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習性論

   -----熊師十力著作學習筆記

   一、略談本性

   人性一分為二：本性人人相同，習性各各不同。要論習性，先得略談本性。

   在宇宙本體、生命本性的層面，儒佛道三家都是融天地萬物為一體、貫宇宙人生為一源的，這是中華文化的共同點。對此，熊十力師的認識最為透徹。熊師認為，本心是人之為人的依據，也是人身之主宰。他說：「本心者，生生不息的實體也，是人之所以生之理也，是人之一身之主也。」（《十力語要》390頁）。

   同時本心不是個體之我的一已之心，而是天地萬物之本體。也就是說，它是宇宙萬物的本源和根基。此心「實非吾身之所得私也，乃吾與天地萬物渾然同體之真性也」。（《新唯實論》252頁）。宇宙演化到高級階段，人類出現，這是本心由隱而顯的發展結果。

   說明一下：在中華文化傳統中，本心與本性同義。熊師說：「世間或不悟心、性是一，余故說心靈亦名為性靈。」（《明心篇》）。本體于天而言為道、於人而言為性、于身而言為心、為良知（儒佛道少數派別有不同見解，或以心統性，或以性統心，或以習心釋心，茲不詳論）。

   我與王陽明一樣是以良知解說生命本性和宇宙本體的。本性本心即是良知，良為至善，知為至智。良知本來潛在地具足一切智慧德能，但習性的力量異常強大。我們平時所講人的各種習染、習慣、習氣、陋習、惡習，都屬於習性及其作用。

   二、何謂習性

   習性，一般指在某種條件或環境中長期養成的特性，但這樣理解相當膚淺。法國學者布迪厄的認識就深刻得多。他對人的習性（haditus）的定義是：借過去經驗銘寫于身體以使實踐認知活動得以進行的一種感知、判斷及行動系統。習性是一種身體知識，萌生於客觀社會結構、制度和主觀習性的彼此契合中，體現了社會空間和身體性情之間雙向的辯證作用。

   習性將集體和個體的歷史內化和具體化為性情傾向，將「歷史必然性轉化為性情」。它使得過去沉積在感知、思維和行動中的經驗，復甦為鮮活的現實存在，並長時段地生成未來的生存經驗和實踐。習性內化了個人接受教育的社會化過程，濃縮了個體的外部社會地位、生存狀況、集體歷史、文化傳統，同時習性下意識地形成人的社會實踐，因此，什麼樣的習性結構就代表著什麼樣的思想方式、認知結構和行為模式。

   不過，布迪厄對習性的理解儘管相當深刻，卻寬泛而含混（戓與不同語種及翻譯是否精確不無關係），遠不如中華文化尤其是儒家的認識清晰準確，深刻度也有過之而無不及。

   本性至善是儒家人性論的主流，也是熊師本體論、道德論的邏輯起點。熊師以性善論為基礎，汲取佛教習染論的觀念，融鑄華梵，將本性與習性作了明確的區別。本性至善，為人所先天稟有；習性則有善有惡，順乎本心而善（善習是依本心所行而留的余勢），逆之則惡。熊師說：

   習心者，凡過去一切欲與想等，皆有餘習不絕，潛伏而成一團勢力，總名習心。所謂下意識是也。此無量習心，殆如滾滾伏流，行於地下，鼓盪跳動，一有罅縫，即噴薄而出。當吾人本心亡失之際，正是習心乘機爭出之機。……朱子所謂荒忽無常，正是其象。夫人皆有本心，而不知操存之，則天君亡。（天君謂本心）而無量污濁習心，縱橫出入。方寸間，為群魔競技之地，其苦可知。舍則亡之狀乃如此，則操存之功，不可頃刻舍也甚明。（《十力語要》卷三）

   在《體用論》中，熊師將習染分成兩類:一是知見方面的習染，一是情意方面的習染。情意方面的習染指世間所謂個人主義之名利權威等私慾,由此種習染造成的種子,現起的習心,其影響最為惡劣，必克去務盡。知見習染指記憶等,也包括狹隘經驗造成的成見,後者雖也會對思維能力的本然之明構成障蔽,但總體上說,知見習染須慎于防治而不可去。（詳見《體用論》197頁）。

   在《明心篇》中（以篇行世，附於中國人民大學出版社所出熊十力別集《體用論》后），他進一步闡析了「本心」與「習心」的區別：

   本心是人生本有的仁心，常為吾人內部生活之監督者。吾人每動一念、行一事，仁心之判斷，恆予小己之私慾以適當的對治。本心是天地萬物與吾一體的宇宙生命，是生命本有的生生之德，是天心天性。人生而成為有形氣的獨立體，有實際生活，即此獨立體亦自有權能。本心運行於形氣個體中，以天然之明應事接物，則本心亦未變易其天然的明性；然個體人利用天明為工具，以交於事物，則有習染髮生。習染並不是無有勢能的東西，其潛伏吾人內部深處，便名種子。習種又得出現於意識界。也就是說，意識的活動，即是習種的活動，所以個體人種用本心天然之明作工具以治理事物時，乃不期然而然地產生一種新的勢能，這就是「習心」。「本心」才起時，即有「習心」乘機或乘權俱起。習心並非起一次而已。吾人如不能恆時保任天明作主，則一生之中，常是習心自用其權，以治理一切事物，於是遮蔽了天明，天明終不得自顯。習心無量數，一切習心所留積之一切習染，潛伏為習種者，更無量數。實際上，我們每個人不論何時何處起心動念，便是過去無數的習染與五官現時當下接觸新事物相結合的產物。如果離開習染，我們便不會有知識。所以，凡人不甘墮落者，能保任本心作主，則一切習染皆成善種，而習心將轉化為智慧。

   儒家性善論承認人性中有惡的一面，但它不是本性，性惡論及原罪說對人性的認識僅局限於習性層面，故僅屬「局部真理」。

   三、轉化引導

   儒佛道三家對習性的認識有同有異。要而言之，儒家著眼今生，不究已往；佛教則認為一個人的習性是多生累劫養成的-----這一點與原罪說類似。但基教以原罪為人之本性，而佛教認為人人皆有佛性，習性不居主導地位，此兩家之大異地。

   另外，對於習性的處理，佛道兩家態度嚴峻，主張全面禁絕，驅除得越乾淨越好，連「知見方面的習染」也除之務盡，以致成了反知主義；儒家則主張對習性加以引導即可，對於知識，不獨不反，而且倡導格物之學以尊知。

   世人戓為各種癮如煙癮酒癮所苦，戓成為自身各種不良慾望和外在的事物的奴隸，實質上就是「習心作主宰」。《世說新語》王述的故事，把一個被情緒牽著鼻子走的人的情狀描繪得淋漓盡致（情緒亦屬於習性的範疇）：

   王述吃雞蛋，用筷子刺，不得，發火把雞蛋抓起扔到地上；雞蛋在地上團團轉，令他更氣憤，用腳狠狠去踩；踩不著，則大怒，從地上撿起雞蛋整個放在嘴裏大嚼，再把它吐掉。

   這是一個極端的例子，很可笑，但也發人深省。因為情緒化、多嗔多恚、愛發脾氣、亂髮脾氣，乃是人世普遍現象。所以孟子特別勸人要「能忍」：「故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」（《孟子》）

   不嗔恚戒是梵網經所說菩薩十戒之一。佛教中殺生偷盜邪淫妄語兩舌惡口綺語貪嫉嗔恚邪見等十戒所戒的，大多都屬於習性的作用。可以斷定，經常犯這些戒律的人，必是習深障重的人。

   絕大多數世人的本性都是程度不同地被情慾染污、被物慾遮蔽、被環境異化、被小我局禁、被軀殼扭曲的。儒家講反己內省，講明明德、致良知、克己復禮，都是對治習性的一種方法。克服了習性，本性自然燦發而作主宰。（程朱理學講「存天理，滅人慾」，儘管其「人慾」指的是各種不良慾望，但用一「滅」字，便嚴峻得過頭了，以致流蔽無窮。如說「存天理，導人慾」，才是恰到好處）。

   熊師說：「唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物同具的本體，不可以習心作主宰也。」（《新唯識論語體本》）他認為，本心雖可被遮蔽，但恆存而不泯沒；而人之惡習非人之本有，故可轉惡化善。

   王陽明有句名言：「去山中賊易，去心中賊難」，「轉惡化善」非易事，蓋人的習性最難克治。故韓非子曰：立志難也，不在勝人，在自勝；老子曰：勝人者有力，自勝者強。攻克自己的習性，比攻城掠地更艱難。自勝，就是戰勝自己的習性，那才是真正的強者。它需要一種內在的強大。

   諸葛亮說：「夫志當存高遠，若志不堅毅，意不慷慨，徒碌碌滯于俗，默默束于情，永竄伏于凡庸，不免於下流矣。」（《三國韜略》）不克治習性，人就無尊嚴與自由可言，終不過是「滯于俗、束于情、竄伏于凡庸」的下流東西。

   四、從心所欲

   孔子「從心所欲而不逾矩」，是因為孔子七十歲后已明見本心、自見本性。而一般人是本性不明、習性作主，隨心所欲時必是隨習心習性之所欲，必逾矩。故一般人是沒有資格這麼說的。例如某宗教人士在其傳道文中說：

   一切事物的本性都是道性，生命體的本能是道的屬性，凡違背本性本能的事物或生命，都是背道而馳的，凡遵循本性和本能而運行的事物和生命，都是循道而行的。人，如果能按照本性和本能生存生活，且時時處處顯示出自己的本性和本能，就是一個成道者。

   如果一個人能赤裸裸地展現自己的七情六慾，會哭、會笑、會生氣、會憤怒、會吃喝拉撒、會休息、會喜悅、會好奇等，這個人就是一個成道者，如果不會，如果該哭時不哭，該笑時不笑，該生氣時不生氣，該感激時不感激等等，這個人就是一個逆道者。（《東海一梟幾於道》）

   上述話語混得厲害，將本性與習性混雜在一起了。七情六慾是本能和習性，不是本性---它們的關係是不二又不一的。如佛教的煩惱與菩提，煩惱轉了就是菩提，並非煩惱心之外另有一顆菩提心，這叫「不二」；但沒轉之前，煩惱是煩惱，菩提是菩提，並不等同，這叫「不二」。

   本性的境界遠遠高於本能習性。一般人只能按照本能習性生存，不可能時時處處顯示出自己的本性。那些「滯于俗、束于情、竄伏于凡庸」的下流東西，倘若從心所欲，必定胡作非為，非突破各種道德、法律之矩不可。

   所以，「如果一個人能赤裸裸地展現自己的七情六慾」不一定就是一個成道者。他可能是一個毫無自制能力的人，一個野人。正確的說法應該倒過來：一個成道者，赤裸裸地展現自己的七情六慾的時候，都是遵循本性而動。

   成道者日常生活是相當隨緣的，會哭、會笑、會生氣、會憤怒、會吃喝拉撒、會休息、會喜悅、會好奇等，但也不絕對、不一定。他有時也會「逆緣」而動，該哭時不哭，該笑時不笑，該生氣時不生氣等等，但不能說他是逆道者。這些外在的態度表現如何，遠不足以衡量一個人成道與否。《東海一梟幾於道》中對成道者的描述還「隔」得遠呢。

   只有獲得了內在自由的人，才有「從心所欲」資格，才能「從心所欲而不逾矩」，一切發而中節。

   五、內在自由

   自由有兩種：外在自由與內在自由。前者為物質、社會、政治之自由，如羅斯福著名的「四大自由」：言論、思想、不虞匱乏、沒有恐懼之自由；後者指心靈、意志、道德之自由。孔子的「從心所欲而不逾矩」，就是內在自由的最佳體現。

   （順及：一些學界及宗教界人士連社會自由、道德自由、本心本性等基本概念都弄不清楚。如雪峰在《醬缸說教：系列清掃東海之道（四）》中將梟文提及的「社會自由」、「道德大自由」、「本心」、「大道德概念」、「物質極大繁榮」等詞彙斥為「胡亂拼湊的概念」，大言妄語滔滔，令人失笑）

   關於內在自由，熊師弟子牟宗三說：「我們在這裏，可以把意志自由轉一個說法來表示。即人心若陷溺於生理心理的情慾鏈子，即陷溺於軀殼的機括中，它就是全落於被動中而不得解脫，這就是它的不自由，落實說，也就是它的意志不自由。所以意志自由就是性情的心澈底從軀殼機括中解放出來: 順軀殼起念就是不自由，不順軀殼起念，就是自由。自由就是性情的心自我作主，純然地自發自動，落在現實生活上，就是以性導情，以理導欲。」（牟宗三《道德的理想主義》）

   人的尊嚴與自由，需要外在社會、政治的保障，更需要從內在自由中去體現。那些「順軀殼起念」而私心雜念太重的人，那些極端的利己主義犬奴主義者，那些老是被自身各種不良情緒、慾望和習慣牽著鼻子走的人，縱然社會、政治保障了他的人性尊嚴，保障了他的言論、信仰等各種自由，其實也沒什麼尊嚴與自由可言。那種人也不具備成就意義重大的功業的主觀條件。

   這方面也值得我反思。《傳習錄拾遺》第十三條：「先生初登第時，上《邊務八事》，世艷稱之。晚年有以為問者，先生曰：此吾少時事，有許多抗厲氣。此氣不除，欲以身任天下，其何能濟？」種種抗厲氣、不良習氣，種種張揚浮躁偏激乖戾之氣，在老梟身上曾表現得相當嚴重，比少年王陽明有過之而無不及。那都是被習性牽了鼻子呀。

   回首往昔，實深慚惶。可以聊以自慰的是，對人對事對社會以及對各種組織群體勢力，不論態度如何，居心畢竟善良。

   六、雙管齊下

   自由主義重視外在自由，佛道兩家重視內在自由，唯儒家以內為主而又內外並重。以內聖學關注內在自由，以外王學追求外在自由。人類社會公民作主，才能獲得社會、政治之自由（社會、物質自由的保障，不僅有賴於制度的優良，還有賴於生產力的不斷提高和科學的不斷發展）。個體生命本性作主，才能獲得心靈、意志、道德之自由。

   一個有志之士，應雙管齊下：既以民主自由的追求，強化內在自由的高度，又以內在自由為民主自由的理想提供追求的力量。內外自由，相輔相成。在政治尚不自由的時候，讓我們努力讓自己的意志與道德先自由起來，做一個不為形役，不為物役，不為特權所役的獨立高尚之士----縱一時不能高格，至少做一個合格的人。

   在一個全球環境相對比較文明的時代，習性深重、言行顛倒者及各種見利忘義、有己無人的利己主義者，縱因種種原因投機正義事業，也是缺乏道德意志之力量的，不僅舉而不堅堅而不久，而且往往成事不足壞事有餘。這個道理不難明白，事實更是屢見不鮮。

   2008-4-6東海一梟

   首發《自由聖火》網址：http://www.fireofliberty.org/所有轉載請註明出處並保持完整2008-4-9

(習性論 全文完)