997年出版）壹書中。該書是為配合大英博物館(BritishMuseum)錢蔽文物展出版的，說教的內容很少。該書提及的最早的銀行家出現在公元前四、五世紀的雅典。這些銀行家是由在集市長椅上用外蔽兌換雅典錢蔽的兌錢商發展而來的。不久之後，他們又增設了壹項貴重物品保管箱服務。接著，他們開始發放貸款，通常收取12%的利息。在這些早期銀行家中，最為知名的是曾身為奴隸的帕西翁(Pasion)。此人于公元前370年去世，去世前極為富有。然而，他在事業初期卻幾乎破產，因為當時有壹位不滿的客護告了他，而且我們聽說那時其它許多銀行也陷入破產。雖然滄海桑田，但這壹點還真與現在沒什麼兩洋！」（《金融時報／專欄/塞謬爾•布里坦》）我們可以得出結論。雅典的政治先自由起來和經濟先自由起來是相輔相成的，而並非政治經濟分開切，獨數鰥棍——這種分切，似曾相識，此不贅言。當然，漢森對於直接民主的描寫和記敘，分成很多章節。最為重頭的就是他關於公民大會，公民法庭等的記敘。讀者可以光顧索之。
公元前三百年左右，亞歷山大帝國統治的希臘化時期，究竟在歷史上獲得如何壹種地位；壹般言說，它是壹個羅馬帝國前過渡時期。希臘世界經過自身自戕的戰爭，從科林斯戰役到留克特拉戰役，雅典，斯巴達和底比斯相繼勝、敗而黃雀在後，這個黃雀就是菲利普二世的馬其頓王國。這個王國於喀羅尼亞戰役戰勝雅典和底比斯，繼而成為希臘霸主。壹說，菲利普對於雅典網開壹面，只是懲罰了底比斯，當然，這個懲罰也被說成是雅典自此失去自由（以後安提帕特讓它失去民主。）這樣，在出現了復興斯巴達的克里奧米尼之寄託埃及失敗，和，西西翁的阿拉托斯寄託馬其頓復興希臘世界失敗，最後，是德摩斯蒂尼反對菲利普和安提帕特失敗，他本人自殺殉國，這些包含菲洛波門在內的「最後的希臘人」，開始不得不讓位於馬其頓人，埃及人和塞琉古人——這便是希臘化世界的三國鼎立（自然，擴充而言，還有其他壹些國家如帕提亞等等。）希臘化世界究竟如何希臘，是實現希臘民主還是希臘自由？是實現雅典自治，還是實現混合政治？有波利比奧《羅馬帝國掘起》壹書序文作者翁嘉聲認為，這個希臘化，按照德國學者說法，就是，「希臘化時代於是被看做是壹個下山（經過搭山，攻頂！）或墮落的時代，背離古典時期的典範，因為希臘化時代的人不再說典雅的雅典希臘文，而是簡化的普通希臘文；希臘人不再生活于自由自主的城邦之中；而是受獨裁君王的宰制。」這個情形稱為「希臘化」。（雖然很多學人對此持有異議）。於是希臘化三國鼎立之局面就此形成，那就是托勒密埃及，安提柯馬其頓和塞琉西敘利亞三王國。
可是，這個這個泛泛的三國演義之判定其實並不完整，其中，猶太化或者說猶太人對此的抵制（時間要晚些時候）方興未艾，此起彼伏;而「希臘化」醜化者塞琉古的安條克四世以對猶太人實施暴行著稱於世。他把大屠殺HOLOCAUST這個詞及其殺戮行為推向後世，讓納粹於20世紀繼續人類大屠殺——壹種說法是，這個詞意味著猶太人整體炙烤牲畜之含義，並以犧牲之火拯救聖殿——又，「這個詞出希伯來語OLAH，意思是『向上』，暗指整隻動物燔祭時的煙『向上』飄往上帝」。(《耶路撒冷三千年》西門．蒙蒂菲奧里）而後來，猶太家族馬加比「和他們的敵人壹樣希臘化，他們使用希臘語和希伯來語名字，他們開始和希臘暴君壹樣殘暴行事。」
所謂「猶太化」最為著名的象徵，是亞歷山大大帝造訪耶路撒冷聖殿——這個聖殿當然是第二聖殿——而在這個聖殿被希律王復建和羅馬將軍提多搗毀之間，聖殿的前途正如耶穌曾經預言的，它必然傾複。亞歷山大的到訪和前此耶穌到訪之，形成對比，十分有趣而深刻——「耶穌來到聖殿是很久以前的事情：大約在兩千年前，神子耶穌在世間傳法，因為信奉者越來越多而觸怒了當時的猶太教勢力，從而被猶太教所仇視，壹些猶太教上層人物想要抓住耶穌並殺害他。這時耶穌卻返回了猶太教的聖地—–耶路撒冷(Jerusalem)。耶穌此時已經預見到自己將要被壞人釘死在十字架上，以及這之後猶太民族將要因此而承受的苦難。
在耶路撒冷，耶穌和門徒們壹起遊覽了耶路撒冷聖殿。當耶穌和門徒們壹起走出耶路撒冷聖殿時，門徒們還在回味著聖殿的金碧輝煌。
……門徒看到聖殿美麗的大理石和雄偉的建築，非常激動。有壹個門徒對他說，『夫子，請看。這是何等的石頭，何等的殿宇！』
然而耶穌卻說：『妳看見這大殿宇嗎？將來在這裏沒有壹塊石頭留在石頭上，不被拆毀了。』……耶穌又預言了聖殿被毀滅的時間：『妳們看見耶路撒冷被兵圍困，就可知道他成荒場的日子近了；那時，在猶太的應當逃到山上，在城裡的應當出來，在鄉下的不要進城，因為這是報應的日子』；『因為將有大災難降在這地方，也有震怒臨到這百姓；他們要倒在刀下，又被擄到各國去』。」
此其壹注意，耶穌說，聖殿將壹石不留地傾複；二，耶穌對於聖殿變成市場也曾經怒不可遏。略。
而亞歷山大，據說，也造訪過聖殿，雖然這個傳說有人以為牽強附會，不可採信。但是我們還是給出壹些資料，以正視聽。這裡是網路上的說法——
約莫在公元70年，歷史學家弗拉維奧・約瑟夫斯寫道，就在征服泰爾和圍困加沙之後，亞歷山大拜訪了耶路撒冷。在經過這座城市的大門的時，他見到了希伯來大祭司，公正者西門還有其他許多祭司與人民。
亞歷山大始終都對他所拜訪過的每壹個地方的風俗民情相當尊重，所以他主動下馬迎接猶太祭司。亞歷山大的將軍帕曼紐告訴他說，士兵不會樂見於他居然把會見祭司擺在第壹位。亞歷山大隨即答道，他會見的並不是祭司，而是祭司所代表的上帝。正如約瑟夫斯寫說：
「當他這麼答覆完帕曼紐后，他向大祭司伸出了右手，祭司與他壹同隨行，亞歷山大就這麼進城了。當來走進神殿後，他依照大祭司的指示向上帝進行獻祭，他對待大祭司和祭司的態度也無可挑剔。在他看見被遞到他面前的《但以理書》明確記載著將會有壹位希蠟人摧毀波斯帝國后，他深信自己就是那個天選之人。」
亞歷山大的名字被納入了猶太人群體的系譜之中，他也因此獲得了神聖的地位。還有，希蠟單詞「Synagogue」（猶太會堂）的起源其實就可以追溯到亞歷山大解放那些猶太教堂的時候。壹年壹度在耶路撒冷舉行的希伯來大會也被稱作「Synitrins」，來自於希蠟單詞Συνέδριο。」（而《猶太人的故事》作者沙馬認為此傳不可居信。他認為約瑟夫斯的根據不足……。）這裏我們掌握普魯塔克關於亞歷山大大帝帝王化傾向的描述。說明希臘化在壹個核心問題是是反對希臘民主和希臘自由的；雖然很多為之辯護者另有說法，認為亞歷山大推廣了希臘文明——而這次抽取核心的文明推廣上，我們也保留支持這壹觀點；只是這個文明就和古往今來很多文明壹樣，是壹種異化的文明。而這個異化，被說成是黑格爾式的從世界史的異化走向基督教文明……那麼，普魯塔克如何言茲，在他看來，亞歷山大後裔者戰爭和他們的帝王化形象，幾乎和雅典復亡的帝國-聯盟中間的鬥爭壹樣令人厭惡（民主-聯盟=帝國是三位壹體的自由元素和不自由元素；在卡根等人的關於雅典帝國傾複的分析中，他們和薩拜因有敘述和分析上的壹致性——也有人提到修昔底德陷阱（《雅典帝國的復亡》是卡根的著作：羅伯特·卡根——「當涉及國家惠利，查明威脅，界定挑戰，制定並實施外交與防禦政策時，美國和歐洲採取了截然不同的方式，總結起來，就正如卡根先生所寫的，已經成為名言的『美國人來自火星而歐洲人來自金星。」這是這位雅典出生者的近來名言。呵呵。……）；普魯塔克說，「希臘國王們被刻畫成這壹個群體——他們追求的是普魯塔克有時稱為『虛假榮譽』的東西：過分的榮譽，它通常由不情願的民眾所給予。他把亞歷山大的繼任者們穿上國王的服裝、做出國王的儀態比作悲劇演員穿上皇室戲服。普魯塔克對希臘化時期國王們接受神聖榮譽稱號和光輝頭銜尤其持批評態度。在《論心靈的平靜》中，他把某些國王的這種妄自尊大的傾向用作反對不滿的警告：他解釋道，人們總是把自己和自己之上的人作比較；因此國王們把他們自己與神相比較，幾乎希望他們能夠製造雷鳴閃電（比較《致壹位無知的統治者》）」。（達夫《普魯塔克的對比列傳》）
這兩個傳說說明的問題是，希臘化和猶太化之間的戰鬥，博弈和融合。雖然融合更多地讓位於戰鬥。於是，如何看待希臘時期的雅典民主及其他，如何看待耶路撒冷的基督及其他，成為問題的核心。我們知道，亞歷山大的希臘化語焉不詳，只是安提帕特消滅了雅典的民主，確為事實。（「亞歷山大大帝逝世后，新任帝國攝政佩爾狄卡斯讓安提帕特繼續控制希臘，但隨著亞歷山大逝世，安提帕特面臨雅典、埃托利亞和色薩利的反叛，爆發拉米亞戰爭，而南方的希臘城邦也試圖爭取他們的獨立性。在前322年安提帕特在克拉特魯斯的幫助下，于克蘭農戰役擊破叛軍。因雅典參予叛亂的關係，安提帕特強迫雅典實行寡頭政治，並要求雅典交出狄摩西尼（德摩斯梯尼），而狄摩西尼為免於落入馬其頓人手中而自殺。」）（維基資料）
這是壹個嚴重的事實和信號，因為這個雅典之消滅成為希臘化反對希臘價值核心的所在。自此，希臘人轉移到亞歷山大的希臘之後時期——這個希臘之後，又轉變成為羅馬——成為拜占庭——而拜占庭自此成為西方的東方和東方的前哨——真正的東方是在印度，是在中國（此番議論也許疆域過大，打住。）拜占庭何意？它的定義十分有趣。因為壹個希臘人拜占斯發現了壹個「盲城」迦克墩/卡爾斯頓，而這個盲城之邊就是拜占庭。於是，這個曾經的波斯帝國，這個曾經的被希臘雅典人和斯巴達人佔領之地，轉換為希臘化時期之希臘人、希臘化和猶太人、猶太化的交集之地（雖然猶太人大部生活在亞歷山大城……）。但是，拜占庭人口的百分之七、八十是希臘人。這樣，這個後來的東正教、東羅馬和最後的伊斯坦布爾，這個歷史軌跡，就把西方、真正的西方從西方拉扯出局了；希臘人和希臘化成為某種意義上的東方之地。這是很有趣的現象。這才是希臘化真正的含義。
而耶路撒冷，則是被神殿毀滅者提多和後來的尼祿，哈德良，圖拉真（115年，希臘－猶太裔之間的衝突在猶太行省演變為嚴重的猶太人騷亂，並逐漸蔓延到了有龐大猶太社群居住的埃及、昔蘭尼加以及塞普勒斯。圖拉真被迫從兩河流域回師鎮壓騷亂，並任命養子哈德良為安息戰爭的總指揮/維基資料）等等之為希臘化鼓噪和毀滅猶太之集大成者，成為歷史上對於猶太人大屠殺的開局。這是後來天主教和猶太教分道揚鑣的開始；壹直到十字軍和水晶之夜（為此，兩千年後的梵蒂岡為此道歉。見后。）我們知道，天主教前身之保羅，之彼得之所以骨殖建殿，成為西方天主教多伯祿（保羅）聖彼得教堂之系列，而恰恰沒有任何耶和華大教堂，耶穌大教堂，原因不示自明。因為基督教被西方化了，而拜占庭和雅典或者說雅典之後，業已變成西方之東方的拜占庭了。這樣，整個西方文化政治宗教霸權，自然建築在羅馬，在梵蒂岡，在耶路撒冷之西。換言之，基督教-天主教轉變和揚棄了基督教-猶太教——而拜占庭，揚棄了雅典。最為嚴格和嚴重的說法就是，正乃希臘化本身，否定了雅典民主的核心價值而走向壹路並不明確的君主文明（請注意，我們並不否認其君主統治，亞歷山大統治，甚至，後來的西方學者稱其為正面帝國主義之體制，之統治，也是文明歷史的壹個環節。這壹點我們並不否認。我們否認的就是亞歷山大希臘化的核心價值：消滅雅典民主——雖然他給與雅典自治——確是西方真正政治文明民主的敗壞者——而天主教轉移自基督教和猶太教，也是壹種難解的異化現象學。這個現象學的初衷，就是給基督教注入「人」的原則嗎？——這條軌跡壹直發展到神聖羅馬時期之文藝復興。）
於是，接之的問題就是，針對人文主義，希臘主義——「人是萬物的尺」之希臘化說法，基督教也好，天主教也罷，他們面臨文藝復興和啟蒙運動，究竟應該何屬何歸？這是壹個問題。人類既然創造了希臘多神主義和民主主義，那麼，基督教和柏拉圖加之亞歷山大，何以將其壹舉改變為壹神教和願景、現實皆為政教合壹之極權，之專制——同時，而這個柏拉圖主義，又延伸了所有宗教和哲學話題的延續和永無答案（所知即無知——蘇格拉底）；正是所謂，不適合題，永處分題——而這正是西方政治哲學高妙之處，解構之結構，結構之解構——馬克思和黑格爾的合題是庸俗敗壞的歷史和上帝之死。……這些課題非常難纏，廓清之，理還亂。簡而言之，是不是回到希臘，哲學、宗教問題就會解釋和解決，這本身就是壹個問題。按照希臘精神轉化為基督教精神的歷史演義，我們看到只有湯因比有著關乎於此的獨到見解。他的觀點是，壹，希臘化時期基督教取代希臘精神的歷史轉變，是以基督教自身反對自身而得以完成的——這個觀點驚世駭俗；也就是說，基督教反對猶太教原教旨主義，而注入了他所謂的希臘精神（雖然，他認為希臘業成壹具枯骨……），才使基督教得以轉變了人們不接受猶太教的局面。此為壹；
二，希臘精神本身轉變成為基督教的過程，是希臘枯骨業已無法復活的證據，因為希臘化時期，雖然有有著百年歷史的哈蒙尼斯王朝對於希臘化的抵制，卻因為他的非政權化和非建制化，而最終偃旗息鼓——他的代表約瑟大眾也變成錢謙益那樣的所謂二臣……在那個版圖上，托勒密王朝，塞琉古王朝，馬其頓王朝乃至帕特亞王朝，都已喪失了雅典民主的建制和核心觀念，成為亞歷山大終結雅典民主的餘緒。
三，基督教轉變成為天主教是因為天主教既反對了猶太教，也反對了希臘化。這個羅馬社會何以掘起和上升到世界頂點，不是因為他簡單繼承了希臘化和猶太化，不是他簡單轉變了兩希價值論，而是因為他成為變相的猶太教和基督教——而波利比奧關於反對羅馬是瘋狂的說法，只是證明了羅馬對於希臘政治的明修棧道暗度陳倉，因為羅馬混合政治的前身就是希臘帝國之壹千個城邦。
四，羅馬非希臘化和非基督化的自身反對，自身異化和自身悖論，還表明了他們對於基督教原教旨主義而非猶太教的改變。這個改變就是以尤西比烏斯代表的反對當時主流派亞流、亞那他修等的三位不是壹體之猶太教說法。這個政治的決定,說明了天主教的政治決定論和政治最後解決。
五，關乎到柏拉圖主義「壹」主義在希臘護教者口中書下的論據，他們認為沒有摩西就沒有柏拉圖。嚴格而論，護教者其實是在維護壹種讓哲學讓位於宗教的說法（——這說法也是湯因比認識的，哲學如果不提到宗教，他勢必影響式微，偃旗息鼓……我們從哲學本體論敘述之柏拉圖到蒯因所謂「詞與物」是壹對原罪之說明，說明，柏拉圖千年哲學知識產生了他的千年註腳——也就說，哲學讓位的說法，和哲學史本身，本體論失敗，讓位於現象學和實證論，有很大關係……）。柏拉圖複核了壹神教，是坊間不二的說法。
六，於是，柏拉圖悖論，理念與實體幻覺（雅典民主抑或希臘機制，價值和民俗的背棄于理想國，成為後世極權主義操作的壹個模式——雖然柏拉圖未能試行壹天他的極權主義）中間，成為後世哲學悖論的延續：
這個延續是，沒有摩西是不是就沒有柏拉圖？
這個延續是，康德經驗和超驗之間間性何存，如何體現，如何論證的悖論。
這個延續是，上帝最後審判和對著這個審判的最後上訴是不是存在，合法和操作如何？
這個延續是，上帝壹神教和希臘人是萬物尺度之間的上帝凱撒說——如果二者離間，孤立，無助，凱撒上帝都會歸於虛無。
這個延續是，圭恰迪尼說，即便遵循上帝的旨意行為也是無濟於事……
這個延續是，無數的歷史死結和循環並非黑格爾說的二次出現，而是N次出現。
我們看到哈斯蒙尼王朝和馬加比壹書二書之間對於羅馬毫無能力的反抗。我們看到，為了基督教價值猶太人和猶太教被數典忘祖地千萬殺戮（從哈德良到希特勒）。我們看到，在歷史玩笑中，雅典，諸城邦和後來托勒密，塞琉古，馬其頓甚至帕提亞諸國之間，業已缺失了雅典民主這個當時並非主流的建制和精神，但是，世界上的雅典變成羅馬，變成神聖羅馬和拿破崙帝國之間的混合政治和僭主政治操作，依然最後給了耶路撒冷壹個復歸的位置——但是無論是赫茨爾，本－古里安，梅厄夫人還是其他人，她們不再對西方政要談及這些十字軍殺戮的往事而是談及更加古老的往事——因為壹個新的、構和無神論、共產黨，資本主義體系以及後人類意識形態的命運體，業已形成，且，開始了其自副格爾（Fugger）和梅迪齊家族開始發跡，興旺和完成的資本主義史——這個歷史的原則就是：惡的就是善的（GEED IS GOOD。）
關於猶太人建國和他們的所謂「政治權力究竟是能夠維護虔誠還是會傷害虔誠。當然，這樣的爭論在兩千年之後，仍然沒有從猶太人生活中消失。時至今日，這種爭論已經變成了政治和<托拉>之間的衝突。猶太教需要國家保護，但以色列人的宗教確實在從埃及國王手中逃出來之後形成的，並且是在沒有國家的情況下在<應許之地>建立起來的。哈斯蒙尼人自認繼承了大衛家族的血統，而這與其他借口壹樣，成為千古難題。」（《猶太人的故事》西門.沙馬）這是圍繞亞太國家和讓他人民的建制和信仰派生的饒有趣味的論題。顯然，猶太人實在被驅逐出埃及后產生的基督教信仰——十誡是在沒有國家建制的流離山林中派生的律法——而約書亞要求日月停轉的日子，似乎還在不久之前——他們是在如何壹種天地中接受了這個基督教法制的無國家狀態呢？雖然，所羅門和大衛國乃幾後來的士巴女王和再後來的、兩千年以後的以色列國家都違背了這個應許之地的建制，無國家的建制。（而梅厄夫人在6０年代會見肯尼迪的時候曾經告知，巴比倫人，亞述人都消失了，唯獨猶太人繼續存在，為了他們不至消滅，所以以色列必須存在；云云《我的壹生—梅厄夫人自傳》。而後，她接著見到了戴高樂——她說，當戴高樂看見她以後，人們就像紅海分開壹樣為戴高樂見到她而讓出了道路……；雖然戴高樂認為，那時，如果阿、以戰爭色列首先開戰，那麼，世界就要毀滅——是的，梅厄說，以色列和世界都沒有毀滅，而且以色列成了勝利者。）所以，做出壹個奇怪的判斷是，猶太教是無國家，無國界，有種族的宗教，這個慣例，至少今天必須破除。
正式從哈斯蒙尼王朝開始，這種建制中的所謂制衡系統就開始運營了；這個系統就是以色列國家祭司和國王之間的制衡，戰爭和博弈。有三種情形出現，1，是國王-祭司制衡，2，國王代替祭司抑或任命之，把以色列的婆羅門變成剎帝利，於是就是類似中國周禮以後代替周易的國王轄制祭司的儒教文化濫觴；3，就是雙向之間的爭鬥和無序。如果說希律王最後消滅了這種制衡，那麼，猶太國的腐惡和復滅就是註定要完成這個政教合壹的死結——這個死結是不是哲學王統治死結的翻版呢？我們看到，這個猶太國從摩西開始的對於人類的奴役，正好和希臘雅典的人格尊嚴和國家民主相悖而在。這個民主的先驅，壹度被說成是暴民民粹及其他。我們說過，文明的政治形態和政治形態的文明，在極權主義產生和實踐之前，民主的伴侶可以是王朝，可以是僭主（專制），可以是教皇和皇帝（神聖羅馬帝國）——而歷代公民的革命論題，卻是以基佐早就說過的，是壹種回到教皇，皇帝，商人，僧侶和平民創製的普世價值為追求為原則的——換言之，任何革命本身並不創造新的價值。而這種革命保守論的根據就是無論是在猶太國還是在雅典國，人們早就發明或者發現了無論是法制的，政治的抑或宗教的普世價值。而在這個普世價值中，專制——民主（自由）——法治的轉換是遊刃有餘的，充分成熟的。所以，猶太教缺失的那種後來叫做政教分離主義的實踐，只是失衡了，失敗了，卻不是沒有嘗試的（而理想國在整個希臘，波斯，羅馬都壹天也沒有嘗試過，這是人類睿智的表現。）
有朋友說，政教分離和凱撒上帝分開的說法，也屬於普世價值之原則。這個說法循規蹈矩，並無過錯，問題的提法就是，當凱撒干預上帝和上帝干預以色列，索多瑪，蛾摩拉的時候，他們如何分開。我們看看沙馬的說法，「儘管耶利米這樣的先知會把國王的失敗甚至聖殿的被毀——巴比倫人的全部滅絕行動——稱為完美地遵循了上帝的計劃，但這並未使權力與信仰的壹致性問題變得更簡單。」又說，「《聖經》的主體部分顯然是在國家權力最薄弱的期由壹代壹代人寫就的。」接下來的問題就是，「當時，無論是東方文明還是西方文明，都認同這樣壹個常理：如果沒有強大的帝國實力作保證，精神王國是很難有什麼成就的。」（同上）這就是凱撒保護上帝的世俗說詞；這個說詞還可以反向論證，如果沒有精神的王國，任何國家的國家體制如果是無神論的，它必然就是專制極權主義。這是壹個鐵證。問題究竟何在？其實，這問題的答案也就是無答案。我們看到，當教皇保羅二世在天主教犯下荼毒人類罪行這兩千年後所作出的道歉和懺悔——
最近（2000年）天主教教宗若望保祿二世準備發表聲明，為由過去到現在天主教會曾經犯下的罪過道歉，包括十字軍東征、異端裁判所、對其他基督徒的宗教戰爭、和對納粹屠殺猶太人的漠視……。
我雖然是基督教徒，但是對教宗的道德勇氣卻十分佩服，也希望他真誠的道歉，能夠為千多年來的歷史傷口縫上第壹針。年少時，我的想法很不壹洋，基督教的英文是Protestant ，直譯是「抗議者」，正式的譯名是「抗邏宗」，即是對抗邏馬天主教的宗派。伽理略案、十字軍東征、異端裁判所……，都是用來證明天主教不可信的證據，天主教越壞，便顯得基督教越好。
後來自己年行漸長，我開始發現，對很多未接受基督的人來說，天主教和基督教都是壹洋人，伽理略案、十字軍東征、異端裁判所……，並非有損天主教、有助基督教，而是對兩者都有影響，甚至乎塗污基督的形像！當天主教徒和基督教徒在北愛爾蘭互相火拚時，人家不會去分析那壹方較為對，他們只是認為雙方都是壹丘之貉！
教宗公開悔罪並非首次，在壹九九二年，教宗承認當年教會迫害科學家伽理略是壹項錯誤，伽理略案發生在十六世紀，伽理略繼承波蘭天文學家哥白尼的理論，認為地球不是宇宙中心，太陽並非圍繞地球轉動，相反是地球繞著太陽轉。可是當時天主教會認為這是違背聖經的思想，強迫他放棄地球繞日說。科學界很早已經證明伽理略是對，天主教在幾乎四百年後才為伽理略翻案，未免有點遲，然而，遲翻案總比永不悔改好。
這壹次教宗的聲明，雖然也是壹個遲來的道歉，然而在規模和意義上，這壹次比起為伽理略翻案還要大，上次只是為壹個案件認錯，現今卻是為了由古至今的錯誤道歉；伽理略案代表了宗教和科學的衝突，但是十字軍東征、異端裁判所……等代表了天主教徒與幾乎所有非天主教徒的衝突。
以十字軍東征為例，在名義上，十字軍東征的目的，是援助受到回教徒威脅的東正教大本營君士但丁堡，及從回教徒手上搶回聖城耶路撒冷。可是，在幾次戰爭中十字軍卻屠殺猶太教徒，最荒謬的事情，是有壹次十字軍竟然搶掠君士但丁堡、屠殺東正教徒。由十壹至十三世紀的十字軍東征，種下了天主教徒與回教徒、猶太教徒、東正教徒的仇恨。
異端裁判所不但代表了天主教徒與基督教徒、天主教徒與其他持不同信仰者的衝突，也代表了天主教裏面的矛盾，很多被異端裁判的受害者，都是虔誠的天主教徒，在百幾年至幾百年後，不少「異端」被教廷封為聖人。
這壹個遲來的道歉，似乎是天主教向基督教徒、回教徒、猶太教徒、東正教徒、被錯判為「異端」的天主教徒……等的懺悔。
但是以色列大拉比劉梅爾拒絕他的道歉——
以色列大拉比劉梅爾﹙Meir Lau﹚指出天主教對於納粹屠殺猶太人的態度，實在「令人失望」，在納粹時代，當時教宗庇護十二世﹙Pius XII﹚沒有譴責希特勒政權，劉梅爾說：「﹙這壹次聲明﹚沒有為過去低調的宣言加上什麼新意，當年庇護十二世站在受害者的血上而不發壹言，天主教卻對此隻字不提，那麼更正過去的罪惡是沒有可能。」
這是眾所周知的情形。我們看到，猶太人集體在無論是羅馬人，阿拉伯人還是波斯人治理下的從耶路撒冷的逃亡，彌散，死亡之歷史——而耶城，成為幾乎是死亡之地的象徵符號。那麼，猶太人究竟如何在他們「散點透視」做法上融入和挑戰（應戰）主流資本主義世界呢？沙馬認為，約瑟夫斯是羅馬人的降臣——就像我們知道的明清之間之二臣榜上的錢謙益，洪承疇等人；但是，約瑟夫斯的確是論證他們猶太人歷史之第壹人。自此，猶太人只好默認了天主教對於他們宗教的復蓋和霸道（那個英文詞彙叫做文化霸權主義——文化霸權（義大利語：Egemonia culturale，英語：Cultural hegemony）也稱為文化領導權、領導權，是義大利政治學、新馬克思主義學者安東尼奧·葛蘭西所提出的哲學和社會學理論。它指的是：壹個社會階層可以通過操縱社會文化（信仰、解釋、認知、價值觀等），支配或統治整個多元文化社會；統治階級的世界觀會被強製作為唯壹的社會規範，並被認為是有利於全社會的普遍有效的思想，但實際上只有統治階級受益。）其中，這條詞含還說，葛蘭西在二十世紀初期，見到十月革命的成功，以及西方資本主義國家並未發生如馬克思所預期的發生革命，因此提出了文化霸權的概念來作進壹步的探討，希望能夠對資本主義社會作更深入的了解，並依此來訂立更有效的革命方針。
自此，我們可以托出系列的馬克思主義猶太教為「另類中心論」。這個另類中心就是猶太人秉承其教以抵制主流話語權之壹種做法。我們看到，有作者做過歸納，那些猶太布爾什維克，究為何許人也？王康說，同樣，由於卡爾·馬克思（Karl Marx，1818年生於普魯士萊茵省特里爾市）純正的猶太血統，由於俄國革命濃重的猶太背景：俄國革命之父普列漢諾夫的夫人羅莎莉（Rosalie）是虔誠的猶太婦女，俄國革命無可爭辯的領袖列寧擁有八分之壹的猶太血統，蘇聯紅軍締造者托洛茨基和十月革命著名領導人斯維爾德洛夫（全俄中央執行委員會主席）、季諾維也夫（共產國際執行委員會主席）、加米涅夫（莫斯科蘇維埃主席）、捷爾仁斯基（全俄肅反委員會主席）、李維諾夫（外交人民委員部委員）、烏里茨基（彼得格勒肅反委員會主席）······都是猶太人，由於羅莎·盧森堡、梅葉勒夫娜·海爾夫曼、安娜·庫莉赫芙、貝拉·庫恩、庫特·艾斯納等名震歐洲的猶太男女革命家驚人的承受力和殉道者般的犧牲精神，在整個二十世紀成為中國和全球激進主義革命精神源泉的歷史運動和世界思潮，曾壹度被稱為「猶太共產主義」、「猶太國際主義」和「猶太布爾什維主義」。（《惟有太息，惟有沈吟，惟有祈禱》）
但是在另外壹個向度，有另外壹種做法。猶太人轉向主流體制和文化，並且融入之，傑出之（雖然梅厄她們命名是：猶太社會主義復國主義——見《梅厄傳》。）這些著名的猶太人之業績和願景，給人壹個背棄猶太人文化和宗教原教旨而轉向西方主流之舉之印象，也就是轉向資本主義經濟和政治和人文。他們是缺了猶太人的原則嗎？他們是「烏頭馬角終相救」嗎？我們看到蒙特維奧利家族，羅斯柴爾德家族，甚至迪斯累利和很多融入之人，之家族；這些人無法突圍于那個文化霸權和梵蒂岡之桎梏，但是他們依然是西方文明的壹種異果。我們看到，（維基資料）摩西·蒙蒂菲奧里（Moses Haim Montefiore）爵士（1784年10月24日 – 1885年7月28日）是壹位英國銀行家、慈善家和倫敦治安官。他出生於義大利的英國猶太人家庭，曾捐贈大筆資金，以促進黎凡特的猶太社區的工業，商業，經濟發展，教育和健康，包括在1860年創建的第壹個猶太新定居點平安居所。
作為英國猶太人代表、領袖，他在1841-42年與英國駐大馬士革領事查爾斯·亨利·丘吉爾的通信被視為原始猶太復國主義興起的關鍵事件。
我們看到，納坦·邁爾·羅斯柴爾德，德國猶太裔金融家，邁爾·阿姆謝爾·羅斯柴爾德之子，生於法蘭克福，為羅斯柴爾德金融帝國的創始人之壹，執掌家族在英國的業務，晚年在倫敦逝世。
我們看到，迪斯累利，英國保守黨政治家、作家和貴族，曾兩次擔任首相……迪斯雷利壹家是經營生意的義大利塞法迪猶太人。迪斯雷利的祖父母、曾祖父母都生於義大利。迪斯雷利的祖父本傑明（Benjamin）在1748年離開威尼斯，遷居英國。迪斯雷利後來為自己的家世加上了浪漫色彩，稱自己的父系祖先是西班牙和威尼斯的顯赫人物。
我們回到那個原本的課題，什麼是基督教希臘精神——何以湯因比所謂向基督教注入希臘精神——而希臘精神（也許包含其體制）又成了壹具枯骨？這是此番話題的本質。
西方國家並非沒有專制傳統，西方國家的民主化也是經歷了漫長的意識形態鬥爭才完成的，所以應該對中國的民主化有信心，不應該因為中國有專制傳統就認為中國永遠無法民主化。
「海耶克通過從亞當.斯密，大衛.休謨，亞當.佛格森(Adam Ferguson)，到伯納德.孟德維爾(Bernard Mandeville)的歷史追溯，探索到上述觀念的淵源：眾人之惡，造就公共之善。」（陳奎德《海耶克傳》）這個關於善惡和個人，公共（社會）關係說，是近代哲人對於自由主義時期社會政治生活的壹種關照。但是這個關照的更加久遠的說法，卻要追溯到古代希臘和以色列歷史。因為關於善惡的起源和定位，無論按照雅典主義還是按照耶路撒冷主義，道德本體都是由道德先驗論決定而非由自由主義無神論決定之。於是邏輯上說，私人的公共空間必須是在兩個前提下得以存在的。壹是，這個空間可以依賴上天神祗和上帝賴以維持壹種是非善惡，而不是由人本主義和后驗主義說了算；二是，如果上天是惡神，上帝是魔鬼，那麼，這個先驗靠山自然也就崩塌了。於是我們看到，希臘神話說的壹種神話靠譜說或者神祗依賴說，雖然依然存在於希羅多德的文本中——他關於歷史和預言相輔相成的說法，往往體現在對於德爾菲和阿波羅廟堂中的女祭司有關——……換個說法，天作孽是不是可活，這是壹個問題。
關乎於此的說法是，首先，希臘神祗是要死的，會死的，他們是善惡兼顧的，是神擬人抑或人擬神的。就像我們所說的道成肉身，何以為道，何以為肉身，這同樣是壹個問題（雖然上帝，凱撒根本還是有間性存在的；如果他們是兩座山永不建立關係，還要上帝作甚？何況道可道，沒有時空那個限制而肉體是要向死而生的）。是為三，如果神是要死的，向死而生的，善惡兼顧的，命運作弄的（就像阿伽門農，就像俄狄浦斯，就像雅典娜，就像忒休斯……），那麼，依賴天作孽猶可為，人作孽不可活的古訓，至少對於希臘神學是不適用的。於是，私人之惡造就之公共之善，就要靠壹神教基督教之上帝，上天之無與倫比之完美，至善和全能（筆者總是把這個全能和極權主義之全能有意無意做個比較，難道不可以嗎？……），於是天作孽猶可為——不管是他要妳殺子獻祭也好，炸平索多瑪和蛾摩拉，拯救或者敉平耶路撒冷也罷……於是，私人之惡，眾人之惡，作為人類之惡，都變成上帝之善之對比物——而不同於希臘價值之命運化之人，之神同構之，趨同之。於是有兩三個結論可以商榷——
壹是，神聖之惡，造就世俗之善——也就是希臘諸神造就雅典民主（這是壹個非常難解的課題：忒休斯是神，他創造了貴族民主議會制度——民主是神話嗎？還是人話？忒休斯是誰？人，神？上帝？凱撒？）
二，神聖之善，造就世俗之善——也就是基督教壹神造就約瑟夫斯說的神治國——上帝要在地上建立帳幕——他最終要創造新耶路撒冷——他要天堂，也要大地？
三，就是回歸到自由主義無神論之眾人之惡造就公共之善。
妳看，這壹種邏輯的人話抑或神話是不是很有趣呢？
其實自第三個公共之善開始，我們得出這樣壹些結論。天神開創的上帝和人倫之間的法律關係，可以直接造就人類歷史的命運之說，也就是希臘歷史之說——這個說法雖然逐步後退至所謂希臘神話后時代——就像我們人類現在要進入後人類時代，似乎是壹個涵義。筆者「獨創」噱謔之歷史軌跡0——1——2——3——N之說，就是尋著希臘多神論，君士坦丁大帝和尤西比烏斯規定之壹神論——到文藝復興提倡之人文主義，視為歷史軌跡之1，之2——以後就是偽基督來臨，視為20世紀極權主義或者說包含著蠻荒資本主義之文明資本主義。因為極權主義是資本主義化內（三權分立，法治市場，自由文化），和化外資本主義（也就是盧森堡，阿倫特所謂對於主流資本主義之南橘北織之無法律，無文化，無社會，無人本之類似上帝全能主義的黑暗之心所在）——至於後人類主義，就是資本主義鋪墊和序文其中之數據主義，智能主義和科技主義——也就是超越資本主義之人類改換機器智能之末人時代之主義——這個末人時代，現在從川普等人開始視為民主主義和人權主義為敝屣為起始。這是N時代到來的信號。這個時期出現的民主潮流的倒退是必然現象。
但是這不是今日主題。今日主題是無論是希臘古史還是羅馬古史乃至其他，都有壹個神祗後退乃至消隱之歷史。也就是說，希臘神祗時期，人神時期逐步讓位於人，讓位於所謂人類英雄之時期。這個時期，人們看不見在帕提農神廟和阿庇安大道上再有耶穌和彼得，更無忒休斯和雅典娜（她是正義審判的化身）。於是神聖如何之課題業已轉化為人文主義課題，也就是2之課題（雖然很二，呵呵。）這個課題讓我們看到的是神聖之善，之惡，轉化為人類之善，之惡——雖然人們還是在說著性本善，性本惡之話題。但是業已無關緊要。主要的是，希臘時代城邦自治的某類決定論開始主導自由主義。這個自由主義是由城邦經濟政治文化和司法決定的。按照亞當斯密和後來沿襲之福澤諭吉的說法，自由主義之自治城主義的生產物——沒有自治主義就沒有自由主義。
於是，在此邏輯推導之下，希臘千把個自治城邦，含波斯人和後來羅馬人亞歷山大皇帝許諾的自治市，他們構成了真正之公共之善。於是，這個公共之善通過波利比奧主義走向羅馬，走向馬基雅維利和圭恰迪尼所分析所敘述之義大利諸多自治市，如斯福爾扎之米蘭，美迪齊之佛羅倫薩，加之威尼斯等等。這個神聖羅馬之自治元件，正是構成後來十八世紀主權國家之細胞。這些人體之公共，之私有，正是現代民主國家之內臟，之外廓。所謂雅典之小不是大民主，不是現代民主之蠢笨說法，真是因為他們不知道，這個大民主，大國民主，世界民主，他們的元件，細胞乃至靈魂就是自治和自由，就是雅典，就是佛羅倫薩。而自由是不論大小的。（馬基雅維利所謂的君主論和人民論——見其論李維，君主國和共和國之同壹論，正是借鑒與之。因為佛羅倫薩的人民是被賦予權利權力于君主之前之人民——而君主則被監督制衡抨擊于其之人民旗手之際——這是君主被納入共和之本義。）
於是我們可以進入主題。
希臘神話是壹種被希臘護教者嚴重詆毀和詬病的先驗論和神話說。這裏的意思就是，希臘護教者們，他們生活在羅馬建制初道，正在享受和服膺歷史學家波里比奧所謂之，羅馬建制正在也可以，且，必須從希臘混合政體發展而來，延續而置。波氏反對羅馬無由論，就是因為他認可了羅馬政體之核心是從雅典混合政治和希臘混合政治而來，而繼之，而發展。這裏延伸出來的趣味課題是，雅典政治之內化之民主和外化之帝國，二者相繼相輔——而羅馬之共和，之帝國亦為如此。究其原因是，民主與帝國，民主與共和，本來就是壹種就像專制和民主本來就含有血緣關係壹樣（這個血緣關係說是由法國政治家基佐代為定義的）。換言之，雅典文化和文明表現如荷馬史詩，就是在雅典時期之庇西特拉圖治下完成的。（這裏簡單引述關於此人此時期之資料——其實這也是希羅多德關照的政治和文化現象）——
（維基資料/下同）他的國內政策是竭力增進雅典城邦的統壹和尊嚴。庇西特拉圖為了改進雅典的供水狀況，曾敷設壹條輸水管道。他整頓和美化市場，在伊利蘇斯河畔興建壹座奧林匹亞宙斯神廟。在農村地區，庇西特拉圖給小農發放農具和貸款，並建立巡迴審判制度，對農村地區的訴訟案件就地審理和判決。
在其統治期間，庇西特拉圖不僅貫徹執行梭倫立法，而且還採取了壹系列有利於工商業者和小農的政策和措施：1.對農民實行低息貸款，把土地稅定為收穫的1/10或1/12。2.設立農村巡迴法庭，現場辦公，及時處理農民訴訟，削弱貴族對地方司法的專斷和干擾。3.擴展雅典工商業，建造大批商船和戰艦。在小亞細亞西北部建立殖民地，以控制黑海的商路和貿易。4.進行大規模的雅典市政工程建設，將雅典變成希臘最繁榮的城市。5.重視雅典文化事業，出資組織節日慶典，請文人墨客到雅典創作交流，《荷馬史詩》的整理工作就是在此時的雅典進行的。
在庇西特拉圖統治期間，氏族貴族的權力受到進壹步的削弱，工商業者和農民提高了政治和經濟地位，雅典變得更加繁榮強盛。所以亞里士多德說：「庇西特拉圖的僭主政治有如黃金時代」。庇西特拉圖以獨裁的形式推進了民主的進程。
這些敘述還未歸還正題。這裏所說的私人之惡（眾人之惡）造就公共之善，是因為羅馬雖然表面上歸還和沿順了希臘混合體制，但是卻在羅馬，在梵蒂岡發生了天翻地復的事情。這個變端就是生活在羅馬共和國之希臘人，他們包含著名的摩西法典呵護者斐洛，哲學家俄利根，乃及著作《致希臘人》之塔提安（含此著之作者阿薩納格拉，提阿菲羅和赫馬），他們嚴重抨擊希臘價值，含其神話，人物和道德。他們說出壹個事實，也就是，自柏拉圖以降，希臘多神教也已在道德和法理，政治與哲學諸多層面牽位於壹神教也就是基督教（天主教）。這裏牽涉到康士坦丁大帝和她的御用哲學家尤西比烏斯等人把政治宗教化和把宗教政治化之企圖——
值325年第壹次尼西亞公會議之時，優西比烏已享盛名。他並不是壹個天生的領袖或者思想家，但他是個博學而又收到皇帝青睞的作家，在與會的300多人中嶄露頭角。他在會議開始時，宣讀會議祝辭。會議中，他坐在君士坦丁大帝旁邊。
於是我們看到，尤西比烏斯對於亞流主流派之致命打壓和對於三位壹體之「政治解說」。這是自后的結果，自前，就是我們所說之希臘護教者們的抨擊希臘價值的觀點之展示。（見上文《綱要》「「神是人類中最無恥最淫猥的；他們偷竊，通姦並相互欺詐」。這種思想的主線則出現在柏拉圖的《共和》和《法律》中。」）這裏我們除去上述哲人護教之外，當然還會提到菲羅和約瑟夫斯。因為這兩個人是希臘價值最為嚴重的批判者。尤其是約瑟夫斯，他作為猶太人，猶太史，猶太戰爭史的幾乎是第壹作者，她的言論對於正統基督教把希臘價值定位為異教徒產生了關鍵作用——而斐洛之摩西和法典辯護和敘述文字，同樣起到了為希伯萊價值鼓盆擊掌之效。關於斐洛和約瑟夫斯，坊間中譯本也已上市，可以壹供覽析。
那麼，我們先說斐洛——
斐洛‧尤迪厄斯(Philo Judeaus)亦稱亞歷山大里亞的斐洛(約公元前25年～40年或45年)，是生於亞歷山大城的猶太哲學家和政治家。斐洛第壹個嘗試將宗教信仰與哲學理性相結合，故在哲學史和宗教史上有獨特地位，更被視為希臘化時期猶太教哲學的代表人物和基督教神學的先驅。他的哲學對猶太教和及后的基督教發展有極深遠影響。
斐洛與耶穌是同時代的人物。斐洛的母語是希臘語，運用的是希臘語的《聖經》（七十士譯本）。斐洛認為《聖經》的希伯來語經卷（即舊約）與當時的希臘哲學是和諧壹致，故致力於使猶太教的信仰哲學化。他主張用揣測寓意的方法去解釋《聖經》。
斐洛主要受柏拉圖、亞里士多德、新畢達哥拉斯主義、犬儒學派和斯多噶哲學等的哲學思想影響，他特別推崇柏拉圖的學說。斐洛認為人無法理解上帝，上帝是超乎壹切界限的，只能知道上帝是存在。既然不能理解神，自然便不可能用任何名字稱呼上帝。斐洛認為神對世界的作用須通過「邏各斯」，作為上帝與人之間的中介。斐洛主張人除了血肉軀體外，還有壹個不死的靈魂。而靈魂的死只不過壹種比喻說法，靈魂是不死的。由於運用柏拉圖的哲學思想，這為新柏拉圖主義的思想模式和理論提供了基礎藍圖。斐洛對早期的基督教教父們，如俄利根，影響是顯然易見的。雖然斐洛不是基督徒，但因其哲學促成了早期基督教的希臘化，故此作家恩格斯在著作《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》中，更稱斐洛為「基督教真正的父親」。
除其哲學影響外，斐洛在40年曾代表猶太人建議羅馬皇帝改變對猶太人的政策，在猶太人中是有較大影響力的人物。
那麼，約瑟夫斯？——
約瑟夫斯可能首創了「神治國」這個名詞。他提及壹種獨特的政府，他寫道：「有些人民把至高的政治權力授予君王，有些授予寡頭統治，還有些則授予民眾。可是，賜律法給我們的人［摩西］，卻沒有受這些政治體制所吸引，相反，他所制定的政府形式可以稱為——如果容許我自創壹個詞語的話——『神治國』，國家的壹切主權和權柄都操在上帝手中。」《駁斥阿比安》
他的第四部著作是合共兩卷的申辯文，名為《駁斥阿比安》（Against Apion），于公元97年完成（壹般縮寫為CA）。這部書反駁壹些錯誤的報導，替猶太人辯解。
這裏提到關鍵的兩點，壹點是她的神治國，壹點是他反對希臘人阿比安——
其實約瑟夫斯關於辯護與之之內涵試圖說明猶太歷史遠古豐盛和高明於希臘之。
「那麼它怎麼可能不是壹個荒謬的東西，因為希臘人如此自豪，並且冒昧地成為唯壹熟悉古代的人，並且已經以準確的方式傳達了早期的真實記錄？
難道那些無法從希臘作家自己那裡收集到的人，他們在寫作的時候，他們在任何好的基礎上知之甚少？ 而是從他們自己的猜想中寫下他們的歷史。
因此，他們在自己的書中相互制約，以達到目的; 並不以我們對同壹事物最矛盾的說法為恥。
我應該把時間花在壹個小目的上，如果我應該假裝向希臘人傳授他們比我更熟悉的知識，那麼Hellanicus（——赫拉尼庫斯，前490年－前405年。古希臘編年史家之壹。）和Acusilaus（——阿庫西拉烏斯(阿哥斯)，約活動於公元前500年前後。他的《譜系》的三部書中所講述的均為史詩英雄。）之間關於他們的譜系之間有什麼很大的分歧：Acusilaus糾正Hesiod（赫西俄德——略）的次數有多少：埃弗羅斯(——埃福羅斯（Ἔφορος，Ephoros或 Ephoros，約前400–前330年，著有 Ἱστορ ίαι（Historiai，《歷史》），今僅存片斷）。
「…… 修昔底德本人被指責為有些人寫作虛假的東西：雖然他似乎給了我們關於他自己時代事務的最新歷史。
「……Draco（德拉古——古希臘政治家，立法者。他曾統治雅典。）還活著，但在暴君（應譯，僭主）Pisistratus（庇特拉圖）之前壹點點。
」至於說庇西特拉圖是不是暴君，前面已經談到。在此我們延伸閱讀關於另外壹種希臘批判之文，也就是《致希臘書》中關於希臘茍簡醜陋和錯誤的解釋和敘述。
什麼是基督教希臘精神？何以湯因比所謂向基督教注入希臘精神？而希臘精神與希臘制度又成了壹具枯骨？這是此番話題的本質。在《希臘精神》壹書中，湯因比壹如既往地將視野從所謂西方中心論移繹至真正的東方，也就是印度，中國抑或遠東其他地域，而在此之前，也許只有希羅多德可以與之媲美，他的視角也涉及現今中東以東之區域；乃至有人從人類學角度看待他的希臘史。而蘭克，也許是將日耳曼人和拉丁人歷史進行記敘、融合之重要者（見其《拉丁與日耳曼民族史》），卻在他的世界歷史中唯獨不見中國，而和他幾乎寫作同壹題材的圭恰迪尼，他的義大利史當然也不會提及遠東更多的事例而對於波斯避之唯恐不及。而湯因比的希臘精神究為何物，是壹個饒有趣味的話題。在他看來，希臘精神業已波及不單是興都科什山以東，而且直接提及印度孔雀王朝之旃陀羅笈多乃及大乘佛教之龍樹都是所謂的「希臘世界印度區域」的壹種希臘哲學之演變。他說，孔雀實踐了壹種印度建立以前的與斯多亞和伊壁鳩魯哲學相對應的印度哲學。而為了轉移對自身的救助，「佛陀自己覺悟后，克制了四十年沒有從現實進入涅槃」。（而龍樹活躍在當時的貴霜帝國，「正是從貴霜帝國開始，大乘佛教傳到了印度之外。」）他又說，「基督教的吸引力中融化了每壹種與之競爭的宗教的魅力。基督教的上帝正是猶太教和祆教那個唯壹的真神（OneTrueGod）」.至於東正教的聖母也在不失時機地等待她的蒞臨，「人母瑪利亞也在準備著，等待時機替代伊西斯和西布莉，成為上帝的偉大母親。」在前面壹些章節，湯因比說，「公元前175年左右，希臘精神與猶太精神相遇是希臘史上獨特的壹個事件。當羅馬顛復了希臘世界的其他軍事力量后，『被俘虜的希臘人已經吸引了征服他們的野蠻人，並且把文明引入拉丁人的鄉村。』但是獲勝的希臘人沒能吸引被俘虜的耶路撒冷，他們試圖以自己理解的方式將文明引入猶太人的鄉村時，卻被猶太人憤怒地拒絕了。最終，受挫的希臘人同不願意妥協的猶太人達成協議，接受了壹種猶太狂熱的希臘化版本。希臘精神與猶太教之間狂風暴雨般的遭遇和最終的融合產生了基督教和伊斯蘭教。這兩種猶太-希臘式宗教，如今全人類有壹半人信仰。」
這個說明，只說明了壹般的問題。這個問題就是，1，希臘精神可以轉移到基督教甚至伊斯蘭教，這種轉移是以希臘精神為其核心的，而猶太人接受之，必然轉化之，異化之和融合之。2，這個希臘精神沒有轉化成為天主教嗎？沒有轉化成為羅馬正宗教旨嗎？這是下面我們會論及的話題，這個話題帶出了希臘精神和羅馬化之間的緊張關係。3，希臘精神何以轉移到近東和遠東，遠離羅馬而去呢？4，因為羅馬業已鷹占鷹穴，並無轉環餘地。5，這就是以後我們所謂君士坦丁堡乃及其東方發生的對峙和迥異於西之處。這個說明，也包含在湯因比的言談中，「當時，『希臘人』壹詞的含義已經在講希臘語的基督徒口中發生了改變。希臘人在繁榮時期把人類劃分為『希臘人』（意思是『文明人』）與『蠻族』，而講希臘語的羅馬人則把人類劃分為『羅馬人』（意思是他們自己）與『希臘人』（當時指異教徒）。但是隨著基督教的勝利，歷史名稱的含義回到了原點。事實上希臘人壹詞已經染上了此前曾附著于『蠻族』壹詞的氣息。」他說，「希臘的基督教世界通過壹些領域的激進革新，同希臘精神的傳統脫離了關係。」他說，聖經取代了荷馬史詩，世俗詩歌源自君士坦丁堡，「對於講希臘語的基督徒而言，那獨壹無二之城不再是希臘化的羅馬而是、亞歷山大里亞、或雅典，而是君士坦丁堡建立的從壹開始就屬於基督徒的城市。」於是，我們又回到了前此我們說過的那些論點：希臘人變成了西方的東方人，而東方的君士坦丁堡成為對峙西方梵蒂岡的壹種載體。
可是，這隻是說明了問題的壹半。何以希臘遠離西方而對於東方趨之若鶩，即合即離，甚至呼盧喝稚呢？就像我們崇拜之耶路撒冷聖殿山上那座極其具備反諷意味的圓頂清真寺，妳說，他是誰的象徵？以色列？阿拉伯？伊斯蘭？基督教？東正教？天主教？是的，我想起我年輕時期的壹段讀書後感，說是，廢墟具備生死兩重含義，而這個聖殿山的廟堂，究為何物？，在離開他據說百米之處，就是聖殿遺址，而阿克薩清真寺又是這個西牆之伴侶，這真是行到水窮處，又看雲起時，真正是解構和結構，結構和解構之稚股成真。回到原題。我們常說抑或與友爭辯，說是凱撒歸凱撒，上帝歸上帝，是壹種真理，但是，現在我們可以看到，間性存在，在挑戰凱撒，也挑戰上帝了。壹如前說，希臘人征服得了那些所謂的蠻族甚至羅馬人，但是他們無法征服猶太人。因為猶太人有著他們的精神和物質，他們據說也是猶太自治體的某種成員，可是只要他們和羅馬自治和自由對比，那麼，這個羅馬共和國的自治，世俗和共和的自治，對比神治國的上帝「他治」和摩西轄制，這個羅馬的優勢就會發揮自如，揮斥方遒。呵呵。於是，這裏出現我們前此壹再說過的羅馬政治體質的演繹和改變。這個演繹和改版，就是中國人所謂的亡國而不亡天下，這個天，就是上帝，這個下，就是凱撒。而凱撒，不是無緣無故之人，之符碼，之號召。他是壹種載體。這個載體先是羅馬，后是羅馬中心梵蒂岡；梵蒂岡並非因為他是神治國，並且因此存在，恰恰相反，因為他不是神治國，而是羅馬國，而是凱撒國之中。這就是除去信仰本身的問題之外的載體問題；凱撒，成為上帝的載體。不然，就像啟示錄所云，耶和華要在地上，在以色列，在聖殿山建立他的萬國之王、萬民之主之帳幕而不成？是不是這個建帳變成推遲的建設，壹如普魯塔克所云，就像末日審判的推遲？
那麼，湯因比有什麼天機可以泄露？其實，也不是什麼天機，而是「人機」。這個人機，就是壹向以來我們援引的自從柏拉圖，亞里士多德和波利比奧等人所說的、出自雅典希臘式混合政治、混合政體的那種也是宗教載體的「凱撒」之所在。這個所在，在君士坦丁堡以後就變成羅馬的政治遺產了；而拜占庭，則變成蠻族遺產的壹部分，至於湯因比所云之印度，之中國，究竟是什麼載體，還要另當別論。換言之，天主教載體適於羅馬自由政治，而基督教，猶太教，乃及其他希臘化精神變成的那些教，就不壹定（至少在歷史上如此）那麼具備自由政治了，看看俄羅斯，看看奧斯曼，看看赫茨爾以前之中東和以色列，就會壹目瞭然，他們的宗教，沒有自由的載體，而沒有自由載體的宗教，也就是不那麼自由的精神遺產。這個載體說法就是，「羅馬帝國作為羅馬共和國的延續，保留了共和國的制度結構。羅馬帝國本質上依然是壹些自治的（雖然沒有主權）城邦通過各種永久的關係同擁有無上主權的羅馬城邦結成的聯合體。壹些組成羅馬政治體的城邦單位就是羅馬的自治區域，其他公民也是羅馬公民。其他的城邦就是裏面的盟國，因為他們有拉丁殖民地的地位或者條約依附於羅馬。還有壹些城邦是羅馬的『自由』或附庸的臣服國。每壹位帝國內的自由男性居民都是兩個城邦的公民：自己的城邦和羅馬。」湯因比說，這「本質上屬於心理文明的市民生活方式」。
在此載體成長為基督教抑或取代希臘精神遺產之天主教前，這個希臘精神處於找不到載體而蔓延入茲之局面。湯因比的敘述，從所謂「痛苦時代」到來之序幕張開為始。這個開始，就是希臘化三個羅馬時期之國家：羅馬帝國，帕提亞帝國和貴霜帝國。然而他指出，代替帕提亞之波斯帝國和羅馬帝國各處其地，「都沒有夢想過墊付自己的鄰國。」以後，龐培鎮壓了猶太人和阿拉伯人的反叛，把塞琉古併入羅馬版圖。接之，賦予祆教正式地位的、第二個波斯帝國阿塔薛西斯戰勝和吞併了貴霜帝國，「希臘精神在帕提亞和貴霜帝國的支持下，在從幼發拉底河延伸到亞穆那河的大片區域繼續延伸。」以後，祆教壹部移去印度和中國。猶太國家與希臘化的博弈最終出現在被希律王阻止、但是無法阻止的猶太人反抗中；遂至巴勒斯坦地區的猶太區域消失殆盡。希律王之前的哈斯蒙尼王朝/哈斯摩尼王朝成為決定猶太命運的最後壹道風景線。湯因比說，如果以都麥和加利利沒有落入猶太人之手，那麼，希律和耶穌都不成其為猶太人，世界歷史是不是就該改變？這是壹個噱頭。只是，這個說法，也許能說明前此所謂沒有摩西就沒有柏拉圖的斷定，之後的審判在希臘對於奧瑞斯特斯和蘇格拉底的態度上截然不同。
而沙馬對於摩西和柏拉圖之比是這樣說的，「在很多猶太人心中，猶太教是古老的跟，而希臘文化則是壹棵小樹。宙斯只不過是全能的耶和華的壹個異化形式，而摩西則是壹個道德立法者，是所有種族制定法律的根據。帕尼亞的猶太人雅力士多布魯在公元前2世紀中葉曾經寫到，他希望讀者能夠相信，柏拉圖曾經煞費苦心地研究《托拉》，而畢達哥拉斯定理就來源於古老的猶太知識。」（沙馬《猶太人的故事》）（《托拉》與《妥拉》為猶太教的核心。它的意義廣泛，可以指塔納赫（Tanakh）24部經中的前五部，也就是壹般常稱的《摩西五經》（Pentateuch）。它也可以被用來指由創世紀開始，壹直到塔納赫結尾的所有內容。它也可以將拉比註釋書包括在內。妥拉的字面意思為指引，它指導猶太教徒的生活方式，因此，所有的猶太教律法與教導，通通都可以被涵蓋到妥拉中。）至於前此提到的關於最後的審判，我們可以從人與神互動導致審判和審判延遲之義說起。
關於延遲的審判，有故事可講。因為這個說法亦可見於《普魯塔克的對比列傳》達夫著。「在論文《論神罰的延遲》中，普魯塔克討論了相關的壹個難題：為什麼惡人常常飛黃騰達。關於神為什麼沒有干預進來進行懲罰惡人、終止他們的罪行，普魯塔克提出來幾個理由：或許神想要給他們時間讓他們悔改；有時候神利用惡人帶來無法預見的善；或者他在等待著那個他能用最適合於罪行的方式懲罰他們的時刻；而且，重要的是罪行本身、他自己對犯罪的意識，常常就是對他最有力的懲罰。」另外有作者記錄了這個故事之核心：「上帝延遲審判，給他們時間來悔改。上帝領亞伯拉罕到迦南地，應許把迦南地賜給他的後裔，但是當時『亞摩利人的罪孽還沒有滿盈』(創15:16)，所以上帝的審判尚未臨到。亞摩利人在此代表迦南地全體的居民。後來以色列人下埃及，在那裡度過了四百三十年，當他們出埃及時，又在曠野飄流了四十年；此間，迦南人足有時間來悔改歸向上帝，如果他們肯的話。」（《恩典在審判之先》）上帝以試父弒子考驗之，據說也是遵守迦南地區的肉祭傳統，上帝也入鄉隨俗嗎？（「不道德的性行為、異教崇拜和獻兒童為祭等敗行，在迦南地十分普遍。聖經歷史家亨利·哈利說，考古學家在迦南地「發現了許多瓶子，裏面裝著獻給巴力『迦南人主要崇拜的神祇』為祭的兒童的骸骨」。他又說：『整個地區成為了新生嬰兒的墓地。迦南人在他們的神面前行淫，作為崇拜儀式；然後又把頭生的孩子殺死，獻給這些神作為祭物。看來，整個迦南地都跟所多瑪和蛾摩拉沒有很大分別。那些在迦南各城遺址進行發掘的考古學家，都不明白上帝為甚麼沒有早壹點把這些城市毀滅。顯然後世上帝與否、是不是懲罰人間，這是壹個問題，只是到了保爾 策蘭那裡我們才看見帶出這個課題的壹種議論（見貝嶺編輯的《傾向》）。
因為壹向所知，雅典娜究竟是不是雅典之神；雅典人，希臘人究竟信不信他們的神是沒有定論的。就像如果我們在摩西腳下撤去神祗之梯和荊叢火焰，則猶太教勢必不復存在，而如果雅典娜不復存在，那麼，以後的德拉古（雅典）法制，萊庫古（斯巴達）法制乃至梭倫法制，都將不復存在。所以，摩西存在是第壹位，柏拉圖是第二位，必會如此；只是問題是，他們何以如此爭鬥、爭論，妳死我活。「希羅多德就是這樣描述的」，如何描述？就是他希望希波之戰，波斯人打敗希臘人，「因為他們畢竟是重建耶路撒冷的倡導者和支持者，以斯帖曾經做過他們的往後，妳知道他們有多壞嗎？哈曼這個惡人想徹底消滅同壹人，簡直是壹個朝秦暮楚的魔鬼，但他最終在波斯王那裡得到了報應。另壹方面，希臘塞琉古王朝的『神選者』安條克四世，曾把那些行割禮的嬰兒連同他們的母親從耶路撒冷的城牆上扔下來，根據《馬加比壹書》的記載，這已經成為他奉行的壹種文化。當時猶太人的主要敵人是希臘化運動任其泛濫的瘋狂統治者。」（《猶太人的故事》沙馬）
很多作者都把雅典娜輕判這個阿加門農之子形容為希臘抑或雅典的柔和（《古希臘思想中的柔和》米羅伊）；而雅典娜卻判蘇格拉底死刑。波利比奧不像湯因比，對於柏拉圖和蘇格拉底，不以為然，根究其因，蘇格拉底畢竟適與僭主克里迪亞糾纏在壹起；而克里迪亞是三十僭主政變的始作俑者；而柏拉圖在西西里僭主那裡毛遂自薦，也被否棄。回到前敘。當塞琉古三世和塞琉古四世分辨對待羅馬和猶太人時，在安條克三世擊敗托勒密王朝以後，耶路撒冷的掌握者是約書亞.耶遜/詹孫。這位希臘化支持者「還要把自己的猶太宗廟改造為希臘模式的城邦」（湯因比《希臘精神》）；而「安條克四世，他把耶路撒冷宗廟供奉的耶和華變為奧林匹斯神宙斯」。於是爆發了著名的馬加比起義併產生了哈斯摩尼王朝。而所謂以都麥和加利利以前是撒瑪利亞的民族居所。希律是以土買人（舊約時期「以東」的希蠟文名稱。亞歷山大大帝征服以東后，希蠟文成為當地的通用語言。過去稱為「以東人」的地區，轉稱「以土買」。
於是，終於，基督教脫離了自己的母體猶太教，向希臘精神回歸。「猶太人看到，基督教以富有希臘特徵的方式違反了第壹戒律：他把壹個人奉若神明、並且將其與耶和華聯繫起來，作為壹個有神性的人格」。「基督教會也違反了第二條戒律，因為他以希臘式的視覺藝術作為宗教的媒介。」基督教也違反了猶太教的排他性，向希臘世界張開歡迎膀臂。於是我們可以推算，有三種載體可以承載三種宗教。壹種載體就是希臘載體；包含雅典載體，斯巴達載體（這種載體倍受波利比奧的讚賞，也就是萊庫古法律治下的政體），乃及底比斯，科林斯等等或者憲政或者僭政之載體，這些載體承載多神教和民主觀念，法治方式和生活本身。第二種就是羅馬載體，它承載基督教繼而轉化成為天主教，成為我們所說的羅馬-梵蒂岡模式，也就是繼承希臘混合政體的民主共和和帝國方式且，容納壹神教（從馬基雅維利等人對於羅馬人民的首肯，羅馬自由中，自治中，包含民主或者民主因子，自不待言）這個方式完成了湯因比所謂的基督教自身否定自身的改革，壹如前說；「希臘精神向猶太教注入了反猶太教的道成肉身」（道與肉，這本身就是悖律，壹個是無限無形無遠弗屆，另外壹個是有限有形而向死而生。）「基督教會無意中成為非基督教和反基督教觀念的理想傳播者。」（這其實就是指基督教和猶太教互相不可融合之處，因為猶太教認為，認可耶穌，就是無神論、唯物主義。）（湯因比《希臘精神》）
於是，羅馬方式成為迄今未等改變的基督教政教方式，只是這個方式，在完成了他的凱撒與上帝雙向互動以後，在表面上各自分離開來。第三種方式，就是我們所說的神治國方式和柏拉圖所說的理想國方式（這都是可鄙的未來主義），很可惜，這種理想千年後變成了希特勒的與之壹式的種族清洗和政教合壹。而波利比奧壹針見血的批判於之：「至於柏拉圖著名的共和國，有壹些哲學家相當讚賞，但我不認為應該將它帶進有關憲政的討論之中。因為正如我們不允許沒有適當註冊的藝術家或運動員參加慶典和競賽，所以我們不該允許柏拉圖的政體進入這競賽之中，來僭政獎品，除非有例證可以證明它在實際上運行過。但無論如何，直到現在，將它與斯巴達、羅馬及迦太基憲政相比，就像拿出某件雕像來和活生生的人相比。因為即使雕像雕工再完美，但這沒有生命的物件和有生命的人相比，必然會讓旁觀者感覺相當不適當以及不協調。」（波利比奧《羅馬的掘起》）這是壹段非常著名的判斷。這判斷既是理論判斷也是實事判斷。因為理想國幾次毛遂自薦都被棄之如敝屣。只是到了20世紀，極權主義才把把這個提案註冊到位，將其拿到人類政治競賽的桌面上。
這樣看來，第三種載體，那個本來是理想國不登檯面的主義和觀念，現在也找到了載體就是極權主義（這，也許也是某種准宗教，也變成對位和復調複合之新巴赫音樂了，我們記得俄羅斯作家巴赫金關於上帝與人間互動說法的哲學理論和音樂學），這個載體承載什麼宗教？就是反宗教的宗教。於是，這裏出現的歷史玩笑和政治-宗教錯動是不是會帶來未來主義新發展，這是我們擔憂的又壹個論題，末人學說和後人類主義時期政治與宗教之命運究竟如何；是不是壹個新時代沒有到來，壹個新新時代就戴著超智能的機器人面具和超時空蟲洞穿越實體，迅猛撲來？回到歷史；我們看待幾個「歷史上的如果」是否可以成立？就是希臘精神，希臘多神教複合民主載體；這個民主載體何以墮落，轉向甚至消冥了？（這牽涉到雅典帝國復滅的種種原因）也許，這個說法不切實際，因為，剛才所說的羅馬接天接地的政治宗教轉換，還是回到了，抑或在某種程度上回到了希臘，這也是文藝復興后時期，人們以此潛在語言對應于基督教的顯學語言？第二，羅馬世界何以要，或者說，壹定要犧牲多神教轉而保持君士坦丁大帝的壹神教和天主教，且，同時又複合某種希臘復辟，並且在製造所謂霸權文化的同時，把拜占庭拋棄到異教地位而不可轉圈？也許，這就是第三種錯動所致；這個錯動就是希臘化帶來的麻煩所致。這個希臘化壹如前說，就是保留了雅典民主體制以外的所謂「上層建築」而否定其政治載體；他可以保留壹切，只是否定和邊緣民主（雖然亞歷山大大帝保留了雅典自治，就像波斯人保留了希臘的某個城邦的自治和猶太人的自治，可以想到居魯士的解放猶太人）。這樣，希臘精神甚至猶太教都彙集到，抑或精神上彙集到耶路撒冷和拜占庭；繼而在羅馬體制下和統治下，把民主發源地，自由發源地，自治發源地，人與神雙向價值論之希臘，推到東方邊緣地帶，繼而把它和印度、中國並聯起來；再用以後的資本主義，將之壹體化回歸。誰在主導這個為了拯救而屠殺，為了屠殺而拯救的遊戲？這個遊戲是不是還要繼續下去，以至無限之未來？
在《致希臘人書》裏面護教者說到希臘政治和政治人士的內容大致是千、八百字——而這裏，參據《德摩斯梯尼時代的雅典民主》,估計為證見民主，作者漢森寫了三十萬字——而他提到的、關於致希臘人書裏面貶斥和忽略的所有這些人物，在希羅多德，修昔底德和色諾芬筆下何止撰寫千萬言。比如說，他提到地米斯托克利，阿爾西比亞德和特拉敘布魯斯。提阿菲羅認為他們和薛西斯，大流士和居魯士壹樣不足成訓，不以為史……因為歷史也不是像埃及人阿波羅流斯說的有「15X10375年」,而是被上帝創造出來的。我們不知道他們測算歷史何以精確到如此地步。這都是壹些噱頭。而地米斯托克利的出現和復現說明了希羅多德歷史的成型。這部歷史據言開創了希臘歷史走向世界的端緒。這個開始也可以說是「時間開始了」——因為，世界上第壹個放眼世界且如此撰寫歷史者據言就是希羅多德。而地米氏在他的筆下，成為歷史上海洋文明的第壹個實踐和傳播者。
這個證據就是，地米在關係到雅典命運的海戰前，讓雅典人棄路入海，置之海洋而後生。因為雅典人的優越之處就是海洋。這也是希羅多德說過的，波斯女將阿爾特米西亞之所以勸說薛西斯不可戀戰海洋與地米，可是她的勸阻未能生效，繼而導致薩拉米海戰波斯之失敗。（維基資料——阿爾特米西亞壹世為公元前480年，歐亞交接安那托利亞地區卡里亞小王國的女王，在她丈夫死後她繼承王位成為女王。她曾與波斯國合作，共同進攻希臘，她也是在作戰會議上唯壹認為不需打薩拉米斯戰役的人，結果波斯軍隊在薩拉米斯海戰中果然失敗，她換希臘旗幟偽裝成希臘船逃脫，但由於她戰前指出此海戰對波斯不利的判斷正確，波斯王薛西斯壹世讓她回家照顧兒子。/而美國那部關於此番海戰的故事片完全沒有呈現這個基本歷史細節。呵呵，啥好萊塢！）
其二，是否可以說，海洋主義也就是藍色文明成為這場海戰的結果繼而成長起來。藍色文明帶出的不僅僅是雅典民主和地米氏的個體歷史，同樣帶出了希臘世界城邦世界的政治範式。希臘千百個城邦，成為那個時期的希臘民主文明之載體，之濫觴。因為民主在忒休斯的神話意義上和人文意義上，都不是雅典這個獨壹無二的模型可以概括和刪略的，很多城邦或者壹致之，或者類似之，是那個典型雅典政治模式明確或者潛在之的前國家模型——所以認為希臘世界只是雅典壹個小小民主城邦可以了結的說法，就像說地球生存於萬千宇宙那樣及其渺小,是十分愚蠢的——）因為希臘自治城邦的千百個雛型國家，和以後羅馬帝國千百個自治城市，乃至再後來，神聖羅馬帝國之產生自治主義和自由主義之城市壹樣，在地理和政治概念上都有通達修同之路——正是所謂條條大路通羅馬。正是因為他們是自由主義的通途。
地米氏的出現和後來的阿爾西庇亞德的出現（有譯亞西比德的等等），還說明了壹個有趣的課題。這個課題也就是波斯人曾經通過民主遊戲的方法擲股民主而失算……這說明了我們以前常常說起的，專制和民主之間的某種血緣關係（妳聽說希特勒會擲股民主嗎——而列寧剛好是消滅蘇維埃和議會……）而阿爾西庇亞德的故事，有開創了另外壹種觀念。這種觀念後來有人說,就是最早的希臘式馬基雅維利主義——雖然，地米氏，抑或其他希臘人如波桑尼阿斯甚至地米斯托克利，都有機會主義實用主義背叛罔道之嫌，但是其中尤為典型者就是阿爾氏。這是公認的評斷。在修昔底德與色諾芬筆下，在其他希臘歷史作者筆下皆為如此。尤其是普魯塔克，對於這個人物的撰寫，是和克利奧蘭納斯，雙向比較之，希、羅雙取之。因為他們都是祖國的英雄，也是敵人，是敵國聞風喪膽和恭敬有加之人物，也是本國群眾呵護和敵對之輩。我們看看這些克利奧蘭納斯究為何種人物？（維基資料—科里奧蘭納斯Coriolanus是羅馬將軍的名字，因為他在針對羅馬政府挑戰各種起義方面取得了足夠的軍事成就。在這壹成功之後，科里奧蘭納斯積极參与政治並尋求政治領導。他的氣質不適合流行領導，他很快就被廢，了，於是他按照自己的意願對自己進行了調整。他在這條路上建立的聯盟導致了他的最終垮台。）
這樣的經歷在希臘和後來的羅馬似乎是無獨有N。比如地米斯托克利，波桑尼阿斯，阿爾氏等等都有背叛國家行為。於是，這裏出現了關乎於此的很多議題。其中之壹，就是道德論題的挑戰。再是就是，像黑格爾說過，雅典抑或斯巴達人的道德歸宿和個體自由其終極目的何在？是個人服從城邦，抑或相反？道德標尺的第壹衡量原則，究在國家，還在個人。國家利益和國家原則，是不是可以在個人遭遇國家枉害和塗炭之時，可以背叛之？抑或，在遭受平反后，再為之效力。等等。這是世界上第壹個馬基雅維利主義者阿爾西比亞德，而後。也許馬氏成為第二個抑或第三個。也是修昔底德筆下壹個重要人物。
而在色諾芬筆下之特拉敘布魯斯，則又是另外壹個話題。這個話題，牽涉到關於蘇格拉底和專制僭主克利提亞斯之關係，壹如前述，更重要的，是牽涉到雅典壹次罔顧原則的誤導審判，枉死了很多將領；而特拉氏最後解決了那次著名的僭主政變。揚棄了那次審判，成為人們後來寄望于特拉氏的壹個原因。為了方便起見，我們贅引資料如茲——（維基）色拉西布洛斯（Θρασύβουλος;公元前388年）是壹個雅典海軍將軍和民主領袖。在前412年年雅典壹次寡頭政治政變后，薩摩斯島的親民主派水手選舉他為將軍，把他變成民主派成功抵抗那次政變的主要領導者之壹。作為將軍，他負責召回逃亡的爭議性貴族Alcibiades（阿爾西比亞德），然後兩人壹起在以後的幾年裡廣泛地合作。在前411年和410年，色拉西布洛斯與Alcibiades和其他人壹起指揮並獲得了多次關鍵性的雅典海軍勝利。
雅典人在伯羅奔尼撒戰爭戰敗后，色拉西布洛斯領導民主力量抵抗新的寡頭政府（三十暴君），該政府由戰爭的勝利方斯巴達人強加于雅典人身上。在前404年，他指揮壹小股逃亡者部隊入侵。
Attica 並且在隨後的戰役中擊敗了先是壹個斯巴達要塞然後是寡頭政府的部隊。這些勝利隨後，民主在雅典被重新建立。作為公元前4世紀這次重生的民主的壹個領袖，色拉西布洛斯鼓吹壹項抵抗斯巴達的政策並尋求恢復雅典的帝國威力。他在前388年科林斯戰爭領導壹支雅典海軍部隊時被殺。
這裏重複提到僭政(類似三十僭主政變乃及民主和王政轉化……)的課題，希望那些混淆專制和極權者類注意之！
比如古希臘老寡頭筆下的oligarchy，僭政tyrannos等（還有despotism，autocratic……）都不是極權制度/主義Totalitarianism；雖然有這樣的說法——認為中國是僭主國家，民主是僭主選舉制度（見帕雷托），但是，總而言之，僭主可以很不好，卻也可以做好事，還是希臘賢人，是文明建築者。就像馬基雅威力是最偉大的共和主義者，而又是無道權術的鼓吹者。其中奧秘在於，含僭主政治在內，專制政治在內，君主政治在內，都還是好、壞各執的文明政治形式，但是，唯獨極權主義不是。這就是為什麼柏拉圖本人無法實行極權主義，只能說說而已；亞里士多德也只能譴責僭主的非法地位，卻無法否認他們的歷史功德（他們也不太壞），
（以下是壹些眾人皆知的僭主簡介（維基資料），且，此地出版了四，五十種古希臘著作中譯，有專門論述僭政的，此不壹壹。
最有名的僭主是雅典的庇西特拉圖（英文：Peisistratus），他先後與公元前561年和公元前556年兩次當上雅典城邦的統治者。他在位期間，支持平原農業，增加農民，製造大量橄欖油出口，由此他和他的馬拉松客戶獲得巨額貿易利潤。他通過雄心勃勃的工務計劃，通過鼓勵節日的創作，強化戰爭女神雅典娜的崇拜，以此達到至高無上的權力。庇西特拉圖參選時號稱他代表底層民眾的利益，他沒收貴族的土地並獎賞給窮人，削弱貴族的特權來擡高自己的特權。這可以看成是民粹主義或甚至社會主義的早期實例。
前7世紀，科林斯由僭主庫普塞羅（約前657-627）和他的兒子佩里安德（約前627-585）統治時期，該城派遣殖民者建立許多新的殖民地，其中包括：埃庇達諾斯（Epidamnus，現代阿爾巴尼亞的都拉斯）、敘拉古（義大利）、安布拉基亞（Ambracia，現代萊夫卡斯）、科爾庫拉（Corcyra，今科孚島）和阿納克托里翁（Anactorium，今亞克興）。佩里安德還建立了阿波羅尼亞城（今阿爾巴尼亞的費里）和波提狄亞（Potidaea，在哈爾基季基半島）。科林斯還是九個出資在古埃及建立殖民地瑙克拉提斯的希臘城邦之壹。該城建立於埃及第二十六王朝的法老普薩美提克壹世在位期間，以促進希臘世界和埃及的貿易。
佩里安德是古希臘七賢之壹。在他統治期間鑄造了第壹枚科林斯幣。他是第壹個試圖打通地峽以建立科林斯人和薩羅尼科灣的海路聯繫的人，由於當時的技術條件所限沒有實現他的想法，不過他代以建造了壹個石造陸上斜坡「Diolkos」。庫普塞羅王朝的統治結束于佩里安德的侄子普薩美提庫斯（Psammetichus），以親希臘的埃及法老普薩美提克壹世（見上）的名字命名。這段時期是科林斯城的黃金時代。
阿加托克利斯在敘拉古的統治十分開明。他的治理深得民心以至於他在前304年開始使用西西里國王的頭銜。在對外政策方面，阿加托克利斯征服了西西里島上的幾乎所有希臘城邦，並與埃及國王托勒密壹世結成同盟。阿加托克利斯於前299年侵入義大利，征服了亞得里亞海中的希臘殖民地克基拉島（科孚島）。前289年，阿加托克利斯在向南義大利進軍途中去世。
阿加托克利斯統治時期是敘拉古乃至整個西西里在古代最繁榮的時期
狄奧尼修斯壹世是敘拉古城邦歷史上卓有建樹的壹位僭主。公元前405年,他因在對抗敘拉古宿敵迦太基的戰爭中表現出色而掌握政權。之後,又通過壹次次對迦太基的戰爭鞏固政權。在他統治時期,不僅解放了眾多受奴役的希臘城邦,而且把迦太基勢力範圍局限在西西里島西部小範圍地區。此外,他還開創了敘拉古歷史上的壹個盛世,被稱為「敘拉古霸國」。敘拉古成為西部希臘世界最大的政治、經濟和文化中心,版圖最盛時包括西西里的絕大部分和義大利南端,政治影響遠及希臘半島及小亞細亞地區。
色拉西布洛斯是公元前第七世紀米利都的暴君。在他的統治下,米利都與呂底亞進行了壹場曠日持久的戰爭。這場戰爭結束時並無決定性勝負(這壹結果,相信希羅多德認為AlyattesII（阿呂亞泰斯二世）採信了色拉西布洛斯的欺騙致使出現停站)。戰後,米利都和呂底亞締結了壹個聯盟。色拉西布洛斯是Periander（佩里安德）的盟友,科林斯的暴君（僭主）。希羅多德的《歷史》記敘壹個著名故事,Periander請教色拉西布洛斯給他壹個統治辦法。色拉西布洛斯並無回應,而是漫步麥田,在那裡他砍斷長的最好和最高的麥穗。這個提示就是，Periander必須除掉所有的賢人，以鞏固統治，擊敗挑戰。這個故事以高罌粟綜合症取名。（見希羅多德《歷史》））
僭政比起民主的歷史出現據言早了壹百年，也是我們考慮雅典乃及希臘民主的必備之「科里奧蘭（納斯）序曲」。這是僭政研究學者麥格琉的觀點，他的《古希臘的僭政與政治文化》壹書中，同樣提及了包括科林斯僭主庫普塞魯斯、雅典僭主庇西特拉圖等人的系譜。他的敘述十分精確。因為他給出了僭政並不壹般的只是壞專制這個簡單的否定。我們依然可以從比較廣泛的基礎上得出與他壹致的結論；專制是可以包含民主的，就像僭主庇西特拉圖和庫氏，都是雅典和科林斯文化的締造者，而極權主義是沒有文化的。壹如梭羅沒有完成他的改革由庇西特拉圖完成壹樣，克里斯提尼的改革，又是從庇西氏之子希庇阿德那裡繼續延伸的——而厄菲阿爾特沒有能夠完成對於雅典的改革，他的取消戰神山貴族議會的舉動只能以失敗告終，讓位於伯利克里——而伯利克里這個雅典和希臘也許是第壹個改革、民主戰士，又同時是著名的帝國主義者類。而所謂激進改革領袖厄費菲阿爾特的改革之所以失敗，要由伯利克里加以繼承，則又說明，僭政和民主，民主和，也許是民粹之間的異同。於是我們看到，至少在希臘民主誕生的時候，忒休斯是所為貴族民主捍衛者而不是平民派而產生，而神聖的（他是人也是神？）。重複而言，從梭倫到庇西特拉圖之路線圖說明僭政的所謂民主作用，是很難釐清的；以致於亞里士多德說，庇西特拉圖的僭政是希臘歷史上的黃金時期。我們看到，人們很難解釋何以梭倫的改革要由庇西特拉圖來完成——他的僭政和梭倫的民主之間間性判定究竟如何？
壹言是，梭倫的改革對於雅典之民主載體之民眾中貧富不均難以整合——有壹種說法是，梭羅對於窮人釋放而不是幫綁縛權力同樣是處於敵對和兩難狀態。再就是，梭倫的法律至上沒有實施餘地（還不是就像柏拉圖的法律也分成可以實施和不可以實施之二？）這是他所謂詩歌中和法律中，乃至他所謂詩歌里神諭之聲的蔓延。雖然梭倫懂得法制原則會讓僭主無所適從，不得善終，但是他還是做了庇西特拉圖的忠誠臣民。呵呵。有誰聽說民主丘吉爾可以做希特勒的臣子？（笑話）最後，這個民主和民粹的處理，在另外壹個改個家厄費阿爾德那裡是傾向平民的（他的主張是——（維基資料）大約在這個時候，Ephialtes和他的政治盟友開始襲擊Areopagus，壹個由前任執政官組成的理事會，這是壹個傳統上保守的力量。根據亞里士多德和壹些現代史學家的說法，自公元前470年以來，雅典在Cimon的領導下，根據非正式的「Areopagite憲法」進行管理。自從公元前486年以來，Areopagus（戰神山）已經失去了威信，因為當時執政官被抽中選中。Ephialtes通過起訴某些成員的行政失職加速了這壹進程。因此削弱了議會的威望，Ephialtes提出並通過了人民議會，這是壹系列的改革，將阿列波古斯傳統上在布爾民主理事會，埃克萊西亞人民黨和民眾法院之間分配的權力進行了分割。Ephialtes從Areopagus手中奪走了他們「附加的權力，通過它監護憲法。」……Ephialtes不會看到這種新型政府的進壹步發展;公元前461年，他被暗殺。）
從政治上講，僭政的緣起是僭主創造的某種建國/權和立法的元創性。而僭主建政以後的某種我們所謂的政治建設和文化建設會與之並起；所謂的「多數富庶的城邦，壹旦經歷過僭政，都會大興土木，公共空間與公共建築急劇擴張。……僭政治下，公共經濟與私人經濟興旺發達，公民意識也覺醒起來。」接下來就是「僭主們不得不給自己的權力設置界限的條件。實際上，允許僭政存在的同時，城邦邦民們也在學慣用以反抗僭政的手段」。於是，關於僭政——專制的歷史，也是同樣的可以反抗和確有反抗的歷史。這也就是後來福柯撰寫關於僭政文字時所言——「這是壹種被行駛的不是被佔有的權力。他不是統治階級獲得的或者佔有的『特權』，而是其戰略位置的這效應——是由被統治階級所展示的、有時還加以擴大的壹種壹種效應」。（《規訓與懲罰》福柯）這段話用來解釋僭政的緣起，復興和滅亡是十分精準的。因為僭主掘起時期所採納的所謂所謂正義處罰許可權，在很大程度上，同樣是自我設限，因為僭主必須考慮的不是他的權力的無限延伸，而是他們找不到權力轉換的機制——就像梭倫所謂，僭主不知道如何找到下台之路。因為正是索倫自己禁止了授予他的僭主的權力。而雅典人選擇了僭主庇西特拉圖而見棄了梭倫。有壹種說法，僭主不可能放棄權利回到邦民生活。「僭政末期，當僭主權力被去私人化並重新整合，而城邦作為壹種政治統壹體發揮作用時，主人與奴隸的角色就被有效地顛倒了。但在這種顛倒中，自治和自由的古典觀念萌發了。」麥氏說，「僭政不僅僅作為壹種過渡形式為公民的不當提供了生動形象，還作為壹種政治自由的模式及個體公民見得紐帶存在。」因為雅典曾經有殺死僭主無罪的法律程序試行。「而雅典最具帝國主義色彩的領導人伯利克里（伯里克勒斯），雅典人的帝國已經成為僭政帝國——這壹承認意味著雅典人要確信，雅典要像僭主所要求的那樣，行動時必須謹小慎微、堅忍不拔，因為沒有什麼比僭主放棄權利更讓人自由了。」（見修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》）
那麼，平民是不是在今後的世界歷史上無緣掘起而陷入民粹主義，納粹主義和馬克思主義？這是問題的基本提法。之所以雅典審判會在近代歷史上興起，並被美國等西方主流國家納入負面政治成果（惡果？）是因為他們不知道２０世紀前後，世界政治、歷史學界為了這宗公案所發起的平反雅典民主之運動。其中潘恩所謂的雅典小民主版，就是美國大民主版的再現，是為最好的證明（見《雅典審判》J.T羅伯茲）。而漢森著作更加認為雅典民主和直接民主，是歷史上最好的民主（！！！）——且，在現代技術成果復蓋之世界，也有直接的借鑒作用——而代議制民主，早在十九世紀就被約翰．穆勒等人置疑和評判過（見其《代議制政府》約翰．穆勒）。我們直接看看漢森的話，其中有二。——壹是，他說直接民主是歷史上最好的民主，「於是經過壹番考證我們回到雅典，把他視為有分量的直接民主統治政權的最佳範例。這種政府由克里斯提尼于公元前５０８年——５０７年首創，當馬其頓人于公元前３２２年——３２１年征服雅典后被廢除。我們知道有許多希臘城邦都有民主憲法；但是，幾乎所有的證據都和雅典有關，所以雅典民主是我們唯壹可以描述的民主，儘管在某些重要方面，雅典又是壹個另類，而且雅典的民眾統治也並非希臘人所知道的唯壹民主類型。亞里士多德在《政治學》中提到的壹種民主類型，其公民大會的唯壹職能是選舉行政官，要求履行其職責，而所有的政治決策由行政主管做出，其他人都無發言權；這當然是「非直接民主」，所以，通常認為希臘民主總是「直接」的而現代民主總是「間接」的，這種更多是壹種謬誤，必須摒棄。不過，無論如何，雅典的確是直接民主制，也是迄今為止歷史上最好的民主制」。漢森饒有興緻地從援引歐里庇得斯《祈援人》壹劇中那個忒休斯所謂的：人民政府！這是漢森壹切論據的開始。
再是，我們看到，關於希臘雅典所謂奴隸制民主的真諦何在？用壹句笑話來說，雅典人是讓奴隸先富起來而實現民主的。他說，「把奴隸認定為壹種剝削階級是錯誤的，因為奴隸中也有少數剝削階級；……把公民認定為剝削階級也是錯誤的，因為許多公民是無產者，剝削階級也包括很多外邦人和奴隸。據說雅典最大的企業是壹家盾牌製造工廠，有１００名左右的奴隸，業主為呂西斯（Ｌｙｓｉａｓ）及其兄長博雷馬克斯（Ｐolemarchos），都是外邦人；公元前４世紀的首富是銀行家帕西翁（Ｐasion），他由奴隸變成外邦人，晚年終於獲得公民資格」。（有關銀行起源的歷史描述可謂五花八門。有人認為銀行起源於古埃及。也有人認為「現代銀行業」始於12世紀的熱那亞。但我發現，最有趣的描述出現在邏賓•威廉姆斯(RobinWilliams)編輯的《Money: A History》（1997年出版）壹書中。該書是為配合大英博物館(BritishMuseum)錢蔽文物展出版的，說教的內容很少。該書提及的最早的銀行家出現在公元前四、五世紀的雅典。這些銀行家是由在集市長椅上用外蔽兌換雅典錢蔽的兌錢商發展而來的。不久之後，他們又增設了壹項貴重物品保管箱服務。接著，他們開始發放貸款，通常收取12%的利息。在這些早期銀行家中，最為知名的是曾身為奴隸的帕西翁(Pasion)。此人于公元前370年去世，去世前極為富有。然而，他在事業初期卻幾乎破產，因為當時有壹位不滿的客護告了他，而且我們聽說那時其它許多銀行也陷入破產。雖然滄海桑田，但這壹點還真與現在沒什麼兩洋！」（《金融時報／專欄/塞謬爾•布里坦》）我們可以得出結論。雅典的政治先自由起來和經濟先自由起來是相輔相成的，而並非政治經濟分開切，獨數鰥棍——這種分切，似曾相識，此不贅言。當然，漢森對於直接民主的描寫和記敘，分成很多章節。最為重頭的就是他關於公民大會，公民法庭等的記敘。讀者可以光顧索之。
公元前三百年左右，亞歷山大帝國統治的希臘化時期，究竟在歷史上獲得如何壹種地位；壹般言說，它是壹個羅馬帝國前過渡時期。希臘世界經過自身自戕的戰爭，從科林斯戰役到留克特拉戰役，雅典，斯巴達和底比斯相繼勝、敗而黃雀在後，這個黃雀就是菲利普二世的馬其頓王國。這個王國於喀羅尼亞戰役戰勝雅典和底比斯，繼而成為希臘霸主。壹說，菲利普對於雅典網開壹面，只是懲罰了底比斯，當然，這個懲罰也被說成是雅典自此失去自由（以後安提帕特讓它失去民主。）這樣，在出現了復興斯巴達的克里奧米尼之寄託埃及失敗，和，西西翁的阿拉托斯寄託馬其頓復興希臘世界失敗，最後，是德摩斯蒂尼反對菲利普和安提帕特失敗，他本人自殺殉國，這些包含菲洛波門在內的「最後的希臘人」，開始不得不讓位於馬其頓人，埃及人和塞琉古人——這便是希臘化世界的三國鼎立（自然，擴充而言，還有其他壹些國家如帕提亞等等。）希臘化世界究竟如何希臘，是實現希臘民主還是希臘自由？是實現雅典自治，還是實現混合政治？有波利比奧《羅馬帝國掘起》壹書序文作者翁嘉聲認為，這個希臘化，按照德國學者說法，就是，「希臘化時代於是被看做是壹個下山（經過搭山，攻頂！）或墮落的時代，背離古典時期的典範，因為希臘化時代的人不再說典雅的雅典希臘文，而是簡化的普通希臘文；希臘人不再生活于自由自主的城邦之中；而是受獨裁君王的宰制。」這個情形稱為「希臘化」。（雖然很多學人對此持有異議）。於是希臘化三國鼎立之局面就此形成，那就是托勒密埃及，安提柯馬其頓和塞琉西敘利亞三王國。
可是，這個這個泛泛的三國演義之判定其實並不完整，其中，猶太化或者說猶太人對此的抵制（時間要晚些時候）方興未艾，此起彼伏;而「希臘化」醜化者塞琉古的安條克四世以對猶太人實施暴行著稱於世。他把大屠殺HOLOCAUST這個詞及其殺戮行為推向後世，讓納粹於20世紀繼續人類大屠殺——壹種說法是，這個詞意味著猶太人整體炙烤牲畜之含義，並以犧牲之火拯救聖殿——又，「這個詞出希伯來語OLAH，意思是『向上』，暗指整隻動物燔祭時的煙『向上』飄往上帝」。(《耶路撒冷三千年》西門．蒙蒂菲奧里）而後來，猶太家族馬加比「和他們的敵人壹樣希臘化，他們使用希臘語和希伯來語名字，他們開始和希臘暴君壹樣殘暴行事。」
所謂「猶太化」最為著名的象徵，是亞歷山大大帝造訪耶路撒冷聖殿——這個聖殿當然是第二聖殿——而在這個聖殿被希律王復建和羅馬將軍提多搗毀之間，聖殿的前途正如耶穌曾經預言的，它必然傾複。亞歷山大的到訪和前此耶穌到訪之，形成對比，十分有趣而深刻——「耶穌來到聖殿是很久以前的事情：大約在兩千年前，神子耶穌在世間傳法，因為信奉者越來越多而觸怒了當時的猶太教勢力，從而被猶太教所仇視，壹些猶太教上層人物想要抓住耶穌並殺害他。這時耶穌卻返回了猶太教的聖地—–耶路撒冷(Jerusalem)。耶穌此時已經預見到自己將要被壞人釘死在十字架上，以及這之後猶太民族將要因此而承受的苦難。
在耶路撒冷，耶穌和門徒們壹起遊覽了耶路撒冷聖殿。當耶穌和門徒們壹起走出耶路撒冷聖殿時，門徒們還在回味著聖殿的金碧輝煌。
……門徒看到聖殿美麗的大理石和雄偉的建築，非常激動。有壹個門徒對他說，『夫子，請看。這是何等的石頭，何等的殿宇！』
然而耶穌卻說：『妳看見這大殿宇嗎？將來在這裏沒有壹塊石頭留在石頭上，不被拆毀了。』……耶穌又預言了聖殿被毀滅的時間：『妳們看見耶路撒冷被兵圍困，就可知道他成荒場的日子近了；那時，在猶太的應當逃到山上，在城裡的應當出來，在鄉下的不要進城，因為這是報應的日子』；『因為將有大災難降在這地方，也有震怒臨到這百姓；他們要倒在刀下，又被擄到各國去』。」
此其壹注意，耶穌說，聖殿將壹石不留地傾複；二，耶穌對於聖殿變成市場也曾經怒不可遏。略。
而亞歷山大，據說，也造訪過聖殿，雖然這個傳說有人以為牽強附會，不可採信。但是我們還是給出壹些資料，以正視聽。這裡是網路上的說法——
約莫在公元70年，歷史學家弗拉維奧・約瑟夫斯寫道，就在征服泰爾和圍困加沙之後，亞歷山大拜訪了耶路撒冷。在經過這座城市的大門的時，他見到了希伯來大祭司，公正者西門還有其他許多祭司與人民。
亞歷山大始終都對他所拜訪過的每壹個地方的風俗民情相當尊重，所以他主動下馬迎接猶太祭司。亞歷山大的將軍帕曼紐告訴他說，士兵不會樂見於他居然把會見祭司擺在第壹位。亞歷山大隨即答道，他會見的並不是祭司，而是祭司所代表的上帝。正如約瑟夫斯寫說：
「當他這麼答覆完帕曼紐后，他向大祭司伸出了右手，祭司與他壹同隨行，亞歷山大就這麼進城了。當來走進神殿後，他依照大祭司的指示向上帝進行獻祭，他對待大祭司和祭司的態度也無可挑剔。在他看見被遞到他面前的《但以理書》明確記載著將會有壹位希蠟人摧毀波斯帝國后，他深信自己就是那個天選之人。」
亞歷山大的名字被納入了猶太人群體的系譜之中，他也因此獲得了神聖的地位。還有，希蠟單詞「Synagogue」（猶太會堂）的起源其實就可以追溯到亞歷山大解放那些猶太教堂的時候。壹年壹度在耶路撒冷舉行的希伯來大會也被稱作「Synitrins」，來自於希蠟單詞Συνέδριο。」（而《猶太人的故事》作者沙馬認為此傳不可居信。他認為約瑟夫斯的根據不足……。）這裏我們掌握普魯塔克關於亞歷山大大帝帝王化傾向的描述。說明希臘化在壹個核心問題是是反對希臘民主和希臘自由的；雖然很多為之辯護者另有說法，認為亞歷山大推廣了希臘文明——而這次抽取核心的文明推廣上，我們也保留支持這壹觀點；只是這個文明就和古往今來很多文明壹樣，是壹種異化的文明。而這個異化，被說成是黑格爾式的從世界史的異化走向基督教文明……那麼，普魯塔克如何言茲，在他看來，亞歷山大後裔者戰爭和他們的帝王化形象，幾乎和雅典復亡的帝國-聯盟中間的鬥爭壹樣令人厭惡（民主-聯盟=帝國是三位壹體的自由元素和不自由元素；在卡根等人的關於雅典帝國傾複的分析中，他們和薩拜因有敘述和分析上的壹致性——也有人提到修昔底德陷阱（《雅典帝國的復亡》是卡根的著作：羅伯特·卡根——「當涉及國家惠利，查明威脅，界定挑戰，制定並實施外交與防禦政策時，美國和歐洲採取了截然不同的方式，總結起來，就正如卡根先生所寫的，已經成為名言的『美國人來自火星而歐洲人來自金星。」這是這位雅典出生者的近來名言。呵呵。……）；普魯塔克說，「希臘國王們被刻畫成這壹個群體——他們追求的是普魯塔克有時稱為『虛假榮譽』的東西：過分的榮譽，它通常由不情願的民眾所給予。他把亞歷山大的繼任者們穿上國王的服裝、做出國王的儀態比作悲劇演員穿上皇室戲服。普魯塔克對希臘化時期國王們接受神聖榮譽稱號和光輝頭銜尤其持批評態度。在《論心靈的平靜》中，他把某些國王的這種妄自尊大的傾向用作反對不滿的警告：他解釋道，人們總是把自己和自己之上的人作比較；因此國王們把他們自己與神相比較，幾乎希望他們能夠製造雷鳴閃電（比較《致壹位無知的統治者》）」。（達夫《普魯塔克的對比列傳》）
這兩個傳說說明的問題是，希臘化和猶太化之間的戰鬥，博弈和融合。雖然融合更多地讓位於戰鬥。於是，如何看待希臘時期的雅典民主及其他，如何看待耶路撒冷的基督及其他，成為問題的核心。我們知道，亞歷山大的希臘化語焉不詳，只是安提帕特消滅了雅典的民主，確為事實。（「亞歷山大大帝逝世后，新任帝國攝政佩爾狄卡斯讓安提帕特繼續控制希臘，但隨著亞歷山大逝世，安提帕特面臨雅典、埃托利亞和色薩利的反叛，爆發拉米亞戰爭，而南方的希臘城邦也試圖爭取他們的獨立性。在前322年安提帕特在克拉特魯斯的幫助下，于克蘭農戰役擊破叛軍。因雅典參予叛亂的關係，安提帕特強迫雅典實行寡頭政治，並要求雅典交出狄摩西尼（德摩斯梯尼），而狄摩西尼為免於落入馬其頓人手中而自殺。」）（維基資料）
這是壹個嚴重的事實和信號，因為這個雅典之消滅成為希臘化反對希臘價值核心的所在。自此，希臘人轉移到亞歷山大的希臘之後時期——這個希臘之後，又轉變成為羅馬——成為拜占庭——而拜占庭自此成為西方的東方和東方的前哨——真正的東方是在印度，是在中國（此番議論也許疆域過大，打住。）拜占庭何意？它的定義十分有趣。因為壹個希臘人拜占斯發現了壹個「盲城」迦克墩/卡爾斯頓，而這個盲城之邊就是拜占庭。於是，這個曾經的波斯帝國，這個曾經的被希臘雅典人和斯巴達人佔領之地，轉換為希臘化時期之希臘人、希臘化和猶太人、猶太化的交集之地（雖然猶太人大部生活在亞歷山大城……）。但是，拜占庭人口的百分之七、八十是希臘人。這樣，這個後來的東正教、東羅馬和最後的伊斯坦布爾，這個歷史軌跡，就把西方、真正的西方從西方拉扯出局了；希臘人和希臘化成為某種意義上的東方之地。這是很有趣的現象。這才是希臘化真正的含義。
而耶路撒冷，則是被神殿毀滅者提多和後來的尼祿，哈德良，圖拉真（115年，希臘－猶太裔之間的衝突在猶太行省演變為嚴重的猶太人騷亂，並逐漸蔓延到了有龐大猶太社群居住的埃及、昔蘭尼加以及塞普勒斯。圖拉真被迫從兩河流域回師鎮壓騷亂，並任命養子哈德良為安息戰爭的總指揮/維基資料）等等之為希臘化鼓噪和毀滅猶太之集大成者，成為歷史上對於猶太人大屠殺的開局。這是後來天主教和猶太教分道揚鑣的開始；壹直到十字軍和水晶之夜（為此，兩千年後的梵蒂岡為此道歉。見后。）我們知道，天主教前身之保羅，之彼得之所以骨殖建殿，成為西方天主教多伯祿（保羅）聖彼得教堂之系列，而恰恰沒有任何耶和華大教堂，耶穌大教堂，原因不示自明。因為基督教被西方化了，而拜占庭和雅典或者說雅典之後，業已變成西方之東方的拜占庭了。這樣，整個西方文化政治宗教霸權，自然建築在羅馬，在梵蒂岡，在耶路撒冷之西。換言之，基督教-天主教轉變和揚棄了基督教-猶太教——而拜占庭，揚棄了雅典。最為嚴格和嚴重的說法就是，正乃希臘化本身，否定了雅典民主的核心價值而走向壹路並不明確的君主文明（請注意，我們並不否認其君主統治，亞歷山大統治，甚至，後來的西方學者稱其為正面帝國主義之體制，之統治，也是文明歷史的壹個環節。這壹點我們並不否認。我們否認的就是亞歷山大希臘化的核心價值：消滅雅典民主——雖然他給與雅典自治——確是西方真正政治文明民主的敗壞者——而天主教轉移自基督教和猶太教，也是壹種難解的異化現象學。這個現象學的初衷，就是給基督教注入「人」的原則嗎？——這條軌跡壹直發展到神聖羅馬時期之文藝復興。）
於是，接之的問題就是，針對人文主義，希臘主義——「人是萬物的尺」之希臘化說法，基督教也好，天主教也罷，他們面臨文藝復興和啟蒙運動，究竟應該何屬何歸？這是壹個問題。人類既然創造了希臘多神主義和民主主義，那麼，基督教和柏拉圖加之亞歷山大，何以將其壹舉改變為壹神教和願景、現實皆為政教合壹之極權，之專制——同時，而這個柏拉圖主義，又延伸了所有宗教和哲學話題的延續和永無答案（所知即無知——蘇格拉底）；正是所謂，不適合題，永處分題——而這正是西方政治哲學高妙之處，解構之結構，結構之解構——馬克思和黑格爾的合題是庸俗敗壞的歷史和上帝之死。……這些課題非常難纏，廓清之，理還亂。簡而言之，是不是回到希臘，哲學、宗教問題就會解釋和解決，這本身就是壹個問題。按照希臘精神轉化為基督教精神的歷史演義，我們看到只有湯因比有著關乎於此的獨到見解。他的觀點是，壹，希臘化時期基督教取代希臘精神的歷史轉變，是以基督教自身反對自身而得以完成的——這個觀點驚世駭俗；也就是說，基督教反對猶太教原教旨主義，而注入了他所謂的希臘精神（雖然，他認為希臘業成壹具枯骨……），才使基督教得以轉變了人們不接受猶太教的局面。此為壹；
二，希臘精神本身轉變成為基督教的過程，是希臘枯骨業已無法復活的證據，因為希臘化時期，雖然有有著百年歷史的哈蒙尼斯王朝對於希臘化的抵制，卻因為他的非政權化和非建制化，而最終偃旗息鼓——他的代表約瑟大眾也變成錢謙益那樣的所謂二臣……在那個版圖上，托勒密王朝，塞琉古王朝，馬其頓王朝乃至帕特亞王朝，都已喪失了雅典民主的建制和核心觀念，成為亞歷山大終結雅典民主的餘緒。
三，基督教轉變成為天主教是因為天主教既反對了猶太教，也反對了希臘化。這個羅馬社會何以掘起和上升到世界頂點，不是因為他簡單繼承了希臘化和猶太化，不是他簡單轉變了兩希價值論，而是因為他成為變相的猶太教和基督教——而波利比奧關於反對羅馬是瘋狂的說法，只是證明了羅馬對於希臘政治的明修棧道暗度陳倉，因為羅馬混合政治的前身就是希臘帝國之壹千個城邦。
四，羅馬非希臘化和非基督化的自身反對，自身異化和自身悖論，還表明了他們對於基督教原教旨主義而非猶太教的改變。這個改變就是以尤西比烏斯代表的反對當時主流派亞流、亞那他修等的三位不是壹體之猶太教說法。這個政治的決定,說明了天主教的政治決定論和政治最後解決。
五，關乎到柏拉圖主義「壹」主義在希臘護教者口中書下的論據，他們認為沒有摩西就沒有柏拉圖。嚴格而論，護教者其實是在維護壹種讓哲學讓位於宗教的說法（——這說法也是湯因比認識的，哲學如果不提到宗教，他勢必影響式微，偃旗息鼓……我們從哲學本體論敘述之柏拉圖到蒯因所謂「詞與物」是壹對原罪之說明，說明，柏拉圖千年哲學知識產生了他的千年註腳——也就說，哲學讓位的說法，和哲學史本身，本體論失敗，讓位於現象學和實證論，有很大關係……）。柏拉圖複核了壹神教，是坊間不二的說法。
六，於是，柏拉圖悖論，理念與實體幻覺（雅典民主抑或希臘機制，價值和民俗的背棄于理想國，成為後世極權主義操作的壹個模式——雖然柏拉圖未能試行壹天他的極權主義）中間，成為後世哲學悖論的延續：
這個延續是，沒有摩西是不是就沒有柏拉圖？
這個延續是，康德經驗和超驗之間間性何存，如何體現，如何論證的悖論。
這個延續是，上帝最後審判和對著這個審判的最後上訴是不是存在，合法和操作如何？
這個延續是，上帝壹神教和希臘人是萬物尺度之間的上帝凱撒說——如果二者離間，孤立，無助，凱撒上帝都會歸於虛無。
這個延續是，圭恰迪尼說，即便遵循上帝的旨意行為也是無濟於事……
這個延續是，無數的歷史死結和循環並非黑格爾說的二次出現，而是N次出現。
我們看到哈斯蒙尼王朝和馬加比壹書二書之間對於羅馬毫無能力的反抗。我們看到，為了基督教價值猶太人和猶太教被數典忘祖地千萬殺戮（從哈德良到希特勒）。我們看到，在歷史玩笑中，雅典，諸城邦和後來托勒密，塞琉古，馬其頓甚至帕提亞諸國之間，業已缺失了雅典民主這個當時並非主流的建制和精神，但是，世界上的雅典變成羅馬，變成神聖羅馬和拿破崙帝國之間的混合政治和僭主政治操作，依然最後給了耶路撒冷壹個復歸的位置——但是無論是赫茨爾，本－古里安，梅厄夫人還是其他人，她們不再對西方政要談及這些十字軍殺戮的往事而是談及更加古老的往事——因為壹個新的、構和無神論、共產黨，資本主義體系以及後人類意識形態的命運體，業已形成，且，開始了其自副格爾（Fugger）和梅迪齊家族開始發跡，興旺和完成的資本主義史——這個歷史的原則就是：惡的就是善的（GEED IS GOOD。）
關於猶太人建國和他們的所謂「政治權力究竟是能夠維護虔誠還是會傷害虔誠。當然，這樣的爭論在兩千年之後，仍然沒有從猶太人生活中消失。時至今日，這種爭論已經變成了政治和<托拉>之間的衝突。猶太教需要國家保護，但以色列人的宗教確實在從埃及國王手中逃出來之後形成的，並且是在沒有國家的情況下在<應許之地>建立起來的。哈斯蒙尼人自認繼承了大衛家族的血統，而這與其他借口壹樣，成為千古難題。」（《猶太人的故事》西門.沙馬）這是圍繞亞太國家和讓他人民的建制和信仰派生的饒有趣味的論題。顯然，猶太人實在被驅逐出埃及后產生的基督教信仰——十誡是在沒有國家建制的流離山林中派生的律法——而約書亞要求日月停轉的日子，似乎還在不久之前——他們是在如何壹種天地中接受了這個基督教法制的無國家狀態呢？雖然，所羅門和大衛國乃幾後來的士巴女王和再後來的、兩千年以後的以色列國家都違背了這個應許之地的建制，無國家的建制。（而梅厄夫人在6０年代會見肯尼迪的時候曾經告知，巴比倫人，亞述人都消失了，唯獨猶太人繼續存在，為了他們不至消滅，所以以色列必須存在；云云《我的壹生—梅厄夫人自傳》。而後，她接著見到了戴高樂——她說，當戴高樂看見她以後，人們就像紅海分開壹樣為戴高樂見到她而讓出了道路……；雖然戴高樂認為，那時，如果阿、以戰爭色列首先開戰，那麼，世界就要毀滅——是的，梅厄說，以色列和世界都沒有毀滅，而且以色列成了勝利者。）所以，做出壹個奇怪的判斷是，猶太教是無國家，無國界，有種族的宗教，這個慣例，至少今天必須破除。
正式從哈斯蒙尼王朝開始，這種建制中的所謂制衡系統就開始運營了；這個系統就是以色列國家祭司和國王之間的制衡，戰爭和博弈。有三種情形出現，1，是國王-祭司制衡，2，國王代替祭司抑或任命之，把以色列的婆羅門變成剎帝利，於是就是類似中國周禮以後代替周易的國王轄制祭司的儒教文化濫觴；3，就是雙向之間的爭鬥和無序。如果說希律王最後消滅了這種制衡，那麼，猶太國的腐惡和復滅就是註定要完成這個政教合壹的死結——這個死結是不是哲學王統治死結的翻版呢？我們看到，這個猶太國從摩西開始的對於人類的奴役，正好和希臘雅典的人格尊嚴和國家民主相悖而在。這個民主的先驅，壹度被說成是暴民民粹及其他。我們說過，文明的政治形態和政治形態的文明，在極權主義產生和實踐之前，民主的伴侶可以是王朝，可以是僭主（專制），可以是教皇和皇帝（神聖羅馬帝國）——而歷代公民的革命論題，卻是以基佐早就說過的，是壹種回到教皇，皇帝，商人，僧侶和平民創製的普世價值為追求為原則的——換言之，任何革命本身並不創造新的價值。而這種革命保守論的根據就是無論是在猶太國還是在雅典國，人們早就發明或者發現了無論是法制的，政治的抑或宗教的普世價值。而在這個普世價值中，專制——民主（自由）——法治的轉換是遊刃有餘的，充分成熟的。所以，猶太教缺失的那種後來叫做政教分離主義的實踐，只是失衡了，失敗了，卻不是沒有嘗試的（而理想國在整個希臘，波斯，羅馬都壹天也沒有嘗試過，這是人類睿智的表現。）
有朋友說，政教分離和凱撒上帝分開的說法，也屬於普世價值之原則。這個說法循規蹈矩，並無過錯，問題的提法就是，當凱撒干預上帝和上帝干預以色列，索多瑪，蛾摩拉的時候，他們如何分開。我們看看沙馬的說法，「儘管耶利米這樣的先知會把國王的失敗甚至聖殿的被毀——巴比倫人的全部滅絕行動——稱為完美地遵循了上帝的計劃，但這並未使權力與信仰的壹致性問題變得更簡單。」又說，「《聖經》的主體部分顯然是在國家權力最薄弱的期由壹代壹代人寫就的。」接下來的問題就是，「當時，無論是東方文明還是西方文明，都認同這樣壹個常理：如果沒有強大的帝國實力作保證，精神王國是很難有什麼成就的。」（同上）這就是凱撒保護上帝的世俗說詞；這個說詞還可以反向論證，如果沒有精神的王國，任何國家的國家體制如果是無神論的，它必然就是專制極權主義。這是壹個鐵證。問題究竟何在？其實，這問題的答案也就是無答案。我們看到，當教皇保羅二世在天主教犯下荼毒人類罪行這兩千年後所作出的道歉和懺悔——
最近（2000年）天主教教宗若望保祿二世準備發表聲明，為由過去到現在天主教會曾經犯下的罪過道歉，包括十字軍東征、異端裁判所、對其他基督徒的宗教戰爭、和對納粹屠殺猶太人的漠視……。
我雖然是基督教徒，但是對教宗的道德勇氣卻十分佩服，也希望他真誠的道歉，能夠為千多年來的歷史傷口縫上第壹針。年少時，我的想法很不壹洋，基督教的英文是Protestant ，直譯是「抗議者」，正式的譯名是「抗邏宗」，即是對抗邏馬天主教的宗派。伽理略案、十字軍東征、異端裁判所……，都是用來證明天主教不可信的證據，天主教越壞，便顯得基督教越好。
後來自己年行漸長，我開始發現，對很多未接受基督的人來說，天主教和基督教都是壹洋人，伽理略案、十字軍東征、異端裁判所……，並非有損天主教、有助基督教，而是對兩者都有影響，甚至乎塗污基督的形像！當天主教徒和基督教徒在北愛爾蘭互相火拚時，人家不會去分析那壹方較為對，他們只是認為雙方都是壹丘之貉！
教宗公開悔罪並非首次，在壹九九二年，教宗承認當年教會迫害科學家伽理略是壹項錯誤，伽理略案發生在十六世紀，伽理略繼承波蘭天文學家哥白尼的理論，認為地球不是宇宙中心，太陽並非圍繞地球轉動，相反是地球繞著太陽轉。可是當時天主教會認為這是違背聖經的思想，強迫他放棄地球繞日說。科學界很早已經證明伽理略是對，天主教在幾乎四百年後才為伽理略翻案，未免有點遲，然而，遲翻案總比永不悔改好。
這壹次教宗的聲明，雖然也是壹個遲來的道歉，然而在規模和意義上，這壹次比起為伽理略翻案還要大，上次只是為壹個案件認錯，現今卻是為了由古至今的錯誤道歉；伽理略案代表了宗教和科學的衝突，但是十字軍東征、異端裁判所……等代表了天主教徒與幾乎所有非天主教徒的衝突。
以十字軍東征為例，在名義上，十字軍東征的目的，是援助受到回教徒威脅的東正教大本營君士但丁堡，及從回教徒手上搶回聖城耶路撒冷。可是，在幾次戰爭中十字軍卻屠殺猶太教徒，最荒謬的事情，是有壹次十字軍竟然搶掠君士但丁堡、屠殺東正教徒。由十壹至十三世紀的十字軍東征，種下了天主教徒與回教徒、猶太教徒、東正教徒的仇恨。
異端裁判所不但代表了天主教徒與基督教徒、天主教徒與其他持不同信仰者的衝突，也代表了天主教裏面的矛盾，很多被異端裁判的受害者，都是虔誠的天主教徒，在百幾年至幾百年後，不少「異端」被教廷封為聖人。
這壹個遲來的道歉，似乎是天主教向基督教徒、回教徒、猶太教徒、東正教徒、被錯判為「異端」的天主教徒……等的懺悔。
但是以色列大拉比劉梅爾拒絕他的道歉——
以色列大拉比劉梅爾﹙Meir Lau﹚指出天主教對於納粹屠殺猶太人的態度，實在「令人失望」，在納粹時代，當時教宗庇護十二世﹙Pius XII﹚沒有譴責希特勒政權，劉梅爾說：「﹙這壹次聲明﹚沒有為過去低調的宣言加上什麼新意，當年庇護十二世站在受害者的血上而不發壹言，天主教卻對此隻字不提，那麼更正過去的罪惡是沒有可能。」
這是眾所周知的情形。我們看到，猶太人集體在無論是羅馬人，阿拉伯人還是波斯人治理下的從耶路撒冷的逃亡，彌散，死亡之歷史——而耶城，成為幾乎是死亡之地的象徵符號。那麼，猶太人究竟如何在他們「散點透視」做法上融入和挑戰（應戰）主流資本主義世界呢？沙馬認為，約瑟夫斯是羅馬人的降臣——就像我們知道的明清之間之二臣榜上的錢謙益，洪承疇等人；但是，約瑟夫斯的確是論證他們猶太人歷史之第壹人。自此，猶太人只好默認了天主教對於他們宗教的復蓋和霸道（那個英文詞彙叫做文化霸權主義——文化霸權（義大利語：Egemonia culturale，英語：Cultural hegemony）也稱為文化領導權、領導權，是義大利政治學、新馬克思主義學者安東尼奧·葛蘭西所提出的哲學和社會學理論。它指的是：壹個社會階層可以通過操縱社會文化（信仰、解釋、認知、價值觀等），支配或統治整個多元文化社會；統治階級的世界觀會被強製作為唯壹的社會規範，並被認為是有利於全社會的普遍有效的思想，但實際上只有統治階級受益。）其中，這條詞含還說，葛蘭西在二十世紀初期，見到十月革命的成功，以及西方資本主義國家並未發生如馬克思所預期的發生革命，因此提出了文化霸權的概念來作進壹步的探討，希望能夠對資本主義社會作更深入的了解，並依此來訂立更有效的革命方針。
自此，我們可以托出系列的馬克思主義猶太教為「另類中心論」。這個另類中心就是猶太人秉承其教以抵制主流話語權之壹種做法。我們看到，有作者做過歸納，那些猶太布爾什維克，究為何許人也？王康說，同樣，由於卡爾·馬克思（Karl Marx，1818年生於普魯士萊茵省特里爾市）純正的猶太血統，由於俄國革命濃重的猶太背景：俄國革命之父普列漢諾夫的夫人羅莎莉（Rosalie）是虔誠的猶太婦女，俄國革命無可爭辯的領袖列寧擁有八分之壹的猶太血統，蘇聯紅軍締造者托洛茨基和十月革命著名領導人斯維爾德洛夫（全俄中央執行委員會主席）、季諾維也夫（共產國際執行委員會主席）、加米涅夫（莫斯科蘇維埃主席）、捷爾仁斯基（全俄肅反委員會主席）、李維諾夫（外交人民委員部委員）、烏里茨基（彼得格勒肅反委員會主席）······都是猶太人，由於羅莎·盧森堡、梅葉勒夫娜·海爾夫曼、安娜·庫莉赫芙、貝拉·庫恩、庫特·艾斯納等名震歐洲的猶太男女革命家驚人的承受力和殉道者般的犧牲精神，在整個二十世紀成為中國和全球激進主義革命精神源泉的歷史運動和世界思潮，曾壹度被稱為「猶太共產主義」、「猶太國際主義」和「猶太布爾什維主義」。（《惟有太息，惟有沈吟，惟有祈禱》）
但是在另外壹個向度，有另外壹種做法。猶太人轉向主流體制和文化，並且融入之，傑出之（雖然梅厄她們命名是：猶太社會主義復國主義——見《梅厄傳》。）這些著名的猶太人之業績和願景，給人壹個背棄猶太人文化和宗教原教旨而轉向西方主流之舉之印象，也就是轉向資本主義經濟和政治和人文。他們是缺了猶太人的原則嗎？他們是「烏頭馬角終相救」嗎？我們看到蒙特維奧利家族，羅斯柴爾德家族，甚至迪斯累利和很多融入之人，之家族；這些人無法突圍于那個文化霸權和梵蒂岡之桎梏，但是他們依然是西方文明的壹種異果。我們看到，（維基資料）摩西·蒙蒂菲奧里（Moses Haim Montefiore）爵士（1784年10月24日 – 1885年7月28日）是壹位英國銀行家、慈善家和倫敦治安官。他出生於義大利的英國猶太人家庭，曾捐贈大筆資金，以促進黎凡特的猶太社區的工業，商業，經濟發展，教育和健康，包括在1860年創建的第壹個猶太新定居點平安居所。
作為英國猶太人代表、領袖，他在1841-42年與英國駐大馬士革領事查爾斯·亨利·丘吉爾的通信被視為原始猶太復國主義興起的關鍵事件。
我們看到，納坦·邁爾·羅斯柴爾德，德國猶太裔金融家，邁爾·阿姆謝爾·羅斯柴爾德之子，生於法蘭克福，為羅斯柴爾德金融帝國的創始人之壹，執掌家族在英國的業務，晚年在倫敦逝世。
我們看到，迪斯累利，英國保守黨政治家、作家和貴族，曾兩次擔任首相……迪斯雷利壹家是經營生意的義大利塞法迪猶太人。迪斯雷利的祖父母、曾祖父母都生於義大利。迪斯雷利的祖父本傑明（Benjamin）在1748年離開威尼斯，遷居英國。迪斯雷利後來為自己的家世加上了浪漫色彩，稱自己的父系祖先是西班牙和威尼斯的顯赫人物。
我們回到那個原本的課題，什麼是基督教希臘精神——何以湯因比所謂向基督教注入希臘精神——而希臘精神（也許包含其體制）又成了壹具枯骨？這是此番話題的本質。
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