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RSS/FEED訂閱顧乃忠：古代社會和封建社會在何種意義上不可超越 —— 亞細亞生產方式與中國社會形態研究之五
顧乃忠：古代社會和封建社會在何種意義上不可超越
——亞細亞生產方式與中國社會形態研究之五
【內容摘要】相對於亞細亞生產方式而言，古代社會或奴隸社會無論在經濟政治形態上，還是在思想文化形態上，都是更先進的社會形態。無論哪個亞細亞社會在向高級社會形態演變的過程中，奴隸社會特徵的表現形式、隱顯程度、時間久暫可能不同，但要完全逾越這個階段是不可能的。歐洲的封建社會，拋開其具體名稱不說，作為培育彼此有分的政教關係、契約精神、自我意識和公平社會等基礎文明的階段，也是任何亞細亞社會在自身演變過程中不可逾越的階段。中國仍然處在亞細亞生產方式之下，要實現從宗法社會向現代社會的轉變，認為可以逾越古代社會和封建社會這些過渡階段的觀點是不能成立的。
【關鍵詞】中國 亞細亞生產方式 古代社會 封建社會 宗法社會 現代社會
本文標題中的“古代”是指古典古代，古代社會即古典社會，亦即希臘和羅馬的奴隸社會。
既然中國仍然處在亞細亞生產方式的發展階段，那麼，奴隸社會和封建社會的發展階段可以超越嗎？本文擬對這個問題進行討論。
如前所述，在學術界——尤其中國學術界，人們相當普遍地認為，中國像歐洲國家一樣經歷了奴隸社會和封建社會——儘管有些特殊性，只是在近代跨越了資本主義社會，現在已經處在比前面幾個階段更高的發展階段。然而，這個觀點大有商榷的餘地。
奴隸社會可以超越嗎？
奴隸社會首先是一種經濟形態，這種經濟形態的基本特徵是：土地國有制已經解體；在土地國有制解體的基礎上形成私有制和國家所有制相併存的狀態。換言之，在古代的或古典的形態下，私有財產出現了。長期以來，一直為國家所有、公社和個人佔有的土地這時被分成兩部分：“一部分土地留給公社本身支配”，即繼續作為公有財產；“另一部分則被分割”，作為個人的“私有財產”，個人可以在屬於他的這一小塊土地上享有“主權”。 [1]這就是古代社會亦即希臘羅馬奴隸社會的土地所有制結構。這種國有和私有並存的土地所有制結構，是不是中國未來幾十年中所面臨的局面，中國社會的演化難道可以擺脫土地國有制必然解體這種歷史的宿命。誠然，在奴隸主佔有制社會中，財產並不僅僅限於土地，奴隸本身也是一種財產，在這方面中國的奴隸制或中國特色的奴隸制將以怎樣的方式表現，或者已經以怎樣的方式表現，限於篇幅，此處不作詳論。但是無論如何，數十年來，對於工人、農民和農民工的處置方式，這裏大有文章可做，而且在以後相當長時間內還會繼續有文章可做。
奴隸主佔有制不僅是一種經濟形態，而且是一種政治形態和思想文化形態。中國社會沒有達到奴隸社會的發展水平而且必須經過奴隸制的發展階段，在政治形態和思想文化形態方面表現得更加明顯。
就政治形態而言，奴隸社會是民主社會，當然是少數人民主的社會。在希臘的奴隸社會中，除了奴隸而外，有奴隸主和自由人。奴隸主和自由人中有一部分是有公民權的公民。他們有言論出版自由、集會結社自由等公民權；公民大會可以直接選舉或罷免執政官。羅馬的奴隸社會亦是如此。據阿庇安記載，在共和末年，社會秩序混亂，人們道德敗壞，“行政長官的選舉是利用金錢、利用黨派鬥爭，利用不正當的熱忱，利用石頭，甚至利用刀劍來取得的。賄賂和腐化最無恥地流行著。羅馬人民是被金錢收買去投票的。”[2]與希臘相比，在今天的中國，能夠找出哪怕一個真正意義上的公民？與羅馬相比，僅就這裏的最後一點而言，在今天的中國，如果有人用金錢收買我們去投票，我們該是多麼的幸福！這就是中國的亞細亞社會與奴隸社會之間的差距。
中國的亞細亞政治形態必須向民主轉型，這是誰也不懷疑——至少表面上不敢表現出懷疑——的歷史趨勢。然而在一個十多億人口的大國中，在普遍沒有公民權的情況下，能否所有人都同時獲得平等的公民權，這恐怕是一個不易辦到的事情。如果不是所有人都同時獲得平等的公民權，或者說，當一部分人有公民權，一部分人沒有公民權的時候，這樣的社會是什麼社會？種種跡象表明，中國在近半個世紀以來，特別是近年來，人們在思想和行動中正緩慢地向奴隸制的政治形態，即少數人擁有公民權的政治形態過渡——儘管這些都是在不自覺中發生的。有文章披露，林彪在1971年9月13日出走前，曾一度想給毛澤東寫信，建議十年內對時任中央政治局委員和候補委員的大軍區第一把手、第二把手採取四不——不捕、不押、不撤、不殺——政策，並把此項政策作為命令傳達到每一個解放軍指戰員，使其成為紀律。[3]又據文章披露，在2007年醞釀中共十七大領導成員時，胡錦濤曾採用“民主”的辦法，由中共高級幹部以一人一票自由提名的方式在符合年齡條件的正部級幹部中推舉中央政治局成員預備人選，實際上這個結果也為政治局常委會的人選提供了參考，習近平、李克強都是在這種方式下進入常委會的。[4]在上述兩個事例中，前者是否表明，林彪想讓少數人首先享有“四不”的公民權或准公民權，想讓他們首先成為公民或准公民；若是，是否意味著林彪想讓他們首先成為奴隸主或准奴隸主？後者是否表明，這些享有對黨的——實際上也是國家的——高級領導人的推舉權和被推舉權的人，已經有了公民權或准公民權，他們已經是公民或准公民；若是，他們是不是奴隸主或准奴隸主？而在上述兩個事例中，那些不享有“四不”政策的人，那些沒有推舉權和被推舉權的人，是否仍然是奴隸？我列舉並討論上述兩個事例，並不是要否定林彪的想法和胡錦濤的做法，而是為了說明，在中國民主化——由君主專制向現代民主轉變——的進程中，少數人首先獲得公民權或准公民權，恐怕是不可避免的一個階段。而少數人首先獲得公民權或准公民權的民主就是奴隸制民主，這一點毋庸諱言，也無法諱言。
長期以來，在政界和學界，“以黨內民主帶動人民民主”的呼聲甚高。中國民主化的進程，能否通過以黨內民主帶動人民民主的方式實現，我不知道。但是我知道，“以黨內民主帶動人民民主”這一主張，在邏輯上包含著如下內容：當黨內民主的時候，社會上或者人民中還沒有民主——否則就不需要黨內民主帶動了；在黨內民主的的階段，即使黨內民主是真實的而不是虛假的，相對於全社會而言，也是少數人的民主；而少數人的民主是奴隸制民主，而不是現代民主。“以黨內民主帶動人民民主”的主張在邏輯上所包含的上述內容，恐怕是它的倡導者們沒有意識到的。我揭示這一主張的邏輯內涵，不是要反對它，相反，我樂見其成。我的目的只是要人們認識到，即使以黨內民主帶動人民民主的道路能夠走通，它的第一步目標也是少數人的民主即奴隸制民主。就是說，無論從哪個角度考察，中國社會的政治形態都沒有達到奴隸社會的發展水平，而且這是一個難以逾越的發展階段。
在思想文化領域，中國亞細亞社會中的思想文化與奴隸社會的思想文化同樣存在巨大的差距，並且前者對後者難以逾越。在希臘的奴隸社會，有一個廣為人知的觀點：奴隸不是人，只是會說話的工具。這句話經常被中國的教科書和各種宣傳讀物用作批判奴隸社會無人道、殘酷性的證據。殊不知，恰恰在這裏反映了亞細亞社會的思想水平與奴隸社會的思想水平之間的差距。在中國，人們對人的定義是將其與動物相區別的：不同於動物的動物就是人。在希臘，人們對人的定義是將其與奴隸相區別的：不同於奴隸的動物才是人。換言之，在希臘人看來，只有享有言論出版自由、集會結社自由以及選舉權和被選舉權等公民權的人才是真正的人，否則就是奴隸。這一點是希臘社會中人們的共識。奴隸主以自己具有公民權而感到自豪，奴隸為自己沒有公民權而感到恥辱和痛苦，並且千方百計地設法改變自己的奴隸地位。我們看到，正是希臘人的“奴隸不是人”的認知，才促成了希臘亞細亞生產方式的解體，並且使一部分人終於獲得了公民權。中國社會尚處在亞細亞生產方式的發展階段，沒有人的自我意識的覺醒，沒有多數人對自己所處地位的清醒的認知，亞細亞生產方式豈能解體？從這個意義上講，對“奴隸不是人”的認知，是中國人的思想發展進程中不可逾越的一個階段。
以上簡略的考察表明，奴隸社會就其在經濟、政治和思想文化方面所完成的歷史任務而言，是任何亞細亞社會在其自身演化中都無法逾越的。那麼，對於亞細亞社會而言，封建社會可以逾越嗎？
與奴隸社會一樣，封建社會也首先是一種經濟形態。但是，在封建的或日耳曼的形態中，私有製成分有了長足的發展。在這種所有制形式下，公社成員既不像在亞細亞形態下那樣是公共財產的共有者，也不像在古代形態下那樣簡單地將公有土地一分為二。“相反，在日耳曼人那裡，公有地只是個人財產的補充”。[5]由於私有製成分的增長，經濟中心變化了。在古代的形態下，城市連同屬於它的土地才構成一個經濟單位；在日耳曼形態下，“每一個單獨的家庭就是一個經濟整體，它本身單獨地構成一個獨立的生產中心”。[6]與此相適應，在封建形態下，公社的表現形式和作用也發生了變化，即不再像在古代那樣以聯合體的形式表現出來，並且不再作為國家組織的組成部分。相反，公社只“表現為一種聯合而不是聯合體，表現為以土地所有者為獨立主體的一種統一，而不是表現為統一體。因此公社事實上便不是像在古代民族那裡那樣，作為國家，作為國家組織而存在”。[7]僅就這裏的在封建社會中，“公有地只是個人財產的補充”，以及公社事實上不再“作為國家，作為國家組織而存在”，而“表現為（以土地所有者為獨立主體的）一種聯合”這兩點而言，中國的亞細亞社會已經達到了這一階段嗎？中國的亞細亞社會能夠超越這一階段嗎？關於前一個問題，恩格斯在與馬克思的通信中曾以提問的方式給出了答案：“東方各民族為什麼沒有達到土地私有制，甚至沒有達到封建的土地所有制呢？”[8]關於后一個問題，我想讓讀者自己給出答案。
從政治、思想和社會關係方面考察，中國的亞細亞社會與封建社會之間不僅存在差距，且差距相當驚人並不可逾越。
歐洲封建主義的基本特徵之一，是政教合一的體制開始解體。政教合一是所有原始民族共同的政治體制，歐洲亦是如此。眾所周知，在希臘的克里特時期，就實行政教合一的體制。這種政教合一的體制在希臘和羅馬的民主化過程中曾經受到衝擊，但在羅馬帝國時期特別是在蠻族入侵后曾死灰復燃，歐洲的封建社會不得不繼續完成促其解體的任務。在千年的封建社會中，基督教教會與專制王權各自是如何成長、如何相互利用、相互鬥爭，從而如何形成相互制約的局面的，這裏不可能詳細討論。這裏需要強調的是，正是歐洲封建社會的政教雙方的各自成長以及漫長而持久的相互利用和相互鬥爭，才為後來的宗教改革以及再後來的政教分離創造了條件，如果沒有上述前提，歐洲的宗教改革能否到來，宗教分離能否實現，都是大可懷疑的。政教分離是一切國家現代化的基本內容，也是根本標誌。當然，這裏所謂的宗教不是狹義的宗教，而是廣義的宗教，即哈羅德·J．伯爾曼意義上的宗教。伯爾曼意義上的宗教既包括主張有神論的宗教，也包括主張無神論的世俗政治團體。按照這個標準衡量，中國目前顯然仍處在政教合一的階段。從政教合一到政教分離，無疑要經過一個漫長而艱難的過程，歐洲的這一任務的一半、甚至一多半是在封建社會完成的，中國的這一任務完成了嗎？如果答案的否定的，那麼中國可以逾越這一過程嗎？
歐洲封建主義的基本特徵之二，是血緣關係開始解體。血緣關係與政教合一的體制一樣，是原始民族的共同特徵，是一切原始民族維繫人與人之間關係的主要紐帶，歐洲民族也是如此。在封建社會中，雖然血緣關係仍然具有重要的作用，但是，如布洛赫指出的，“封建社會並不只依賴血緣關係。更確切地說，嚴格意義上的封建關係紐帶正是在血族關係不能發揮有效作用的時候才發展起來的。此外，儘管凌駕于眾多小權力之上的公共權力的觀念仍持續存在，但封建主義是與國家的極度衰弱、特別是與國家保護能力的衰弱同時發生的。封建社會既不同於建立在血族關係基礎之上的社會，也不同於受國家權力支配的社會，但它是這些社會的繼承者，並留有它們的印記。”“所以，歐洲封建主義應被視為舊社會劇烈解體的結果。”[9]這裏的舊社會，指的就是亞細亞社會。亞細亞社會中的血緣關係從產生奴隸制時就開始解體，但是在奴隸社會中其解體並沒有完成，在封建社會中仍在繼續，並且在封建社會中，血緣關係已經不能發揮有效的作用。中國社會當前仍然是建立在血緣關係基礎之上的社會——普遍存在的變相世襲制可以證明，也仍然是受國家權力支配的社會——民間社會沒有生存空間可以證明，即仍然是亞細亞社會。在中國歷史的演進中，血緣關係的解體，國家權力支配社會的體制的解體，是中國社會現代化的題中應有之義，是中國歷史發展的必經階段。你稱這個階段叫什麼名字無關緊要，緊要的是中國還處在前封建社會時期，歐洲封建社會所初步完成的消解血緣關係的任務，以及消解國家權力支配社會的體制的任務中國尚未完成。
與上述第二個特徵相聯繫，在歐洲的封建社會中，既然血緣關係已經不是維繫人與人之間關係的主要紐帶，那麼，人與人之間的關係主要靠什麼維繫呢？前文已經指出，主要靠契約關係。在歐洲的封建社會中，封君和封臣之間、領主和農奴之間以封土為紐帶，形成雙向的契約關係。這種契約關係既具宗教的神聖性，又具法律的世俗性。由於人們長期在契約關係中生活，養成了良好的契約觀念。布洛赫說：“西歐封建主義的獨創性在於，它強調一種可以約束統治者的契約觀念。因此，歐洲封建主義雖然壓迫窮人，但它確實給我們的西歐文明留下了我們現在依然渴望擁有的某種東西。”[10]這種人們現在依然渴望擁有的東西就是契約精神。契約精神是人類文明發展到相當高度以後才能產生的精神，不是任何社會都能產生的。相比之下，中國社會是一個嚴重缺乏契約精神的社會。這裏不妨舉一個最近發生的事情。2014年1月8日，吉林省四平市一位的哥拉載兩位青年乘客，在未徵得乘客同意的情況下，載入了一名順道的老年環衛工。乘客嫌環衛工身上臟而發牢騷。的哥在和乘客的爭吵中將二人攆下車，將環衛工送到后也沒有收錢。事情沒有到此為止。事後的哥還在網上發帖，請網友“評理”。更令人玩味的是，數百名參与評論的網友幾乎一邊倒地贊成的哥的做法，認為這是一種正能量。[11]從這件小事中看到，中國人缺乏契約精神到何種程度。從沒有契約精神到養成契約精神，絕非一日之功。歐洲人的契約精神是在漫長的封建社會中養成的，且有良好的法律和宗教環境的配合。中國人培育契約精神的過程可以逾越嗎？
在中國人的心目中，封建主義、封建社會是絕對貶義的概念，與專制、落後、反動同義。其實，這完全是一種誤解。歐洲的封建社會因為與契約精神相聯繫，還是一個相對公平的社會。這是因為在契約關係中，締約雙方的權利和義務是相等或大致相等的，否則契約關係便不能成立，而這裏就包含著自由、平等、協商、互利、誠信等精神內涵；換言之，這裏就包含著公平。正是契約精神所包含的權利和義務對等的相對公平性，才是封建社會產生和存在的歷史合理性所在。J．W．湯普遜在評價歐洲封建主義的歷史“價值”時寫道：“因為中世紀時代的思想與實踐迥然不同於今天的思想與實踐，我們不該錯誤地認為：過去的文明必然是比我們的文明低劣。封建制度雖已走過了它的歷史過程，但它的基本原則——財產的佔有須附有公共義務，巨大私人財產應對社會負有某種責任——還是良好政府和公平的社會關係的精粹所在。”[12]這是一個西方人站在資本主義文明的立場上對封建社會的文明所作的評價。而對於中國人和所有亞細亞社會的人來說，是否應該這樣提出問題：封建社會的公平性這一點，亞細亞國家達到了嗎？亞細亞國家在社會演化的過程中，可以逾越“財產的佔有須附有公共義務，巨大私人財產應對社會負有某種責任”這一歷史階段嗎？
在封建社會中，自我意識的成長，也是一個不可逾越的過程。眾所周知，中世紀是基督教統治的世紀，然而，在12、13世紀，人們已不再滿足於基督教的指導，認為主張出世的、禁慾的基督教與主張現世的、自然的希臘精神是不能統一的，它不僅違背人的天性，也阻礙社會的進步和發展，於是，人們表現出要衝破基督教束縛的決心。在12世紀，嚴肅的思想家中流行這樣的格言——“我們是站在巨人肩膀上的侏儒”，說明他們已經感受到古典文化的偉大和自己時代的矮小。而另一方面，11世紀下半葉的格利高里改革，雖然是與國王爭奪主教任免權，但在客觀上也促進了自我意識的成長。在教權派與王權派論戰時，雙方都出版了大量小冊子，論戰涉及中世紀世界的所有基本問題。為了爭取更多的信眾和世俗民眾，宗教改革家們雖然不是理性主義者，但不得不賦予其理想以理性形式，去進行辯論並要求別人也這樣做。所以從前只能由少數學者討論的所有問題立即成了當時社會的主題。“據說在德國，即使在市場上和作坊里，人們都在朗讀（或讓他人為其朗讀）教士們在辯論最激烈的時候寫下的著作，自由地討論諸如國家的目的、國王、教皇和人民的權利等題目。”[13]其它國家在這類論戰中雖還沒有達到同樣的程度，但其影響無處不在，也因此，格利高里改革被認為是偉大的宗教“覺醒”運動。從那時起的幾百年間，自我意識的成長從獨立的個人不斷擴展到了社會本身，從而為文藝復興做了思想準備。相比之下，包括中國人在內的亞細亞社會中的人，何時感受過古典文化的偉大——相反，他們正感受自己文化的偉大？何時感受到無處不在的宗教教條的束縛——儘管有一部分先進分子已經有了這種感受？又何時“自由地討論諸如國家的目的、國王、教皇和人民的權利等題目”——這是他們可望而不可及的事情？而這一切在任何國家，都是自我意識——人的現代意識——成長的必備的內容和必經的途徑。包括中國社會在內的亞細亞社會，可以逾越這一發展階段嗎？
誠然，封建社會有很多缺陷，其中往往被人詬病的缺陷之一是它的等級制和依附性。但是，亞細亞社會或宗法社會就沒有等級制和依附性嗎？以中國社會為例：各色人等難道不是以等級身份生活于社會之中——別的不說，僅醫療證的顏色就有幾種？買官、賣官以及賄賂現象的普遍存在，難道不是反映了典型的人與人之間的依附性？封建社會雖然有等級制和依附性，但有相應的義務與之對應。愛德華·甄克思在其著作《社會通詮》（A History of Politics）中說得正確：“封建時代，其一群生養形制，大抵盡成拂特（封建——引者注）之規。其民之以等次相治也，與宗法社會不相懸殊。而其所絕異者，民居宗法社會之中，其所受于群者，以其為一群之分子，自有生而定之。至於拂特之世，民一身廁于社會，一切權利，皆有所受而後然，亦皆有應盡之職役，以為酬于其上。其間高等之民，有死長從軍之義，固矣。乃至齊民編戶，或徭役焉，或租稅焉，或二者兼焉，則視其人之執業。百工居肆，則于王有歲輸；巫祝在廟，必常為其主禱祈，以盡其交神受厘之天職。此真古人所難，謂君臣上下之分明，而萬事得其理者也。”[14]甄克思告訴我們，等級制（包括依附性）在封建社會（拂特之世）和亞細亞社會（宗法社會）都有，這一點並沒有不同。不同的是，在封建社會中，等級制是後天所受的，並有相應的義務跟進；而在亞細亞社會中，等級制是先天所得的，並且沒有相應的義務與之配套，即享有特權者不承擔相應的義務，有義務者沒有相應的權利。二者相權，孰優孰劣乎？在任何社會中，權利的絕對相等是不可能的。但是，對於亞細亞社會的演進來說，權利和義務應該對等或者大致對等，這個階段能夠逾越嗎？
以上的實際考察表明，對於任何亞細亞社會而言，封建社會都是一個不可逾越的發展階段。那麼，如何從理論上闡明封建社會的不可逾越呢？這須從封建社會在人類社會演化中的歷史地位談起。甄克思的《社會通詮》曾將人類社會的發展劃分為三個階段：圖騰社會（蠻夷社會），宗法社會（亞細亞社會），軍國社會（現代社會）。圖騰社會的特徵是民眾從事漁獵，宗法社會的特徵是民眾從事耕稼，軍國社會的特徵是民眾從事工商。這三個社會都是正式的社會發展階段，而在這三個階段的每前後兩者之間，都有一個過渡時期。圖騰社會和宗法社會之間，其相嬗而轉變者以遊牧；宗法社會和軍國社會之間，其相受而蛻化者以封建。故“封建者，宗法、軍國二社會間之閏位[15]也。……此不獨法（蘭西），蘇（格蘭）二國然也，凡國所經，莫不有是。”[16]甄克思還指出，如果某國的封建社會與英、法的封建社會有什麼抵牾，那隻不過是時間的錯位或表現形式的不同而已；而作為宗法社會和軍國社會之間的過渡階段，這一點則是相同的。“蓋其制之於群演也，既不足以久道化成矣，而二境變嬗之間，又必得此而後利。不見明燈照影，以幻景物者乎，方二境相接，不驟變也，而為之融景（Dissolving view）焉，舊者欲去，迷濛離合，忽若有無，少焉新者漸生，如春花之放，如新月之恆，觀者意和，而意中無犁然之跡象。拂特者，社會天演之融景也。”[17]宗法社會和軍國社會，實為兩種完全不同性質的社會。從宗法社會到軍國社會，或者說從亞細亞社會到現代社會，不是一步所能達到的，中間必然要經過一個“社會天演之融景”即過渡階段，亦即如前文所說的培育彼此有分的政教關係、契約精神、自我意識和公平社會等基礎文明的階段。這個過渡階段即培育基礎文明的階段，在歐洲叫封建社會，在東方，比如在中國，叫什麼社會，我們還不知道，甚至我們也不必知道——不必給它起一個專門的名字；然而，這樣的一個過渡階段——相當於歐洲封建社會的培育基礎文明的階段——東方的任何一個國家可以逾越嗎？
封建社會作為亞細亞社會和現代社會之間的、培育基礎文明的過渡形態，在不同的地方其出現時間和表現形式可能有所不同，但任何一個亞細亞社會都是不可超越的。然而，在學術界，認為封建社會可以超越的觀點十分常見，他們通常列舉的例證是美國。因為美國在英國人移居那裡之前，土著印第安人處於氏族公社階段，而英國人在那裡建立殖民地后，美國的社會制度的先進程度一下子超過了歐洲。這種情形，被很多人用來證明封建社會是可以跨越的的例證，甚至像恩格斯這樣的思想家也未能免俗。1882年，恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》一文中說，美國是“一個從來沒有過封建制度而且社會一開始就建立在資產階級基礎之上的國家”。[18]其實，這是對美國歷史的誤解，至少是片面的理解。美國的近代史不是土著印第安人歷史的自然發展，而是英國歷史的延續——而且是英國歷史在解放了的交往形式的歷史條件下的發展和延續。馬克思在論及美國等北美國家為什麼發展異常迅速的原因時說：“在這些國家中，除了移居到那裡去的個人而外沒有任何其它的自發形成的前提，而這些個人之所以移居那裡，是因為他們的需要與老的國家的交往形式不相適應。可見，這些國家在開始發展的時候就擁有老的國家的最進步的個人，因而也就擁有與這些個人相適應的、在老的國家裡還沒有能夠實行的最發達的交往形式。……這種交往形式在自己的祖國還受到以前時代遺留下來的利益和關係的牽累，而它在這些地方就能夠而且應當充分地和不受阻礙地確立起來，儘管這是為了保證征服者有持久的政權”。[19]在這裏我們看到，美國不是沒有經過封建社會，美國的歷史應該追溯到英國，英國的歷史應該追溯到羅馬和希臘；這是一個具有兩千多年西方文明傳統的歷史。就是說，美國人在英國期間已經度過了封建社會，而移居美國意味著掙脫了封建主義的枷鎖，開始建立資本主義的交往形式。所以，那些動輒說“美國只有200年歷史”云云，是多麼膚淺之論！美國所做的只不過是青出於藍而勝於藍，這裏絕沒有什麼社會階段——封建社會——超越之說。
本文之所以主張封建社會以及前文所論的古代社會不可超越，還基於對歷史的如下理解：古代社會、封建社會和資本主義社會，是馬克思按照交換手段擁有的社會力量從小到大的邏輯順序的排列。而在實踐中，就歐洲歷史而言，這種邏輯順序的排列並不與編年史的順序完全吻合。這不僅因為，任何一個相對成熟的社會形態，在其孕育和發展的過程中都要吸收和利用此前社會的積極成果，而且因為，此前社會的積極成果也會自發地參与後來社會的建立。比如，歐洲資本主義社會並不是憑空產生的，而是在吸收了古代社會的和封建社會的積極成果的基礎上產生的，而古代社會和封建社會的許多積極成果也直接參与並促進了資本主義社會的形成。正是在此意義上，安德森說：“古代生產方式和封建生產方式的聯結必然在歐洲產生出資本主義生產方式——這種關係不僅僅是歷時系列，而且在某個階段也是共時組合。在封建主義的現在中，古典的過去再次蘇醒，幫助資本主義的未來興起……資本主義的誕生也伴隨著古代的再生。”[20]也正是在古代生產方式、封建生產方式和資本主義生產方式，“不僅僅是歷時系列，而且在某個階段也是共時組合”的意義上，我認為，古代社會和封建社會不可逾越。你承認資本主義社會不可超越嗎？如果回答是肯定的，那麼，你就得承認古代社會和封建社會不可超越。
那麼，資本主義社會可以超越嗎？
（未完待續）
作者附記：本系列論文由作者根據本人的書稿《東方在何處——歐洲國家西方化及其啟示》的有關章節改寫而成。
註釋：
[1] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第478頁。
[2] ［古羅馬］阿庇安：《羅馬史》下卷，謝德風譯，北京：商務印書館，2009年，第118頁。
[3] 吳忠：《吳忠談“九一三”事件》，載於《炎黃春秋》2012年第1期，第26頁。
[4] 周瑞金：《從歷史視角看十八大》，載於《炎黃春秋》2013年第1期，第4頁。
[5] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第481頁。
[6] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第481頁。
[7] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第480頁。
[8] 《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社，1973年，第260頁。
[9] ［法］布洛赫：《封建社會》下卷，李增洪等譯，北京：商務印書館，2004年，第700頁。
[10] ［法］布洛赫：《封建社會》下卷，李增洪等譯，北京：商務印書館，2004年，第714頁。
[11] 《新文化報》，2014年1月12日。
[12] ［美］湯普遜：《中世紀經濟社會史》下冊，耿淡如譯，北京：商務印書館，1997年，第329頁。
[13] ［法］布洛赫：《封建社會》上卷，李增洪等譯，北京：商務印書館，2004年，第193頁。
[1] ［英］甄克思：《社會通詮》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第74—75頁。
[15] 閏位，原本指非正統的帝位，這裏引申為非正式的社會階段。——引者注
[16] ［英］甄克思《社會通詮》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第75頁。
[17] ［英］甄克思《社會通詮》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第75頁。
[18] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第398頁。
[19] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第124—125頁。
[20] ［英］安德森：《絕對主義國家的系譜》，劉北成等譯，上海：上海人民出版社2001年版，第451頁。
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