禁書下載 | 禁書 - 禁書網

人道政為大---儒家的政治性

   一、人道政為大儒家一貫關心現實，關懷社會，「喜歡」過問、干涉和參与政治，視政治為道援天下最重要的渠道和途徑，為人生最重要的事業和「工作」。參政議政，士之本職。孔孟周遊列國，一生「跑官」不止，目的正在於此。

   《論語》中說孔子「君命召，不俟駕而行」。聽到國君召喚，沒等車備好，就急沖沖地趕著上路了。這充分體現了孔子的敬業精神。孔子說：「沽之哉！沽之哉！我待賈者也」，表達了他用世之心的急迫。

   《孟子•滕文公下》：「周霄問曰：古之君子仕乎？孟子曰：仕。傳曰：孔子三月無君則皇皇如也。出疆必載質。公明儀曰：「古之人三月無君則吊。」孟子在魏國時，與周霄討論出仕。孟子認為，士人出仕做官，好比農民耕田，是他們自己的職業。「士之失位也，猶諸侯之失國家也」。

   「三月無君則吊」，意思都是閑居三月，就心神不寧，自我哀悼。古人云：「得君行道」。在君主時代，只要得到君主的賞識，才有機會「行道」：推行仁政王道，實現濟愛仁民、道援天下的政治抱負。

   當然，儒家「跑官」，跑之有道，不能亂來，不能有失尊嚴。孟子接下去強調，儒家出仕，自有必須遵守的道德規範，「古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。」如果不以「合禮」的方式「出」去，就象男女鑽門洞扒門縫而結合一樣為人所不恥。

   儒家歷代聖賢大儒無不關注政治，儒家學說極富政治性。

   關於儒家的政治性，孔子一句話就說透了：人道政為大。孔子不僅把人道與政治緊密聯繫起來，而且視政治為人世間最重要的問題，為人倫、人事的關鍵和首要，真可以說悠悠萬事，唯此為大。這句話出自《禮記-哀公問》：

   孔子侍坐于哀公，哀公曰：「敢問人道誰為大？」孔子愀然作色而對曰：「君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對？人道政為大。」

   魯哀公問出「人道誰為大」這個問題，讓孔子非常高興，悲欣交集，感嘆說這是百姓的福德、百姓的幸運啊。

   人道這個概念的含蘊深廣。其古義，或指男女交合。《詩•大雅•生民》「以弗無子，履帝武敏歆」 漢鄭玄箋：「心體歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也。」 孔穎達疏：「謂如人夫妻交接之道。」或指人倫，倫理關係、社會規範和為人之道。《禮記•喪服小記》：「親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也。」

   或指人事，與「天道」相對應。《易•繫辭下》：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。」子產說：「天道遠，人道邇」注意，人道與天道是概念對應，不是對立。在儒文化中，天人合一，人道天道，一體同仁，不能割裂更不對立。

   王船山說：「人道，立人之道。」；孫敬軒說：「人道，治人之道。」。「立人」重在道德，「治人」重在政治。王船山的解釋更準確。

   另外，人道主義是起源於歐洲文藝復興時期的一種思想體系，提倡關懷人、愛護人、尊重人，做到以人為本、以人為中心的這樣一種世界觀。

   對人道的理解和定義，古今中西有異，但原則上是相通的，都是指以愛護人的生命、關懷人的幸福、維護人的尊嚴、保障人的權益等為原則的人事或為人之道。

   儒家仁本主義，可以涵蓋西方人道主義這個概念。或者說，儒家是中國式的人道主義。仁者愛人，愛人就是仁道；人道政為大，政治是仁道最重要的體現方式，

   《論語-微子》篇有個故事，充分說明孔子對政治的重視和關注。

   子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問：「子見夫子乎？」丈人曰：「四體不勤，五穀不分，孰為夫子？」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：「隱者也。」使子路反見之，至則行矣。子路曰：「不仕無義。長幼之節不可廢也，君臣之義如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」

   「子路曰」：這段話估計是孔子所授，欲以告丈人者，丈人不在，子路遂對丈人二子言。馬培路按：蓋其欲告之言，因其「行矣」而未能告之，姑謄錄在這裏，以明理而饗讀者。朱子曰：「丈人意子路必將復來，故先去之以滅其跡」蓋言其子亦去矣。

   子路從（孔子）行而落後了，遇見一位老人，用木杖挑著竹器。子路問道：「您看見我老師了嗎？」老人說：「四肢不知勤勞，五穀不能分辨，誰是老師？」把木杖插在地上去除草。子路拱手站在一旁。老人留子路住宿，殺雞做黍米飯給子路吃，讓兩個兒子出來相見。第二天，子路趕上孔子，告訴了這件事。孔子說：「這是位隱士。」讓子路返回去看老人。到那裡，老人已經走了。子路說：「不仕不義。長幼禮節不可廢棄，君臣之義如何能廢棄呢？只想潔身自好，卻亂了大的倫理。君子之所以要出仕，是要盡他的義務。至於道之不能行，已經知道了。」

   儒家強調五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。荷蓧丈人有二子，可見仍講究父子親情和長幼禮節。孔子認為僅此還不夠，所以想進一步開示。

   君臣以義合。出不出仕，可以因人而異，因時代環境和個人情況的不同而異，但不能一概反對出仕，一概以不仕為高。世易時移，君臣一倫隨著君主制的結束早已不存在，但道理是一樣的。在任何時代，人除了家庭生活，還應該有社會政治生活，還應該承擔一定的社會政治責任。

   另外，儒家欣賞隱士和道家的潔身自好、清高自由的精神及不合作態度，但不認同其某些觀點。莊子說「不譴是非以與世俗處」，「與其是堯而非桀，不如相忘于江湖」，而儒家致力於教化世俗引導社會及政治改良，嚴辨華夷、王霸、義利、善惡、正邪之別，在大是大非問題上寸土不讓。「是堯而非桀」正是儒者本分也。朱熹《論語集注》說：

   「蓋丈人之接子路甚倨，而子路益恭，丈人因見其二子焉。則于長幼之節，固知其不可廢矣，故因其所明以曉之。人之大倫有五：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。仕所以行君臣之義，故雖知道之不行而不可廢。然謂之義，則事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。是以雖不潔身以亂倫，亦非忘義以殉祿也。」

   「雖不潔身以亂倫，亦非忘義以殉祿。」這句話體現了儒家政治態度的中庸，既不認同荷蓧丈人不問政治、潔身自好，也不為祿忘義、以道殉人。

   二、禮為政之本儒家的政治性又重點表現於禮。《禮記-哀公問》中，孔子又指出：「為政先禮，禮其政之本與？」、「民之所由生，禮為大」。把禮視為政治的根本，民生的首要。儒家德治的德，不是空洞的，而是集禮樂刑政為一體。易言之，禮制，涵蓋禮樂政刑。

   禮制建設，先秦是西周最美，秦后以漢朝為盛。

   三代之禮，同中有異，後代對前朝禮制，既有繼承仿效，又有斟酌損益。周禮，精神與夏商周一脈相承，具體規範設置上也大量吸收了夏商的精華，在三代禮制中最為完美。故孔子讚歎：「鬱郁乎文哉，吾從周。」

   春秋時代，孔子以前的人如師服、內史過等，與孔子同時的人如叔向、晏嬰、游吉等，論禮的很多。論禮最多的首推孔子。他們所論之禮，《禮記》所說之禮，主要是周禮。

   孔子時代，禮崩樂壞，孔子一生棲棲遑遑周遊列國，終究未能「復禮」，便在晚年，將禮制的原則和精神藏納在《春秋》中。這本外王學經典在漢朝受到特別的尊崇，地位就相當於現在的憲法。《春秋》大義全面地反映到政治、經濟、文化、法律等任何領域。

   漢朝有「春秋決獄」的做法，指司法官根據《春秋》之義理作為決斷複雜、疑難案件依據的一種特殊審判方式。在司法審判的實務中，董仲舒等人提倡以《春秋》等儒家經典為指導，還組織編輯《春秋決事比》（又稱《春秋決獄》），收錄232個以《春秋》決案的典型案例，在整個漢朝的司法審判中，《春秋決事比》實際上成為當時的判例法。這是儒家王道精神在司法領域的反映。

   漢朝在儒家經典特別是《春秋》的指導下建設的國家機關制度、職官管理制度、學校與察舉、財政、監察、法律、軍事的設置與內容等等，其大框架一直延續到清朝。在民主制出現之前，可以說儒家的各項制度一直具有相當的的先進性。

   制度是禮之大者，是最重要、最大的禮，「禮，時為大」，就是說，制度，必須與時俱進，合乎時宜。《禮運篇》曰：「變而從時」；《禮器篇》曰：「禮時為大。堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時也。」可見禮經是以改製為隨時之宜的。康有為說得好：

   「孔子之法，務在因時，當草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害。當昇平而仍守據亂，亦生大害也。譬之今當昇平之時，應發自立自主之義，公議立憲之事，若不改法，則大亂生。」(《中庸注》)

   《易經》的易字，有不易、變異、簡易三義（又有學者加上交易之義），認為乾坤萬物的變化都符合這麼三個規律。可以說，變異、變化、變革，乃是易經三大原則之一。所謂「唯變所適是其常典也」，所謂「神無方而易無體」（神妙而沒有固定規則，變化而沒有固定模式），所謂「窮則變，變則通，通則久」。通什麼？「順萬物之情，通天下之志」(《繫辭上注》)。

   《易經》有《隨卦》與鼎革二卦。隨是隨時，隨著時代的變化而變化，「隨時之義大矣哉」。「革，去故也，鼎，取新也」，革是革故，革區舊的東西，鼎是鼎新，樹立新的東西。都是強調變變變。

   王注 「鼎」卦雲：「革去故而鼎取新，取新而當其人，易故而法制齊明……革既變矣，則制器立法以成之焉。變而無制，亂可待也。」 而「變故成新，必須當理」，革故鼎新，必須是合乎天理人情、合乎正義良知，一句話：合乎儒家的基本原則。

   革卦的《彖》寫道：「文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡」。意思是說，改良也好，革命也好，無論怎麼改變，都必須是正當的，符合文明的原則。也可以說，這是對「革」的規範性要求、或者說原則性規定。

   三、樂為禮之輔儒家禮樂並稱，禮樂並重。禮樂制度分禮和樂兩個部分，兩者相輔相成。禮為主，樂為輔，樂從屬於禮。《禮記》曰「移風易俗，莫善於樂」，《樂記》說：「樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫不和親。」

   《樂記》將禮、樂、刑、政作為實現王道的要素相提並論，禮樂相輔相成，儒家在政治上是禮教，亦是樂教。禮重秩序，樂重和諧。東海曾經提出，儒家的現代責任和未來理想是：更新小康之禮制，追求樂教之大同。

   注意，快樂之樂與音樂之樂、禮樂之樂不同義，但有其內在關聯性。孔子說：「言而履之，禮也；行而樂之，樂也。」義理付諸實踐，就是禮，快樂地實踐，實踐而快樂，就是樂。這才是禮樂制度的真義。孔子主張寓教於樂，說「興於詩,立於禮,成於樂」，以音樂來陶冶性情修養人格，讓人們相親相愛和睦融洽。

   因此在儒家，音樂也具有一定的道德性和政治性，或者說，也是道德和政治的一種表現方式，音樂具有強烈的政治色彩。樂者，所以致神只、和邦國、諧百姓、安賓客、悅遠人者。

   《禮記-樂記》認為，禮與樂相輔相成，交互為用。二者一個強調同，一個強調異："樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬"；一個講和，一個講序。「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。」

   禮與樂有不同的政治作用和社會影響：「禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。""樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。……樂至則無怨，禮至則不爭。」、「故樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。」 周代的音樂領導機構「大司樂」是世界上出現最早，規模最大的音樂教育與音樂表演機構。主要教授學員們學習六代樂舞與小舞。《周禮-春宮》中明確記載了最高樂宮大司樂的職務要求：「大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟晉」。

   孫詒yi讓《周禮正義》謂：「周大學之名，見此經（《周禮》）者唯成均，見於《禮記》者由又有辟雍、上庠xiáng、東序、瞽宗，共五學，此外又有小學。後世唐高宗曾改國學為成均監。董仲舒曰：「五帝名大學曰成均。」「大司樂」教學科目主要有樂德、樂語、樂舞（大舞）和小舞四種，都有倫理道德內容。

   儒家認為，音樂與政治相通。《樂記》早指出：「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。」

   班固《藝文志》論樂曰：「《易》曰：先王作樂崇德，殷薦之上帝，以享祖考。故自黃帝下至三代，樂各有名。孔子曰：『安上治民，莫善於禮，移風易俗，莫善於樂。』二者相與并行。」

   《呂氏春秋•音初》說，「聞其聲而知其風，察其風而知其志，觀其志而知其德，盛衰、賢不肖，君子小人，皆形於樂，不可隱匿。故日：樂之為觀也深矣。」

   《莊子•天下》說：「黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》。」這些都是治世之音的典型。

   子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」（《論語》）

   韶（sháo）：也稱大韶，上古虞舜時的一組樂舞。古解：韶就是紹（繼承），舞樂表現了「舜紹堯之道德」。武：也稱大武，《詩•周頌》中有《武》篇，為武王克殷後作，乃讚頌武王武功的樂舞歌詞。

   美，形容聲容之盛。善，指美之實質。舜繼承堯的事業，達到天下大治，武王伐紂救民，其功一也，所以其音樂都盡美。不過，舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，所以有所不同。

   即使是仁義之師，即使是為了天下百姓發動的義戰，畢竟動用過武力，終究不夠完美和理想。《新解》說：「舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂盡美又盡善，武樂雖盡美未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者。」

   周禮規定：「天子八佾，公六，諸侯四」。古代舞隊的行列，八人為一行，叫一佾。天子的舞隊用八佾（即六十四人），諸公六佾，諸侯四佾，士二佾。因此，《論語》中提到：「孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？」

   按季氏的職位，只能用四佾，但他擅自僭用了天子樂舞的規格，以大夫而僭天子之禮，此事可容忍，何事不可忍。或者說，此事尚忍為，何事不忍為。

   禮儘管「時為大」，可以因時制宜地進行變革，但在一定的歷史階段中，禮一旦「制」成，就有相當的嚴肅性，「各級領導」必須嚴格遵守，即使禮的某些內容及形式已經過時需要改革，在改之前也必須得到充分尊重。

   《論語》本章及以下各章「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」、「嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？」、「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」及「不知也」等等言論，都表示了孔子對君主和貴族帶頭違反禮制、破壞政治社會道德秩序的劣行的反感，表示了孔子對禮崩樂壞的無道政治的深痛。

   本章所謂季氏，具體何人，各家所說不同。馬融《論語訓說》曰：「魯以周公之故，受王者禮樂，有八佾之舞。季桓子僭于其家廟而舞之，故孔子譏之。」是以季氏為季桓子。《韓詩外傳》雲：「季氏無道僭天子，舞八佾，旅泰山，以雍徹，……然不亡者，以冉有、季路為宰臣也。」是以季氏為季康子。朱熹《集注》雲：「季氏：魯大夫季孫氏。」並未明指為何人。《左傳》、《漢書劉向傳》和崔述則認為是季平子，是也。

   三家者，以《雍》徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」

   三家：春秋後期掌握魯國政權的三家貴族：孟孫氏（即仲孫氏），叔孫氏，季孫氏。他們是魯桓公之子仲慶父（亦稱孟氏）、叔牙、季友的後裔，又稱「三桓」。三家中，以季孫氏勢力最大。

   雍：《詩•周頌》中的一篇。古代，天子祭祀宗廟的儀式舉行完畢后，在撤去祭品收拾禮器的時候，專門唱這首詩。亦作雝。徹：同撤。撤除，拿掉。「相維」句：《詩•周頌•雍》中的句子，意謂四方諸侯都來助祭，天子主祭，那樣莊嚴肅穆。相（xiàng），指儐相，助祭者。維，助詞，沒有意義。辟（bì），本指君王。皇疏申包義雲：「辟訓君，君故是諸侯也。」公，二王之後稱公。二王指夏後杞，殷後宋。天子大祭，同姓異姓諸侯皆來助祭，故統言辟公。穆穆，莊嚴肅靜。形容至美至敬。天子行祭禮，諸侯來助祭，天子穆穆然，至美至敬。

   這兩章都是孔子批判當時魯三家的政治僭越和非禮。

   孔子又：「師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！」孔子說：從太師摯的序曲，到《關雎》的尾聲，多麼美盛啊那充滿耳朵的樂曲！

   師摯之始：魯國的樂師名摯（zhì），為太師，因他擅長彈琴，又稱琴摯。始，樂曲的開端，即序曲。古代奏樂，開端叫升歌，一般由太師演奏，故說「師摯之始」。亂：樂曲結尾的一段，由多種樂器合奏。這裏指演奏到結尾時所奏的《關雎》樂章。

   洋洋，美盛的意思。孔子自衛反魯而正樂，恰好師摯初任樂官，其音樂樂之美盛如此。

   周朝盛行的「六代之樂」及樂德、樂語、樂舞等內容本來記于《樂經》，可惜《樂經》「失於秦火」。儒家六經，樂經失傳，實在是中華文化的巨大損失。好在不少樂制的內容可以在「三禮」中的禮儀制度中看到，而專述樂義的《樂記》也保存在《禮記》之中。另外，古代的「樂」是歌樂舞三位一體的，周樂的歌詞部分可在《詩經》中還有保存，如《周頌》。

   順便指出，按照儒家標準，四九以後流行的多數紅歌，內容和形式、思想和曲調、理念和音樂都非正常。紅歌，或怨以怒或哀以思，或是怨怒哀思的結晶，是野蠻之詞魔鬼之樂的媾合，是亂世之音亡國之音的雜交。《樂記》早指出：

   「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。」

   《樂記》又說：「宮為君，商為臣，角為民，徵zhǐ為事，羽為物。」五音象徵五行，五行是物質基礎，萬物之宗，「宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；徵zhǐ亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。」「五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此則國之滅亡無日矣！」

   《呂氏春秋》說：「亡國戮民，非無樂也，其樂不樂。溺者非不笑也，罪人非不歌也，狂者非不武也，亂世之樂有似於此。」（《呂氏春秋-大樂》）

   亡國之人，刑戮之民，不是沒有音樂，而是「其樂不樂」，其音樂不快樂。溺水者會發笑（溺水者喉嚨里發出咯咯咯的聲音，聽上去像笑聲。）罪人會唱歌，瘋狂的人看上去很勇武。亂世音樂就類似於此。

   《呂氏春秋》指出亂世音樂的特徵說：

   「亂世之樂與此同：為木革之聲則若雷，為金石之聲則若霆，為絲竹歌舞之聲則若噪。以此駭心氣、動耳目、搖蕩生則可矣，以此為樂則不樂。故樂愈侈，而民愈郁，國愈亂，主愈卑，則亦失樂之情矣。」（《呂氏春秋-侈樂》）

   演奏木製、革制樂器的聲音就像打雷，演奏銅製、石制樂器的聲音就像霹靂，演奏絲竹樂器歌舞的聲音就像喧嘩。用這樣的聲音，可以驚擾人的精神，震動人的耳目，搖蕩人的性情。但如果作為音樂，則不能使人快樂。所以音樂越是放縱，民眾就越是抑鬱，國家越是混亂，君主地位越是卑下，這樣就失去音樂的本意了。

   因此，毫不奇怪，紅歌最響亮的時代，中國反而黑暗。

   與紅歌同在的，是外患內憂是天災人禍，是自相殘殺和血光之災。紅歌聲中數以千萬計的國民悄悄死於人造飢荒，紅海洋里無數知識人上弔服毒和自戕，張志新們被割掉舌頭押赴刑場。紅歌響入雲霄時，陰謀陽謀共舞，災星死神齊飛，國民經濟社會道德一起崩潰。

   紅歌之紅，是紅牌紅痢紅眼病紅斑痤瘡的紅，是惡狠狠血淋淋的紅，是「十日並出」萬物焦敗的紅。紅歌越響越黑暗，良有以也。《樂記》曾經指出：「鄭衛之音，亂世之音也；桑間濮上之音，亡國之音也」。 按照中華標準，很多港澳台歌曲與鄭衛之音和桑間濮上之音差不多，不是什麼好歌，但比起紅歌來就好得太多了就像一般小人比盜賊惡棍優秀得多一樣。

   或說：紅歌問題在一個偽字，篡改歷史，粉飾現實，製造巧言令色。東海曰，紅歌問題在偽更在邪，鼓吹的是惡性信仰、階級仇恨、暴力鬥爭和暴君崇拜，都屬於邪知邪見的範疇。正常人正常社會不會熱衷於唱紅歌，偶爾個別人唱唱，也是唱著玩玩而已。

   只有充滿邪欲惡習的小知識分子和小人，才會為它塗上「正義」的顏色，將它神聖化，或者被它洗腦和煽動。順便指出一個現象：神聖化紅歌的知識分子，往往會妖魔化儒家和孔子。

   而反孔反儒，反掉的是人性之良、社會之常和政治之正。這是五四以來國家無數災難、國民無底苦難的主要內因。自殘自滅，自邀天譴。

   很多知識分子卻倒打一耙，歸罪於孔孟之道。文革之前這麼做，或可理解；之後還這麼做，不論是極度愚昧還是別有用心，都令人鄙厭。可憐之人必有可恨之處啊。不由得想起《入菩薩行論》中一偈：「愚夫不欲苦，偏作諸苦因。愚人為自樂，毀樂如滅仇。」

   四、法律本于禮注意，德治不是空洞的，她必須是禮制，包括法治。道之以德，齊之以禮，並非不要法。禮法禮法，儒家禮制，包括刑法。所謂德主刑輔，道德挂帥，刑法為輔。儒家政治，刑法也是很嚴峻的。

   周穆王在各地遊歷之時，見到某些諸侯任意施刑，遂命呂侯（亦稱甫侯）以「明德慎罰」為指導原則，「作修刑辟」，對周初刑法改革修正，重新制定了一部法典。因為是呂侯主持修訂，故稱之為《呂刑》。呂侯又做過甫侯，所以又叫《甫刑》。

   《尚書》中的《盤庚》、《微子》、《金滕》、《康誥》,《梓材》、《多方》、《立政》諸篇，以及雖有關於古代刑法的記述，都是鱗爪；其它古籍對東周和之前這段歷史有關刑法的記述也無專篇，唯《呂刑》才是專門論述刑法的，堪稱我國歷史上最早的系統的刑法文獻。

   《呂刑》原本今也失傳。今文《尚書》中現存《呂刑》一篇，是關於這次法律改革的記錄和誥詞。誥詞中，穆王詳細敘述了刑的源流，說明了當時刑法總共有三千條，而且制定了贖刑的條例，強調要依法定罪和刑罰中正。

   誥詞分三大段。第一段詳述刑法源流，告誡各諸侯國君勤政重德慎刑，並強調刑法必須以德為本。第二段說明刑法的種類、條目以及斷獄之法。第三段說明懲辦貪污和公平中正的重要意義。本文八個「中」字，為《呂刑》立下了司法準則。

   是否以德為本，以「中」為準，刑法可分為「祥刑」和「虐刑」。

   「苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜，爰始淫為劓刵椓黥。越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以覆詛盟。…皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。」

   「苗民」不遵守政令，用刑罰來制人，制定了五種酷虐之刑以為法律。殺害無罪的人，開始濫用劓、刖、椓、黥等刑罰。於是施行殺戮，毀棄法度，不區分具體案情。這就是「虐刑」。

   這裏的「苗民」，或解為苗族之民，或說是三苗國主，頑凶若民，故謂之「苗民」。「苗民」何義，茲事體大。因為下面說皇帝報「為虐者」以威嚴，制止、消滅苗民，使他們沒有後嗣留在世間。「苗民」若是苗主，「遏絕苗民」只是誅除首惡；「苗民」若是苗族民眾，「遏絕苗民」就是滅了整體變壞了的苗族。根據文義，「苗民」當解為三苗國主。

   「罔有馨香德，刑發聞惟腥」，沒有芬芳的德政，「虐刑」所發散的只有腥氣。

   「皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。」意謂皇帝哀矜庶民無辜被害，於是報「為虐者」以威，用刑罰處置施行虐刑的人，將「苗民」誅滅，使他們沒有後嗣留在世間。這裏說「遏絕苗民」，下句有「乃命重黎」之語，重黎是帝堯之事，可見這裏滅苗民的皇帝是帝堯。

   《墨子•尚賢下》曾引用《呂刑》片段：

   「古者聖王既審尚賢，欲以為政，故書之竹帛，琢之盤盂，傳以遺後世子孫。于先王之書《呂刑》之書然：『王曰：于！來！有國有土，告爾祥刑。在今而安百姓，女何擇言人？何敬不刑？何度不及？』能擇人而敬為刑，堯舜禹湯文武之道可及也。是何也？則以尚賢及之。」

   能夠選擇賢人謹慎用刑，就叫祥刑。

   「德威惟畏，德明惟明。」這二句曾為《禮記•表記》所引，鄭玄說：「德所成，則人皆畏之，言服罪也；德所明，則人皆尊之，言得人也。」「典獄非訖于威，惟訖于富。」主管刑罰的官，不是始終依靠刑威，而是終於仁厚。這就是「祥刑」。

   在《尚書呂刑》中，記載著觸犯刑法的人可以上交一定財物而免除一定的刑罰。1975年陝西岐山縣董家村出土了一件西周中晚期青銅器---訓匜，在其上銘文157字，記述了周王重臣伯陽父依據當時的刑法處理了一件案子，因誣告上級訓，一位任牧牛的小官被判處鞭打1000、黥面、免職，也可按照當朝法典交金（銅）300鑀鞭打500處理。訓最後收到了金，製作了這件青銅器。整個事件訴訟程序嚴格，法律程序完整。

   儒家刑法，歸本于禮。孔子說克己復禮為仁。個人層面重在克己，政治領域重在復禮。政治和禮制又須以仁為本。孔子說：

   孔子對曰：「古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。…是故君子興敬為親。舍敬，是遺親也。弗愛不親，弗敬不正，愛與敬，其政之本與？」

   「古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。」

   仁者愛人，政治以愛人為重，故「為政，愛人為大」；不同的人有不同的表現形式、態度和方法，怎麼表現，要遵守禮的規範，故「愛人，禮為大」；禮本于敬，故欲治禮，先要持敬，故「治禮，敬為大」。 興敬為親，對於親人要有尊敬之心，相敬則親。不敬，等於拋棄親人。沒有愛心則不親，沒有敬心者不正，故愛與敬是「政之本」。愛與敬都是仁的表現，都仁心所發。

   為政者不能愛人，就會出大問題。一是「不能有其身」。孟子曰：「夫能愛人，則人愛之，而身安定矣。」「不能有其身」即身不安定；二是「不能安土」。鄭玄注：「不能安土，動移失業也。」不能愛人則所至皆仇，故不能安土，社稷難保；三是「不能樂天」，不能樂行天道。鄭玄注：「不能樂天，不知己過而怨天也。」；四是「不能成其身」，不能成就道德良知，良知，法身也。

   這兩段話，把政治、愛（仁愛）敬（尊敬）、禮制、親親、仁民等統一起來了。

   所以，德治第一義是遵循儒家道統。在法家、拜上帝教、法西斯、馬主義之類思想指導下，是無德治可言的。因為它們所謂的道德，恰恰是最不道德、最反道德的東西。只有儒家以仁義、誠信、中庸為原則的道德，才是至真至正的道德，才有資格與政治結合，指導政治和社會。

   五、儒學吉位何在？曾經有人勸我應「離政治遠一點」做個純儒；又有人說：「儒學的吉位不在朝而在野。儒學不能充當現代意識形態，不能充當指導政黨思想的理論基礎；不能試圖躋身政局以儒學經略現代政治；儒學恆是在野的。」

   東海認為，儒學在野，是無道則隱，是迫不得已無可奈何，絕非以之為吉。唯「在朝」成為指導思想，才有機會「親民」、「仁民」、「治國平天下」。那才是儒家大吉，更是國家天下大利。反對儒學政治化，等於反對道德政治化和政治道德化；否定儒學政治性，等於否定了孔孟和歷代聖賢的仁政努力王道追求。

   儒學在朝，意味著仁義誠信中庸民本等儒學原則和普世價值成為政治原則；在野，則意味著原則的失守和退隱。輕則禮崩樂壞秩序蕩然，聖賢也淪為「喪家犬」；重則學絕道喪邪說挂帥，孔孟被打成「反動派」。在野，能保住傳道授業的自由就大吉，只怕法家馬家當道，連「喪家犬」的自由也喪失。

   「儒學吉位不在朝而在野」，將儒學去政治化，是閹割儒學。不過，若加上「天下無道」這個定語，再改為：儒者的吉位不在朝而在野，則可以成立。邦無道，儒者「從」則違道，「不從」危身，以隱為吉。但是，這是為了獨善其身和守死善道，不是因為儒學不能充當意識形態和指導思想。

   東海曾提出儒家「新三統論」：儒家為主統，政治上以自由主義和三民主義為輔。同時建議某些「紅色儒家」可爭取馬家為未來輔統之一。當局固然不許儒學占指導地位，實質上也汲取了某些儒理，如和諧論，有建立「馬家為主，儒家為輔」的意識形態新格局的試圖。「不能充當」論比當局更落後。

   儒家政治化即意識形態化，一而二，二而一。儒家被稱為名教，子曰：名不正則言不順。名與言，相當於意識形態和思想理論。王道大同太平世不用說，禮教禮制禮法仁政小康等等概念，都直指儒家政治化制度化法律化，都有賴於意識形態化；湯武革命即儒家革命…，四書五經大義煌煌，不可誣也。

   意識形態、理論基礎和國家管理，禮之大者，是儒家政治化的要義所在。儒家有沒有這個功能（應不應插），與有沒有現實性和實踐機會（插不插得進），「應然」與「實然」，是兩個層面的問題。至於清議範疇的教化監督批判等，即使有政治性，禮之小者耳。被限於此乃大不幸，且皮之不存毛將焉附。此

   不在其位不謀其政，可以獨善其身，可以傳道授業，可以大發「清議」。但如果有機會有條件在其位，儒家更強調謀其政，人在朝，精神就要在朝，所謂「道屈則身與俱退，道伸則身與共進」，不論從政執政，都要負相應的政治社會責任，就不能局限於「清議」--相反，自身成了監督批判的對象。

   不是在乎在朝在野，而是在乎道之真理大義和道統尊嚴。道統籠罩全局，政統、學統、清議傳統都在她覆蓋範圍內。

   儒家政治，「禮不下庶人」：不能用道德規範去要求民眾；「春秋責備賢者」：政治文化社會地位越高，責任越重大，要求越嚴格；「君子之德風，小人之德草」：民眾道德社會風氣敗壞，首先要追查「君子」們的責任；「萬方有罪，罪在朕躬」：如果民眾普遍走上犯罪道路，就要檢討自身道德及朝廷法度的問題。

   儒學為何最適合在朝？1、儒家諸道義原則有利於正向調和政治層「多元力量和利益」衝突，是政府價值中立的最好保障；2、汲取了民主法治精華的儒家憲政能更好地維護言論信仰自由；3、儒學在野，潛龍勿用價值失常，民與國皆大不幸；4、德治追求王道理想決定了儒學強烈的政治性質。

   或提議，「東海兄不用意識形態這個詞。這是一個現代詞彙，自由主義、共產主義、民族主義等是現代意識形態。它們是一套可人為編造的說辭。儒家、基督教、伊斯蘭卻絕對不是。儒家是于天人之際求道之學，天、道就在那兒，是客觀的。」

   人們反感「意識形態」這個概念，主要是反感馬主義的連鎖反應，恨屋及烏。要在消除馬味還原本意，只不過指某些思想觀念的集合，世界觀方 法 論的總和，有群體性、系統性和歷史性等特徵。儒家與自由主義一樣符合這些特徵。我在政治層面習慣性地稱之為意識形態，相當於指導思想。

   意識形態這個概念，容易讓人想到共產主義、馬列主義及某些學者強加的某些不良定義，從而產生負面感覺。其實它完全中性，福柯就指出過它的「中立性」。且有很多種類，如倫理的、社會的、政治的。在西方，自由主義及社群主義社會民主主義等學說，都被納入意識形態範疇。

   或說：「意識形態是指一種系統化的脫離現實世界的觀念，是極權主義運動所依賴的烏托邦的宣傳手段和脫離現實世界的生活方式。」這種定義有專用性，特指馬主義。仁本主義是理想性與現實性的統一，絕不脫離現實世界絕不烏托邦，民本德治王道等原則精神更是與極權主義格格不入。

   儒學是最不容易出偏的，但也難免有例外，尤其是這個時代。有儒家學者說《春秋》大義就是「清議」，魯迅是「清議」的代表，是「中華本位意識之文化託命之人」云云。這些都是錯誤的觀點。2012-5-7東海儒者余樟法首發【儒家中國】 http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=2896

(人道政為大 全文完)（2012/08/30 發表）