中国民运人士谈左翼自由主义的本质
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中国民运人士谈左翼自由主义的本质
由 左翼反共人士 » 2018年5月25日
壹 自由左翼浮出水面
2014年8月，我在香港中文大学中国研究服务中心筹办了壹个学术会议，主题是“左翼自由主义与中国：理论与实践”。参加会议的有石元康、慈继伟、钱永祥、陈宜中和刘擎等知名政治哲学学者，也有不少年青学人。会议讨论热烈，同时因为中国大陆网上媒体“澎湃新闻”的现场深入报导，在大陆知识界也引起广泛关注1。这是中国思想界第壹次以“左翼自由主义”为主题的学术研讨会（我在后来的文章中，已将名称改为“自由主义左翼”，以便更准确地表达它是“自由主义传统中的左翼”这壹意思）2。在这之前，陈冠中在“共识网”发表了〈新左翼思潮的图景〉长篇访谈，壹方面对中国“新左派”的国家主义转向作出批评，另壹方面也正面提出“新左翼”的四点主张，包括平等的自由人、建立公平正义的社会、重视环境保育和尊重差异多元。他在访谈中明确指出，他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有许多理念相通相近之处3。与此同时，钱永祥、陈宜中和我也先后出版了以自由主义为主题的专著，从不同角度阐释和论证了自由左翼的基本理念4。可以说，2014年是自由主义左翼较为显着地受到中国思想界关注的壹年5。更教我意外的，是我最近在“脸书”（Facebook）上壹段关于自由主义左翼和马克思主义的评论，竟在香港引发壹场甚为少见的关于自由左翼的大辩论，迄今方兴未艾6。
为甚么“自由主义左翼”这个理念会在中国引起那么大的争议？骤眼看来，这确实有点教人费解。因为过去数十年，以罗尔斯（John Rawls）、德沃金（RonaldDworkin）、哈贝玛斯（Jürgen Habermas）、森（Amartya Sen）等为代表的自由主义左翼哲学家在西方学术界是主流，社会主义或自由右翼反而是少数。而在现实世界，大部分自由民主国家都在不同程度上接受福利国家模式，壹方面是宪政民主和竞争性市场制度，另壹方面是由政府通过二次分配为公民提供广泛的社会福利，于是所谓的左右翼政党之争，其实甚少是社会主义和市场原教旨主义之争，而是在福利国家这个大框架下税收高低和福利多寡的程度之争。就此而言，自由主义是相当中道且得到普遍认可的壹种政治道德观。
中国的情况却很不壹样。首先，中国的左派，主要是指毛左，这些人同情和支持传统马列毛政权的人。而传统马列毛制度有两大特点：政治上实行壹党专制，经济上实行计划经济和公有制。对自由主义者来说，这两者皆难以接受，因为它们是导致政治压迫和经济贫穷的主因，而历史经验似乎也证明了这点。于是，左派在中国完全没有西方左派那种進步、批判及反建制的意味。中国的自由派，遂不得不界定自己为右派。和左派针锋相对的右派也有两项基本主张：政治上主张自由民主，经济上拥护市场经济和私有财产。自由派的理论资源，主要从哈耶克（Friedrich A. von Hayek）、芝加哥经济学派和奥地利经济学派等而来，也就是主张“小政府大市场、低税收低福利”的放任自由主义为主流的观点7。
伴随着中国市场经济改革的深化及取得的成就，这种市场自由主义的影响力和正当性也就愈来愈大。这里面有许多原因，例如大家相信市场经济和企业私有化能有效促進经济发展，经济发展除了能改善人民生活，也能培养出中产阶层，而中产阶层的壮大则对维护权利和促進民主化大有帮助等等。基于此，任何要求由政府去约束和限制市场以及進行财富再分配的主张，即使有其必要性和合理性，也往往被视为对自由主义的背离，因为这既侵犯了人民的消极自由，也会阻碍宪政民主化的步伐。在这个背景下，自由左翼两面不讨好自不待言8。
但中国经过三十多年的经济自由化及融入全球资本主义体系后，愈来愈多人在生活中感受到，市场不是解决所有问题的灵丹妙药。在没有政府的合理介入下，工人的工作环境恶劣，工作待遇受到各种压榨；在义务教育不足下，农民子女将难有机会接受教育，或只能接受低于壹般水平的教育；在没有完善的公立医疗体系下，穷人有病难医，更可能将整个家庭拖進深渊；在欠缺失业及退休保障下，下岗工人和退休老人榜徨无依，境况凄凉。而日益严重的贫富差距，更使得阶级分化严重，教育和就业机会不均，社会流动缓慢，低下阶层在各种社会关系中备受歧视和伤害，因而产生种种怨恨情绪。
这些都是今天中国社会的实况。我想不需读甚么政治理论，老百姓都会说这样的世界很不公道。市场自由主义者可以如何回应这种情况？难道他们会说，这些问题都是政府管得太多所致，只要政府甚么也不理，交给市场这只看不见的手，问题自可解决？当然不可能。市场只是壹个交易和竞争体制，绝对不会考虑要照顾竞争中的弱者。将壹切交给市场，结果必然是弱者被淘汰，财富和权力愈来愈集中在小部分人手上。既然这样，万万千千在这个制度之下受到不公平对待的弱势者就会问：自由主义为甚么仍然值得我们支持？自由主义不是向我们许诺，人人生而自由平等，国家有责任令所有人活得自由、安全和有尊严的吗？这是合理之问。这里绝不是说，今天中国的种种社会不公都是由过度市场化所导致，而是说完全市场化并非解决这些问题的最好或唯壹出路。而我们应该见到，壹党专政会压迫人，丛林式的市场同样会压迫人，而我们不必二选其壹，而应该寻找第三条路。
我是在这样的大背景下展开本文的思考：我们有没有可能建立这样壹种制度，既能充分保障我们的自由和权利，又能实行宪政民主，还能令每个公民在社会生活中受到平等的尊重和肯认（recognition），并在经济合作中得到公平的份额？我们有没有可能突破传统那种“左派重视平等，右派重视自由”和“左派要国家，右派要市场”的二元思维，并思考如何为自由平等的公民建立壹个正义的政治共同体？我认为，自由主义在今天要有批判性和吸引力，就必须认真对待这些问题，并提出壹套有说服力的回应。以下我将作这样的尝试9。
二 自由主义的正当性原则
政治的基本关怀，是人们应该怎样才能好好活在壹起。要实现这个目标，我们需要建立壹个政治秩序。要建立这样的秩序，我们需要壹组规则。这组规则确定社会的基本制度，界定公民的合作方式，包括应享的权利、义务以及资源的合理分配等。在现代社会，这样的政治秩序往往以国家的形式出现，而那组规则及基本制度则体现在国家最高的宪法之中。现在的问题是：怎样的政治秩序才具有正当性（legitimacy），并因此值得我们追求？这是所有政治理论必须回答的问题。
自由主义的回答是：壹个政治秩序之具有充分的正当性，仅当这个秩序的基本制度能够得到自由平等的公民的合理接受。换言之，它必须在公共领域得到合理的道德证成。罗尔斯晚年对此有清楚的论述。他认为，在自由主义想象的政治秩序中，主权在民，国家权力由政治共同体中自由平等的公民共同拥有，因此政治权力的行使必须“符合宪法的要求，而宪法的核心部分则预期能够得到自由平等公民的合理接受──基于从他们共同的人类理性的观点出发而能够接受的原则和理想”10。罗尔斯称此为“自由主义的正当性原则”（liberal principle of legitimacy）。
这条正当性原则反映了从洛克（John Locke）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau）和康德（Immanuel Kant）以降自由主义传统壹个高远的政治理想：我们活在国家之中，但国家统治的基础并非来自某些外在权威或源于某种自然秩序，而是自由平等的个体共同接受的结果。如果真能做到这样，我们就庶几活在壹个自由联合体：我们虽然受到制度的种种约束，但因为这种约束得到我们自由的认可，因此我们仍然是自主的，我们承担的政治义务在此意义上也是自己加诸自己的11。当代著名政治哲学家沃尔德伦（Jeremy Waldron）便认为，自由主义与其他政治理论最根本的分别，在于它相信：“壹个社会政治秩序是没有正当性的，除非它能够得到活在其下的人的同意。人民的同意或协议，是国家道德上被容许（morally permissible）强制维持这个秩序的必要条件。”12
自由主义为何如此重视正当性原则？我认为，这关乎自由主义怎样看待国家和怎样看待人，以及怎样看待人与国家之间的关系。简单点说，就是自由主义意识到，国家的强制性和人的自主性之间存在极大张力。只有通过平等个体的集体同意，才有可能化解这重张力。
甚么是国家？洛克认为，国家是有权制订法律及使用武力去执行这些法律的政治实体13。韦伯则认为，国家最重要的特征，是在某个特定领土内唯壹具正当性使用武力的机构14。换言之，国家可以强制性地要求我们服从它的命令。如果我们不服从，就会受到惩罚，失去自由。用卢梭那句有名的说话，我们生而自由，却无往不在枷锁之中15。既然如此，作为平等的自由人，为甚么我们仍然愿意接受国家的统治？这里所说的自由和平等，主要是指在先于国家的自然状态中，每个人都享有同样的行动的自由，没有任何人有正当的权利要求他人服从16。卢梭因此说：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间壹切合法〔具正当性的〕权威的基础。”17那么，甚么样的约定，才有可能把“强力转化为权利，把服从转化为义务”18？卢梭的答案是：通过社会契约，使得国家成为平等自由人壹致同意之物19：
“要寻找出壹种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这壹结合而使每壹个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往壹样地自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。
由此可见，卢梭的“社会契约论”最大的目的，就是要处理权力的正当性问题。而正当性问题之所以出现，则是因为国家的强制和个体的自由之间存在很大张力，而这种张力已是传统的奴隶制、贵族制或君主制等无法解决的。有人或会马上质疑，如果国家根本就没有存在的必要，又或个体自由根本没有那么大的重要性，卢梭的问题也就消解了。前者的质疑来自无政府主义，后者则来自反对将个人自由放在最高位置的各种理论20。
自由主义有许多理由反对无政府主义，例如在没有任何政治权威和法律的状态下，个人权利和自由无法得到有效保障；由于缺乏信任及欠缺有效的守信机制，因而难以避免合作上的“囚徒困境”；当彼此发生冲突时，没有公正的仲裁及惩罚机制，因此难免弱肉强食等等。简言之，没有政治秩序，我们的生命、自由、财产和福祉将难以得到有效保障，我们也无从進行公平稳定的社会合作。同样重要的是，人是政治的动物，因此有许多和政治相关的价值就只能在政治社群里才有机会实现，例如政治参与及其相关的种种公民德性。所以，对自由主义来说，问题不是要不要国家，而是怎样的国家才有正当性。
至于自由主义为甚么如此重视自由，问题看似简单，其实却极为复杂。从洛克以降，历经卢梭、康德、贡斯当（Benjamin Constant）、穆勒（John S. Mill），再到当代的伯林（Isaiah Berlin）、罗尔斯和拉兹（Joseph Raz），整个自由主义传统从未停止过对自由的思考21。由于篇幅所限，不能在这里逐壹探讨，但我认为，要理解和证成自由的价值，就必须扣紧人作为“自主的道德主体”（autonomous moral agent）这壹观念来谈。简言之，就是视人为有能力做理性反思及道德判断、能够建构和规划自己的人生，以及能够做选择且对自己选择负责的能动者。这样的主体，是能够为自己生命作主的人。
这种对人的理解，不仅是在经验上描述人的潜质和可能性，同时也是从规范性的角度去肯定个人自主的重要，因为发展及实现人的自主性，将直接影响人的福祉和尊严。壹个自主的人，会充分意识到自己是自己生命的主人，渴望在生活的不同领域能够自我支配，从而活出属于自己完整的人生。我称此为“道德自我的完整性”。正因为有这种对自我的理解，我们才会如此重视选择的自由，包括宗教自由和政治自由，也包括职业自由和生活方式上的自由；也正因为此，当我们被迫屈从于他人意志及个人意愿完全不受尊重的时候，我们的自尊常会受到伤害22。我因此认为，自由的价值，离不开壹种基于个人自主的自我观23。
但是必须强调，这种自我观并非自有永有，而是人在历史经验和道德实践中逐步发展而形成的壹种“反思性自我意识”（reflective self-consciousness）。就此而言，卢梭所说的“人生而自由”并非自然事实，而是规范事实（normative fact）：它是经过我们反思并作出道德评价后的事实，即人作为自由人，没有先天服从他人的义务。壹旦这种自我意识在社会普及和生根，自然会对政治秩序产生壹种“正当性压力”：当愈来愈多人意识到自己是自由人，旧有的不自由的政治秩序便无从维持，因为它愈来愈难得到人民的“反思性认可”（reflective endorsement）24。
由此我们可以观察到“正当性”有个很重要的特点：政治秩序是否具正当性，很视乎生活在里面的人怎么看待这个秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性认可，其统治权威便会大大减弱。认可需要理由，而这些理由不可能是随意的，而必须是在公共领域获得广泛的认受性。因此，当人生而自由、独立和平等被视为现代社会广泛接受的价值时，自由主义的正当性原则就不仅仅是哲学家想象出来的理想，而会对现实政治构成实实在在的正当性压力。我们看看美国的《独立宣言》（U.S. Declaration of Independence, 1776）和法国大革命的《人权和公民权宣言》（Declaration of the Rights of Man and Citizen, 1789）对整个现代世界的影响，便可清楚见到“观念的力量”25。
从以上讨论可见，自由主义的正当性原则，其实体现了自由主义壹个极为根本的道德信念：国家必须给予每个自由个体平等的尊重。尊重的方式，就是承认每个人都是独立自主的个体，并在此基础上建立壹个所有人都能合理接受的政治共同体。自由和平等在这里绝非两种对立的价值，恰恰相反，自由界定了我们的道德身份，平等界定了我们的道德关系，然后两者共同构成国家正当性的基础26。
三 契约作为壹种理念
对于以上说法，有人或会马上质疑，既然个体的同意是国家正当性的必要条件，那么如果历史上从来没有出现过这样的或明确（express）或默示（tacit）的“同意”（consent），整个契约论岂非马上失效？因为只有真实明确的同意，才能产生真正的政治义务。这是休谟（David Hume）最早提出来的批评。他认为，现实中的绝大部分国家都是通过篡夺和征服而取得政权，并不是通过甚么公平的同意。而我们之所以愿意服从国家，是因为我们清楚知道，如果没有法律和权威，社会合作将难以存在，因而令所有人的利益（general interests）受损27。休谟的批评看似简单却极为尖锐，因为他动摇了契约论中最重要也最鼓舞人心的部分。
康德清楚意识到这个批评，因此在建构他的契约论时，虽然视规范国家的宪章（“基本法”）为自由、平等和独立的公民之间订立的“原始契约”（original contract），体现了公民普遍的集体意志，但他却明白告诉我们，千万不要视这个契约为壹项历史事实，并以此作为政治权利和义务的根据。既然如此，所谓“原始契约”的性质是甚么？康德说28：
它的确只是纯理性的壹项纯理念〔原文有着重号，下同〕[an idea of reason]，但它却有着无容置疑的（实践的）实在性，亦即，它能够束缚每壹个立法者，以致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的，并把每壹个愿意成为公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了这样壹种意志那样。因为这是每壹种公开法律之合权利性[rightfulness]的试金石。
康德这个观点，可以说在社会契约传统中做了壹个范式转移。第壹，他清楚说明，这个契约只是壹种理念，并非历史事实。换言之，“同意”在这里不能产生道德约束力和政治义务；第二，契约的目的，不是要论证为甚么要离开自然状态而進入国家，而是作为判断法律是否合乎正义的壹个测试，而这才是康德的根本关怀所在；第三，测试的方法，是立法者将自己代入所有公民的位置并想象他们是否愿意接受这些法律的束缚，这体现了壹种公正无偏（impartial）的精神。
问题是，即使这个契约真的能够达到康德所期望的目的，即为宪法找到正义的基础，但这毕竟不是真实的同意，那么合格地通过这个测试的为甚么就具有正当性？法律得到充分证成和法律具有正当性，是同壹回事吗？康德的答案是肯定的。例如他说：“只要有可能整个人民予以同意的话，那么认为法律是正义的便是义务了，哪怕在目前人民处于这样壹种状况或者思想情况，即假如征询他们对它的意见的话，他们或许是会拒绝同意它的。”29但这种想法有个危险：谁有权威来决定甚么时候可以达到这种想象的同意？如果这种想象的同意和人们真实的意愿发生冲突，为甚么前者可以凌驾后者？这样做岂非正正是不尊重人是自主的道德主体？
我认为这是康德（也是之前的卢梭和后来的罗尔斯）面对的壹个理论两难：如果我们尊重个体真实的意愿，那么我们几乎不可能达成壹致同意；就算真的可以，我们也无法保证得出的结果就是正义的，因为每个人在契约中的议价能力并不壹样。为避免这个困难，我们只好诉诸壹种在理想状态下，凭我们的实践理性建构出来的壹致同意或共同意志。这种做法的好处，是能够保证得出的结果是哲学家本人认为道德上最合理的结果，但尊重个体的意愿这个元素却没有了。“证成性”（justifiability）和“正当性”在这里似乎存在难以调和的矛盾。
我认为，如果我们坚持“真实的同意”是正当性的必要条件，这个两难将难以解决。但如果我们将“真实的同意”改为尊重“人作为平等自主的道德主体”的话，康德和罗尔斯的契约论就可以克服这个难题，而且较“真实的同意”更有道德吸引力，理由是“真实的同意”并不能保证主体所做的决定就能最好地彰显人的道德主体性，因为真实个体会受到各种外在和内在条件的限制，这些限制很可能导致他们不能做出保障其作为道德主体的利益的最佳决定30。
康德和罗尔斯的契约论，我认为至少尝试从三个层次来解决这个两难。第壹，参与契约的立法者，壹开始就被视为自由平等的道德主体。他们是以这个身份来参与共同建构正义原则和基本宪法。换言之，自由和平等不是契约的结果，而是契约的前提。因为是前提，所以自由和平等从壹开始就已限定和约束了契约的内容，例如他们不可能会同意只给予壹部分人有自由的特权，另壹部分人却只能做奴隶或臣民31。
第二，契约的理念本身就体现了对人的自主性的尊重，因为宪法被视为所有平等公民壹致同意的结果，而我们每个人随时都可以進入契约并站在契约的观点检视宪法是否合乎正义，这个运用实践理性的证成过程本身就尊重了人的自主性。如果宪法规定只有极少数的某类人才可以参与民主选举，我们就很有理由否决这条法律，因为它没有尊重我们是自由平等的公民的身份。如果诉诸实际的同意，人们很可能就会基于各种利益考虑而接受有筛选的选举安排，结果“真实的同意”反而背离了平等自由人的基本理念。
第三，因为我们是自由平等的道德主体，同时我们以这个身份去参与契约商讨，那么最后得出来的正义原则，也就必然会尊重及保障我们的主体性，例如在宪法中保障我们享有壹系列平等的基本自由，因为这些自由是肯定和发展我们的个人自主的必要条件。没有这些自由，我们就难以在生活的不同领域体现道德自我的完整性。
契约论经过这三个层次的理论建构，遂非常清楚地彰显出从康德到罗尔斯这壹自由主义传统的基本精神。在道德证成上，必须满足自由主义的正当性原则：任何根本的政治主张皆必须在公共领域提出公共理由来做公开论证，并争取自由平等的公民的接受。在正义原则的内容上，必须以尊重人作为自主平等的道德主体为基础，并由此出发去建构各种制度安排。由此可见，自由左翼之所以自由和平等并重，甚至因而被称为“自由平等主义”，是因为它的整个理论是建基在平等的自由人这个道德前提上。
接下来，我们开始進入罗尔斯的正义理论，看看他如何从自由和平等出发，论证出他的正义原则及相应的制度安排。
四 公平式的正义
罗尔斯的《正义论》（A Theory of Justice）是当代最重要的自由左翼著作，他在书中开宗明义指出，正义是社会制度的首要德性，而他要承继洛克、卢梭和康德的社会契约传统来证成壹套自由主义的正义论32。罗尔斯的问题意识是：如果我们理解社会为自由平等的公民之间为了互惠而進行的公平合作，那么我们应该接受怎样壹组正义原则来作为社会制度的基础，并借此决定公民的权利和义务以及社会资源的合理分配？这是罗尔斯毕生关心的问题。
读者或会奇怪，罗尔斯为甚么要以正义作为统摄性价值，而不是自由、平等或权利？这个问题十分重要。我认为，当罗尔斯视正义为制度的首要德性时，其实有以下预设：我们活在制度之中，制度对我们每个人的生命有根本影响，我们因此有充分理由对制度作出道德评价，并要求制度给予每个人公正的对待。就此而言，正义是对社会制度的整体道德评价，里面可包括自由、平等和权利等价值。壹个不正义的制度意味着甚么？意味着在制度中有人会受到不合理的对待，并因而受到伤害和羞辱。为甚么要如此重视正义？因为每个人在社会生活中都应享有壹项最基本的权利，即受到国家公正对待的权利。我认为，这是罗尔斯整个理论的起点33。
罗尔斯认为，所谓“正义”，就是国家必须给予所有自由平等的公民公平的对待。他因此为其理论起了壹个名字：“公平式的正义”（justice as fairness）。但怎样才是公平呢？罗尔斯邀请我们做壹个契约实验：试想像我们進入壹个叫“原初状态”（original position）的环境，立约者被壹层厚厚的“无知之幕”（the veil of ignorance）遮去所有关于他们的个人资料，包括家庭背景、自然能力以及各自的人生观和宗教观等，然后大家壹起理性地选择壹组他们认为最能保障其利益的正义原则。这组原则是政治社群的最高原则，将决定国家的宪法和基本制度34。
为甚么要有“无知之幕”这样的设计？因为只有这样，才能确保每个立约者不会受到先天能力和后天环境这些偶然因素影响到他们的议价能力，大家才能处于平等的位置去决定社会合作的基本原则。罗尔斯声称，经过审慎的理性考量，立约者最后会壹致同意以下两条正义原则：第壹，每个公民均享有壹系列平等的基本自由（basic liberties），包括人身自由、良知和信仰自由、言论和思想自由、集会结社及参与政治的自由等（平等的基本自由原则）；第二，政府有责任通过教育、税收、社会福利及其他必要的公共政策，确保公民在社会职位的竞争上享有公平的平等机会（2b, 公平的平等机会原则），以及在满足上述条件的前提下，社会及经济资源的不平等分配必须对社会中最弱势的人最为有利（2a, 差异原则）35。
我认为，根据上述两条正义原则，我们可以推导出自由左翼的五项基本制度：基本权利、宪政民主、文化多元、机会平等和共享发展。这五方面环环相扣，呈现出壹幅自由左翼的正义社会图像，并体现出这样的信念：壹个公平正义的社会，必须给予每个自由的合作者平等的尊重，并提供充分的条件和机会，使得每个公民能够好好发展他们的自主能力，活出有价值的人生。自由是人的根本利益，平等是公民之间的根本关系，壹个能充分体现和实现这两种价值的公平社会，就是正义的社会。自由左翼追求的，是壹种自由人的平等政治。以下我将就每方面稍作解说，借此突显它和自由右翼、社会主义、政治儒学和威权主义等的分别所在。
（壹）基本权利
第壹项是基本权利。罗尔斯认为，正义社会的首要条件，是国家必须保障每个个体平等地享有壹系列最为基本的公民和政治自由。这些自由被视为人的基本权利，写于宪法，构成社会的基础，享有最高的优先性，即使国家也不能随便以社会整体利益之名侵犯之。罗尔斯在这里承继了自由主义传统最核心的理念：个体拥有壹些权利，而国家正当性的基础，在于好好保障和实现这些权利。如果个体权利受到严重侵犯，人民便有公民抗命甚至革命的权利36。自由主义是壹种以个人权利为本的理论，于此清晰可见。而证成权利的理由，主要是它能够有效保障人作为自主个体的根本利益。
有些批评者认为这些权利和自由只是形式之物，因为穷人完全没有实践这些自由的条件。这是误解。首先，自由左翼同意，所有基本自由的实践都需要壹定的经济和社会条件，所以会赞成通过不同的资源分配政策，确保所有公民都有能力和条件去实践这些自由，例如提供义务教育和各种社会保障。批评者或会继续说，这不行，因为平等自由的前提是平等的财富分配。我认为不见得是这样。例如要有效实践人的言论自由和政治自由，的确需要壹定的经济条件，但这并不表示我们非要平均分配财产不可，更何况均贫富并不壹定就是公平（例如有人会问，贡献较多或付出劳力较多者，为何不能应得多些？）37。
其次，又有论者或会像马克思那样指出，自由主义在市民社会（civil society）中所保障的“人权”（例如自由权和财产权）其实是将人当作孤立分离的原子式个体，鼓吹的是合法地满足个人欲望的利己主义，并导致人类无法过上真正的社群生活和达到真正的人的解放38。这种批评并不合理。不错，以个人权利为基础的制度最大的功能，确是保障个体的根本利益，包括信仰自由和支配个人财产的权利，但个体在乎这些利益并不就等于自私自利，因为这些利益完全可以是人的合理正当的追求39。而人享有这些自由并不表示人就不可能有融洽的社群生活，因为人可以通过自由结社来和他人建立不同性质的社团。自由主义绝不反对人的社会属性，但反对将人强制性地归属于某个团体或族群，无论是以文化或宗教之名。
马克思大概没有想过，后来出现在中国那种将市民社会和基本人权完全摧毁的集体主义式生活，不仅没有带来人的解放，反而带来更大的压迫和异化，并导致无数无辜生命的牺牲40。不错，某些人权的确会通过法律在人与人之间设下某些屏障，从而保障个体在属于自己的领域心安理得和没有恐惧地做自己想做的事41。但对自由主义来说，这不是缺陷，而是为了更好地尊重和保障个体的独立性，使得每个人能够自主地过上自己想过的生活。
事实上，自由主义对人权的重视，早已不停留在理念层面，而是得到国际的普遍认可并落实于制度。1948年颁布的《世界人权宣言》是国际人权发展史的里程碑，第壹条便开宗明义指出：“人人生而自由，在尊严和权利上壹律平等。”如果我们细看里面的三十项条文，其中不仅包括生命、自由和人身安全的权利，也包括思想、良心和宗教自由的权利，和平集会、结社和民主选举的权利，更包括“每个人，作为社会的壹员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”42。为了贯彻这些理念，联合国更在1966年通过《公民及政治权利国际公约》和《经济、社会、文化权利国际公约》，并于1976年生效，進壹步将权利的理念从第壹代的公民和政治权利扩展到经济、社会和文化领域，例如包括工作权、教育权和社会保障权等43。可以说，“人人生而自由平等，并享有壹系列基本权利”的想法已在世界取得很大共识，并成为推动各国社会政治改革重要的道德资源44。相较于自由右翼和社会主义，我认为自由左翼更能为这些权利提供合理的解释和证成45。
（二）宪政民主
自由主义的第二项制度主张是宪政民主。其实这项主张，是直接从第壹项强调的每个公民享有平等的政治自由而来。这里面包含几个重要部分：第壹，主权在民，人民是国家的主人，国家权力来自全体公民；第二，国家基本制度由宪法界定，政府权力的行使必须受到宪法约束，且宪法必须保障公民享有壹系列基本权利；第三，政府行政及立法机关必须通过定期的、公开的和公平的选举产生；第四，民主选举实行多数票制，但选出来的政府必须尊重宪法保障的基本权利，避免“多数人的暴政”。
宪政民主制有许多好处，例如避免暴政、通过制度上的制约与平衡减少权力滥用和贪腐的机会、通过选举使得政权能够和平转移及增加政府的统治威信、有效保障公民的自由和权利、政府施政能够更好地考虑人民意愿、增强公民对国家的归属感以及提升他们的公共参与意识等等。但民主最重要的精神，是实践自由和平等的集体自治：自由体现在公民的自主选择，平等体现在壹人壹票。民主的基础，在于它能平等尊重每个公民的政治自由。
平等政治自由的实践，并不能保证选民就会做出理性明智的决定。为了确保民主制能良好运行，我们需要不同制度配合，包括公平廉洁的选举法则和政党制度、完善的集会结社自由和新闻资讯自由、活跃的公民社会、良好的公民素质及积极参与公共事务的政治文化等。民主不仅是壹种选举制度，它还会深远地改变我们的文化和生活，影响我们对自我和对世界的看法，其中最重要的壹点，就是让我们拥有壹种作为主人翁的归属感，因为国家属于我们每壹个人，我们有平等的权利去参与和决定她的未来。长期活在专制之下，政治权利无从实践，我们遂成为政治的异乡人，因为我们并非活在真正的政治共同体。与此同时，我们也无从将自己发展成完整的自由人，因为生命中许多重要之门被强行关闭，我们遂无从得窥门外的美好风景。民主不是身外事，它和我们的福祉息息相关。
对于民主政治，有两种常见批评。第壹种认为民主政治虽然在形式上给予公民平等的投票权，但在壹个贫富悬殊严重的社会，富人较穷人有远远大得多的政治影响力，例如富人可以通过政治捐款、控制媒体和成立各种政治游说组织来影响选举结果。而穷人则由于经济条件、教育水平和社会网络等限制，参与政治的程度和质量都相当有限。罗尔斯充分意识到此问题的严重性，故为了确保政治自由的公平价值（fair value of political liberties），他主张政府有必要限制大财团的政治捐款和广告，政党运作及选举经费应由公共资源承担，成立独立的公共广播媒体等等46。罗尔斯清楚指出，确保所有公民享有公平的参与政治的机会是正义原则的内在要求，并应以此作为制度选择的重要考虑。所以他在晚年特别强调，他会赞成“财产所有民主制”（property-owning democracy）而非“福利国家资本主义”（welfare-state capitalism），因为后者仍然容许经济和政治权力过度集中在小部分人手上47。
第二种批评则认为，自由主义过于重视国家层面的代议选举，却没有将民主原则应用到社会其他领域，尤其是经济领域，因此有严重缺陷。对此我有两点回应：第壹，自由左翼没有任何原则性的理由反对直接民主，只要条件许可及得到公民认可，民主社会完全可以用更直接的方式来做出重要的集体决定，例如全民公投；第二，自由左翼也没有任何原则性的理由反对民主实践扩展到其他领域，包括学校、小型社区、各种志愿性团体以及工厂和企业。当然，如果扩展到工厂和企业，财产权的性质很可能就要做出相应改变，同时也须考虑各种可行性问题。事实上，罗尔斯认为“自由社会主义政体”（liberal socialist regime）是实现他的正义原则的其中壹个可能制度，其特点是在社会符合“平等的基本自由”和“公平的平等机会”原则以及确保职业选择自由后，企业可由工人共同拥有，并通过民主方式做出企业决定和选出管理层48。
（三）文化多元
自由主义重视个人自主，因此主张给予个体在生命不同领域充分的选择自由，其中包括思想自由、宗教自由、职业自由、婚姻自由和选择不同生活方式的自由等等。换言之，自由主义主张政教分离，反对家长制，不赞成国家强行宣扬某种宗教或强加某种人生观于人们身上。而壹旦尊重人的选择自由，加上人本身的多样性，自由社会必然呈多元纷杂之局。
罗尔斯认为，合理的多元主义是个体实践自由选择的必然后果，是现代民主社会的正常现象，不必视之为灾难49。穆勒更主张在不伤害他人的前提下，社会应该给予个体充分的空间去做不同的“生活实验”（experiments of living），即使这些实验在大多数人眼中是如何的离经叛道。穆勒认为，只有每个个体充分发展自己的个性（individuality），人才能活得幸福，社会才有创造性和活力，人类才会進步50。
读者或会问，如此多元会否很容易导致社会文化冲突？答案是：会。事实上，自由主义的源起便和欧洲的宗教战争有密切关系，这也解释了为甚么宽容（toleration）是自由主义的重要德性。那么自由主义靠甚么将不同信仰的人维系在壹起？主要靠共享的正义原则及共享的政治身份。共享的原则，就是平等的自由权；共享的身份，就是公民。在尊重每个公民平等的自由权的前提下，每个人可根据自己的意愿做出不同的文化选择，因而可以有不同的文化身份。也就是说，自由社会的多元是靠尊重公民权利的同壹性和优先性来维系。
对于自由主义这种尊重多元的制度安排，不少人称之为“自由主义的中立性原则”（principle of liberal neutrality），但这个说法颇易引起误会。第壹，自由主义并非对所有文化和宗教保持中立，它其实有壹个条件：必须服从正义原则定下的界限。那些违反平等自由的宗教和文化实践，不在自由社会容许之列。也就是说，自由主义的多元是有限度的，不同教派必须尊重自由主义定下的规范。这也就是罗尔斯所谈的“正当”（right）优先于“善好”（good）的基本之义51；第二，平等的自由权本身就是壹条政治原则，背后包含自由主义对个人自主和道德平等的坚持，因此也不可能价值中立。
有了这个背景，我们遂应明白，自由主义不仅和威权主义及宗教原教旨主义不相容，也和政治儒学有很大张力。自由主义的内核，是承认和尊重人的自主性，并在此基础上建立壹个多元共融的社会。儒家伦理的内核，是希望个人、家庭和国家能够按照它所定义的仁礼规范来修身、齐家和治国。儒家的理想政治，是培养君子和圣人；自由主义的理想政治，是培养能够自主做决定的自由人。对自由主义来说，儒家作为壹种道德哲学和人生哲学，只要它愿意尊重平等自由原则，自然可以作为多元社会中的壹员，与其他学说和平共处。但政治儒学壹旦不满足于此，要以德治原则取代平等自由原则来决定政治权力和社会资源的分配，两者便会产生难以调和的矛盾。就此而言，当代新儒家最大的挑战，就是回应这种自由人的主体意识兴起所带来的整个从社会制度到伦理规范到自我理解的范式转移52。
有了这个背景，我们也就能明白，为甚么对不少文化保守主义和精英主义者来说，自由社会不仅不是甚么成就，反而是现代性的堕落，因为由自由选择导致的多元世界是个无序的、无好坏对错标准的、由个人主观喜好说了算的虚无世界。这种批评很普遍，但并不合理。首先，自由主义尊重人的选择，但这绝不意味所有选择都是同样地好，或没有高低好坏之分。选择很重要是壹回事，所做的决定本身是否好又是另壹回事，后者需要壹个独立的评价标准，而这个标准本身不可能由个人主观口味来决定，而必须要有合理的支持理由53；其次，社会多元和价值虚无之间没有任何必然关系，如果人性多元且价值多元，那么不同的人选择不同的适合自己的价值，就相当符合事物的本性；最后，自由主义本身是壹套政治道德，所有的制度安排都需要道德证成，因此不可能接受价值主观主义或虚无主义的立场54。
（四）机会平等
自由左翼的第四项主张，是必须确保公民在社会及经济资源的竞争上享有公平的平等机会。机会平等问题的出现，是因为我们处于这样的环境：社会资源和职位有限，而大多数人都渴望得到更多的资源和更好的位置，竞争遂难以避免，而唯有我们能在公平的情况下進行竞争，所有竞争者才会受到公正对待55。
那么甚么是机会平等？最基本的想法，是将所有从道德的观点看来不相干的因素拿走，并留下相关的因素，然后由这些因素决定谁能在竞争中获胜。例如在壹场跑步比赛中，我们不应由于某个人的肤色、种族、宗教和性倾向等而限制他的参赛资格，因为这些因素与比赛的性质并不相干。唯壹相干的，是看谁跑得快。同样道理，在升学考试或职位招聘中，我们也只应考虑壹个人的学术成绩或工作才能，而不应考虑其他不相关的因素。这是第壹层次的机会平等，让我们称此为“消除身份歧视的机会平等”56。
要满足这个条件，我们最为需要的，就是促進反歧视立法，确保每个公民在社会及经济生活中不会受到歧视，包括种族、性别、宗教、阶级、年龄、性倾向歧视等。当然，单靠立法并不足够，观念的改变同样重要，因为许多歧视皆来自无知和偏见，也来自对那些与己不同者缺乏足够的了解和恰当的肯认。机会平等的目的，不仅是为了更公平的竞争，更是为了在竞争中对他人有更多的尊重。
但我们的讨论不能只停在这里。试想像在上述跑步比赛中，所有选手都没有受到任何社会歧视，他们的先天体质也几乎壹样，但他们的家庭背景却极为不同。有壹半选手来自中产家庭，自小便享有最好的专业训练和得到最好的营养照料；另壹半则来自贫穷家庭，不仅得不到任何专业指导，甚至连买壹对象样的跑鞋的条件也没有。结果呢？他们虽然站在同壹条起跑线，但来自中产家庭的选手几乎在每壹场比赛皆胜出。原因很明显，他们的家庭出身从壹开始就影响甚至决定了他们的胜出机会。
真实世界的社会竞争，当然较跑步比赛复杂得多也残酷得多，竞争中的奖品对每个人的影响也深远得多。家庭出身和阶级背景，从壹开始就影响人在所有方面的发展，包括身体和心智成长、理性思维和语言表达能力、人际网络和个人自信，以及在社会竞争中需要的种种技能。在今天，“赢在起跑线”是许多家长的愿望，“跨代贫穷”却是社会的真实写照。这让我们清楚看到，社会背景的差异直接导致严重的机会不均。这是第二层次的机会平等，让我们称其为“消除社会背景不公的机会平等”。
要实现这种机会平等，在条件许可下，政府有必要采取各种社会政策拉近阶级差距，包括为有需要的公民提供完善的社会福利（医疗、房屋、伤残、失业及退休保障等），令所有年青人有公平接受教育和培训的机会，并在文化和社群生活中为低下阶层提供足够支援，同时也有必要征收资本增值税、销售税和遗产税等，避免社会财富以滚雪球式方式过度集中在小部分人手上。这些政策的目的，不是政府维持社会稳定的策略性工具，也不是富人对穷人的慈善和施舍，而是政府对于正义的承担：因为这些机会不平等使得无数贫穷家庭的孩子从出生起就处于极不公平的境地57。
自由右翼或会马上质疑：有人生于富贵之家，有人活在贫穷之室，这是运气使然，没人需要为此负责，政府没有任何正当理由去干预这个自然事实。更为重要的是，如果富人获取的财富是正当的，那么他们自然有自由去为自己的子女提供最好的教育和争取最大的竞争优势，政府以正义之名强行抽税，恰恰是不正义，既限制了富人的自由，也损害了他们的私有财产权。
罗尔斯大概会有如下回应：第壹，生在哪个家庭，确是运气，也没人需要为此负责，但由于这些运气而在壹个特定制度中获得的优势，包括物质财富和社会地位，却会直接对他人带来影响，因此就有是否正义的问题。我们并非活在孤岛，也没有所谓中立的制度，无论政府干预或不干预，都预设了壹种立场。是故问题不在于是否有立场，而在于这个立场能否得到合理证成；第二，自由右翼预设了在市场中获取的财富都是正当的，因此人们有支配这些财富的绝对自由，而这却正是自由左翼要质疑的：如果不受任何约束的市场制度导致极大的机会不平等，而机会平等又是社会正义的必要条件，那么政府就有正当的理由通过税收及其他政策来改变这种情况。市场是制度的壹部分，而正义是社会制度的首要价值，所以市场必须受到正义原则的约束。亦因此故，罗尔斯不认为有先于制度的（pre-institutional）私有产权，也不视生产资料的私有财产权为公民的基本自由。
（五）共享发展
问题到这里尚未结束，再回到前面的故事：设想参加赛跑的人，既没有受到任何身份歧视，大家的家庭出身也几乎壹样，但他们的先天能力却极为不同，有人天生就是跑步的材料，有人却自小体弱多病，那么这两类人也很难说得上享有真正的机会平等。而从道德的观点看，这些自然能力的分布纯是运气使然，没有人说得上应得由这些能力差异而获得的竞争优势58。这是第三层次的机会平等，让我们称之为“消除天赋差异的机会平等”59。
难题于是来了。身份歧视可以通过立法来解决，社会背景不公可以通过资源分配来处理，但天赋能力内在于每个个体，可以有甚么方法消除这些差异？罗尔斯认为，我们不能也不必强行平均化人们的自然能力，而可以用另壹种方式处理，这就是他有名的“差异原则”（difference principle）：天赋能力高的人可以赚取更多财富，前提是要对社会最弱势的人最为有利。不少论者认为，差异原则的目的，是要以壹种间接的方式去实现罗尔斯心目中最为彻底的机会平等的理想。当这个理想实现后，人们在社会竞争中的所得就是完全公正的，因为它反映的就纯是人们凭努力和选择而得到的成果，也就是他真正所应得的60。这是相当主流的壹种诠释，并影响了后来自由左翼中的“机运平等主义”（luck egalitarianism）的发展61。
不过，我不认为这是罗尔斯的原意。不错，罗尔斯的确认为天赋能力的分布是任意偶然的结果，利用这些偶然优势获得更多社会资源同样需要道德证成，但证成的理由不再只是为了更公平的竞争，而是认为社群成员应该有权共享社会发展的成果。例如罗尔斯说过，差异原则其实体现了壹种博爱精神：只有在运气较差的人也能获益的时候，运气较好的人才愿意取得更多，就像彼此是壹家人那样62。家人的关系不是竞争，而是互相关怀。罗尔斯又说过，差异原则其实代表了社会合作成员的壹种默契：自然能力的分布其实是社群的共同资产，每个人的能力虽然各有不同，但可以透过彼此能力的互补（complementarities）而共享社会经济发展的成果。就此而言，社会成员之间不再是工具性的竞争关系，而是壹起合作的伙伴。因此，“如果我们希望建立壹个社会体系，使得任何人都不会因为其在自然资质分配中的偶然位置，又或社会中的最初地位得益或受损，而不同时给出或收到某些补偿利益，我们就被引导到差异原则。”63
如果我的理解合理，我们就可以说，差异原则背后的精神，既不是利益博弈，也不是彼此相欠，而是壹种互相扶持和共享社会发展成果的合作关系。支持这种合作关系的，不仅有正义感，还有社群成员彼此之间的关怀和互助。如果是这样，差异原则其实超越了机会平等的要求，因为后者预设了人与人之间存在着壹种竞争的关系，而竞争又预设了竞争者是彼此分离的。要实现差异原则所期许的那种共享发展，我们就不能视社会为市场，而必须视之为有高度信任且纽带相当强的政治共同体。维系这个共同体的，不能单靠人的正义感，还需要有壹种“愿意分担彼此命运”（share one another’s fate）的社群感（sense of community）64。
“共享发展”如何落实于制度，需要许多政治经济学的具体讨论，但罗尔斯说得很清楚，就是今天的福利国家并非他心目中的理想制度，因为福利国家只是在不改变资本主义产权制度的前提下，通过二次分配及有限度的社会补助为低下阶层提供基本需要，但却容许巨大的经济不平等，因此离共同富裕的目标甚远。正是在此背景下，罗尔斯才认为“财产所有民主制”是个可能出路，即让所有人壹开始便拥有资本和生产工具，并尽可能打破财富过度垄断之局65。
五 未完成的现代性规划
经过上述讨论，我们可以见到自由左翼的基本理念：建构壹个正义社会，给予自由平等的公民公正的对待，并使得每个人能够有条件过上自主而有价值的生活。这个理念背后有这样的壹种思路：第壹，我们是有理性能力和道德能力的价值主体。因为拥有这些能力，我们是自由平等的存有；第二，国家有存在的必要，但国家必须公正对待所有公民，只有这样，国家才有正当性。而要满足这个条件，国家的基本制度必须得到自由平等的个体的合理认可；第三，因为个人自主是人的共同的根本利益，因此壹个合理的社会制度安排，必须保障每个个体的自主性能够在生命的不同领域得到充分发展；第四，基于此，我们要有平等的基本自由和权利，要有民主选举和宪政法治，要有多元的文化环境，要有公平的机会平等，要有合理的财富分配以及共享社会发展的各种好处。这些制度形成壹个体系，共同实现壹种自由人的平等政治；第五，当每个人的自主能力都能得到全面发展，当每个人都能按照自己的真实意愿活出自己认可的价值人生，我们就庶几达到人的解放。这是自由左翼的理想66。
这样的自由主义，不仅反对政治上的极权专制以及对人权自由的侵犯，也反对在社会关系中种种源于种族、阶级、性别、宗教和文化霸权而导致的对人的歧视、宰制、羞辱和压迫，同时也反对经济生活中对人的异化和剥削以及不合理的财富分配带来的各种流弊。自由主义不是也不应是只局限于狭义的政治领域的理论。原因很简单，如果自由主义的目标是使所有人都能过上自由自主的生活，那么它就必须致力减低和消除在所有领域中对人的压迫，包括政治和经济领域、宗教和文化领域、家庭和两性关系领域等等。自由的人，是壹个完整的人。完整的自由人的实现需要壹个完整的自由的环境。而人既然是社会存有，那么壹个重视正义的理论，就必须致力使得社会每个环节都能给予所有个体公正的对待。就此而言，自由主义是壹个远未完成的“现代性规划”（modernity project），并且能够为今天的维权和民主运动、教育公平运动、女权主义运动、文化多元主义运动、社会财富公平分配及争取工人和农民的合理权益运动等提供丰富的道德资源67。
我认为，这样的自由主义左翼，无论在理论上还是实践上，都具批判性和進步性，都是今天的香港和中国极为需要的壹种政治道德观。我们因此实在有必要跳出传统的“左”、“右”框框，以自由和平等为基础，建构出壹个公平正义的社会。
2014年8月，我在香港中文大学中国研究服务中心筹办了壹个学术会议，主题是“左翼自由主义与中国：理论与实践”。参加会议的有石元康、慈继伟、钱永祥、陈宜中和刘擎等知名政治哲学学者，也有不少年青学人。会议讨论热烈，同时因为中国大陆网上媒体“澎湃新闻”的现场深入报导，在大陆知识界也引起广泛关注1。这是中国思想界第壹次以“左翼自由主义”为主题的学术研讨会（我在后来的文章中，已将名称改为“自由主义左翼”，以便更准确地表达它是“自由主义传统中的左翼”这壹意思）2。在这之前，陈冠中在“共识网”发表了〈新左翼思潮的图景〉长篇访谈，壹方面对中国“新左派”的国家主义转向作出批评，另壹方面也正面提出“新左翼”的四点主张，包括平等的自由人、建立公平正义的社会、重视环境保育和尊重差异多元。他在访谈中明确指出，他的“新左翼”和我提出的“自由左翼”有许多理念相通相近之处3。与此同时，钱永祥、陈宜中和我也先后出版了以自由主义为主题的专著，从不同角度阐释和论证了自由左翼的基本理念4。可以说，2014年是自由主义左翼较为显着地受到中国思想界关注的壹年5。更教我意外的，是我最近在“脸书”（Facebook）上壹段关于自由主义左翼和马克思主义的评论，竟在香港引发壹场甚为少见的关于自由左翼的大辩论，迄今方兴未艾6。
为甚么“自由主义左翼”这个理念会在中国引起那么大的争议？骤眼看来，这确实有点教人费解。因为过去数十年，以罗尔斯（John Rawls）、德沃金（RonaldDworkin）、哈贝玛斯（Jürgen Habermas）、森（Amartya Sen）等为代表的自由主义左翼哲学家在西方学术界是主流，社会主义或自由右翼反而是少数。而在现实世界，大部分自由民主国家都在不同程度上接受福利国家模式，壹方面是宪政民主和竞争性市场制度，另壹方面是由政府通过二次分配为公民提供广泛的社会福利，于是所谓的左右翼政党之争，其实甚少是社会主义和市场原教旨主义之争，而是在福利国家这个大框架下税收高低和福利多寡的程度之争。就此而言，自由主义是相当中道且得到普遍认可的壹种政治道德观。
中国的情况却很不壹样。首先，中国的左派，主要是指毛左，这些人同情和支持传统马列毛政权的人。而传统马列毛制度有两大特点：政治上实行壹党专制，经济上实行计划经济和公有制。对自由主义者来说，这两者皆难以接受，因为它们是导致政治压迫和经济贫穷的主因，而历史经验似乎也证明了这点。于是，左派在中国完全没有西方左派那种進步、批判及反建制的意味。中国的自由派，遂不得不界定自己为右派。和左派针锋相对的右派也有两项基本主张：政治上主张自由民主，经济上拥护市场经济和私有财产。自由派的理论资源，主要从哈耶克（Friedrich A. von Hayek）、芝加哥经济学派和奥地利经济学派等而来，也就是主张“小政府大市场、低税收低福利”的放任自由主义为主流的观点7。
伴随着中国市场经济改革的深化及取得的成就，这种市场自由主义的影响力和正当性也就愈来愈大。这里面有许多原因，例如大家相信市场经济和企业私有化能有效促進经济发展，经济发展除了能改善人民生活，也能培养出中产阶层，而中产阶层的壮大则对维护权利和促進民主化大有帮助等等。基于此，任何要求由政府去约束和限制市场以及進行财富再分配的主张，即使有其必要性和合理性，也往往被视为对自由主义的背离，因为这既侵犯了人民的消极自由，也会阻碍宪政民主化的步伐。在这个背景下，自由左翼两面不讨好自不待言8。
但中国经过三十多年的经济自由化及融入全球资本主义体系后，愈来愈多人在生活中感受到，市场不是解决所有问题的灵丹妙药。在没有政府的合理介入下，工人的工作环境恶劣，工作待遇受到各种压榨；在义务教育不足下，农民子女将难有机会接受教育，或只能接受低于壹般水平的教育；在没有完善的公立医疗体系下，穷人有病难医，更可能将整个家庭拖進深渊；在欠缺失业及退休保障下，下岗工人和退休老人榜徨无依，境况凄凉。而日益严重的贫富差距，更使得阶级分化严重，教育和就业机会不均，社会流动缓慢，低下阶层在各种社会关系中备受歧视和伤害，因而产生种种怨恨情绪。
这些都是今天中国社会的实况。我想不需读甚么政治理论，老百姓都会说这样的世界很不公道。市场自由主义者可以如何回应这种情况？难道他们会说，这些问题都是政府管得太多所致，只要政府甚么也不理，交给市场这只看不见的手，问题自可解决？当然不可能。市场只是壹个交易和竞争体制，绝对不会考虑要照顾竞争中的弱者。将壹切交给市场，结果必然是弱者被淘汰，财富和权力愈来愈集中在小部分人手上。既然这样，万万千千在这个制度之下受到不公平对待的弱势者就会问：自由主义为甚么仍然值得我们支持？自由主义不是向我们许诺，人人生而自由平等，国家有责任令所有人活得自由、安全和有尊严的吗？这是合理之问。这里绝不是说，今天中国的种种社会不公都是由过度市场化所导致，而是说完全市场化并非解决这些问题的最好或唯壹出路。而我们应该见到，壹党专政会压迫人，丛林式的市场同样会压迫人，而我们不必二选其壹，而应该寻找第三条路。
我是在这样的大背景下展开本文的思考：我们有没有可能建立这样壹种制度，既能充分保障我们的自由和权利，又能实行宪政民主，还能令每个公民在社会生活中受到平等的尊重和肯认（recognition），并在经济合作中得到公平的份额？我们有没有可能突破传统那种“左派重视平等，右派重视自由”和“左派要国家，右派要市场”的二元思维，并思考如何为自由平等的公民建立壹个正义的政治共同体？我认为，自由主义在今天要有批判性和吸引力，就必须认真对待这些问题，并提出壹套有说服力的回应。以下我将作这样的尝试9。
二 自由主义的正当性原则
政治的基本关怀，是人们应该怎样才能好好活在壹起。要实现这个目标，我们需要建立壹个政治秩序。要建立这样的秩序，我们需要壹组规则。这组规则确定社会的基本制度，界定公民的合作方式，包括应享的权利、义务以及资源的合理分配等。在现代社会，这样的政治秩序往往以国家的形式出现，而那组规则及基本制度则体现在国家最高的宪法之中。现在的问题是：怎样的政治秩序才具有正当性（legitimacy），并因此值得我们追求？这是所有政治理论必须回答的问题。
自由主义的回答是：壹个政治秩序之具有充分的正当性，仅当这个秩序的基本制度能够得到自由平等的公民的合理接受。换言之，它必须在公共领域得到合理的道德证成。罗尔斯晚年对此有清楚的论述。他认为，在自由主义想象的政治秩序中，主权在民，国家权力由政治共同体中自由平等的公民共同拥有，因此政治权力的行使必须“符合宪法的要求，而宪法的核心部分则预期能够得到自由平等公民的合理接受──基于从他们共同的人类理性的观点出发而能够接受的原则和理想”10。罗尔斯称此为“自由主义的正当性原则”（liberal principle of legitimacy）。
这条正当性原则反映了从洛克（John Locke）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau）和康德（Immanuel Kant）以降自由主义传统壹个高远的政治理想：我们活在国家之中，但国家统治的基础并非来自某些外在权威或源于某种自然秩序，而是自由平等的个体共同接受的结果。如果真能做到这样，我们就庶几活在壹个自由联合体：我们虽然受到制度的种种约束，但因为这种约束得到我们自由的认可，因此我们仍然是自主的，我们承担的政治义务在此意义上也是自己加诸自己的11。当代著名政治哲学家沃尔德伦（Jeremy Waldron）便认为，自由主义与其他政治理论最根本的分别，在于它相信：“壹个社会政治秩序是没有正当性的，除非它能够得到活在其下的人的同意。人民的同意或协议，是国家道德上被容许（morally permissible）强制维持这个秩序的必要条件。”12
自由主义为何如此重视正当性原则？我认为，这关乎自由主义怎样看待国家和怎样看待人，以及怎样看待人与国家之间的关系。简单点说，就是自由主义意识到，国家的强制性和人的自主性之间存在极大张力。只有通过平等个体的集体同意，才有可能化解这重张力。
甚么是国家？洛克认为，国家是有权制订法律及使用武力去执行这些法律的政治实体13。韦伯则认为，国家最重要的特征，是在某个特定领土内唯壹具正当性使用武力的机构14。换言之，国家可以强制性地要求我们服从它的命令。如果我们不服从，就会受到惩罚，失去自由。用卢梭那句有名的说话，我们生而自由，却无往不在枷锁之中15。既然如此，作为平等的自由人，为甚么我们仍然愿意接受国家的统治？这里所说的自由和平等，主要是指在先于国家的自然状态中，每个人都享有同样的行动的自由，没有任何人有正当的权利要求他人服从16。卢梭因此说：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才可以成为人间壹切合法〔具正当性的〕权威的基础。”17那么，甚么样的约定，才有可能把“强力转化为权利，把服从转化为义务”18？卢梭的答案是：通过社会契约，使得国家成为平等自由人壹致同意之物19：
“要寻找出壹种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这壹结合而使每壹个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往壹样地自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。
由此可见，卢梭的“社会契约论”最大的目的，就是要处理权力的正当性问题。而正当性问题之所以出现，则是因为国家的强制和个体的自由之间存在很大张力，而这种张力已是传统的奴隶制、贵族制或君主制等无法解决的。有人或会马上质疑，如果国家根本就没有存在的必要，又或个体自由根本没有那么大的重要性，卢梭的问题也就消解了。前者的质疑来自无政府主义，后者则来自反对将个人自由放在最高位置的各种理论20。
自由主义有许多理由反对无政府主义，例如在没有任何政治权威和法律的状态下，个人权利和自由无法得到有效保障；由于缺乏信任及欠缺有效的守信机制，因而难以避免合作上的“囚徒困境”；当彼此发生冲突时，没有公正的仲裁及惩罚机制，因此难免弱肉强食等等。简言之，没有政治秩序，我们的生命、自由、财产和福祉将难以得到有效保障，我们也无从進行公平稳定的社会合作。同样重要的是，人是政治的动物，因此有许多和政治相关的价值就只能在政治社群里才有机会实现，例如政治参与及其相关的种种公民德性。所以，对自由主义来说，问题不是要不要国家，而是怎样的国家才有正当性。
至于自由主义为甚么如此重视自由，问题看似简单，其实却极为复杂。从洛克以降，历经卢梭、康德、贡斯当（Benjamin Constant）、穆勒（John S. Mill），再到当代的伯林（Isaiah Berlin）、罗尔斯和拉兹（Joseph Raz），整个自由主义传统从未停止过对自由的思考21。由于篇幅所限，不能在这里逐壹探讨，但我认为，要理解和证成自由的价值，就必须扣紧人作为“自主的道德主体”（autonomous moral agent）这壹观念来谈。简言之，就是视人为有能力做理性反思及道德判断、能够建构和规划自己的人生，以及能够做选择且对自己选择负责的能动者。这样的主体，是能够为自己生命作主的人。
这种对人的理解，不仅是在经验上描述人的潜质和可能性，同时也是从规范性的角度去肯定个人自主的重要，因为发展及实现人的自主性，将直接影响人的福祉和尊严。壹个自主的人，会充分意识到自己是自己生命的主人，渴望在生活的不同领域能够自我支配，从而活出属于自己完整的人生。我称此为“道德自我的完整性”。正因为有这种对自我的理解，我们才会如此重视选择的自由，包括宗教自由和政治自由，也包括职业自由和生活方式上的自由；也正因为此，当我们被迫屈从于他人意志及个人意愿完全不受尊重的时候，我们的自尊常会受到伤害22。我因此认为，自由的价值，离不开壹种基于个人自主的自我观23。
但是必须强调，这种自我观并非自有永有，而是人在历史经验和道德实践中逐步发展而形成的壹种“反思性自我意识”（reflective self-consciousness）。就此而言，卢梭所说的“人生而自由”并非自然事实，而是规范事实（normative fact）：它是经过我们反思并作出道德评价后的事实，即人作为自由人，没有先天服从他人的义务。壹旦这种自我意识在社会普及和生根，自然会对政治秩序产生壹种“正当性压力”：当愈来愈多人意识到自己是自由人，旧有的不自由的政治秩序便无从维持，因为它愈来愈难得到人民的“反思性认可”（reflective endorsement）24。
由此我们可以观察到“正当性”有个很重要的特点：政治秩序是否具正当性，很视乎生活在里面的人怎么看待这个秩序。它如果不能得到人民普遍的反思性认可，其统治权威便会大大减弱。认可需要理由，而这些理由不可能是随意的，而必须是在公共领域获得广泛的认受性。因此，当人生而自由、独立和平等被视为现代社会广泛接受的价值时，自由主义的正当性原则就不仅仅是哲学家想象出来的理想，而会对现实政治构成实实在在的正当性压力。我们看看美国的《独立宣言》（U.S. Declaration of Independence, 1776）和法国大革命的《人权和公民权宣言》（Declaration of the Rights of Man and Citizen, 1789）对整个现代世界的影响，便可清楚见到“观念的力量”25。
从以上讨论可见，自由主义的正当性原则，其实体现了自由主义壹个极为根本的道德信念：国家必须给予每个自由个体平等的尊重。尊重的方式，就是承认每个人都是独立自主的个体，并在此基础上建立壹个所有人都能合理接受的政治共同体。自由和平等在这里绝非两种对立的价值，恰恰相反，自由界定了我们的道德身份，平等界定了我们的道德关系，然后两者共同构成国家正当性的基础26。
三 契约作为壹种理念
对于以上说法，有人或会马上质疑，既然个体的同意是国家正当性的必要条件，那么如果历史上从来没有出现过这样的或明确（express）或默示（tacit）的“同意”（consent），整个契约论岂非马上失效？因为只有真实明确的同意，才能产生真正的政治义务。这是休谟（David Hume）最早提出来的批评。他认为，现实中的绝大部分国家都是通过篡夺和征服而取得政权，并不是通过甚么公平的同意。而我们之所以愿意服从国家，是因为我们清楚知道，如果没有法律和权威，社会合作将难以存在，因而令所有人的利益（general interests）受损27。休谟的批评看似简单却极为尖锐，因为他动摇了契约论中最重要也最鼓舞人心的部分。
康德清楚意识到这个批评，因此在建构他的契约论时，虽然视规范国家的宪章（“基本法”）为自由、平等和独立的公民之间订立的“原始契约”（original contract），体现了公民普遍的集体意志，但他却明白告诉我们，千万不要视这个契约为壹项历史事实，并以此作为政治权利和义务的根据。既然如此，所谓“原始契约”的性质是甚么？康德说28：
它的确只是纯理性的壹项纯理念〔原文有着重号，下同〕[an idea of reason]，但它却有着无容置疑的（实践的）实在性，亦即，它能够束缚每壹个立法者，以致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的，并把每壹个愿意成为公民的臣民都看作就仿佛[as if]他已然同意了这样壹种意志那样。因为这是每壹种公开法律之合权利性[rightfulness]的试金石。
康德这个观点，可以说在社会契约传统中做了壹个范式转移。第壹，他清楚说明，这个契约只是壹种理念，并非历史事实。换言之，“同意”在这里不能产生道德约束力和政治义务；第二，契约的目的，不是要论证为甚么要离开自然状态而進入国家，而是作为判断法律是否合乎正义的壹个测试，而这才是康德的根本关怀所在；第三，测试的方法，是立法者将自己代入所有公民的位置并想象他们是否愿意接受这些法律的束缚，这体现了壹种公正无偏（impartial）的精神。
问题是，即使这个契约真的能够达到康德所期望的目的，即为宪法找到正义的基础，但这毕竟不是真实的同意，那么合格地通过这个测试的为甚么就具有正当性？法律得到充分证成和法律具有正当性，是同壹回事吗？康德的答案是肯定的。例如他说：“只要有可能整个人民予以同意的话，那么认为法律是正义的便是义务了，哪怕在目前人民处于这样壹种状况或者思想情况，即假如征询他们对它的意见的话，他们或许是会拒绝同意它的。”29但这种想法有个危险：谁有权威来决定甚么时候可以达到这种想象的同意？如果这种想象的同意和人们真实的意愿发生冲突，为甚么前者可以凌驾后者？这样做岂非正正是不尊重人是自主的道德主体？
我认为这是康德（也是之前的卢梭和后来的罗尔斯）面对的壹个理论两难：如果我们尊重个体真实的意愿，那么我们几乎不可能达成壹致同意；就算真的可以，我们也无法保证得出的结果就是正义的，因为每个人在契约中的议价能力并不壹样。为避免这个困难，我们只好诉诸壹种在理想状态下，凭我们的实践理性建构出来的壹致同意或共同意志。这种做法的好处，是能够保证得出的结果是哲学家本人认为道德上最合理的结果，但尊重个体的意愿这个元素却没有了。“证成性”（justifiability）和“正当性”在这里似乎存在难以调和的矛盾。
我认为，如果我们坚持“真实的同意”是正当性的必要条件，这个两难将难以解决。但如果我们将“真实的同意”改为尊重“人作为平等自主的道德主体”的话，康德和罗尔斯的契约论就可以克服这个难题，而且较“真实的同意”更有道德吸引力，理由是“真实的同意”并不能保证主体所做的决定就能最好地彰显人的道德主体性，因为真实个体会受到各种外在和内在条件的限制，这些限制很可能导致他们不能做出保障其作为道德主体的利益的最佳决定30。
康德和罗尔斯的契约论，我认为至少尝试从三个层次来解决这个两难。第壹，参与契约的立法者，壹开始就被视为自由平等的道德主体。他们是以这个身份来参与共同建构正义原则和基本宪法。换言之，自由和平等不是契约的结果，而是契约的前提。因为是前提，所以自由和平等从壹开始就已限定和约束了契约的内容，例如他们不可能会同意只给予壹部分人有自由的特权，另壹部分人却只能做奴隶或臣民31。
第二，契约的理念本身就体现了对人的自主性的尊重，因为宪法被视为所有平等公民壹致同意的结果，而我们每个人随时都可以進入契约并站在契约的观点检视宪法是否合乎正义，这个运用实践理性的证成过程本身就尊重了人的自主性。如果宪法规定只有极少数的某类人才可以参与民主选举，我们就很有理由否决这条法律，因为它没有尊重我们是自由平等的公民的身份。如果诉诸实际的同意，人们很可能就会基于各种利益考虑而接受有筛选的选举安排，结果“真实的同意”反而背离了平等自由人的基本理念。
第三，因为我们是自由平等的道德主体，同时我们以这个身份去参与契约商讨，那么最后得出来的正义原则，也就必然会尊重及保障我们的主体性，例如在宪法中保障我们享有壹系列平等的基本自由，因为这些自由是肯定和发展我们的个人自主的必要条件。没有这些自由，我们就难以在生活的不同领域体现道德自我的完整性。
契约论经过这三个层次的理论建构，遂非常清楚地彰显出从康德到罗尔斯这壹自由主义传统的基本精神。在道德证成上，必须满足自由主义的正当性原则：任何根本的政治主张皆必须在公共领域提出公共理由来做公开论证，并争取自由平等的公民的接受。在正义原则的内容上，必须以尊重人作为自主平等的道德主体为基础，并由此出发去建构各种制度安排。由此可见，自由左翼之所以自由和平等并重，甚至因而被称为“自由平等主义”，是因为它的整个理论是建基在平等的自由人这个道德前提上。
接下来，我们开始進入罗尔斯的正义理论，看看他如何从自由和平等出发，论证出他的正义原则及相应的制度安排。
四 公平式的正义
罗尔斯的《正义论》（A Theory of Justice）是当代最重要的自由左翼著作，他在书中开宗明义指出，正义是社会制度的首要德性，而他要承继洛克、卢梭和康德的社会契约传统来证成壹套自由主义的正义论32。罗尔斯的问题意识是：如果我们理解社会为自由平等的公民之间为了互惠而進行的公平合作，那么我们应该接受怎样壹组正义原则来作为社会制度的基础，并借此决定公民的权利和义务以及社会资源的合理分配？这是罗尔斯毕生关心的问题。
读者或会奇怪，罗尔斯为甚么要以正义作为统摄性价值，而不是自由、平等或权利？这个问题十分重要。我认为，当罗尔斯视正义为制度的首要德性时，其实有以下预设：我们活在制度之中，制度对我们每个人的生命有根本影响，我们因此有充分理由对制度作出道德评价，并要求制度给予每个人公正的对待。就此而言，正义是对社会制度的整体道德评价，里面可包括自由、平等和权利等价值。壹个不正义的制度意味着甚么？意味着在制度中有人会受到不合理的对待，并因而受到伤害和羞辱。为甚么要如此重视正义？因为每个人在社会生活中都应享有壹项最基本的权利，即受到国家公正对待的权利。我认为，这是罗尔斯整个理论的起点33。
罗尔斯认为，所谓“正义”，就是国家必须给予所有自由平等的公民公平的对待。他因此为其理论起了壹个名字：“公平式的正义”（justice as fairness）。但怎样才是公平呢？罗尔斯邀请我们做壹个契约实验：试想像我们進入壹个叫“原初状态”（original position）的环境，立约者被壹层厚厚的“无知之幕”（the veil of ignorance）遮去所有关于他们的个人资料，包括家庭背景、自然能力以及各自的人生观和宗教观等，然后大家壹起理性地选择壹组他们认为最能保障其利益的正义原则。这组原则是政治社群的最高原则，将决定国家的宪法和基本制度34。
为甚么要有“无知之幕”这样的设计？因为只有这样，才能确保每个立约者不会受到先天能力和后天环境这些偶然因素影响到他们的议价能力，大家才能处于平等的位置去决定社会合作的基本原则。罗尔斯声称，经过审慎的理性考量，立约者最后会壹致同意以下两条正义原则：第壹，每个公民均享有壹系列平等的基本自由（basic liberties），包括人身自由、良知和信仰自由、言论和思想自由、集会结社及参与政治的自由等（平等的基本自由原则）；第二，政府有责任通过教育、税收、社会福利及其他必要的公共政策，确保公民在社会职位的竞争上享有公平的平等机会（2b, 公平的平等机会原则），以及在满足上述条件的前提下，社会及经济资源的不平等分配必须对社会中最弱势的人最为有利（2a, 差异原则）35。
我认为，根据上述两条正义原则，我们可以推导出自由左翼的五项基本制度：基本权利、宪政民主、文化多元、机会平等和共享发展。这五方面环环相扣，呈现出壹幅自由左翼的正义社会图像，并体现出这样的信念：壹个公平正义的社会，必须给予每个自由的合作者平等的尊重，并提供充分的条件和机会，使得每个公民能够好好发展他们的自主能力，活出有价值的人生。自由是人的根本利益，平等是公民之间的根本关系，壹个能充分体现和实现这两种价值的公平社会，就是正义的社会。自由左翼追求的，是壹种自由人的平等政治。以下我将就每方面稍作解说，借此突显它和自由右翼、社会主义、政治儒学和威权主义等的分别所在。
（壹）基本权利
第壹项是基本权利。罗尔斯认为，正义社会的首要条件，是国家必须保障每个个体平等地享有壹系列最为基本的公民和政治自由。这些自由被视为人的基本权利，写于宪法，构成社会的基础，享有最高的优先性，即使国家也不能随便以社会整体利益之名侵犯之。罗尔斯在这里承继了自由主义传统最核心的理念：个体拥有壹些权利，而国家正当性的基础，在于好好保障和实现这些权利。如果个体权利受到严重侵犯，人民便有公民抗命甚至革命的权利36。自由主义是壹种以个人权利为本的理论，于此清晰可见。而证成权利的理由，主要是它能够有效保障人作为自主个体的根本利益。
有些批评者认为这些权利和自由只是形式之物，因为穷人完全没有实践这些自由的条件。这是误解。首先，自由左翼同意，所有基本自由的实践都需要壹定的经济和社会条件，所以会赞成通过不同的资源分配政策，确保所有公民都有能力和条件去实践这些自由，例如提供义务教育和各种社会保障。批评者或会继续说，这不行，因为平等自由的前提是平等的财富分配。我认为不见得是这样。例如要有效实践人的言论自由和政治自由，的确需要壹定的经济条件，但这并不表示我们非要平均分配财产不可，更何况均贫富并不壹定就是公平（例如有人会问，贡献较多或付出劳力较多者，为何不能应得多些？）37。
其次，又有论者或会像马克思那样指出，自由主义在市民社会（civil society）中所保障的“人权”（例如自由权和财产权）其实是将人当作孤立分离的原子式个体，鼓吹的是合法地满足个人欲望的利己主义，并导致人类无法过上真正的社群生活和达到真正的人的解放38。这种批评并不合理。不错，以个人权利为基础的制度最大的功能，确是保障个体的根本利益，包括信仰自由和支配个人财产的权利，但个体在乎这些利益并不就等于自私自利，因为这些利益完全可以是人的合理正当的追求39。而人享有这些自由并不表示人就不可能有融洽的社群生活，因为人可以通过自由结社来和他人建立不同性质的社团。自由主义绝不反对人的社会属性，但反对将人强制性地归属于某个团体或族群，无论是以文化或宗教之名。
马克思大概没有想过，后来出现在中国那种将市民社会和基本人权完全摧毁的集体主义式生活，不仅没有带来人的解放，反而带来更大的压迫和异化，并导致无数无辜生命的牺牲40。不错，某些人权的确会通过法律在人与人之间设下某些屏障，从而保障个体在属于自己的领域心安理得和没有恐惧地做自己想做的事41。但对自由主义来说，这不是缺陷，而是为了更好地尊重和保障个体的独立性，使得每个人能够自主地过上自己想过的生活。
事实上，自由主义对人权的重视，早已不停留在理念层面，而是得到国际的普遍认可并落实于制度。1948年颁布的《世界人权宣言》是国际人权发展史的里程碑，第壹条便开宗明义指出：“人人生而自由，在尊严和权利上壹律平等。”如果我们细看里面的三十项条文，其中不仅包括生命、自由和人身安全的权利，也包括思想、良心和宗教自由的权利，和平集会、结社和民主选举的权利，更包括“每个人，作为社会的壹员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”42。为了贯彻这些理念，联合国更在1966年通过《公民及政治权利国际公约》和《经济、社会、文化权利国际公约》，并于1976年生效，進壹步将权利的理念从第壹代的公民和政治权利扩展到经济、社会和文化领域，例如包括工作权、教育权和社会保障权等43。可以说，“人人生而自由平等，并享有壹系列基本权利”的想法已在世界取得很大共识，并成为推动各国社会政治改革重要的道德资源44。相较于自由右翼和社会主义，我认为自由左翼更能为这些权利提供合理的解释和证成45。
（二）宪政民主
自由主义的第二项制度主张是宪政民主。其实这项主张，是直接从第壹项强调的每个公民享有平等的政治自由而来。这里面包含几个重要部分：第壹，主权在民，人民是国家的主人，国家权力来自全体公民；第二，国家基本制度由宪法界定，政府权力的行使必须受到宪法约束，且宪法必须保障公民享有壹系列基本权利；第三，政府行政及立法机关必须通过定期的、公开的和公平的选举产生；第四，民主选举实行多数票制，但选出来的政府必须尊重宪法保障的基本权利，避免“多数人的暴政”。
宪政民主制有许多好处，例如避免暴政、通过制度上的制约与平衡减少权力滥用和贪腐的机会、通过选举使得政权能够和平转移及增加政府的统治威信、有效保障公民的自由和权利、政府施政能够更好地考虑人民意愿、增强公民对国家的归属感以及提升他们的公共参与意识等等。但民主最重要的精神，是实践自由和平等的集体自治：自由体现在公民的自主选择，平等体现在壹人壹票。民主的基础，在于它能平等尊重每个公民的政治自由。
平等政治自由的实践，并不能保证选民就会做出理性明智的决定。为了确保民主制能良好运行，我们需要不同制度配合，包括公平廉洁的选举法则和政党制度、完善的集会结社自由和新闻资讯自由、活跃的公民社会、良好的公民素质及积极参与公共事务的政治文化等。民主不仅是壹种选举制度，它还会深远地改变我们的文化和生活，影响我们对自我和对世界的看法，其中最重要的壹点，就是让我们拥有壹种作为主人翁的归属感，因为国家属于我们每壹个人，我们有平等的权利去参与和决定她的未来。长期活在专制之下，政治权利无从实践，我们遂成为政治的异乡人，因为我们并非活在真正的政治共同体。与此同时，我们也无从将自己发展成完整的自由人，因为生命中许多重要之门被强行关闭，我们遂无从得窥门外的美好风景。民主不是身外事，它和我们的福祉息息相关。
对于民主政治，有两种常见批评。第壹种认为民主政治虽然在形式上给予公民平等的投票权，但在壹个贫富悬殊严重的社会，富人较穷人有远远大得多的政治影响力，例如富人可以通过政治捐款、控制媒体和成立各种政治游说组织来影响选举结果。而穷人则由于经济条件、教育水平和社会网络等限制，参与政治的程度和质量都相当有限。罗尔斯充分意识到此问题的严重性，故为了确保政治自由的公平价值（fair value of political liberties），他主张政府有必要限制大财团的政治捐款和广告，政党运作及选举经费应由公共资源承担，成立独立的公共广播媒体等等46。罗尔斯清楚指出，确保所有公民享有公平的参与政治的机会是正义原则的内在要求，并应以此作为制度选择的重要考虑。所以他在晚年特别强调，他会赞成“财产所有民主制”（property-owning democracy）而非“福利国家资本主义”（welfare-state capitalism），因为后者仍然容许经济和政治权力过度集中在小部分人手上47。
第二种批评则认为，自由主义过于重视国家层面的代议选举，却没有将民主原则应用到社会其他领域，尤其是经济领域，因此有严重缺陷。对此我有两点回应：第壹，自由左翼没有任何原则性的理由反对直接民主，只要条件许可及得到公民认可，民主社会完全可以用更直接的方式来做出重要的集体决定，例如全民公投；第二，自由左翼也没有任何原则性的理由反对民主实践扩展到其他领域，包括学校、小型社区、各种志愿性团体以及工厂和企业。当然，如果扩展到工厂和企业，财产权的性质很可能就要做出相应改变，同时也须考虑各种可行性问题。事实上，罗尔斯认为“自由社会主义政体”（liberal socialist regime）是实现他的正义原则的其中壹个可能制度，其特点是在社会符合“平等的基本自由”和“公平的平等机会”原则以及确保职业选择自由后，企业可由工人共同拥有，并通过民主方式做出企业决定和选出管理层48。
（三）文化多元
自由主义重视个人自主，因此主张给予个体在生命不同领域充分的选择自由，其中包括思想自由、宗教自由、职业自由、婚姻自由和选择不同生活方式的自由等等。换言之，自由主义主张政教分离，反对家长制，不赞成国家强行宣扬某种宗教或强加某种人生观于人们身上。而壹旦尊重人的选择自由，加上人本身的多样性，自由社会必然呈多元纷杂之局。
罗尔斯认为，合理的多元主义是个体实践自由选择的必然后果，是现代民主社会的正常现象，不必视之为灾难49。穆勒更主张在不伤害他人的前提下，社会应该给予个体充分的空间去做不同的“生活实验”（experiments of living），即使这些实验在大多数人眼中是如何的离经叛道。穆勒认为，只有每个个体充分发展自己的个性（individuality），人才能活得幸福，社会才有创造性和活力，人类才会進步50。
读者或会问，如此多元会否很容易导致社会文化冲突？答案是：会。事实上，自由主义的源起便和欧洲的宗教战争有密切关系，这也解释了为甚么宽容（toleration）是自由主义的重要德性。那么自由主义靠甚么将不同信仰的人维系在壹起？主要靠共享的正义原则及共享的政治身份。共享的原则，就是平等的自由权；共享的身份，就是公民。在尊重每个公民平等的自由权的前提下，每个人可根据自己的意愿做出不同的文化选择，因而可以有不同的文化身份。也就是说，自由社会的多元是靠尊重公民权利的同壹性和优先性来维系。
对于自由主义这种尊重多元的制度安排，不少人称之为“自由主义的中立性原则”（principle of liberal neutrality），但这个说法颇易引起误会。第壹，自由主义并非对所有文化和宗教保持中立，它其实有壹个条件：必须服从正义原则定下的界限。那些违反平等自由的宗教和文化实践，不在自由社会容许之列。也就是说，自由主义的多元是有限度的，不同教派必须尊重自由主义定下的规范。这也就是罗尔斯所谈的“正当”（right）优先于“善好”（good）的基本之义51；第二，平等的自由权本身就是壹条政治原则，背后包含自由主义对个人自主和道德平等的坚持，因此也不可能价值中立。
有了这个背景，我们遂应明白，自由主义不仅和威权主义及宗教原教旨主义不相容，也和政治儒学有很大张力。自由主义的内核，是承认和尊重人的自主性，并在此基础上建立壹个多元共融的社会。儒家伦理的内核，是希望个人、家庭和国家能够按照它所定义的仁礼规范来修身、齐家和治国。儒家的理想政治，是培养君子和圣人；自由主义的理想政治，是培养能够自主做决定的自由人。对自由主义来说，儒家作为壹种道德哲学和人生哲学，只要它愿意尊重平等自由原则，自然可以作为多元社会中的壹员，与其他学说和平共处。但政治儒学壹旦不满足于此，要以德治原则取代平等自由原则来决定政治权力和社会资源的分配，两者便会产生难以调和的矛盾。就此而言，当代新儒家最大的挑战，就是回应这种自由人的主体意识兴起所带来的整个从社会制度到伦理规范到自我理解的范式转移52。
有了这个背景，我们也就能明白，为甚么对不少文化保守主义和精英主义者来说，自由社会不仅不是甚么成就，反而是现代性的堕落，因为由自由选择导致的多元世界是个无序的、无好坏对错标准的、由个人主观喜好说了算的虚无世界。这种批评很普遍，但并不合理。首先，自由主义尊重人的选择，但这绝不意味所有选择都是同样地好，或没有高低好坏之分。选择很重要是壹回事，所做的决定本身是否好又是另壹回事，后者需要壹个独立的评价标准，而这个标准本身不可能由个人主观口味来决定，而必须要有合理的支持理由53；其次，社会多元和价值虚无之间没有任何必然关系，如果人性多元且价值多元，那么不同的人选择不同的适合自己的价值，就相当符合事物的本性；最后，自由主义本身是壹套政治道德，所有的制度安排都需要道德证成，因此不可能接受价值主观主义或虚无主义的立场54。
（四）机会平等
自由左翼的第四项主张，是必须确保公民在社会及经济资源的竞争上享有公平的平等机会。机会平等问题的出现，是因为我们处于这样的环境：社会资源和职位有限，而大多数人都渴望得到更多的资源和更好的位置，竞争遂难以避免，而唯有我们能在公平的情况下進行竞争，所有竞争者才会受到公正对待55。
那么甚么是机会平等？最基本的想法，是将所有从道德的观点看来不相干的因素拿走，并留下相关的因素，然后由这些因素决定谁能在竞争中获胜。例如在壹场跑步比赛中，我们不应由于某个人的肤色、种族、宗教和性倾向等而限制他的参赛资格，因为这些因素与比赛的性质并不相干。唯壹相干的，是看谁跑得快。同样道理，在升学考试或职位招聘中，我们也只应考虑壹个人的学术成绩或工作才能，而不应考虑其他不相关的因素。这是第壹层次的机会平等，让我们称此为“消除身份歧视的机会平等”56。
要满足这个条件，我们最为需要的，就是促進反歧视立法，确保每个公民在社会及经济生活中不会受到歧视，包括种族、性别、宗教、阶级、年龄、性倾向歧视等。当然，单靠立法并不足够，观念的改变同样重要，因为许多歧视皆来自无知和偏见，也来自对那些与己不同者缺乏足够的了解和恰当的肯认。机会平等的目的，不仅是为了更公平的竞争，更是为了在竞争中对他人有更多的尊重。
但我们的讨论不能只停在这里。试想像在上述跑步比赛中，所有选手都没有受到任何社会歧视，他们的先天体质也几乎壹样，但他们的家庭背景却极为不同。有壹半选手来自中产家庭，自小便享有最好的专业训练和得到最好的营养照料；另壹半则来自贫穷家庭，不仅得不到任何专业指导，甚至连买壹对象样的跑鞋的条件也没有。结果呢？他们虽然站在同壹条起跑线，但来自中产家庭的选手几乎在每壹场比赛皆胜出。原因很明显，他们的家庭出身从壹开始就影响甚至决定了他们的胜出机会。
真实世界的社会竞争，当然较跑步比赛复杂得多也残酷得多，竞争中的奖品对每个人的影响也深远得多。家庭出身和阶级背景，从壹开始就影响人在所有方面的发展，包括身体和心智成长、理性思维和语言表达能力、人际网络和个人自信，以及在社会竞争中需要的种种技能。在今天，“赢在起跑线”是许多家长的愿望，“跨代贫穷”却是社会的真实写照。这让我们清楚看到，社会背景的差异直接导致严重的机会不均。这是第二层次的机会平等，让我们称其为“消除社会背景不公的机会平等”。
要实现这种机会平等，在条件许可下，政府有必要采取各种社会政策拉近阶级差距，包括为有需要的公民提供完善的社会福利（医疗、房屋、伤残、失业及退休保障等），令所有年青人有公平接受教育和培训的机会，并在文化和社群生活中为低下阶层提供足够支援，同时也有必要征收资本增值税、销售税和遗产税等，避免社会财富以滚雪球式方式过度集中在小部分人手上。这些政策的目的，不是政府维持社会稳定的策略性工具，也不是富人对穷人的慈善和施舍，而是政府对于正义的承担：因为这些机会不平等使得无数贫穷家庭的孩子从出生起就处于极不公平的境地57。
自由右翼或会马上质疑：有人生于富贵之家，有人活在贫穷之室，这是运气使然，没人需要为此负责，政府没有任何正当理由去干预这个自然事实。更为重要的是，如果富人获取的财富是正当的，那么他们自然有自由去为自己的子女提供最好的教育和争取最大的竞争优势，政府以正义之名强行抽税，恰恰是不正义，既限制了富人的自由，也损害了他们的私有财产权。
罗尔斯大概会有如下回应：第壹，生在哪个家庭，确是运气，也没人需要为此负责，但由于这些运气而在壹个特定制度中获得的优势，包括物质财富和社会地位，却会直接对他人带来影响，因此就有是否正义的问题。我们并非活在孤岛，也没有所谓中立的制度，无论政府干预或不干预，都预设了壹种立场。是故问题不在于是否有立场，而在于这个立场能否得到合理证成；第二，自由右翼预设了在市场中获取的财富都是正当的，因此人们有支配这些财富的绝对自由，而这却正是自由左翼要质疑的：如果不受任何约束的市场制度导致极大的机会不平等，而机会平等又是社会正义的必要条件，那么政府就有正当的理由通过税收及其他政策来改变这种情况。市场是制度的壹部分，而正义是社会制度的首要价值，所以市场必须受到正义原则的约束。亦因此故，罗尔斯不认为有先于制度的（pre-institutional）私有产权，也不视生产资料的私有财产权为公民的基本自由。
（五）共享发展
问题到这里尚未结束，再回到前面的故事：设想参加赛跑的人，既没有受到任何身份歧视，大家的家庭出身也几乎壹样，但他们的先天能力却极为不同，有人天生就是跑步的材料，有人却自小体弱多病，那么这两类人也很难说得上享有真正的机会平等。而从道德的观点看，这些自然能力的分布纯是运气使然，没有人说得上应得由这些能力差异而获得的竞争优势58。这是第三层次的机会平等，让我们称之为“消除天赋差异的机会平等”59。
难题于是来了。身份歧视可以通过立法来解决，社会背景不公可以通过资源分配来处理，但天赋能力内在于每个个体，可以有甚么方法消除这些差异？罗尔斯认为，我们不能也不必强行平均化人们的自然能力，而可以用另壹种方式处理，这就是他有名的“差异原则”（difference principle）：天赋能力高的人可以赚取更多财富，前提是要对社会最弱势的人最为有利。不少论者认为，差异原则的目的，是要以壹种间接的方式去实现罗尔斯心目中最为彻底的机会平等的理想。当这个理想实现后，人们在社会竞争中的所得就是完全公正的，因为它反映的就纯是人们凭努力和选择而得到的成果，也就是他真正所应得的60。这是相当主流的壹种诠释，并影响了后来自由左翼中的“机运平等主义”（luck egalitarianism）的发展61。
不过，我不认为这是罗尔斯的原意。不错，罗尔斯的确认为天赋能力的分布是任意偶然的结果，利用这些偶然优势获得更多社会资源同样需要道德证成，但证成的理由不再只是为了更公平的竞争，而是认为社群成员应该有权共享社会发展的成果。例如罗尔斯说过，差异原则其实体现了壹种博爱精神：只有在运气较差的人也能获益的时候，运气较好的人才愿意取得更多，就像彼此是壹家人那样62。家人的关系不是竞争，而是互相关怀。罗尔斯又说过，差异原则其实代表了社会合作成员的壹种默契：自然能力的分布其实是社群的共同资产，每个人的能力虽然各有不同，但可以透过彼此能力的互补（complementarities）而共享社会经济发展的成果。就此而言，社会成员之间不再是工具性的竞争关系，而是壹起合作的伙伴。因此，“如果我们希望建立壹个社会体系，使得任何人都不会因为其在自然资质分配中的偶然位置，又或社会中的最初地位得益或受损，而不同时给出或收到某些补偿利益，我们就被引导到差异原则。”63
如果我的理解合理，我们就可以说，差异原则背后的精神，既不是利益博弈，也不是彼此相欠，而是壹种互相扶持和共享社会发展成果的合作关系。支持这种合作关系的，不仅有正义感，还有社群成员彼此之间的关怀和互助。如果是这样，差异原则其实超越了机会平等的要求，因为后者预设了人与人之间存在着壹种竞争的关系，而竞争又预设了竞争者是彼此分离的。要实现差异原则所期许的那种共享发展，我们就不能视社会为市场，而必须视之为有高度信任且纽带相当强的政治共同体。维系这个共同体的，不能单靠人的正义感，还需要有壹种“愿意分担彼此命运”（share one another’s fate）的社群感（sense of community）64。
“共享发展”如何落实于制度，需要许多政治经济学的具体讨论，但罗尔斯说得很清楚，就是今天的福利国家并非他心目中的理想制度，因为福利国家只是在不改变资本主义产权制度的前提下，通过二次分配及有限度的社会补助为低下阶层提供基本需要，但却容许巨大的经济不平等，因此离共同富裕的目标甚远。正是在此背景下，罗尔斯才认为“财产所有民主制”是个可能出路，即让所有人壹开始便拥有资本和生产工具，并尽可能打破财富过度垄断之局65。
五 未完成的现代性规划
经过上述讨论，我们可以见到自由左翼的基本理念：建构壹个正义社会，给予自由平等的公民公正的对待，并使得每个人能够有条件过上自主而有价值的生活。这个理念背后有这样的壹种思路：第壹，我们是有理性能力和道德能力的价值主体。因为拥有这些能力，我们是自由平等的存有；第二，国家有存在的必要，但国家必须公正对待所有公民，只有这样，国家才有正当性。而要满足这个条件，国家的基本制度必须得到自由平等的个体的合理认可；第三，因为个人自主是人的共同的根本利益，因此壹个合理的社会制度安排，必须保障每个个体的自主性能够在生命的不同领域得到充分发展；第四，基于此，我们要有平等的基本自由和权利，要有民主选举和宪政法治，要有多元的文化环境，要有公平的机会平等，要有合理的财富分配以及共享社会发展的各种好处。这些制度形成壹个体系，共同实现壹种自由人的平等政治；第五，当每个人的自主能力都能得到全面发展，当每个人都能按照自己的真实意愿活出自己认可的价值人生，我们就庶几达到人的解放。这是自由左翼的理想66。
这样的自由主义，不仅反对政治上的极权专制以及对人权自由的侵犯，也反对在社会关系中种种源于种族、阶级、性别、宗教和文化霸权而导致的对人的歧视、宰制、羞辱和压迫，同时也反对经济生活中对人的异化和剥削以及不合理的财富分配带来的各种流弊。自由主义不是也不应是只局限于狭义的政治领域的理论。原因很简单，如果自由主义的目标是使所有人都能过上自由自主的生活，那么它就必须致力减低和消除在所有领域中对人的压迫，包括政治和经济领域、宗教和文化领域、家庭和两性关系领域等等。自由的人，是壹个完整的人。完整的自由人的实现需要壹个完整的自由的环境。而人既然是社会存有，那么壹个重视正义的理论，就必须致力使得社会每个环节都能给予所有个体公正的对待。就此而言，自由主义是壹个远未完成的“现代性规划”（modernity project），并且能够为今天的维权和民主运动、教育公平运动、女权主义运动、文化多元主义运动、社会财富公平分配及争取工人和农民的合理权益运动等提供丰富的道德资源67。
我认为，这样的自由主义左翼，无论在理论上还是实践上，都具批判性和進步性，都是今天的香港和中国极为需要的壹种政治道德观。我们因此实在有必要跳出传统的“左”、“右”框框，以自由和平等为基础，建构出壹个公平正义的社会。
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