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RSS/FEED訂閱張雪忠：為什麼說素質論思維讓中國的啟蒙運動一開始就誤入歧途？——從梁啟超的《新民說》談起
轉自：新世紀，文章內容並不代表本網立場和觀點。
（作者按：我寫這篇文章是為了表明，國民性這一概念，以及所謂的國民性批判，完全是知識不足的產物。人們如果缺乏適當的方法和必要的知識，但又企圖解釋社會現象或解決社會問題，就喜歡臆造各種毫無解釋作用的偽概念，提出各種徒勞無功甚至遺害無窮的怪主張。國民性批判及其各種素質論的變種可謂流毒深遠，它們最大的危害，就是將各種政府治理危機渲染成社會道德危機，從而妨礙公共政策的檢討與改進。本文採用對話的體例，只是為了寫作的便利。）
友人：你的”魯迅、柏楊和龍應台等人的國民性批判錯在哪裡”一文發表后，引起了一些批評與反響，但你後來似乎並未對這些批評進行回應？
張雪忠：那些批評我的文章，只要是我能看到的，我都會認真拜讀，以便發現自己的錯漏。但遺憾的是，我的文章重點是分析國民性批判在方法和邏輯上的錯誤，那些批評我的文章卻未對此進行有針對性的辯駁。因此，我並不認為自己有必要一一回應。不過，我後來又結合”雞與彈的先後問題”，寫了一篇題為”再談國民性概念的謬誤與危害”的文章，進一步指出國民性批判和素質論思維的錯謬。
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友人：早在魯迅等人之前，嚴復、梁啟超等啟蒙思想家，就已經開始了國民性批判工作。實際上，闡明中國人具有哪些劣根性以及如何提升中國人的國民素質，是這些人啟蒙工作的重要組成部分。你對此有什麼看法？
張雪忠：嚴復和梁啟超均是近代中國啟蒙運動的先驅性人物，他們確實都曾在各自的論著中著力談及中國人的劣根性問題。嚴復就曾說，中國的救國事業”不在大端而在細事”，”欲救當前之弊，其事存乎風俗人心之間”，等等。他認為，中國的落後是因為國民素質太差，甚至可以說是人種低下，因此最要緊的不是實行西制，而是改造人種，即所謂的”進種”。嚴復的相關觀點散見於一些論文和譯著按語，對公眾的影響較為有限。
梁啟超則通過《新民說》系列文章，集中、系統地闡述他的改造國民性的主張。梁氏因其文筆通俗曉暢，深情動人，加之又是集中列論，因此社會影響力遠在嚴復之上。魯迅就曾是《新民說》的熱心讀者，並繼承了梁氏”新民”理論中的國民性批判思想，以此作為自己文化和社會批評的主題。實際上，他對中國人的所謂”奴性”的批判，即脫胎于梁啟超對中國人”奴隸根性”的論述。
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友人：難道你不認為，關注國民素質和開展國民性批判，也應是中國啟蒙運動的任務之一？
張雪忠：我並不這樣想。我反而認為，諸如嚴復、梁啟超等啟蒙先驅，在他們的啟蒙作品中摻入國民性批判的內容，這對中國的啟蒙運動來說，真是一種巨大的不幸。國民性批判本身就充滿了蒙昧主義色彩，因而完全背離了啟蒙運動的精神與旨歸。可以說，正是國民性批判及其背後的素質論思維，讓中國的啟蒙運動一開始就誤入歧途。
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友人：能否請你詳細談談你的理由？
張雪忠：好的。若要認清國民性批判如何與啟蒙運動背道而馳，我們有必要簡略回顧一下啟蒙運動的性質與宗旨。啟蒙運動，主要是指18世紀發生在西歐的一場規模龐大、影響廣泛的智識運動，涉及哲學、宗教、科學、政治、道德、藝術等各個領域。西歐的啟蒙運動，是繼15世紀文藝復興、16世紀宗教改革，以及17世紀哲學與科學變革之後，近代思想發展的又一重要階段。
啟蒙運動的主要貢獻不在於思想的原創性。就思想內容本身而言，啟蒙運動有賴於前幾個世紀的思想積累，是對前幾個世紀（特別是17世紀）思想成果的整理和發揮。啟蒙思想家們主要貢獻在於，他們投入了前所未有的精力和熱情，大胆運用新近出現的思想成果，從宗教、政治、道德、文化等各個方面，對舊觀念和舊制度進行全面、深入的檢視和批判。
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友人：其中是否包括對國民性的批判？
張雪忠：18世紀的歐洲人比19世紀的中國人有著更強烈的民族國家意識，但在18世紀歐洲的重要啟蒙思想家中，幾乎沒有人對本國民眾進行過什麼的國民性批判。因為，啟蒙運動是近代思想發展的一個環節，而近代思想關注的中心是普遍的人性，而不是所謂的國民性。
笛卡爾被稱為”近代思想的第一人”，而他在哲學上的主要作用之一，就是使認識論取代本體論而成為哲學研究的主要對象。如果說古代哲學主要關心”世界的本原是什麼”的問題，那麼近代哲學則更關心”人類能否及如何獲得確切的知識”的問題。笛卡爾的主要哲學著作，比如《談談方法》、《第一哲學沉思錄》等，討論的主題就是人類能不能以及如何獲得可靠的知識。
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友人：這種哲學研究興趣的轉變，與我們今天討論的問題有什麼關係？你會不會扯得太遠了？
張雪忠：當然有關係。你應該知道，我並不是一個喜歡說廢話的人。如果我們要認真弄清一個問題，就必須保持一定的嚴謹和耐心。
當哲學興趣從世界的本原轉向人類的知識后，人們的研究工作就會指向人的認識能力及認識過程，進而也就推動了對人性的全面考察，包括人的感覺、知覺、道德感等。一旦人們對人性形成了自己的看法，又會基於自己的人性觀，去探究怎麼樣的政治制度及公共機制，才是合乎人性的，因而是正當、合理的。因此，我們也就看到，近代那些偉大的哲學家，往往也是重要的政治學家，而他們在提出自己的政治學說前，通常都要對人性詳細考察一番。霍布斯、洛克、休漠、斯賓諾莎、盧梭，等等，莫不如此。作為近代思想的集大成者，康德的《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》，就分別考察了人的認識能力、道德能力和審美能力，而他的政治學說顯然也是建基於他的批判哲學之上的。
哲學研究追求的是具有普遍性的知識，經由認識論而對人性的考察，也是對普遍人性的考察。對人性的關注，易於激發人們的主體意識，突出人在世界中的中心地位，並導向對個人自由的尊重。比如，在《第一哲學沉思路》中，儘管笛卡爾用了很大篇幅去完成”上帝存在”的本體論證明，但這一證明卻須以”我思”為前提，因而”我在”也就在邏輯上優先於”上帝存在”。再比如，康德並不否定上帝的存在，但卻只是出於人類的道德需要（有人就曾批評說，在康德那裡，”上帝只是人類道德需要的衍生物”）。
而對普遍人性的關注，又易於激發人們的普遍平等意識，並導向對政治民主的追求。霍布斯是近代政治哲學的開創者，他的《利維坦》是將亞里士多德的等級論當作隱含的批評對象的，而他自己的社會契約論則是以普遍人性和普遍平等的自然人格為出發點的。自由和民主成為啟蒙運動的核心價值，與近代思想中的普遍人性觀念是密不可分的。可以說，歐洲近代思想家的智識成果，之所以具有世界歷史層面上的意義，就在於他們對普遍人性的關注，以及對由此產生的普世價值的倡導。
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友人：這是否意味著，國民性批判並不是啟蒙運動的必要內容？
張雪忠：國民性批判不但不是啟蒙運動的必要內容，而且恰恰違背了啟蒙精神。因為，國民性批判及其背後的素質論思維，都屬於前啟蒙思想。就政治學領域而言，在一定意義上，亞里士多德就是這種前啟蒙思想的代表。亞里士多德政治思想的基本內涵之一就是等級制，而他的等級論的前提，就是假定不同的群體具有不同的人性：有些人天生適合做統治他人的主人，有些人則天生適合做被他人統治的奴隸。
亞里士多德以人們的不同政治地位為分際，認為奴隸具有”適合被統治”的特性；中國的國民性批判者論則以種族為分際，認為中國人具有包括”奴隸根性”在內的種種劣根性。可見，嚴復、梁啟超、魯迅、柏楊和龍應台等人的國民性批判思想，不過是亞里士多德式的特殊人性論與種族主義的合流罷了。
這裏需要強調的是，在國民性批判論者眼裡，諸如奴性、卑屈、懦弱、自私、保守等等，似乎都是中國人才有的特性。事實上，這些被他們特別歸結到中國人身上的”劣根性”，早就被西方思想家在”人性”、”倫理學”等名目下，進行過極其深入、詳盡的考察與分析。
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友人：你能否接著談談，國民性批判思想對啟蒙運動有什麼的不利影響？
張雪忠：國民性批判思想不但包含了重大的理論錯誤，而且還產生了巨大的現實危害。它對中國啟蒙運動的最大危害，就是將啟蒙運動的任務，即”知識的傳播”，扭曲為”人性的改造”。
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友人：請允許我打斷一下。姑且承認你說得對，與歐洲的啟蒙運動不同，中國啟蒙運動將國民性批判納為主題之一，但中國的啟蒙思想家同時也在傳播包括現代政治原理在內的知識。無論是知識的傳播，還是對國民性的批判，都是為了改變中國人的精神面貌，為什麼這兩者就不可以兼容？
張雪忠：前面我已說過，國民性批判是以特殊人性論這種前啟蒙思想為基礎的，因而恰恰是與啟蒙思想對立的。事實上，啟蒙運動的目的，本來就是為了批駁和克服這些前啟蒙思想。更重要的是，將啟蒙運動的任務理解為知識的傳播，或是理解為人性的改造（國民性批判），這兩者會導致完全不同的結果。
如果將啟蒙運動定位為知識的傳播，那麼啟蒙就是公眾的教育與自我教育過程，啟蒙者與被啟蒙者的關係，最多只是先進與後學的關係。在這種情況下，那些以啟蒙為己任的人，就會覺得自己只是更早獲得了新知而已，在他們看來，有待啟蒙的公眾是與自己一樣具有認知和反思能力的理性主體。啟蒙者尊重被啟蒙者的主體人格，並平等地看待被啟蒙者，這不但在原則上符合啟蒙運動的精神與旨歸，而且在實踐上也有利於社會觀念的更新。
但如果將啟蒙運動定位為人性的改造，情況就完全不同了。那些所謂的啟蒙者或許自己並無多少見識，但卻喜歡賦予自己以強烈的智識及人格上的優越感，並將被啟蒙者視為一群品性低下、人格頑劣的人，他們的著作文章也時常充滿對被啟蒙者尊嚴的貶損。這種做法不但違背了啟蒙運動的精神，而且最終還將導致一種可怕的後果：將被啟蒙者工具化，也就是將他們視為實現某種外在目標的工具或材料；而之所以進行國民性改造，也只是為了讓國民成為一批更有用處的材料而已。
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友人：你能否舉例說說”將被啟蒙者工具化”的具體表現？
張雪忠：這種表現在梁啟超的《新民說》中就很明顯。《新民說》是梁啟超最重要，也是影響最大的啟蒙作品。在這部作品中，梁啟超並未這著力闡述現代公共知識，而是著力強調改進中國人的個人品格，也就是強調”愚陋怯弱、渙散渾濁”的中國人，如何才能轉變為具有”國民資格”的”新民”，以便組成一個強大的國家。本來，國家具有必要的自保力量，以免外國的侵略與欺凌，確實是非常重要的。但國家的強大，其目的也應是滿足國民個體的安全需求。但在梁啟超的筆下，國家與個人作為工具與目的的關係，卻被完全顛倒了。
在梁啟超看來，不但”國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也”，而且”群之於人也，國家之於國民也，其恩與父母同”。這就意味著，國民個體被視為是構造強大國家的材料與工具，國家是優於個人的存在。對國家與個人關係的這種看法，與近代啟蒙思想顯然是背道而馳的。
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友人：請恕我直言。不要說在梁啟超所處的時代，中國人民和西方強國（比如英國）的人民具有不同的精神面貌，即使是在全球化的今天，各國人民的精神面貌也有很大的區別。難道你不承認這一點？
張雪忠：我當然承認這一點。我甚至可以進一步承認，如果基於一定的標準，不同國家的人民，精神面貌還可能有進步與落後之分。我和國民性批判論者的分殊，只在於如何看待這種差異：是應看作國民的觀念差異，還是國民的人性差異？
如果我們將這種精神面貌的差異，看作是觀念的差異，那就意味著它是可以通過知識的傳播來縮小的。國民的知識更新，自然會導致國民的觀念更新，進而引發行為模式的更新。如果說觀念的更新，還不足以導致行為模式的更新，我們還可以通過制度的改進，來范導和形塑國民的行為，讓大部分人從舊的生活狀態逐步過渡到新的生活狀態。我想，要改變一國民眾的精神面貌，這可能就是我們所能做的全部事情了。
相反，如果我們認為這不僅是觀念的差異，而且是人性的差異，我們又能做些什麼呢？如果真是人性的差異，那麼最好的情況是我們將始終充滿自卑和無能為力之感，最壞的情況就是出現”狠斗私字一閃念”之類的精神改造運動。
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友人：你能否用一些新近的事例進一步說明，這兩種不同的視角可能產生的效果？
張雪忠：例如，每年春節期間，總會有一些意見人士，甚至包括自由派人士，不但將燃放煙花爆竹批為陋習，而且將其視作中國人素質差的例證。我能夠體會，在節日里，一個人被爆竹聲炒得整夜無法入睡，確實是非常難受的。但我絕不會以素質論的視角來看待此類問題。我去年還寫過一篇小文章，反駁上述素質論的論調。
在傳統的中國社會，燃放焰花爆竹不但是一種慶祝方式，而且還承擔著事項宣告和公共儀式的功能。我認為，繼續這種久習成俗的慶祝方式，原則上應該是每個人的自由。如果隨著人們居住方式的變化，這種習俗的弊端越來越嚴重，那也應通過正當的立法程序加以規範。通過一定的代議立法機制，不同的社會偏好和利益，都可以在立法過程中得到考量和平衡，最終形成一項正當合理的公共政策。事實上，上海市今年通過地方立法擴大了禁燃的範圍，城區就沒什麼人燃放了。並且，如果這種立法實施經年，這一習俗也就逐漸消失了。當然，這裏必須說明的是，目前這種不民主的立法過程，本身的正當性是很成問題的。
動不動就將自己不喜歡的事物批為陋習，並自視高論一等，幾乎是素質論者的通病。可以說，素質論不但是一種蒙昧主義的思維模式，因為它將本來能夠正常解決的社會問題，渲染成神秘而又難以解決的人性頑疾；而且也是一種反自由的極權主義思維模式，因為在社會生活的改進上，它不是訴諸對人們外在行為的范導，而是訴諸對人們隱秘人性的改造。
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友人：你的意思是不是說，素質論者在面對社會問題時，經常忽略知識傳播（觀念更新）和公共機制改進這些可行的手段，而直接訴諸對人性的責難與改造？
張雪忠：是這樣的。並且，國民性批判論者和素質論者之所以忽略這些手段，又往往是因為他們本身缺乏足夠的專業知識，來分析種種社會問題的實際緣由，提出解決社會問題的可行方案。比如，像魯迅、柏楊、龍應台等人，他們具有一定的文學才能，但並無必要的社科專業知識和分析方法。因此，在他們論及社會問題的文字中，人們所能看到的不是嚴謹的論述，而是毫無理據的斷言和漫無邊際的義憤。說實在的，一個國家出了問題，就說是因為這個國家的國民素質差，這本來就是不需要任何知識都能做到的。
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友人：難道你認為梁啟超的”新民”之說，也是出於知識的不足？
張雪忠：對你的這個問題，我只能這樣回答：一方面，梁啟超作為過渡時期的人物，我們不能以今人的眼光對他求全責備；另一方面，我們也應客觀地說，他對時政及社會問題的論述，確實常給人一種力不從心之感。
如果你仔細讀一遍他的《新民說》，你會發現他在行文中大量運用比喻的手法。我承認，即使是在嚴肅的論著中，適當運用一下比喻手法，也不一定是完全無益的。但前提是，你必須先完成對自己觀點的獨立論證。比喻的運用只能在論證完成之後，便於人們對你的觀點獲得一種更形象的理解。比喻不能成為論證的一部分，更不能成為論證的替代品，否則就只能表明，論者尚未弄請自己所談論的問題。
我以前曾說過，柏楊關於中國文化的”醬缸”、”濾過性病毒”等比喻，都是極具誤導作用的偽解釋。而在《新民說》中，用比喻替代論證的情況亦比比皆是。例如，在”論新民為今日中國第一要務”一文中，梁啟超認為，只要有了”新民”就自然會有新制度、新國家：”然則苟有新民，何患無新制度？無新政府？無新國家？”然後他又用了一個比喻：”譬如鹽咸性，積鹽如陵，其咸愈濃，然剖分此如陵之鹽為若干石，石為若干斗，斗為若干升，升為若干顆，顆為若干阿屯（即原子），無一不咸，然後大咸乃成。摶沙授粉而欲求咸，雖隆之高於泰岱，猶無當也。”
這一比喻是很能說明問題的。這表明，在梁啟超看來，新制度、新國家的產生，完全取決於每一個中國人內在性格的變化。他完全沒有考慮人與人之間的權力／權利關係和各種公共機制對個人行為的影響，以及由此產生的公共效果。在”就優勝劣汰之理以證新民之結果而論及取法之所宜”一文中，梁啟超曆數世界各民族的興衰，但他也未探究其中的制度、政策及技術等因由，而只是以種族分際為基礎，將各民族的強弱歸因於”國民性格”之差異。
我們可以對比一下西方近代思想家是如何處理這種問題的。亞當·斯密在思考如何增進國民財富和公共福祉時，他並不設想去改造國民的性格，而是考慮何種公共機制可以利用、引導人們的自利動機，使他們各自追求私利的努力，正好可以產生有利於公共福利的結果。就這樣，亞當·斯密最終在經濟學上證成了古典自由主義的主張，即對私有財產和自願交易的保護，以及對自由市場的倡導。而這一切，都是與”國民性格”完全無關的公共機制。
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友人：我們再來討論一個當前的實際現象。隨著出國旅行的中國人的增多，一些中國遊客海外旅遊時的行為，也常引發人們的關注和爭議。有些人認為，這還是因為中國人素質低。你是如何看待這一現象的？
張雪忠：我當然不會以素質論思維來看待這類現象，而是會根據不同的情況，將這些有爭議的行為分為不同類型，然後在進行有針對性的評價。
第一，有些行為本來就不應視為中國人特有的。例如，中國遊客在海外搶購一些特定的商品，也被一些人視為中國人素質差、甚至”醜陋”的例證。實際上，這隻是臨時的局部短缺引發的正常現象。如果忽然能以低得多的價格，買到自己原本就想買的東西，請問哪個國家的人民會不珍惜這種機會？如果排隊買便宜東西也算是素質差，那些削尖腦袋去爭風險投資的創業者又該怎麼說？既然都是出於求利心的驅使，為什麼後者就一定比前者更高尚？
第二，有些行為引發爭議，只不過是出於文化差異的結果。例如，有些國外超市，會特別用中文提醒顧客不要翻挑水果。這也被一些人視為中國人的素質問題，認為這讓中國人很丟臉。但其實，在我們國內，買水果本來就是可以隨便挑的。中國人一旦養成了這種習慣，等到了國外，當然要有一個入鄉隨俗、逐步適應的過程。
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友人：但有些中國遊客的行為確實是違法違規的，比如，在飛機上與乘務員爭吵、在古迹或文物上刻字，等等。在泰國，甚至還發生過中國女遊客將個人衛生用品貼到寺廟牆上的事情。
張雪忠：這類違反當地法律法規的行為，當然是不能允許的。但素質論既不能用來解釋這些行為，也不能用來防止這類行為。這類行為畢竟是少數遊客所為，只是因為比較惡劣，容易引發人們的關注。但如果我們因此就說中國人素質差，那我們又該怎麼解釋，更多的中國遊客並沒有做出這類行為？在日本和韓國，不時會發生美國士兵強姦女性的事件，我們是不是就可以說美國人都喜歡強姦女性？
如果將少數人的惡劣行為歸因於中國人素質差，那是不是說，只要一發生這樣的事件，就應該將十三億中國人都責罵和教育一遍？其實，減少和防止這類惡劣行為的最有效辦法，就是”誰做了壞事誰負責”。例如，在美國虐待他人的幾個中國學生，最後都受到了應有的處罰。我相信，這一事件及其法律後果一旦廣為認知，其他的中國人留學生一定會引以為戒的。而在中國國內，此類事件之所以層出不窮，不就是因為缺乏嚴格和平等執行法律的公共機制嗎？
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友人：請問你還有什麼要補充的？
張雪忠：我最後只想強調一下：素質論思維不是在看待某些社會問題時所犯的具體的知識錯誤，而是一種對知識本身的錯誤態度，或者說是一種思維的怠惰。
要知道，基於一代代學人的努力，現代各個門類的知識，包括社會科學知識，均具有深厚的積累和極強的專業性。一個人必須通過系統的鑽研，才可能掌握某一門類的專業知識和分析方法，從而對相關問題提出相對可靠的見解，以給人啟發和助益。反之，一個人若想略過這種艱澀的專業研習，僅憑所謂的”思考能力”或”表達能力”來談論公共問題，則難免流於空泛、膚淺和錯漏，甚至淪為無聊的情緒抒發和道德感慨。一些人在討論公共問題時，動不動就責難國人素質差，究其根源，還是缺乏必要的專業知識，無法條分縷析地將問題說清楚，最終只能拋出素質論的大力丸，徒增以己昏昏使人昭昭的笑料。
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