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RSS/FEED訂閱徐賁、張弘：警惕中國的「柏克熱」和「保守主義熱」造成集體思想迷思
轉自：新世紀，文章內容並不代表本網立場和觀點。
燕京書評
王慶民 Matters 20230505
這篇文章非常有價值，很有力的批判了中國知識界近年來強烈的保守主義思潮、對法國大革命和新文化運動的貶低、推崇英美模式等行徑。中國需要的不是反”五四”和”告別革命”，而是繼承”五四”精神和發揚大革命傳統，解放中國人民。
在徐賁看來，從戊戌變法到新文化運動是一個連續的啟蒙時期，因為這個時段的啟蒙思想經歷了一個從產生到發展變化的過程。在《與時俱進的啟蒙》一書中，他研究了梁啟超的國家主義后發啟蒙、新文化運動與陳獨秀的革命啟蒙，並分析了兩者區別。
而上世紀80年代，李澤厚提出的”救亡壓倒啟蒙”一說曾經風靡中國知識界。幾年之後，李澤厚又提出”告別革命”，並引發了廣泛的討論。近年來，中國知識界對法國大革命引發的暴力反思很多，因此更推崇蘇格蘭啟蒙運動。隨著保守主義的興起，英國思想家柏克備受推崇。但是，徐賁對於保守主義十分警惕，他尤其不希望”柏克熱”和”保守主義熱”成為21世紀中國的又一次集體思想迷思。
就相關問題，《燕京書評》採訪了徐賁教授。因為篇幅較長，全文分三篇刊出。第一篇主要談論啟蒙的歷史；第二篇主要談論啟蒙的觀念，第三篇則談論中國的啟蒙。今天刊出的是第三篇。第一篇和第二篇已於前天和昨天刊出。
徐賁，美國加州聖瑪麗學院英文系教授，復旦大學社科高研院兼職教授。1950年生，蘇州人，美國馬薩諸塞大學英語文學博士。
▌中國的啟蒙運動，應從戊戌變法到新文化運動
燕京書評：你認為，”在現代世界的觀念變革範圍內，啟蒙不僅是一種思想變革，而且是貫穿著某些現代價值觀、以其為核心、並對民眾形成號召力的思想解放……在中國的近現代史上，這樣的啟蒙只發生過一次，那就是發生在19世紀末至20世紀初期的大規模思想和觀念變更”（427頁），時間上大致是從戊戌變法到新文化運動結束。但是，在本書開篇的序言，你就提到了1980年代初期的啟蒙。這兩次啟蒙的區別在哪裡？
徐賁：我把從戊戌變法到新文化運動看做一個連續的啟蒙時期，因為這個時段的啟蒙思想經歷了一個從產生到發展變化的過程。現在有人說起中國的啟蒙只是回溯到五四新文化運動，我不是這樣看的。我認為，從康梁在京師開”強學會”（1895）算起，經過梁啟超的《事務報》（1896）、《清議報》（1899）到《新民叢刊》和《新小說》（1902），再到與《明報》論戰（1906）和《國民風》鼓吹立憲（1910），隨後便發生了武昌起義，接著就是民國初期的立憲和亂政，以及以此為背景的五四運動，是一個連續的思想和觀念激蕩的過程。
1933年，胡適對中國現代思想的演變，提出了以1923年為界標的”兩期”說：第一期”從梁任公到《新青年》，多是側重個人的解放”；第二期則是”集團主義（Collectivism）時代。1923年以後無論為民族主義運動或共產革命運動，皆屬於這個反個人主義的傾向”。姑且不論思潮的演變是否因某一時間點而截然兩分，胡適所提示的中國現代思想有一個從個人主義向集團主義（或集體主義）的演變大勢，一直是有爭議的。就我在書里討論的梁啟超和陳獨秀而言，梁啟超那裡更多的是集體，而陳獨秀那裡更多的是個人。當然，不同意者要提出反證或折衷，也都不是難事。但我關注的他們對專制的看法，不是這段思想史演變本身。
從歷史上看，18世紀歐洲啟蒙運動時期也是連續發展和變化的過程，這個時期被稱為”長18世紀”，把牛頓和洛克也包括在其中。我們不用回溯得那麼遠，單就我們今天熟悉的啟蒙哲人及其著作而言，也可以把啟蒙運動分為三個時期：第一個時期是發生期，包括孟德斯鳩的《波斯人信札》《論法的精神》、伏爾泰的《英國書簡》《哲學辭典》《老實人》和休謨的《上帝的問題》《人性論》；第二個階段是高峰期，包括狄德羅主編的《百科全書》和盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》《社會契約論》《愛彌兒》；第三個階段是衰亡期，包括萊辛、歌德和康德。
從戊戌變法到新文化運動的啟蒙，成就主要在於政治觀念的改變，梁啟超在西洋文化中求變，將民權、自由、進步作為他的思想基礎，以重新塑造國民道德為己任，陳獨秀同樣深受西方文化【小編推薦:中華文化是高級文化系統】影響，五四運動的大旗是民主和科學。至於當時的一些文化主張，如梁啟超發明的”時務體”和倡導的”新小說”，胡適他們提倡的寫”白話”都是以新觀念為基礎，並用來推進新觀念的。這就像18世紀啟蒙時的美學新創，如布封的”風格即人”、狄德羅的戲劇理論、萊辛的美學理論，也都必須與當時的政治和社會新觀念放在一起理解。
我們可以把1980年代的文化熱看成是一次”啟蒙”，也是從一些重大觀念的改變來著眼的。當時有一個影響極大的刊物，叫《民主與法制》，可以說是時代觀念轉變的濃縮。人們對憲法、制度建設、人的價值、思想開放的意義、實事求是和知識的重要、理性思考的必要、人道主義、人為災難（人禍）的邪惡等都有了新的認識。但是，這是一個與梁啟超和陳獨秀時代完全不同的啟蒙，從嚴格意義上來說，是一次曇花一現的”反思”。推動梁啟超和陳獨秀時代啟蒙的是外強的威脅和國家的積弱，1980年代反思啟蒙的推動力是在沒有外部威脅下發生的人道災難。這就像前蘇聯赫魯曉夫的”解凍”時期，或者1945年後的德國人的反思一樣，所不同的是，德國人的反思一直在持續。從最初的雅斯貝斯、托馬斯·曼、君特·格拉斯到哈貝馬斯、本哈德·施林克（Bernhard Schlink，小說《朗讀者》的作者），人道災難記憶和災難創傷一直是德國人反思的啟蒙內容；但是中國不同，還未進入1990年代，由於眾所周知的原因，便不得不嘎然而止了。
《與時俱進的啟蒙》，徐賁著 / 上海三聯書店2021年1月版
燕京書評：你認為，梁啟超”從來不曾是一位自由民主主義者，而一直是一位開明的國家主義者。所謂’開明’，也就是願意吸納對他的國家主義有用的西方或日本啟蒙觀念或理論。”（401頁）梁啟超共和理論暗藏著一種當時他可能沒有意識到的危險，因為等待條件成熟極有可能變成無限期地拖延共和，拖延憲治和民主。（410頁）那麼，結合梁啟超出入政學兩界的情況來看，他主張開明專制，是屬於知識不足，還是判斷有誤？
徐賁：我不認為那是因為他知識不足，他是一位學習能力極強，知識廣博的學者，他說自己擅長的就是急用先學，現學現用。在他那個時代，自由民主的知識已經是很容易獲得的了。不說別的，托克維爾的《論美國民主》就能提供這方面的知識。梁啟超作為清末維新運動和保皇運動的主將，曾兩次遊歷美國，第一次是1899-1900年間到了檀香山，第二次是於1903年去了美國本土。梁啟超在遊歷中，通過自己的所見所聞所思，帶著他的中國問題意識觀察了美國的現實，留下了兩本遊記———《夏威夷遊記》（又名《汗漫錄》、《半九十錄》）和《新大陸遊記》。他對於美國的政治形態印象很差，認為美國人”迷信共和”，造成兩黨政爭激烈、官吏貪黷、市政腐敗，有的大城市簡直成為 “黑暗政治之淵藪”。他看到的都是黑暗面，見識未必比今天某些”知美派”人士高到哪裡，他與托克維爾訪美期間看到的完全是兩個黑白分明的世界。
所謂”知識”，經常是特定知識者根據自己的立場和需要所收集到一起，並用來支持自己立場的信息。梁啟超主張開明專制，對共和反感，看到的自然是共和之弊。如果說他是判斷有誤，那也是對開明專制的判斷有誤，連帶對共和的判斷也就有誤。今天，有人說互聯網上的信息太多太雜，影響了人們的正確判斷，其實問題在於一個人自己是否有判斷的能力，而這個判斷能力是與他的價值觀和世界觀聯繫在一起的。今天，專制和共和孰優孰劣，倫理和政治的理由又是什麼，仍然在以變化了的形式滲透在許多思想和觀念的討論中，包括對啟蒙觀念的討論。
《批判性思維的認知與倫理》，徐賁著 / 北京大學出版社2021年2月版
燕京書評：你認為，陳獨秀在新文化運動中首選的是自由和平等的人到價值觀，而不是”愛強國愛強種”的國家主義，這比梁啟超高明。（443頁）但是，陳獨秀沒有能告訴國人，民主與專制的區別不在於兩者不同的倫理，而在於它有不同的價值觀。（450頁）此外，陳獨秀還低估了專制對民主的頑固阻力。那麼，作為啟蒙者的陳獨秀，為什麼會出現這些不足?
徐賁：陳獨秀是一個自由主義的個人主義者，他和集體主義者的梁啟超不同，這註定了他在後來黨派政治中的失敗。我在書里說，他倡導的”倫理覺悟”或”倫理革命”，也包括政治價值觀。這樣來聯繫政治和倫理，也就是倡導一種德行的政治，與階級鬥爭的政治自然是有矛盾的。18世紀啟蒙哲人倡導的，也是一種德行的政治；因此，他們的政治訴求實現之路艱難而坎坷，而且時常是行不通的。政治問題需要用政治手段來解決，獨裁者不會因為有人對他講自由和寬容的倫理正當性就改變他的蠻橫、殘忍和專制。作為啟蒙者的陳獨秀，他的理想主義書生本質使他不可能對殘酷的政治鬥爭有充分的認識，他怕在道德上弄髒了自己的手，他無法讓自己成為一個徹底的馬基雅維里主義政客。
陳獨秀的自由啟蒙思想與他的民主思想是一致的，貫通於其間的是反專制，一直到他1942年5月去世都是如此。1949年4月14日夜，在行駛在太平洋上的輪船上，胡適重讀《陳獨秀的最後論文和書信》，感到無比激動，寫下一篇長文，作為《陳獨秀的最後見解》的序言。他對”死友”陳獨秀的最後見解由衷讚佩，指出”獨秀的最大覺悟是他承認’民主政治的真正內容’有一套最基本的條款——一套最基本的自由權利——都是大眾所需要的，並不是資產階級所獨霸而不是大眾所不需要的”。
胡適在序言的最後說：”因為他是一個’終身反對派’，所以他不能不反對獨裁政治，所以他從苦痛的經驗中悟得近代民主政治的基本內容，特別重要的是反對黨派之自由”。新文化運動的時候，陳獨秀反對的那個專制是傳統的專制，打倒孔家店的口號似乎已經足以概括這個專制的所有罪惡。在他走向生命終點的時候，在他留下最後論文和書信（《陳獨秀的最後見解》）的時候，他反對的已經不是孔家店的專制，而是他在新文化運動時根本始料未及的一種新的專制，一種從推翻舊專制的革命里產生出來的新專制。研究專制歷史的美國學者埃里克·加爾頓稱之為法國革命式的”革命專制”（revolutionary despotism）或斯大林主義的” ‘無產階級’專制”（”proletarian” despotism）。陳獨秀在反對新的革命專制時，已經是一個對歷史發展負有責任的反思者，而不再是一個沒有包袱，自以為可以憑著革命激情去引導歷史新進程的啟蒙者了。然而，正是他對革命專制的反思，成為對我們今天比新文化啟蒙更寶貴，也更重要的啟蒙。
著名學者李澤厚（來自視覺中國）
▌李澤厚的誤區：將個人自由與國家集體對立起來
燕京書評：1986年，李澤厚先生髮表”啟蒙與救亡的雙重變奏”，提出了”救亡壓倒啟蒙”的著名論點。但很多學者不贊成他的觀點，新革命史學者王奇生認為，在當時人眼中，新文化運動本身就是緊接著辛亥政治革命之後的一場”思想革命”。思想的日趨激化，正是這場思想革命的特質，並不存在一個”救亡壓倒啟蒙”的轉變。從思想革命轉入社會革命是順理成章的發展（《高山滾石：20世紀中國革命的連續與遞進》）。
徐賁：我看過一個材料《舒衡哲口述》，舒衡哲（Vera Schwarcz）是一位我也認識的美國漢學家，她說，”救亡壓倒啟蒙”這個說法是她首先提出來的，後來給李澤厚借去不還了，”我剛剛認識李澤厚的時候，……馬上感覺到我們有許多的共同語言。……李澤厚當時非常願意和外國學者交流他的思想，我也向李澤厚介紹了我的新看法。那時我還沒有出版《中國啟蒙運動：知識分子與五四遺產》。我給李澤厚講了我思考的”啟蒙”和”救亡”的差異，尤其是兩者存在衝突的看法。30年代抗戰時期知識分子為了救國而放棄啟蒙，因為愛國，所以知識分子自願放棄，而不是中國共產黨要求知識分子放棄他們的啟蒙運動。這在20世紀三四十年代之交已經變成了新啟蒙運動。……李澤厚說的”救亡壓倒啟蒙”是用了我的想法。” （第121—124頁）但是，也有人引用李澤厚的著作證明，這個說法是他的原創。
為這件事，我曾去信問過舒衡哲，她對我說，”救亡壓倒啟蒙” （”national salvation overwhelmed enlightenment.”）是一件”不足道”和被”政治化”的事情（petty…. and political）。為什麼說”政治化”呢？舒衡哲是肯定和倡導啟蒙的，在她附給我的一篇她寫的文章最後，她引用了加繆說的西西弗斯神話故事，她把仍在中國堅持啟蒙的人們比喻成故事里的西西弗斯：”他們努力向高處奮鬥，足以使人充滿希望。……我同意阿爾伯特·加繆的觀點。我們別無選擇，只能繼續啟蒙任務。誠然，我們必須想象，西西弗斯在（一次次失敗后，又一次次）再掙扎著爬上山的時候，他的心裏充滿了喜悅。”這種高昂的語調，與李澤厚的”告別革命”和暗示救亡有理由壓倒啟蒙，是完全相反的。
舒衡哲給我附來的文章是要在瑞典發表的，她在文章里把與李澤厚的事情原委一五一十地說了一遍。因為版權關係，我這裏就不複述了。其實，”救亡壓倒啟蒙”並不是什麼至理名言，原創不原創並不重要，重要的是這個說法裏面是否有對我們今天還有用的”啟蒙”觀念；還有，從對我們今天有用的啟蒙觀念來看，這個說法是否能站得住腳。
這句話在李澤厚那裡，基本上是這個意思，”迫切的救亡局面，把國家富強問題推到當務之急的首位，使嚴復愈來愈痛感’小己自由非今日之所急，而以合力圖強……為自存之至計'”。也就是，救亡是國家大義，啟蒙乃”小己自由”。這樣來理解”啟蒙”，顯然與我們今天對啟蒙的理解相去甚遠。我們今天理解的啟蒙是學會如何自由、理性、寬容和人道地思考，擺脫種種權威強加于個人的桎捁，擺脫人加於自己的愚昧和盲目。一句話，當一個既不受人惑、也不自欺的明白人。這樣理解啟蒙，雖然是以個人為中心，但與”國家”和”集體”並不相悖，也不對立。
就拿”救亡”來說，國家危亡之時，需要擴充兵力，徵調物資，國家以”救亡”為正當理由，可以像杜甫《石壕吏》那樣強行抓夫征糧，也可以理性地訴諸個人的覺悟和愛國心，在情緒上影響他，”一寸山河一寸血，十萬青年十萬軍”。這樣可以讓個人自覺自愿地把當兵打仗這樣危險的事情當做他的自由選擇。對青年進行愛國啟蒙——國家不是”普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣” ，而是每個人自己的家園。這樣的啟蒙不是有助於救亡嗎？為什麼非要壓倒它不可呢？
“救亡壓倒啟蒙”這一說法里的”啟蒙”，包含著一種錯誤的”個人自由”必然與”國家需要”（或”集體””組織”需要）對立的想法，把啟蒙和救亡都當做了被組織和動員的”任務”，哪個任務更迫切，另一個就得讓道，閃到一邊。就像”文革”的時候，革命運動來了，學校就得停課。其實，啟蒙與救亡之間根本就沒有這種誰該給誰讓路的關係。啟蒙就是啟蒙，救亡就是救亡，也許有相關性，但沒有因果關係。
對個人來說，確實有人選擇放棄個人的自由理念，投身到必須放棄個人自由，嚴格服從紀律的組織中去。這是一個原因複雜的選擇，有的人清醒地知道自己選擇的性質，但也有的人則是稀里糊塗地被他人”做了思想工作”。雖然看上去是同一個行為，但卻並不都是同樣的”明白”或”不受人惑”。從根本上說，這是一種信仰的轉變，與是否受到啟蒙——從別人那裡得知”道理”（或理論）——並沒有必然的關係。
我在前面提到的匈牙利作家阿瑟·凱斯特勒就有過這樣的親身經歷，他放棄了自由的理念，參加了共產黨。對這樣的轉變，他有一個深刻的體會，”一種信仰，不是由理論得來的，一個人（主要是知識分子）並不會只是由於他人的引導或勸諭，沒有自己的經驗感受就輕易去信仰什麼。理論可以為由信仰發生這一行為辯護，但必須于信仰行為發生以後，勸諭可以有一部分作用；但這一部分作用只限於轉變的信仰已經成熟，自覺的心情已經達到頂點，既成之局，無所猶豫。”他的這個體會讓我們看到，即使在個人的層面上，為什麼要放棄個人自由，也是一件非常複雜的事，不可能是簡單地因為意識到某項”任務”特別迫切就能做出的選擇決定。
漢學家舒衡哲
燕京書評： 到90年代，李澤厚先生提出”告別革命”，因為上世紀六七十年代提出不斷革命，造成了中國的大災難。李澤厚先生提出”告別革命”，也是痛定思痛的產物。但是，鄒讜提出，”革命是告別不了的”，革命的因素存在，就會產生革命。是否能告別革命，並不是人為的決定。章開沅先生也認為”無法告別革命”。《與時俱進的啟蒙》顯示，梁啟超警惕革命，擔心”革命不得共和而得專制” ，後來的結果如他所料，出現了國民黨的一黨專政。那麼，你怎麼看待李澤厚先生的觀點？
徐賁：如果不知道什麼是”革命”，又如何對本來就籠統的”告別革命”發表看法呢？所以，首先要討論的是”何為革命”的問題。
阿倫特寫過一本《論革命》的小冊子，我對此寫過一篇《公共視野中的”革命”和”政治自由”》的文章，介紹她對革命的看法。她是一個曾經深受納粹統治之害的思想家，對極權專制有刻骨銘心的認識，她在《極權主義的起源》一書里對布爾什維克革命的性質和災難後果也有精深的剖析。希特勒的納粹主義在德國也可以說是一場激進的”革命”，阿倫特親眼目睹它如何從一場深得人心的社會運動變成地獄般的人道災難；按照李澤厚先生的邏輯，阿倫特定然是會主張告別革命的。其實不然，阿倫特並沒有放棄革命，而是提出了”畸形革命”和”失敗的革命”的問題。
在《論革命》中，阿倫特認為戰爭和革命決定了二十世紀的面貌，而革命的目的，過去是、而且一直是自由。革命是我們不可避免的面對開端的政治事件。阿倫特把革命看作是一種表現人類特殊能力的形式，人類有能力在任何逆境下重新開始、自由行動、創造真正的公共領域。革命首先與歷史意識的發展相關。革命包含這樣一種觀念，即歷史會突然開啟一個嶄新的、前所未有的進程，一個新的故事，一個光明的未來。並非所有的政治劇變都是革命，因此，有沒有革命就要看有沒有在歷史存在中開創未來，締造社會的新生。革命的主要動力是對自由的渴望，這種渴望成為人類創新能力的價值動力。
革命的創新能力在於，它要確立的不是”另一個”政治秩序，而是”另一種”政治秩序。真正的革命一定會創造另一種新的權威，而不只是另一箇舊式權威。權威是阿倫特考量革命意義的最重要因素之一。極權主義的施虐，讓阿倫特看到了現代政治的空前危險，那就是，當傳統權威一下子崩潰的時候，革命企圖以某種超然、絕對的神聖法則來填補傳統權威的空虛，結果造就了與人的自由初衷完全違背的新專制壓迫形式。其中最嚴重的就是史無前例的極權專制。這樣的革命是壞死的革命，因為它糟蹋了革命的創新承諾。阿倫特認為，革命並不都是壞死的革命，建立一種與自由相一致的政治權威，最終的希望仍然在革命。她在《什麼是權威》一文中指出，”現代革命付出巨大的努力，要通過締造新的政治實體來恢復在以前許多個世紀中曾將……尊嚴和偉大賦于公共事務的東西，”那就是與個人政治自由相一致的公共權威。
阿倫特認為，現代革命中最成功的例子是美國革命。美國革命之所以成功，是因為它建立了一種與自由相一致的權威形式。這種權威對人有制約力，不是因為它能訴諸于某種哲學原理或神聖法則的強制力，而是因為革命的締造行為（它是一種自由行為）本身足可以讓人們知道什麼是自由行為，什麼不是自由行為。至少美國革命的經驗證明，革命不一定帶來奴役，而且，革命還能產生一個保障自由的制度，既然如此，也就不能籠統地告別革命了。
埃德蒙·柏克。（來自視覺中國）
▌不要讓”柏克熱”和”保守主義熱”成為21世紀中國的又一次集體思想迷思
燕京書評：最近一段時間，蘇格蘭啟蒙運動受到國內學者的推崇，而法國啟蒙運動則遭到一些學者的批評。很大程度上，是因為一些人將法國大革命中的暴力血腥歸罪於法國啟蒙運動。但是，法國大革命之後的戰爭傳播了自由、平等、博愛的價值，並摧毀了一些歐洲國家的封建王權。另一方面，法國大革命的血腥，與20世紀革命的血腥也不可同日而語。如果一味強調法國大革命和法國啟蒙的缺陷，那也會有很大的謬誤吧？
徐賁：反對或貶低法國啟蒙的一個主要理由，是它煽動了暴力流血的法國大革命。我在《與時俱進的啟蒙》里對此提出了不同的看法，有詳細的討論，這裏就不重複了。有一點是我在這裏想要強調的，那就是，與其他國家的革命一樣，經濟和政現實是直接引發民眾反抗的原因，而哲學家的議論則不是。法國歷史學家達尼埃爾·莫爾內在《法國革命的思想起源》（上海三聯書店2011年10月版）里指出，在民主反抗發生的時候，”思想的介入是非常罕見的現象，（政治原因）的領域就是人民的不滿情緒。當人民飢腸轆轆或受寒冷折磨的時候，他們不需要哲人詛咒這個把他們逼入人最悲慘境地的社會。”民眾參加革命並不需要明白革命的道理，但卻一定不能缺少他們因為被壓迫痛苦而懷有的憤怒。
莫爾內還說，”可以肯定的是，發動革命的不是最窮苦的階層，他們也不可能發動大革命。但同樣可以肯定的是，他們以喜悅的心情接受大革命，他們支持大革命，並在幾乎所有地方為大革命提供了決定性力量。他們沒有宣戰，沒有產生戰爭領袖，但他們組成了軍隊，沒有這樣的軍隊，大革命將是不可能的，或不是這樣的面目。”革命中民眾的激憤，不只是一種情緒，而且是一種有著對不公不義認知的情緒。莫爾內的結論一語中的，在今天仍然適用：”人民激憤的原因，首先是他們的苦難。”
燕京書評：近年來，英美保守主義在中國廣泛傳播。你強調，英國保守主義的代表人物柏克的思想價值在於他對自由的執著，而不在於他對法國革命的全盤否定（119頁），柏克持有這樣的觀點，是因為他要避免英國發生類似的革命。在政治上，很多學者和你的觀點基本一致，即保守自由的傳統。在文化上，文化保守主義無法擺脫啟蒙所要批判和摧毀的那些價值觀——諸如官本位、等級制、家長制等。如果說，傳統一直變動不居，那麼，我們應該如何對待自由和傳統，並且將自由塑造為一個在政治和文化上都可以保守的新傳統？
徐賁：我這本書的一個主要內容，就是想提醒一下國內思想界的一些朋友，不要讓”柏克熱”和”保守主義熱”成為21世紀中國的又一次集體思想迷思。20世紀90年代至21世紀頭10年的”後學”，已經有過這樣一次集體思想迷思了。上一次是左派以為”後學”為他們指明了方向，這一次是自由派以為”保守主義”為他們找到了出路，二者看上去南轅北轍，其實都是因為看不到現實改革的出路，在為自己畫餅充饑。
什麼是”保守主義”呢？”保守主義”在英語里來自conserve一詞，也就是”保持”和”不丟棄”的意思。這是一個中性的用詞，並沒有褒貶的意義。作為一個政治術語，它的意思是，反對激進，不要冒進，更準確的說，不要冒進，以免失去什麼。這裏的關鍵是那個害怕失去的”什麼”，它可以是柏克所特別珍視的自由，也可以是某些人把持著不肯放手的特權或專制權力。由於害怕失去的東西不同，不同的保守主義含義會完全不同。
《統治與教育》，徐賁著 / 中央編譯出版社2016年1月版
柏克要保持或保守的，是英國人的那種來自他們古老政治文化傳統的自由；英國的憲制和自由政治文化傳統給了英國人民比任何其他國家人民都要更多的自由，所以柏克要保持它，守護它，保持和守護就是保守。柏克的保守，有積極的政治理論意義的自由價值，不在於保守本身。
這種自由不是理想式的自由，而是存在於英國傳統憲制中的，因而有制度保障的自由。在這個憲制中，君主權力受到限制，但君主仍然是國家政治和社會穩定的重要因素，失去了穩定，人民的自由就會受到危害。柏克認為法國廢除君主的革命是倡導理想式的自由，這樣的自由只會帶來不可預測的災難，英國不需要這樣的自由，英國應該保守自己自1688年”光榮革命”以來的傳統資源。
今天在中國打出了”保守主義”的旗號，還有提倡新儒學和儒家什麼的，我想問的是，你們要在中國的政治文化傳統里保持什麼，守護什麼？是自由，還是專制？是普通人對自己權利的認知和堅持，還是奴性和愚昧？不能回答這個問題，在中國主張保守主義，尤其是用柏克來主張保守主義，是沒有意義的，根本就是無的放矢，甚至更糟糕。
當下的”柏克熱”里，還有一個欺騙性的神話：柏克反對法國革命，但支持美國革命。因為他認為，法國革命的”理性”——尤其表現在1789年8月26日頒布的《人權和公民權宣言》（簡稱《人權宣言》）——”必然”導致革命的暴力、殘酷和血腥鎮壓，而美國革命則成功地避免了這樣的悲劇。
那麼，柏克真的支持美國革命嗎？歷史的事實是，柏克同情北美人獨立的自由要求，但他並不支持美國革命。然而，13個美洲殖民地從英國獨立出來，這並不是美國革命的最實質的部分，更不是美國革命的全部意義所在。美國革命的意義，在於它創立了一個前所未有的共和國，而這個美洲共和國與柏克所竭力要維護的英國混合君主制是完全不同的，與柏克同樣要維護的法國君主制更是南轅北轍。
英國皇家學院（King’s College）歷史教授馬歇爾（P. J. Marshall）在《什麼時候革命不是革命？柏克和新美洲》（When is a Revolution not a revolution? Edmund Burke and the New America）一文提出了這樣一個問題，柏克同情美洲殖民地人民的自由訴求，”這是不是就意味著柏克支持美國革命呢？”馬歇爾教授的回答是否定的。
柏克以為，美國人反對英王喬治三世侵犯他們的自由權利，只是為了維護英國人的君主立憲傳統。開始的時候，也許有不少北美人確實如此。但是，這並不是北美人的全部政治訴求，他們的政治訴求很快超越了所謂的”維護英國君主立憲傳統”。1776年後，在13個美洲殖民地頒布的一些早期各州憲法就已經證明，柏克最擔心的事情還是發生了。因此，1777年1月，柏克警告美國人，不要使用”未經嘗試的政府形式”。真正的自由，只能通過”在當前有限的君主制下”與英國聯合來維持。美國人沒有聽他的，他們要建立的正是令柏克感到不安，甚至害怕的一種”未經嘗試的政府形式”，那就是建立一個根本不需要國王的人民共和國！
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共和是一個與英國統治的舊殖民秩序和君主制截然不同的新事物，是在柏克的保守主義里不存在的東西，對我們今天來說，沒有共和，沒有真正的共和，柏克保守主義里的”自由”又能意味著什麼呢？
