極權國家的共產極權的本質
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極權國家的共產極權的本質
由 左翼反共人士 » 2020年8月9日
作者 解顏
中國共產黨1921年在地下建立，之後只用了短短二十多年的時間便壹舉擊敗擁有強大軍事力量的國民政府，控制整個中國大陸，其崛起堪稱奇迹。其中的原因，除了外因，如蘇聯的強力援助和日本侵略對國民政府剿共計劃的打斷，其內在的強大生命力起了至少是同等重要的作用。支持這個因素的壹個證據是中共贏得了從目不識丁的貧僱農到受過海外教育的眾多高級知識分子的幾乎橫跨中國社會整個民意光譜的狂熱支持。
本文試圖為這種強大生命力提供壹個理解的角度：在對大眾思想的動員方式上，共產主義理念與歷史上的成功宗教有許多相似之處。
雖然中共自稱為唯物主義，刻意與所有的宗教劃清界限，但許多人都已經注意到共產主義的宗教色彩。比如，哈耶克的觀察是：「像國家射穢主義（注：即納粹主義）或共產主義這壹類運動背後所蘊含的道德情感的強度，也許只有歷史上偉大的宗教運動堪與之相比。」【1】
楊繼繩寫：「毛澤東以73歲老年之軀，不辭勞苦地壹次又壹次接見紅衛兵，頗有壹點宗教色彩。他像佈道的主教壹樣，將他的思想傳播到年輕人之中，希望在與他同代的官僚們去世以後，下壹代就會以他的思想改造中國社會。被接見的人好像教徒接受了主教的洗禮壹樣，無比光榮，無比幸福。」【2】
華沙大學教授Marcin Kula的分析是：「共產主義在許多層面的問題上都採取宗教式的辦法。令人驚異的是，甚至它與宗教的鬥爭也有濃厚的宗教氣息：這鬥爭的壹個目的是，除了體制批准的神之外，大眾不能崇拜別的神。」【3】
壹平作出如下的比較：「如果我們考察壹下共產黨的意識形態的宣傳，就會清楚地看到它的宗教化。比如：偶像崇拜，其英雄的 『高、大、全』形象，其領袖之神明；至高的『主義』——教義信仰；訴苦——受難；自我批評——懺悔；迷狂式的群眾歌曲和大會——彌撒敬拜。最具象徵性的是，保留領袖的屍體，供民眾敬拜——屍體崇拜是原發性的低級宗教。」【4】
這些觀察分別著眼于共產主義理念在信徒心中激起的情感強度、比個人壽命更長久的生命力、排他性、以及在信徒信仰生活中的各種表現形式。
本文從世界觀、組織、及信徒的生活方式等幾個方面討論宗教與中國共產主義運動的壹些異同，試圖說明兩者都是人類歷史上極為成功的靈魂工程。據傳是馬克吐溫說：「歷史雖不重複，但常常押韻。」通過這樣的討論，本文試圖把中共的崛起放入歷史的上下文中，說明共產主義理念與歷史上成功的宗教至少是押韻的關係。如果這種關係成立，那麽在未來，與共產主義理念繼續押韻的大眾思想總動員還會以不同的名字不斷回到中國的土地上。這也就是歷史研究的現實意義。
中共的理念最初源於馬克屎和恩格斯的共產主義理論和列寧的蘇維埃實踐，後來又加入了許多本土化的成分，並且在建政之後把其現行體制稱為射穢主義社會，而把共產主義社會作為終極理想。為了行文簡便，我在本文中將中共的理念通稱為共產主義理念。
在文中討論宗教的壹些普遍特徵時，我提出的主要依據是我比較了解的主流基督教和佛教。我假定這些特徵是許多宗教的普遍特徵，但不壹定是所有宗教的共同或必備特徵。我引用的材料多數是公開發表的記錄，還有壹些我自己的經歷、見聞。
在每壹個宗教中，信徒之間的虔誠程度都有差異。本文中討論的主要是各宗教及共產主義理念中的較為虔誠的信徒的思想和行為。我假定，雖然他們在各自的宗教組織中不壹定比三心二意者的人數更多，卻是運動的主要推動者。壹只頭雁足以決定整個雁群的前進方向。雖然三心二意者的人數可能佔優，但他們更多時候是作為附和者的角色。
1. 宗教的幾個特徵
宗教是如此巨大的話題，涉及的是人認知世界的基本判斷標準和終極目的，所以討論宗教的全貌是極為困難的事。在本文中，我把關於宗教的討論基本上局限於我自己比較了解的基督教和佛教，而它們之間的差異已經足夠巨大，可以作為宗教的多樣性的壹個量度。基督教認為神是萬物的主宰，人是神的創造物；而佛教認為人人皆是佛，不同只在迷的程度。在本文中，我沿用美國心理學家詹姆士 (William James) 的說法，把信徒心目中的那個至聖至高的存在通稱為神聖秩序 (divine order)。【5】
心理學家諾倫扎揚把各種宗教中的神聖秩序分為兩類。壹類是全知、全能、無處不在、並且有強烈的道德色彩，稱為大神 (big gods)。【6】當代世界上主要的幾種歷史悠久、信徒眾多的宗教都是大神宗教。與之相應，道德色彩不那麽濃烈、對信徒生活的干預也較少的神聖秩序則可稱為小神。中國民間崇拜的灶神、財神、媽祖等可作為小神的例子。
按照這樣的定義，本文中的討論對象都是大神宗教。
1.1 宗教作為系統的世界觀
宗教不是關於世界的某壹個方面的理論，而是關於整個世界的理論。壹個宗教的教義為世界上的萬事萬物提供壹個系統而自洽的解釋。壹個歷史悠久的宗教對世界的解釋通常都經過了許多代的虔誠信徒和理論家的工作，通常至少是自圓其說的。這裏的「自圓其說」指的是信徒們自認為他們信仰的理念可以解釋世界的萬事萬物；這不等於非信徒們也接受這樣的解釋邏輯。神話學家坎伯 (Joseph Campbell) 對此的觀察是：「壹個人的宗教是另壹個人的神話。」
宗教的教義存在於經典中、宗教領袖和理論家的闡釋中、及信徒的心中。信徒心中的教義即是信仰。
宗教的教義與自然科學和社會科學同是對世界現象的解釋，但它們之間又有幾個顯著的不同之處：
首先，每壹門科學之中都是由壹些基本原則及無窮無盡的細節組成，兩者之間的聯繫完全靠嚴密的邏輯來完成。其知識體系只有少數在其中耕耘多年的學者才能徹底把握。不掌握細節，就談不上對基本原則的透徹理解。比如，只記住牛頓定律的那幾個公式並不等於理解了牛頓定律，只知道供求關係這個概念也不等於理解了經濟學。宗教的教義也是由壹些基本原則及許多細節組成，但兩者之間的聯繫是靠直覺、比喻和信心來完成。這使得許多普通人不必用邏輯和細節來證實其基本原則便產生堅定的信仰。基本原則與具體細節之間的這種聯繫方式導致闡釋的自由度，每壹個宗教中林立的門派便由此而生。
其次，人類的認知能力有限，而好奇心和想象力無限。人的有限認知能力決定了科學的局限性，即每壹門科學只能研究世界的壹小部分。即使把所有的科學門類的知識綜合在壹起，它們達到的對世界的理解仍然只是宇宙間真理的壹小部分。而人的無限的想象力則促使宗教的創始人們發展出對整個世界作出大壹統的解釋的理論。從科學家的角度來看，這樣宏偉的理論大廈似乎來得太過容易，但大眾並非嚴格的學問家，所以如果壹種理論既能滿足他們無限的好奇心，又能自圓其說，就對他們產生巨大的吸引力。由於科學與宗教的涵蓋範圍的差別，不同的科學門類之間並不互相排斥，而不同的宗教門派之間是互相排斥的。
第三，科學對未知世界開放。換句話說，科學不設終極結論，允許不斷修改。並且，如果這修改得到充分的證據支持，那麽對現有科學面貌的修改幅度越大，其科學價值也就越高。在每壹門科學中，不僅細節可以被修改，基本原則也可以被修改，而後壹種修改被推崇為人類對世界的認識的革命，如愛因斯坦的相對論對牛頓時空概念的修改。宗教的教義是終極判斷，信徒可以用自己的經歷來為之作見證，但不可以修改教義。另外，宗教的教義之中通常都預言了世界的最終歸宿，如基督教的審判日和佛教的永脫輪迴。這些都不可更改。
最後，科學通常只與事實打交道，不作道德判斷。而道德判斷是宗教教義的必要成分。甚至可以說，宗教教義對世界現象的認知只是手段，其終極目的則是道德判斷。
如果把壹個人對世界和自己的所有認識稱為他的認知空間，那麽每壹門科學分別佔據這個空間中的壹個角落，而他所信仰的宗教教義則高居於這個空間之中的最高處。信仰這個詞是極為形象的描述：需要仰視才見，並且經常是雖仰視而不得見。在信徒的心目中，宗教教義的地位高於任何其它知識，是科學所不能撼動的。基督教中的神造萬物、耶穌死里復活等教義，及佛教中的六道輪迴、前世種因後世得果等理論，雖然有悖現代科學的常識，但信徒們能夠以自己的邏輯來自圓其說。
在教義與親情倫理抵觸之處，前者也高於後者。壹個經典的例子是《聖經》中亞伯拉罕得神諭殺子的故事。有的佛教徒為了自己的修行而放棄家庭的責任。
從闡釋力而言，教義也在信徒認知空間的最低處。如果說信徒的認知空間是壹座房子，那麽他的信仰就是房子的地基，提供對世間所有現象的終極解釋。
由於宗教的全權闡釋力，宗教不能容得與它矛盾的任何關於世界認知的科學、個人信仰或其它宗教。這是宗教教義的排他性。由宗教教義的排他性引起的衝突、戰爭、迫害等在人類歷史上層出不窮。
每個信徒對其信仰的排他性的程度有不同的理解。對於偏向于原教旨的信徒，他信奉的宗教教義是世界的客觀真理；或者說，他自己的認知世界就是真實的世界。其它的世界觀沒有合法地位。持異端的人只能要麼悔改、皈依本教，要麼迎接地獄的烈火。對於有自由傾向的信徒，自己的信仰只屬於自己；其他人有各自選擇的自由。
1.2 宗教作為組織
理念和理論只是空中樓閣，它們要在個人的認知空間之中紮根、成長、佔據高位之後才能化為現實世界中的威力。在這個過程中起到關鍵作用的是宗教組織。宗教組織的主要功能包括教育功能、歸屬功能和擴張功能。
(1) 教育功能
宗教的教義是宏大而自相融洽的認知體系，在橫向足以解釋世界的全貌，在縱向足以解釋世界的起源、去向和歸宿。人類之中的絕大多數人沒有足夠的智慧來獨立建造起這樣的認知體系。宗教的教育功能填補了這個巨大的空白，讓普通人可以通過學習來掌握對大千世界的壹個統壹的解釋體系。而這種功能要靠宗教的組織性來實現。
宗教組織有強大的資源。與在商品市場上不同，信徒與他的宗教組織為金錢討價還價是壹種羞恥。信徒的慷慨導致了宗教組織的雄厚財力。組織中通常有專職的理論家、教師、個人修行者。佛教和基督教中都有培養理論人才的高等教育機構，如佛學院、神學院。這樣的結果是每個信徒都有機會得到關於教義的系統的教育。並且，對於許多宗教而言，接受這樣的系統教育是所有正式成員應盡的義務。
宗教教育與科學教育的目的不同。宗教教育是封閉式的：教育的結論已經被設定；教育的目的是見證這些結論。科學教育是開放式的：細節、實證和邏輯的地位高於現有的結論；後者可以隨時被修改。
人的精神價值通常可以歸結為三類：真、善、美。從這個角度來看，宗教不僅是知識體系 – 涉及世界之真，而且是道德體系 – 涉及世界之善和美。因此，除了理論教育，藝術教育也被廣泛使用於宗教的教育活動。這方面最突出的例子是基督教音樂。在巴洛克時期，教堂音樂幾乎可以說是歐洲唯壹的音樂形式。巴赫的音樂至今仍然有能力在許多非基督徒中激起神聖、美好、善良的情感。
視覺藝術是另外壹種藝術教育的形式。基督教的雄偉堂皇的教堂、宗教題材的繪畫和雕塑、佛教的莊嚴精美的佛寺和佛像都起到在信徒心中激起宗教情感、幫助他們與神聖秩序溝通的作用。
教育的另壹個重要功能是將教義代代相傳，以保證宗教的長久生命力。再完善美好的教義，如果沒有有效的傳承機制，也只能是壹世而斬。
（2）歸屬功能
宗教組織壹方面促成個人與他心目中的神聖秩序的交流，另壹方面也促成信徒之間的交流。有同樣價值觀的人之間比價值觀南轅北轍的人之間有多得多的共同語言，也就更容易結成親近的關係，所以同壹個宗教的信徒們通常有更親近的交往，這滿足了信徒感情依託的需要，也大大減輕了他面對重大人生挑戰時的心理負擔。以基督教為例，信徒們把神比作父親，而把教中的同道稱為兄弟姐妹，如此就構成完美的家庭。這對信徒的心理健康助益匪淺。
宗教組織中通常都有各種儀式，比如佛教的受戒禮、早晚課；基督教的洗禮、主日崇拜、聖餐等。這些儀式的壹個作用是靈魂的訓練：以潛移默化的辦法來改造信徒的信仰闡釋方式、思維方式和生活方式，把它們不動聲色地納入組織的統壹規範之中，從而大大提高成員思想和行為的均質化程度。這類似於軍營中為士兵設置的各種訓練科目，其目的是改造士兵的思維方式和生活方式，將它們不動聲色地納入掌握軍權者的規範之中。【7】
與宗教中的領袖和英雄人物有關的地方和實物等經常具有神聖的地位，比如佛教中的釋迦牟尼舍利子、中土佛教的四大名山、基督教中的聖城耶路撒冷和聖徒骸骨等。這些是宗教組織的壹部分，是信徒與組織之間的另壹個重要交流渠道。
（3）擴張功能
壹個宗教的長期生存和繁榮壯大依賴於其吸納新鮮血液的能力。這種能力有幾個來源：
（1）樂善好施的人類情感傾向。古語說：達則兼善天下。如同壹個慈善家願意把自己的錢布施給窮人，壹個對自己的信仰和生活方式有高度自豪感和優越感的人也有把自己的信仰分享給他人的強烈慾望。基督教的傳教士們是這方面的突出例子。
（2）榜樣的力量。如果信徒們達到了壹種平安、快樂、互相之間有情感支持、或許也在物質上富足的生活方式，這會對組織之外的好奇者產生吸引力。另壹方面，許多人未能發展出獨立的價值觀和判斷能力，因此在下意識之中期待著附著于壹個強大的外界力量身上。兩個因素都導致宗教組織的壯大。
（3）宗教組織的物質資源。比如，基督教會的強大的物質資源可以幫助傳教士們了解傳教目的地的潛在需要、給他們以足夠的當地語言文化訓練，然後給他們的傳教活動提供充分的經濟支持。宗教組織印行的經書在他們的圈子之外廣為散發，也對不斷吸納新的信徒起到重要作用。
此外，宗教組織的各種教育方式，如音樂、視覺藝術等也有助於增加旁觀者對宗教的親近感。
1.3 宗教作為信徒的生活方式
宗教教義不僅是信徒認識世界的框架和地基，也是他們的行為指南。與壹本小說或壹本地理書對讀者的作用不同，宗教直接對信徒的生活作出指示、也對信徒的每個行為作出道德審判。
宗教對信徒的生活方式有幾個方面的影響：
（1）將信徒的價值觀重新排序
對於多數沒有宗教信仰的人，或宗教信仰不夠虔誠的人，自己是行動的主體，生活的目的是滿足自己的物質或精神需要。對於虔誠的信徒們，自己不再是自己的終極主宰，而是完全順服於壹個更高的秩序；它比自己的生命更重要、也更長久。他們生活的最高目的不再是自己的生存、發達，而是完成教義所賦予的使命。比如，基督徒的使命是將福音傳播給更多的人，佛教徒的使命是使自己和他人超脫輪迴之苦。
基督徒經常稱自己為「肢體」和 「器皿」，其意思都是：自己是壹個更大的使命的壹部分、是壹個神聖秩序的工具。這些心態都可以稱為交出自己。
在確立了壹個更宏大、更美好的目的之後，信徒仍然有無數的俗世切身問題需要解決：他仍然需要生存，也仍然需要每天面對自己的恐懼、貪婪、軟弱、疾病、不幸、衰老、死亡。宗教就此通常給信徒以兩個渠道的幫助。首先是許諾壹個美好的未來。信徒相信，自己的自律、修行、自我純化、遵循神的意旨的生活會換來未來的美好世界，如基督教中的天國和佛教中的西方極樂世界。其次是幫助信徒增強對應當下挑戰的心理承受能力。比如，基督教認為人當下的苦難是神對他們的試煉。這說法的理論根據是《聖經》，但同時也符合心理學的道理：人在與所有的嚴峻挑戰打交道時，他唯壹有改進空間的武器就是他自己。這兩個幫助會大大增加信徒應對現世挑戰的精神力量。
（2）為信徒樹立英雄和崇拜對象
宗教的領袖和英雄們既是信徒的行動榜樣，也是他們的崇拜對象和心理依賴。兩者的不同是：英雄更具道德楷模的色彩，給信徒的是壹種感情上的激勵；領袖則更有智慧、權柄和魅力，更適合作為信徒的心理依賴。比如，在《聖經》中，因堅持信仰被石頭砸死的司提反是英雄，而耶穌則是領袖人物。
對於有獨立判斷力和價值觀的人，他們主要根據自己的判斷和現實條件來作出自己的生活選擇，所以領袖和英雄對他們的影響較小。生活經歷尚淺的年輕人和缺乏獨立判斷力的人則要依賴於模仿來為他們的生活開闢道路，所以領袖、英雄和偶像對他們的影響巨大。
信徒們通常都有壹個或多個崇拜對象。他們有人的身份、人的情感，卻行出了非常人可為之行，於是在身後披上了炫目的光環。這方面的例子如佛教中的釋迦牟尼和各個流派的宗師和高僧們，以及基督教中的耶穌、諸先知、諸聖徒。信徒與其崇拜對象的關係如同孩子與父親的關係：後者給前者以心理上的支持，是前者的做人做事的榜樣。
（3）為信徒提供交流的對象
信徒心中的神聖秩序，如基督徒的神、佛教徒的釋迦牟尼佛，有人的情感，可以作為交流的對象。交流的方式包括禱告和懺悔等，信徒以此解脫心頭的重負、減輕對自己以往過失的負罪感、得到前行的啟示。從這個角度來看，神聖秩序與朋友和長輩在信徒那裡起到的作用相似。
但信徒心中的神聖秩序作為交流對象與普通朋友也有重要的不同。比如，信徒在他的神聖秩序面前（如基督徒在神的面前）沒有任何保留、沒有任何隱私。他們之間不是平等的關係。
（4）在信徒心中激發出獨特的情感
詹姆士認為，雖然每個人都有自己的世界觀，但通常意義上理解的宗教作為世界觀之中的壹種，有其更具體的內涵，所以，說每個人都有宗教是過於籠統的說法。宗教的這種具體的內涵就是：宗教的信徒在面對他心目中的神聖秩序時，他的心中升起壹種獨特的情感：莊嚴 (solumnity)。【5】如果把這種情感與世界觀中宗教色彩比較淡薄的人面對宇宙和人生的終極問題時更經常表現出的情緒 - 輕蔑、傲慢、玩世不恭、漠不關心、或充滿苦毒 – 作比較，這種對比會更加強烈。
與這種情感有關的壹個事實是：信徒心目中的神聖秩序通常是不可見的：基督教中的神沒有形象；佛教認為佛不在寺院中，而是在自己的心中。所以信徒在面對自己心目中的神聖秩序時，是有形面對無形、有限面對無限，如同康德面對浩瀚的星空，由此而生出莊嚴的情緒。
出於同樣的原因，沒有基督徒可以宣稱自己在世時已經獲得了神的永生的許諾，也沒有佛教徒可以宣稱自己在世時已經成佛。
這種情形好像是孩子在壹位有權威、慈愛、又能看穿自己所有心思的長輩面前，他無處可以遁形，而必須完全誠實、完全袒露自己、以無比的誠意來聆聽長輩的話。他心悅誠服地承認自己的渺小，做好了準備來接受教誨。不管這教誨是順應還是違逆自己的心意，他都完全接受。這種莊嚴情緒的壹個最著名的例子是耶穌受難前的禱告：「阿爸，父啊！在妳凡事都能；求妳將這杯撤去；然而不要從我的意思，只要從妳的意思。」
1.4 權力在宗教中的角色
宗教經典中的教義是抽象的。信徒們必須對它們作出具體的闡釋才能理解自己看到的日常現象、指導自己的日常行為。這種闡釋部分來自宗教領袖、牧師、高僧的闡釋，部分源於自己的過往經歷。
由於每個信徒的經歷各不相同，他們對教義的闡釋不可能完全壹致，對生活中具體事項的主張更不可能壹致。其結果是在壹個宗教組織中，必然會經常有多個互相競爭的意願同時存在。
韋伯對權力的定義是：壹個人或群體在多個不同的人或群體的意願中使自己的意願得以行使的能力。因為有組織的地方就必然會有多個意願，那麽根據這個定義，有組織的地方也就會必然會有權力的存在。
宗教組織的最壯觀的例子是擁有十幾億成員的天主教會。新教的每個教會之中、佛教的每個流派之中也都存在著清晰的權力結構。
宗教組織的權力包括物質資源的權力和理念的權力。兩種權力經常是互相支援的。比如，宗教組織的上游者既有對下游者的物質資源的控制權，在提拔下游者時也會優先考慮那些對教義的闡釋符合自己心意的。這樣就形成闡釋權的淘汰機制，其長期效果是宗教領袖對教義的闡釋版本成了整個組織的唯壹合法闡釋版本，而普通信徒自己對教義的獨特闡釋被壓制。在這種情形中，理念的權力因物質資源的權力而確立。而上游者壹旦獲得了理念的權力，他們的物質資源的權力就更牢不可破。在這兩種權力中，理念的權力是主導，物質資源的權力是輔助。
對於宗教組織內的壹個信徒，組織對教義的闡釋可能會與他自己的闡釋產生衝突，也可能與自己的良知、生活常識、文化傳統產生衝突。由於許多普通信徒對自己的闡釋本來並沒有信心，再加上來自於組織的物質資源權力的壓制，他們就會心悅誠服地放棄自己的獨特闡釋。
堅持自己的獨特闡釋的信徒就成為異端。
由於宗教教義的排他性，組織內的主流信徒們很容易認為自己的闡釋便是終極闡釋、是唯壹的真理，那麽異端就理當被懲處。這是「五月花號」和後來眾多門派的歐洲基督徒出走北美的原因。
壹個宗教作為壹個強大的組織，與外部的力量也存在權力鬥爭。近代歐洲的文藝復興、宗教改革和啟蒙運動都是宗教與無神論者和壹個宗教之內的不同流派之間的權力鬥爭的例子。
1.5 宗教對信徒的意義
當代世界上的幾個主要宗教都已經存在至少壹千多年，其生命力長盛不衰的原因是它們滿足了信徒的許多基本需要。這裏試列舉其中的壹些：
（1）安全感。比如，基督教中的神有無窮的權柄，且愛世人；信徒可以通過禱告來與神交流；這些都讓信徒感到自己是壹個善意的宇宙秩序的壹部分。這給他以基本的安全感。另外，神對所有信徒施加的道德規範也使得社區內其他信徒的社會行為合於通行的倫理。用諾倫扎揚的話來說，「被審視的人是好人 (watched people are nice people)」，意思是壹個人在感到自己被審視時就會注意自己的言行。【6】這從外部給了信徒以安全感。
（2）認知需要，包括對世界和對自己的認知。宗教教義把世界之中的萬事萬物歸納為壹個自相融洽且簡單明了的理論框架，這解答了信徒的困惑、給他們對世界的認識以清晰的線索。與主要著眼于生存的世俗世界不同，宗教促使信徒面對人生中的壹些更根本、更形而上的問題。這幫助信徒了解自己性格之中的弱點，給他們以精神力量來對付實際生活之中的挑戰。
（3）放下自我。教義促使信徒們把自己與廣大的世界融合，把信徒的生活重心從自己的生存和福祉轉移到去完成壹個更大的使命。他們從壹滴水變成滄海的壹部分，從而能以有限的能力和有限的壽命來面對無限的世界。這幫助信徒克服對人生路上各種困難的恐懼、以及對死亡的恐懼，讓他們能聚集起勇氣，做出普通人不敢想象的事業。這方面的例子浩如煙海，如基督教中的耶穌的門徒們、後世的聖徒們、近代從發達國家去蠻荒之地傳播基督福音的許多傳教士，以及佛教中隻身步行萬里去印度取經的玄奘。這種把個人安危和福祉置之度外的精神不僅存在於英雄們的身上，也不同程度存在於普通信徒的身上。
（4）歸屬需要。有同樣信仰的信徒們組成社交團體，使他們能互相交流、互相支持。宗教組織的社交功能與社交俱樂部的不同在於，在宗教組織之中，組織對個人生活的介入程度深得多，成員的從眾壓力也大得多。世俗的社交俱樂部的成員則更容易保持自己的精神獨立。
這裏列舉的都是教徒的精神需要。宗教起到的這些作用之中，絕大部分是科學無法起到的。這是科學無法取代宗教的原因之壹。
2. 中國共產主義運動的幾個特徵
在這壹章中，我沿著第壹章的思路，從世界觀、組織和成員生活方式三個方面討論中國共產主義理念的體現，引用的例子主要是從1921年中國共產黨成立到1976年毛澤東去世的五十多年間的事件。
2.1 作為系統的世界觀
中國共產主義的理論發源於馬克屎。馬克屎是傑出的思想家，其著作至今仍是歐美大學課堂的教材，並且歐美的許多學者和學生現在仍然相信共產主義的美妙，而它造成的災害只是實際運作中的技術性錯誤。馬克屎的理論大廈精緻嚴密，足以征服象牙塔之中的許多知識分子；其思想精髓則簡潔而激動人心，足以震撼目不識丁的底層大眾的心弦。這第二個特點在馬克屎和恩格斯的《共產黨宣言》中可以清楚地感覺到：
「資產階級在它已經取得了統治的地方把壹切封建的、宗法的和田園詩般的關係都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關係，除了冷酷無情的「現金交易」，就再也沒有任何別的聯繫了。……總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。
「資產階級抹去了壹切向來受人尊崇和令人敬畏的職業的神聖光環。它把醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。
「資產階級撕下了罩在家庭關係上的溫情脈脈的面紗，把這種關係變成了純粹的金錢關係。……
「在當前同資產階級對立的壹切階級中，只有無產階級是真正革命的階級。其餘的階級都隨著大工業的發展而日趨沒落和滅亡，無產階級卻是大工業本身的產物。
「共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。讓統治階級在共產主義革命面前發抖吧。無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。
「全世界無產者，聯合起來！」
這個宣言有幾個鮮明的特點：
（1）理論圖像極為簡潔：現有制度的壹切皆為黑暗，而這皆是由於統治階級的邪惡。壹個最簡潔的敘述通常也涵蓋最廣闊的外延、越過了所有的技術細節，因而容易為最多數的人理解。這樣的圖像在社會矛盾激化的社會如俄國和中國尤其得到了社會底層人民的強烈共鳴。
（2）以人的物質需要立論，但很快將主旨轉為道德審判。能觸動大眾心弦的理論不是連篇累牘的技術細節討論，而是道德審判。而壹旦某個人、某個群體、某個階級在道德法庭上被定罪，他們任何的抗辯都變得蒼白無力。並且道德審判有強烈的排他性：對審判方的任何懷疑和對被審判方的任何同情都被視為邪惡勢力的同謀。這種道德審判貫穿了從那時到現在的壹百五十年間的共產主義運動的全過程。
（3）其理念不僅是理論解釋，而且是行動綱領，為紛繁複雜的現實問題提供壹個最簡單的解決方案：「用暴力推翻全部現存的社會制度」。這是大眾可以感同身受、且為之感到激動的理想。
馬克屎呼召的主要對象是無產階級，即工人。在中共後來的實踐中，動員的重點轉為農民，而提出的主張仍然具有直指人心的力量：「打土豪、分田地」、「翻身作主人」。這些主張繼承了《共產黨宣言》的特色：當今的統治階級是萬惡之源；我是正義的化身；以仇恨的情緒為凝聚力；以施用暴力為自豪。
毛澤東在「湖南農民運動考察報告」 （壹九二七年）中宣告：【8】
「很短的時間內，將有幾萬萬農民從中國中部、南部和北部各省起來，其勢如暴風驟雨，迅猛異常，無論什麼大的力量都將壓抑不住。他們將衝決壹切束縛他們的羅網，朝著解放的路上迅跑。壹切帝國主義、軍閥、貪官污吏、土豪劣紳，都將被他們葬入墳墓。
「革命不是請客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅緻，那樣從容不迫，文質彬彬，那樣溫良恭儉讓。革命是暴動，是壹個階級推翻壹個階級的暴烈的行動。農村革命是農民階級推翻封建地主階級的權力的革命。農民若不用極大的力量，決不能推翻幾千年根深蒂固的地主權力。」
比起這篇文章字裡行間透出的壹腳踢翻整桌宴席的豪氣，其對手國民黨的靠對現有權力結構的縫縫補補來維持社會秩序的手法顯得蒼白許多。
哲學和歷史是共產主義理念著意耕耘的領域。馬克屎和恩格斯的唯物主義和辯證法被立為圭臬。歷史的演化被歸納為從原始社會、奴隸社會、封建社會發展到資本主義社會的壹般規律，而共產主義社會則是人類社會發展的終極歸宿。其它的哲學流派和歷史觀都是被押上批鬥大會場的小丑。
共產黨建政后，在1950和1960年代，發動過兩次看起來跟政治權力完全無關的批判：對孟德爾、摩爾根遺傳論的批判和對愛因斯坦相對論的批判。
「1952年６月29日，《人民日報》發表題為『為堅持生物科學的米丘林方向而鬥爭』的文章，認為『米丘林生物科學是自覺而徹底地將馬克屎列寧主義應用於生物科學的偉大成就』，是『生物科學的根本變革』。進而，遺傳學課程在各大學基本被取消，真正的遺傳學研究被停頓。遺傳學家被迫改行從事其他方面的教學或研究工作。曾在美國從事草履蟲的卡巴粒研究的武漢大學教授趙保國，因慷慨陳辭抨擊李森科，在這場運動中受迫害而精神失常。著名生物學家談家楨，因是摩爾根的弟子而落選第壹屆中國科學院學部委員。」【9】
1968年8月，中國科學院組織的 「批判相對論學習班」 完成了壹篇《相對論批判》討論稿： 「相對論的大前提是哲學的相對主義；相對論的時空論是資產階級的唯我論；相對論的基本原理根本沒有得到實驗的證實；……圍繞相對論的爭論，已經遠遠超出了壹般學術討論的範圍，始終充滿了兩種宇宙觀的搏鬥，同政治鬥爭的聯繫極為密切。面對這種情況，我們必須以戰無不勝的毛澤東思想為武器，徹底批判相對論的哲學謬誤，重新審查它的物理內容，把這場鬥爭進行到底！」【10】
發動這些批判的主觀動機與在哲學和歷史領域的工作相同，都是出於權力欲，即掌握對整個世界的闡釋權。他們的對手是在這些自然科學和社會科學領域中耕耘已久的真正專家學者們，而後者的飯碗甚至身家性命都操在體制手中，並無膽量站出來反駁。這樣，權力關係的上游者就以物質資源的權力為槓桿，摘取了理念的權力。
比起物質資源的權力，理念的權力看起來似乎純潔無害，實際上正好相反：物質資源的權力只能控制人的身體，理念的權力則可以控制人的思想。並且，壹方擁有了理念的權力之後，它也就以壹種更為徹底的方式擁有了物質資源的權力。雖然遺傳生物學和相對論看起來並不涉及對人的行為實施控制的傳統意義上的權力，其作用是給信徒製造官方理念全知全能的印象，那麽信徒除了徹底的歸順之外並無其它的選擇。
這些批判並不是雙方地位平等、通向未知的真理深處的討論，而是直接宣讀早已擬好的判決書。由於普通大眾並不理解孟德爾和愛因斯坦的理論的具體內容，他們並無能力評價這些批判中的內容細節，於是他們從這樣的批判中學到的教訓是：對於組織的判斷，只需接受，不需辨別。
與對宇宙萬物的闡釋權相伴而來的是排他性。中國共產主義對反對者的手段之嚴酷遠遠超過了中世紀羅馬教廷迫害異端最烈的時期。這方面的例子浩如煙海，此處不贅述。
2.2 作為組織
在這壹節中，我討論共產主義理念作為組織的三個功能：教育、歸屬和擴張。由於教育在共產主義理念中佔有特殊的地位，直接決定了信徒的思想方式和生活方式，所以在這壹節中著重加以討論。
如《共產黨宣言》所示，共產主義理念不只是壹個知識體系；它還是嚴厲的道德審判和激動人心的行動綱領。這激勵信徒們以最大的熱情把他們信奉的理念傳播給最多的人，如基督教中忠誠的傳教士那樣。
由於共產主義理念的概念之簡潔、願景之美好、手段之激動人心，它對底層大眾的感召力從壹開始就是其對手所望塵莫及。下面這段話來自共產黨高幹、曾為紅軍戰士的林開徵關於紅軍的宣傳工作的訪談：「『國民黨非常害怕紅軍的輿論宣傳和政治攻勢。』林開徵告訴我們，國民黨官員曾在給上司的報告中說：『共產黨對於宣傳工作尤為注意，標語之多，滿街滿衢，門窗戶壁，書無隙地。人心歸附，如水下傾。』」【11】
宣傳工作的作用是喚起觀者心中被現實壓制的慾望，讓他們發現自己潛在的熱情，投身於偉大的事業之中。
宣傳的重要手段之壹是歌曲。比如1930年代在中央蘇區根據地流傳的《共產主義兒童團團歌》：
準備好了么？時刻準備著，
我們都是共產兒童團，
將來的主人，必定是我們。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
小兄弟們呀，小姊妹們呀！
我們的將來是無窮的呀，
牽著手前進，時刻準備著。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
帝國主義者，地主和軍閥，
我們的精神使他們害怕，
快團結起來，時刻準備著。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
紅色的兒童，時刻準備著！
拿起刀槍參加紅軍，
打倒軍閥地主，保衛蘇維埃。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
……
這首兒童歌曲同樣顯示了共產主義理念的鮮明特點：
（1）願景美好（「將來的主人，壹定是我們」）；
（2）打擊目標清晰（「帝國主義者，地主和軍閥」）；
（3）簡明易行：成為壹個強大的組織的壹部分（「拿起刀槍參加紅軍」）。
天真明快的旋律給「打倒軍閥地主」、「讓他們害怕」的暴力行為披上了正義的包裝，在赤貧、絕望的底層民眾中起到的鼓動作用非同凡響。
1940年代問世的《東方紅》則加入了另壹個重要成分：領袖崇拜。
東方紅、太陽升，
中國出了個毛澤東。
他為人民謀幸福，
忽而嗨喲，
他是人民大救星
……
壹個強大的組織是有靈魂的；其中的每個成員都能感受到這個靈魂的心髒的搏動，且為它感到激動。賦予壹個組織以靈魂的壹個最好的方法就是樹立壹個崇拜對象。這給了成員們以心靈交流的對象和可靠的心理依託，因此極大地增加了這個組織的凝聚力。
共產黨建政后，《東方紅》在如潮的紅歌中逐步佔據了至高無上的地位。謝選駿記載：「《東方紅》在文化大革命中……事實上取代了中華人民共和國國歌《義勇軍進行曲》的位置。文革爆發后，中國大陸很多廣播電台及有線廣播站的開始曲被統壹改為《東方紅》。」【12】
在我開始記事的文革後期，每天早上正是在縣廣播站的《東方紅》歌聲中醒來。
許多歌曲是民歌格調，情緒或粗獷、或歡快、或深情，給人以強烈的感染力。用民歌風格來做教育手段的另壹個好處是，它給大眾以共產主義理念受到最底層民眾熱情支持的印象。
民歌的壹個例子是我從幼時起即記憶深刻的旋律酣暢淋漓的《翻身道情》：
太陽 ------
壹出來呀
哎咳 哎咳哎咳 哎咳哎咳
滿山 ------
紅 哎 哎咳哎咳 呀
共產黨救咱翻了（呦嗬）身（哎咳）呀
舊社會 ------
咱們受苦的人（是）人下人 哎 哎咳哎咳 呀
受欺壓壹層又壹（呦嗬）層（哎咳）呀
打下的糧食 地主他拿走 哎咳呀
咱受凍又受餓 有誰來照應啊 哎咳呀
毛主席領導咱平分土地 哎咳呀
為的是叫咱們有吃有穿呀 哎咳呀
往年咱們眼淚肚裏流 哎咳哎咳呀
如今咱站起來做了主人 哎咳呀
天下的農民是壹家人 哎咳哎咳呀
大家團結鬧翻呦身 哎咳咿呀咳 大家團結鬧翻身
這壹段歌詞同樣生動地反映了共產主義理念的幾個典型特徵：
（1）黑白分明的善與惡、愛與憎。喜歡這首歌的人很難不油然而升起對地主的仇恨，也不難想象唱著這支歌的人掌握權力之後的地主們的命運。
（2）對於不滿現狀、心中鬱結仇恨的人，翻身做主人是極為形象、極有吸引力的行動感召。
（3）出現太陽升起和領袖引領群眾的意象，顯示崇拜對象對信徒們的重要心理作用。
（4）忽略細節。租種農田的貧僱農與地主之間有壹個契約關係，地主作為農田的主人，收走壹部分的莊稼是合理的。歌中把與自己締結了契約的另壹方視為完全的邪惡，這是以大我的貌似公義掩蓋了小我的不義。
壹大批歌頌體制、歌頌領袖和英雄人物、歌頌普通人幸福生活的歌曲被創作出來，且傳唱至今。它們旋律明快、情緒昂揚，不僅在宣傳媒體中反覆不斷播出，而且得到大眾的普遍共鳴。比如，我父親只有小學程度，且不通音律，但很喜歡滿懷感情地唱《射穢主義好》：
……
共產黨好,
共產黨好!
共產黨領導中國富強了;
人民江山坐得牢,
反動分子想反也反不了.
射穢主義社會壹定勝利,
共產主義社會壹定來到,
壹定來到!
歌中唱的共產主義願景與基督教中的天國和佛教中的西方極樂世界有許多相似之處。
與音樂對應的視覺藝術教育工具是宣傳畫。在文革中，宣傳畫鋪天蓋地，所有的正面人物的臉上都沒有悲苦、懷疑、玩世不恭、或輕浮。他們或幸福如孩子，或充滿對敵人的義憤，而其底色都是詹姆士觀察到的宗教在信徒心中激發的獨特情緒：莊嚴。
共產主義理念的教育也在全國每個角落全面開展。1950年代，我的外祖母，壹個目不識丁的農村婦女，參加了文化補習夜校，思想由此發生了翻天覆地的變化。母親的回憶錄中記錄：
「媽媽對中國共產黨、毛主席懷有深厚的感情。她深深懂得沒有共產黨就沒有新中國的偉大真理，她對毛主席無限熱愛，視為救命恩人。她對新社會充滿希望。她認為後半生所享受的壹切均是毛主席領導的結果。她對舊社會充滿刻骨的仇恨。她反對貧富不均、反對壓迫剝削。」
這段回憶反映出共產主義理念的教育在底層大眾身上產生的巨大成效。外祖母對組織的教育照單全收，全部變成自己的信仰。
共產黨建政之後，黨組織遍布全國每壹個偏僻山村的每壹個角落，不僅控制了所有的物質資源，也控制了所有的輿論資源。對於外祖母這樣的忠實跟隨者，共產黨為其提供了強大的感情歸屬。對於虔誠度不高的成員，共產黨作為有壟斷權力的組織是他們的社交俱樂部。對於對共產主義理念敬而遠之的人，離群的恐懼也迫使他們不得不向組織靠攏。
政權組織許多儀式和慶典。黨員和幹部們被頻繁召集開各種會議，如黨員生活會、政治學習、有領導講話的各種工作會議。絕大多數的會議都是領導們的個人表演，其他參加者只有恭聽和鼓掌的權利。新黨員入黨有莊嚴的儀式。「七壹」建黨節、「八壹」建軍節和「十壹」國慶節都有各種慶典、會議和儀式。
如同軍營里的班長對新兵隊列和馴獸員對動物不斷發出的口令，儀式是權力結構上游者對下游者施行權力的方式，宣示組織的強大存在和生命力，提醒下游者意識到自己的位置和在這個位置上該做和不該做的事。
與黨史有關的壹些地方被賦予崇高的地位，如毛澤東的出生地韶山、毛澤東發動農民革命的井岡山、共產黨命運發生歷史性轉折的延安等。毛澤東的遺體存放在天安門廣場已經四十多年，至今參觀者仍然每天絡繹不絕。2013年，「共產黨員網」報道，「落成36年來，毛主席紀念堂已累計接待中國各族民眾和國際友人超過2億人次。」【13】即，如果略去多次參觀者，將近百分之二十的中國人已經親眼瞻仰過毛澤東的遺體。
近年來，習近平下鄉插隊的梁家河也漸漸具有了聖地的地位。2018年，「人民網」報道，「如今，人們來到梁家河尋初心、求學問，僅2017年到梁家河參觀的就有114萬人次，最多時壹天可『破萬』，過百萬的參觀者中大多是年輕人。」【14】
共產黨在建政前的奇迹般的成功得益於其招募新成員的優異能力。中國共產黨在1921年成立時，僅有數十名成員。十多年後，紅軍的規模已達三十萬人。抗日戰爭結束時，共產黨控制的軍隊約壹百多萬。到了1949年，解放軍兵力達到四百多萬。這樣的擴張能力的根本原因是共產主義理念與中國各階層的大眾的精神需要發生了強烈的共鳴。在第四章中將對此有進壹步的討論。
2.3 作為成員的生活方式
2.3.1 將信徒的價值觀重新排序
共產主義在中國播種、紮根、成長的過程中，湧現出過許許多多願意為理念拋棄家財、地位，以至於獻出自己生命的英雄。幼時的我耳熟能詳的例子便不勝枚舉，如出身大地主家庭而散盡自家土地、率領農民鬧革命的彭湃；在槍口前從容就義的方誌敏；寧死不屈的少年英雄劉胡蘭；用身體堵住敵軍槍眼的志願軍戰士黃繼光等。
近年來有人對其中壹些英雄事迹，包括黃繼光、狼牙山五壯士等的真實性提出了質疑。【15，16】但不可否認的是，貨真價實的為理念而犧牲的英雄還是大有人在。否則就很難解釋共產黨以短短的歷史把強大的國民黨打下海島的奇迹。
方誌敏在就義前說：
「敵人只能砍下我們的頭顱，決不能動搖我們的信仰！因為我們信仰的主義，乃是宇宙的真理！」
這代表了壹大批為共產主義理念獻身的英雄們的價值觀排序：信仰高於自己的生命。
把信仰看得高於自己生命的遠不止少數英雄人物。普通士兵的作戰士氣也極為高漲。下面這段話是林開徵對自己作為紅軍中普通壹兵時的回憶：【11】
「1935年4月，紅四方面軍強渡嘉陵江向西轉移，在劍門山前被迫停下腳步。劍門山72峰高聳入雲，由北往南只有壹條人行道穿過主峰，敵人派出三個團在此設關把守。…
「雖然有思想準備，但戰鬥的慘烈還是讓林開徵壹時難以適應。狹窄的進攻面上，不斷有衝鋒的紅軍倒下。敵人壹發炮彈過來，附近的人就變得血肉模糊，許多戰友犧牲后，連身份都無法辨別。
「硝煙中，司號員迎著炮火吹響衝鋒號，敵人壹排子彈打過來，司號員倒下了，很快又有另壹名戰士撿起衝鋒號……血紅色的絲帶在戰場的熱浪中飄舞，號聲穿透隆隆炮聲沖向山巔，聽得林開徵熱血沸騰。
「經過三次衝鋒，勝利的紅旗終於插上了劍門山主峰。紅四方面軍油印的小報對劍門山戰鬥進行了報道。林開徵把報紙看了又看，然後對摺成小塊，小心地放進上衣口袋，這張報紙，壹直伴他走完長征路。」
為了共產主義理念，有的英雄不惜犧牲自己的生命，也有許多掌握組織權力者不惜犧牲他人的生命。
李慎之回憶：「自從壹七九三年被送上斷頭台的法國革命家維爾涅（Pierre Victurnien Vergniaud）說過『革命會吞吃掉自己的兒女（Revolution may devour her own children）』以來已經兩百多年過去了。這樣的悲劇竟是愈演愈烈。法國大革命和它以前的革命且不說，俄國革命和中國革命所吞吃掉的自己的兒女簡直是指數式的增長（據初步統計，中國共產黨自己殺掉的共產黨員，就比中國國民黨殺掉的共產黨員還多好幾倍）。」【17】
如果比較壹下文明社會中壹個普通人去殺另壹個人的心理難度，就可以發現雖然犧牲他人的生命比犧牲自己的生命或許可能來得容易壹些，但絕非輕而易舉；其動機仍然須在操屠刀者的價值觀之中佔據至高的地位。
這自然是違逆被「吞吃」者的意願的。在犧牲者的意願和操屠刀者的意願之間，有權力的壹方勝出。
2.3.2 對信徒思想的改造
對於虔誠的信徒們，共產主義理念不僅在他們的價值空間中佔據了最高的地位，並且強力改造著他們的行為和思維方式。這壹節里，我按時間順序舉幾個例子說明共產主義理念對信徒的思想改造過程。
高華在《紅太陽是怎樣升起的》中記錄了延安整風運動對幹部的思想改造：【18】
「為了及時掌握延安各級幹部的思想動態，1942年春夏之際，毛澤東作出決定，命令所有參加整風的幹部必須寫出具有自我批判性質的反省筆記，並且建立起抽閱幹部反省筆記的制度。……
「廣大黨員猶如進了壹座思想高壓爐。
「壓力之壹，是來自個人內心的白我壓力。……隨著『發掘本心』的逐步深入，學習者普遍產生了負罪意識，知識分子黨員更自慚形穢，認為自己確實如毛澤東所言，除了讀過壹些如同 『狗屎』 般無用的書之外，對共產黨和人民毫無價值，尤其嚴重的是，自己甚至還會在客觀上危害革命，簡直是罪孽深重！這樣的自我壓力有如大山般沈重，使許多知識分子黨員原有的自尊心、自信心和自豪感蕩然無存。
「壓力之二，是來自集體的壓力。黨公開號召黨員在批評自己的同時還需揭發別人，因此每個人都必須接受來自其他人的揭發和批判，而這些都是以集體和組織幫助、關心同志的面目出現的。……集體幫助的形式也有兩種，壹種是溫情式，另壹種為鬥爭式，在更多的情況下，兩種方式交替使用。壹般而言，領導同志和整風小組的骨幹分子會不厭其煩、親自登門，苦口婆心地啟發、引導當事者反省自己的思想和歷史問題，其態度之熱情、誠懇。往往使當事者為之感動，於是將自己的『壞思想』和盤托出。如果當事者仍然冥頑不化，拒絕深刻反省，基於『治病救人』的目的，黨組織立即採取下壹步行動，布置小組批評會，讓所有的同志，包括與當事者有同鄉、同學關係的人，對妳展開面對面的揭發和『同志式的鬥爭』。首先『幫助』妳端正態度，繼而批評妳的『錯誤言行』，眾口鑠金，千夫所指，使妳孤立無援，有口難辯，直至當事者徹底『向無產階級繳械投降』。「
從這段敘述中可以看出延安整風運動的幾個特點：
（1）大眾通常理解的權力是權力關係的上游者對下游者的行為作出要求。整風運動則更進壹步，是上游者對下游者的思想作出要求。雖然思想發生在頭腦之中，似乎不難隱藏，但在組織的「不厭其煩、親自登門，苦口婆心」之下，除了少數真正的大奸大猾之徒，多數人想要隱藏自己的思想並非易事，而只能接受改造。
（2）與孔子的「吾日三省乎己」不同的是，孔子自省的標準是自己的是非善惡判斷，而延安整風運動的標準是來自外部的組織意願。在這樣的環境中，容易討得組織認可的是沒有獨立價值觀、壹切服從組織權力的人。恰恰是有獨立是非善惡標準的人會在自己的標準與組織的標準衝突之處遇到極大的壓力。他們只有兩個選擇：彎或折。王實味就是壹例。
（3）思想改造的目的與被改造者的信仰是壹致的；這是他們最終接受改造、整風運動大獲成功的根本原因。其時共產黨在中國的權力角斗場上仍然嚴重處於劣勢：國民黨打下延安之日，也就是幹部們的人頭落地之時。那麽，他們既然來了延安，那就是拋下了自己的財產、地位和生命，而這都是由於他們的理想：他們要作共產黨的壹分子、要抄起對地主資本家和帝國主義的屠刀。既然懷抱這樣的理想，「在客觀上危害革命」 當然是「罪孽深重」，而「向無產階級繳械投降」 才是自己的解脫。
（4）思想改造中遇到的阻力來自被改造者守護自己僅有的那點獨立判斷的努力。這是信仰的大我與個人的小我之間的矛盾，是普遍存在於宗教信徒之中的矛盾。被改造者的抵抗最終被組織的強力摧垮，達到與組織的心甘情願的合作，這是大我擊垮小我的過程，是人的價值空間中發生的強秦掃蕩諸侯、達到中央集權的過程。
下面舉兩個例子來看整風運動的效果。
文筆出眾的劉白羽 「在那些難熬的日日夜夜裡」 「惶恐不安，徹夜難眠」， 「 『產生過種種幻滅之感』，後來在黨校三部副主任張如心的具體指導下，竟寫下『數十萬字之多』的自傳資料。」
「『我受到審干運動的衝擊，才從孤懸萬丈高空，落到真正平實的地面。在這個基礎上，使我受益最深切，真正從精神領域進行壹場自我革命的，是用整風文件精神對照重新寫自傳，這是使知識分子客觀地認識世界，對症下藥良好的方法。』」……
最終，「在黨的熱切關懷，強大威力推動之下」，他「才猶如壹只小船，『終於漂向真理的彼岸』。」【18】
劉白羽最初的抵觸是人之常情，而最後的完全交出自己則意味深長，顯示出他的精神世界中雜質滌盡、信仰提純、把自己的判斷力完全交給組織的過程。
另壹位高級幹部張聞天說：
「在這次整風運動中，首先使我深刻感覺到的，就是我過去自高自大，自以為是的驕傲態度，曾經妨礙了我認真學習毛澤東同志的思想與作風，······關於我過去教條主義，左傾機會主義、宗派主義等錯誤的尖銳與深刻的批評，使我的驕病有了轉機。這裏，我首先應該感謝毛澤東同志、劉少奇同志對於我的幫助。······為了真理，我曾經必須從我自己的身上撕去壹切用虛假的「面子」與「威信」所織成的外衣，以赤裸裸的暴露我自己的壹切丑相，我曾經必須打倒把我高懸在半空中的「地位」與「頭銜」的支柱所搭成的空架子，使我從天上直摔到地下。······我的無產階級的靈魂，就是這樣，悄悄地在鬥爭中佔了上風。【18】
這些近乎殘酷的自我批評讀來是真實的。被整風者最開始都有抵觸：他們努力在心中修築堤防，捍衛最後壹塊屬於自己的土地。但這很快被來自組織的強大海嘯完全摧毀。他們真正經歷了壹場靈魂的洗禮。可以說，共產主義運動的公開的理想是財產的公有制，其秘而不宣的理想則是思想的公有制。
從這些例子看出，對於相當壹部分信徒，雖然思想改造的過程是痛苦的，但結果是愉悅的。
「個人壹經獲組織的肯定和接納，就『像越過壹道陰陽分界線』，精神面貌頓時煥然壹新，萎靡之氣壹掃而空。有人形容這種感覺如同『穿過黑夜走向黎明』，『看到鮮紅的晨光』。」【18】
從個人的層面上看，思想改造的結果是成員們放棄了獨立判斷和獨立思考。他們對組織的意志不僅口服，而且心服。壹個人心生任何的不同意見都會讓他恐懼，他要馬上將它掃入自己意識深處的見不得人的角落。
從組織的層面上看，思想改造的結果是：任何不同意見的公開和開放式討論的氛圍都不復存在。
共產主義理念取得政權后，在1950年代初，知識分子接受了又壹輪的思想改造。《費正清中國史》對此這樣分析：
「思想改造壹般都有些共同特徵：控制個人的私人生活環境及其能接觸到的信息；理想主義和恐怖手段的交替刺激；在不斷加強個人負罪感和羞恥感的同時把個人納入壹系列恐怖的心理歷程。……心理學家能夠說明剝奪人身自由、長期不得安全的環境、緊張再加上過度疲憊和反覆灌輸教條怎樣會使個人連自己都不認識自己。為了逃避這種壓力，許多人只好服從權威。……
「為期6個月的典型思想改造課程往往包含三個階段。首先是自由討論，許多人聚集在壹起自由發表意見。在這個階段學員們學習馬列主義毛澤東思想，在共同討論之後自由交換意見，從而在『思想動員』中公開自己的想法。
「第二個階段是觸及靈魂深處的思想鬥爭。隨著『批評和自我批評』的加強，個人開始感到壓力而唯恐被改造運動拒之門外。……各參加者不管願意與否，他們面對鬥爭時都無能為力。很快他就會因為感到羞恥而低頭認罪。這時他已經可以通過認罪悔過和自我批評來接受心理凈化了。
「第三個階段是服從和新生。壹旦學員的思想檢查或悔過書得到通過，他會覺得受到凈化而成為壹個新人。他受到的教育使他感到，本性給他造成了強大的情感壓力，而只有服從黨的權威，他才能從這種自造的緊張情緒中得到解脫。」【19】
費正清的分析指出思想改造的另壹個關鍵手段：打破被改造者的安全感。好像是把壹個不會游泳的人打入水中，讓他徹底恐懼、徹底絕望，然後再給他伸出壹根竹竿。
1957年的「交心運動」遵循的是幾乎同樣的軌跡：
「上海水產學院某教授，交心時顧慮重重，經過小組同志多次說理、幫助，使他三次『交心』，『第壹次只交了壹鱗半爪，第二次仍未觸及關鍵問題，直到第三次才交出全部真心話』。 多次反覆『交心」， 在交心運動中是普遍現象。『交心』之後，很多知識分子表示『覺得向黨靠攏了，和黨是壹條心了』， 『心情更加舒暢，積極在工作上發揮作用』。 輕工業部有人以詩來抒發他們經過思想改造以後的心情：『從來沒有像今天這樣心情舒暢，從來沒有像今天這樣情緒開朗，並不是我得到了什麼寶貝，實在是因為我把心交給了黨。』」【20】
在「小組同志多次說理、幫助」的空氣中，隱藏自己的思想是極為困難的事。
在同樣的政治環境中，有獨立價值觀的顧準則有另壹些觀察：
「我基本上學會了唾面自乾、笑魘迎人的壹套。（日記；下同）（59年11月10日）
「精神折磨現象現在開始了。下午栽菜上糞時，思及生活像泥污，而精神上今天這個人、明天那個人來訓壹通，卑躬屈節，笑魘迎人已達極度。困苦、嫌惡之感，痛烈之至。（59年11月23日）
「在這種情況下，道德敗壞，不能不成為普遍現象。（60年1月15日）
「何（祥福）學好了，還是學壞了，上帝明鑒，他學壞了啊！（59年1月15 日）
「水庫六個月，趙淑仁學好了還是學壞了？學壞了啊！她現在感激勞動隊為她脫帽。但是從脫帽得到了什麼經驗教訓？鉆空子，拍馬屁，說謊話。……（59年1月15日）」【21】
從顧準的這些觀察中可以得到這樣壹些信息：
（1）雖然被打為「右派」，但畢竟曾經是共產黨高級幹部的顧准仍然要「唾面自乾」、「笑魘迎人」、「卑躬屈節」，可見那時的政治氣候之嚴酷。
（2）在那樣的環境中，即使如顧准那樣的大智者，持守自己的獨立判斷和價值觀都極為困難。
（3）強制思想改造會讓人「學壞」：被改造者被迫放棄自己的良知，說自己不相信的話、突破做人的底線。思想改造運動能達到這樣的效果的原因是，如費正清的分析，它徹底擊垮了被改造者的安全感。人被求生欲駕馭時，做出突破做人底線的事是毫不奇怪的反應。
另壹方面，在這樣的高壓環境中，顧准仍然成功地保有了自己的獨立判斷。他的方法是觀察自己的反應。察覺到自己的「卑躬屈節」，就會開始不那麽卑躬屈節。
思想改造壹直延續到現在。比如，每個希望入黨的人都需要向黨組織遞交思想彙報。思想彙報的話題將在第四章中繼續討論。
2.3.3 領袖和英雄人物的作用
在共產主義理念的傳播過程中，對領袖和英雄人物的宣傳和歌頌是重要的內容。這起到幾個作用：
首先，英雄對後來者起到指路人的作用。英雄有普通人不具有的東西：膽量、能力和成就。由於他們的膽量，他們敢於為理想而拋棄財產、地位、以至於生命，這樣的歷練給他們以無數的機會遭遇各種險境，因而錘鍊出他們超人的能力。有了膽量和能力，再假以合適的機會，他們便取得超人的成就。對於有志的後來者，具有這些素質和成就的人就是他們暗黑前路上的明燈。梁啟超說：「我們想養成偉大的人格，最好是在歷史上找壹個人作模範。拿破崙生平學凱撒，甚至於頭髮的分法都學他。蘇東坡之學白香山，也是無微不至。」 這說的就是英雄和榜樣對後來者的重要。不難想象，在舉國崇拜毛澤東的時代里，他的「與天斗、與地斗、與人斗，其樂無窮」的豪情對普通中國人的價值觀有何等的影響。
其次，英雄們的行為襯托出他們為之獻身的理想的偉大。壹個例子是：幼時的我並不理解共產主義願景的內容和價值，但那麽多的英雄們為之獻身的故事幫助我在下意識中確認了共產主義理念的偉大。
第三，英雄和榜樣不僅對於有宏圖大志的人重要，對普通人也同樣重要。由於中國數千年來從上到下的垂直權力結構，大眾不習慣於做出獨立的價值判斷，也無法以此決定自己的行為。對於這些人，領袖和英雄人物起到了狼群中的頭狼、雁群中的頭雁的作用，替他們決定了人生方向，避免了他們自己費心費力獨立找路的尷尬。
最後，許多人沒有獨立判斷能力，也沒有膽量獨立承擔自己行為的後果。他們需要強大的組織作為精神依賴、給他們提供安全感、為他們承擔個人行動的後果。而正是領袖和英雄人物給組織賦予了人的靈魂，給成員提供了精神支持，讓他們有安全感。
毛澤東在世時，大眾對他的崇拜已是盡人皆知，也有無數的文獻記錄。這裏只列出高華記錄的延安整風期間幾位共產黨高級幹部的發言：
劉少奇說：「而特別值得提出的，就是在二十二年長期複雜的革命鬥爭中，終於使我們的黨，使我們的無產階級與我國革命的人民找到了自己的領袖毛澤東同志。我們的毛澤東同志是二十二年來，在各艱苦複雜的革命鬥爭中經過考驗的完全精通馬列主義的戰略戰術的，對中國工人階級與中國人民解放團結抱無限忠心的堅強偉大的革命家。」【18】
這段話的意思似乎是：找到毛澤東是共產黨成立二十二年以來的唯壹成就。劉少奇出此言的真實動機已經無人能夠知曉，但可以猜測的是：他的話並非完全出於諂媚或恐懼。作為壹個靠暴力獲取權力的組織，共產黨需要樹立壹個強有力的領袖作為其靈魂。他如此的讚譽不只是為了討得毛澤東的歡心，而更重要的是為了他的組織的生存和壯大。這個猜測可以從另外兩位高級領導的發言得到壹些證實。
周恩來說：「沒有比這三年來事變的發展再明白的了，過去壹切反對過、懷疑過毛澤東同志領導或其意見的人，現在徹頭徹尾的證明其為錯誤了。我們黨二十二年的歷史，證明只有毛澤東同志的意見是貫穿者整個歷史時期，發展成為壹條馬列主義中國化，也就是中國共產主義的路線。毛澤東同志的方向，就是中國共產黨的方向。毛澤東同志的路線，就是中國的布爾什維克的路線。」【18】
張聞天說：「他（毛澤東）的思想與情感就是人民的思想與情感，他的痛苦、歡喜與憤怒，就是人民的痛苦、歡喜與憤怒，······他與人民的結合是如此的『密切』，因而分不出究竟他是人民，還是人民是他。······這是真正偉大的人格！······在這偉大的人格面前，我們感覺到真正的驕傲與光榮······而同時我們又感覺到我們自己是如何渺小呀！」【18】
同樣，「分不出究竟他是人民，還是人民是他」 也不完全是諂媚。壹個具有超卓戰鬥力的組織需要壹個精神領袖來為它賦予靈魂，如成吉思汗之於蒙古、拿破崙之於法國、希特勒之於納粹德國。
借用張聞天的說法，可以說，在後人的心目中，分不出究竟成吉思汗是縱橫歐亞大陸的蒙古騎兵，還是縱橫歐亞大陸的蒙古騎兵是成吉思汗。
《中國人民解放軍軍歌》中唱到：
從無畏懼，絕不屈服，英勇戰鬥，
直到把反動派消滅乾淨，
毛澤東的旗幟高高飄揚。
這裏毛澤東與中國人民解放軍的關係正是成吉思汗與蒙古騎兵的關係。
當組織中的壹個成員與代表了組織的這個偉大靈魂發生精神交流時，他就忘掉了自己的獨立意志，成為這個偉大靈魂的壹部分。
《哈利波特》中有壹個「不可饒恕的咒語」 (unforgivable curse) 叫作奪魂咒 (Imperio)，即奪取壹個人的靈魂，讓他完全聽命于自己。從某種程度上說，領袖崇拜可以說是領袖對他的人民施用的奪魂咒。
如果只用壹個詞來形容從1921年中國共產黨成立到1976年毛澤東去世的這五十多年中共產主義理念在中國人之中激發的情緒，那就是：亢奮。這種情緒，從拋頭顱灑熱血的英雄事迹中、從紅軍高昂的士氣中、從《翻身道情》的酣暢旋律中、從文革時鋪天蓋地的宣傳畫中、從對領袖的溢美讚頌中隨處可見。
3. 共產主義理念與宗教的比較
從前兩章的敘述可以看到，壹方面，共產主義理念與流行的宗教如基督教和佛教有許多相似之處；另壹方面，共產主義理念也有不同於這兩個宗教的特點。在這壹章中分別對兩個方面給予討論。
3.1 共產主義理念與宗教的共同之處
在這壹節中，我仍然從三個方面來說明兩者的共同之處：理念或教義、組織、信徒的生活方式。
理念或教義
1. 都是系統的世界觀，在橫向足以解釋整個世界的全貌，在縱向足以解釋世界的起源和演化趨勢。
2. 教義的核心內容都極為簡潔。其外延涵蓋萬有，其內涵不容置疑。
3. 都預期了世界的終極歸宿。
4. 都有強烈的道德色彩，對善惡有清晰的定義，且宣告了邪惡勢力的可怕結局。
5. 教義都具有強烈的排他性。都有大規模迫害異端的歷史。
組織
1. 都擁有強大的組織和豐厚的物質資源。
2. 都有專業的教育機構、教育人才及全方位的教育手段。教育的方式包括理論教育、音樂和視覺藝術等。每個信徒不僅有機會，而且有義務受到教義的系統教育。
3. 組織上游者既擁有物質資源的權力，也擁有理念的權力，即對教義的正統闡釋。理念的權力通過教育來實現，讓下游者不僅口服，而且心服。這比只依靠物質資源的控制能產生更強大的組織凝聚力。異見者被清洗。
4. 都有許多與教義及領袖相關的儀式、聖地、聖物。這促成成員與組織之間的精神交流，也是組織行使其理念權力的方式。
5. 旁觀者不僅受到其理念的吸引，也受到其強大組織和豐厚物質資源的權力的吸引。這導致其「人心歸附，如水下傾」的強大擴張能力。
信徒的生活方式
1. 信徒都把教義置於其價值空間的最高處。許多信徒都堅信自己的信仰可以完全取代科學，且願意為信仰而捨去家財、地位，有時拋棄親情倫理，直到犧牲自己的生命。
2. 信徒都對自己的思維方式和生活方式有高度的自豪感。
3. 信徒都願意為了信仰而接受自我改造，即使這違背自己的本能反應。自我改造的結果是他們的信仰得以純化，他們的小我被大我摧毀、放棄自己的獨立判斷。
4. 教義都有能力在信徒的心中激起莊嚴的情感。
5. 都有領袖和英雄人物。他們既是組織的靈魂，也是普通信徒的行動榜樣和精神依賴。普通信徒在心理上與他們認同、與他們有精神交流。
取得巨大成功的中國共產主義運動與同樣取得巨大成功的基督教和佛教等主流宗教有這樣多的共同特徵，這很難用巧合來解釋。壹個更合理的解釋是：這些特徵是壹個對大眾擁有強大感召力和動員力的思想體系的必備素質。
維繫所有這些共同特徵的根本特徵是壹個強有力的神：它全知、全能、無處不在、有強烈的道德感、有能力促使信徒獻出自己的壹切。這正是諾倫扎揚定義的大神的幾個特徵。【6】
在人的各種需要中，精神需要比物質需要難滿足得多。而這些精神需要壹旦得以滿足，它們釋放出的能量比物質賄賂可釋放出的能量也要大千百倍。很難想象壹個普通人會純粹為了物質需要去死，但為精神需要而獻身的例子則比比皆是。在人類社會從古到今的成千上萬種宗教之中，絕大多數都是小神宗教，而只有寥寥幾種大神宗教最後遙遙勝出，這是因為它們能夠滿足信徒的深層精神需要。
3.2 共產主義理念的獨特之處
共產主義理念與基督教和佛教也有壹些不同之處。下面我主要以基督教、兼以佛教為例來說明共產主義理念與其它宗教的不同。
（1）教義中的情感和倫理不同。《聖經》中闡述的倫理是愛鄰如己、謙卑、「不只靠麵包活著」等，提倡的情緒是愛和平安。共產主義理念提倡的主導情緒，如《共產黨宣言》所示，是仇恨。組織內同志之間的愛是從屬於這種仇恨的。如果組織需要，同志之間的愛隨時可以變為仇恨，導致「革命吞食自己的兒女」。
（2）追求的目標不同。基督徒追求的目標，以天主教中的諸聖徒為例，是個人的精神生活。他們試圖澄清人生的本質、試圖與神更為接近。共產主義理念的信徒追求的目標是組織的權力。這樣的目標更具有攻擊性。信徒們不打算與敵人論理、協商；敵人是邪惡的，所以他們沒有生存的權利，更沒有發言的機會。
（3）行動的主體不同。在基督教中，行動的主體是個人。壹個不屬於教會的基督徒仍然可以與神有深層的交流，而壹個不屬於任何佛教組織的佛教徒仍然可以過充分的精神生活。在共產主義理念中，行動的主體是群體，信徒心目中的神就是群體的權力本身。群體的生存意義在於樹立敵人，消滅敵人，而壹個沒有敵人的共產主義者不是馬克屎和毛澤東眼中的真正的共產主義者。
也由於權力在共產主義理念中的至高地位，就排他的程度而言，當代的基督教和佛教與共產主義理念遠不可同日而語。
既然共產主義理念與其它宗教有許多共同之處，也自有其獨特之處，那麽下壹個問題是，是不是該把它看作壹種宗教。這涉及到宗教的定義。由於宗教教義的極度寬闊的涵蓋範圍和種類的極度多樣性，我不對宗教給出全景式的討論，而是只引用學者對宗教的兩個定義：
第壹個是心理學家詹姆士 (William James) 從個人經歷的角度給出的比較具體的定義：宗教是壹個人獨自面對他心目中的神聖秩序時的感情、行為和經歷。【5】這個定義的著眼點是「神聖」。衡量壹種秩序是否神聖的標準是：它要在信徒心中激起莊嚴的情感。
第二個是人類學家泰勒 (Edward Burnett Tylor) 給出的簡潔定義：宗教是對精神的存在的信仰。【22】這個定義的著眼點是「精神的存在」。
把本文中的壹些例子用這兩個定義來衡量，共產主義理念都應該被稱作壹種宗教。而這壹節中討論的它與基督教和佛教的不同應該被看成是宗教的多樣性的體現。
需要澄清的壹點是，雖然共產主義理念自詡為徹底唯物主義，不相信來生，也不相信神跡奇事，但這不是把它劃在宗教之外的理由。為共產主義理念獻身的英雄們都把它看得比自己的生命更高，而他們也「永遠活在人民心中」；共產黨的領袖們都「永垂不朽」。這些都表明對於虔誠的信徒們，共產主義理念是比生命更寶貴、更長久的神聖秩序和精神存在。這符合上面提到的對宗教的兩個定義。
4. 中國共產主義的產生土壤
在這壹章中，我試圖從理念與受眾的匹配的角度來分析共產主義理念如何在短短的二十多年中席捲全中國。這種匹配像是種子和土壤的匹配：壹方面，壹顆種子擁有成長為壹棵大樹的所有遺傳信息，但它還不等於壹棵大樹。另壹方面，每壹種土壤都有自己的偏好，只適合某些種子的茁壯成長。當壹顆種子遇到了適合自己天性的土壤，再加上其它的壹些輔助條件，它就得以充分生長，最終成長為壹棵參天大樹。
在這個類比中，人如同土壤，有潛在的各種物質和精神需要、各種渴望，但它們常常被現實壓制，沒有表達的機會。當壹顆合適的種子落入他的心田時，其中蘊含的信息就與他的潛在需要和渴望發生強烈的共鳴。他終於找到了表達自己的方式。壹垛乾柴遇到了烈火，他的生命能量爆發了。
4.1 清末民初的精神真空
要了解中共建黨前後的時代背景，壹個觀察角度是當時中國社會的鴉片問題。
據蘇智良《中國毒品史》記載：
「『嘉慶初食者甚少，不二十年，蔓延天下，自士大夫以至販夫走卒，群起趨之，靡然而不返』。…… 『嗣後上自官府縉紳，下至工商優隸，以及婦女、僧尼、道士隨在吸食』。……在上海居住的曾羽生看到：『官兵無有不吸之者，由是沿及士民。』 據吉林將軍祥康指出，在沿海7省的官兵中，不抽鴉片者已是例外。
「他們不僅把吸毒作為壹種上等悠然的享受，作為浮靡生活的壹方面，而且還是比官斗闊、顯示等第的方式。媒人說媒，以日吸幾錢煙膏為衡量家財的標準；遇紅白喜事，以排出多少張煙榻為場面大小。」【23】
鴉片之禍在民國初年達到高峰，據蘇智良的統計，「20世紀20年代後期，中國的煙禍達到空前絕後的地步：罌粟種植面積為8000萬畝，鴉片總產量達6萬噸，為各國鴉片產量的10倍，而吸食各類毒品者達8000萬人。」【23】也就是說，當時中國平均大約五個人就有壹畝罌粟田。
毒品的問題在許多國家中都存在，但通常這問題集中於社會的邊緣人群，並不對社會本身的生死存亡構成嚴重威脅。晚清的鴉片問題要嚴重得多。魏源認為，「鴉片流毒，為中國三千年史未有之禍。」
鴉片之禍的根本原因並不是鴉片。與其它眾多的生態健康的社會相比，可以發現鴉片之禍的更深層原因是當時中國社會的主流階層對鴉片的巨大需求。鴉片只是迎合了這種需求，並因其成癮性而導致了惡性循環。
至於鴉片受到中國主流社會如此歡迎的原因，蘇智良的分析是：
「鴉片類毒品的特徵是使激動得到鎮定，讓緊張變得放鬆，把分散加以集中，使人的心智達到無煩惱、無憂慮的解脫、寧靜和平衡狀態；彷彿可以遠離人世的喧囂、競爭、廝殺與騷動，進入壹種無憂無慮的超脫境界。」【23】
所以從某種程度上可以說，國人對鴉片的需要是壹種精神需要。他們沒有壹種支撐起自己靈魂的力量，所以找了鴉片來填補這個巨大的黑洞。
與國民精神空虛相應的是軍營中士氣的低落。日本政治家（時任記者）尾崎行雄如此回憶他觀察到的1884年中法戰爭的場面：「在七十歲的老將軍後面，竟然有兩三台妻妾的轎子，士兵各自背著雨傘，手裡提著燈籠，還帶著無數的旗和鼓等，其混亂真是難以想象。」【24】
在中日成歡之戰（甲午戰爭的壹部分，發生在朝鮮）中，日本隨軍記者山本忠輔記錄：
「清將聶（士成）僅次於清軍副將葉志超，是李（鴻章）總督旗下的名將……聶之狼狽真是徒有虛名……當我軍圍攻聶營發起猛攻時，聶迅即棄營而逃，還脫掉軍服，連大將寸刻不能離手的文書包也棄之不管……清軍逃跑時，軍服靴帽扔得到處都是，鉆進農家，搶走朝鮮人衣服，改裝而逃。……牙山是其根據地，本以為要背水壹戰……豈料到牙山壹看，他們竟丟下幾十萬發彈丸、六七百袋軍糧逃跑了。」【25】
聶士成是史書中記載的晚清著名猛將，隨後的戰役進展也表明他的潰敗並不是有意的戰略撤退。這樣的狼狽情形固然壹方面是由於清軍與日軍的戰力懸殊，另壹方面，清軍的精神之萎靡在這段敘述中也是躍然紙上。軍人的職責、國家機器的託付、皇帝的訓令都隨手拋于腦後。
從這些事例可以看出，那時的中國人被蔑稱為東亞病夫，其「病」並不是身體之病，而是精神之病。
費正清把清末民初的軍閥時代稱為「絕望和恥辱的時代」。【19】梁啟超稱：「今日之中國唯有姦宄惡猾之徒方能昌達」。
如果把這壹節中描述的這些場面與紅軍在戰場上的士氣、延安整風中對自我的無情批判和酣暢淋漓的《翻身道情》比較，很難相信這是壹個歷史悠久的龐大民族相隔僅僅幾十年的表現。
但另壹種可能是，它們之間正是因果關係。1930年，毛澤東在其膾炙人口的名篇「星星之火，可以燎原」中宣稱：「中國是全國都布滿了乾柴，很快就會燃成烈火。」 萎靡腐朽的乾柴與暴怒的烈火看起來如此不同，但它們之間正是完美的因果關係。
中國人找到了壹種新的鴉片。他們放下了煙槍，拿起了真槍。
4.2 種子與土壤的關係
雖然共產主義與宗教有許多相似之處，在二十世紀初，佛教已經在中國流傳上千年，基督教的傳教士們在中國也已經努力工作了數百年（如果從利瑪竇等算起），而偏偏是剛剛紮根的共產主義理念如燎原的烈火般席捲了全中國。
在這壹節中，我討論當時中國社會的兩種主要情緒，以此說明那時的中國是最適合於共產主義理念這顆種子生長的土壤。
第壹種情緒是不同社會階層之間的敵意。中國社會是上游者呼風喚雨、下游者命如螻蟻的樹狀垂直權力結構，貫穿于整個社會的每個角落。【26】這意味著社會成員之間的權力分配的嚴重不均。在每個王朝的初年，由於皇帝勵精圖治，吏治相對清明，權力分配不均的惡果尚不明顯。到了每朝的末年，權力結構上游者的權力無限擴張，而下游者的生路被壹步步擠壓，不同階層之間的敵意便不斷積累。這種情緒從許多文人的作品之中可以感到。比如，唐朝杜甫的「朱門酒肉臭，路有凍死骨」便明確透露出平民知識分子對「朱門」的仇恨。在民間流傳甚廣的俗語「八字衙門朝南開，有理無錢莫進來」則反映了底層民眾對統治階層的又恨又怕的複雜情緒。《水滸》中的梁山英雄大多數是道德素質低下、坑蒙拐騙無所不用其極的惡霸，卻被無數讀者津津樂道數百年不衰，只因為他們挺身而出反抗了官府，這也反映了大眾對社會現實的仇恨和絕望。
清朝滅亡之前不久的太平天國起義可以說是這種情緒的大爆發，導致數千萬人喪生，是人類有史以來最為慘烈的內戰之壹。
第二種情緒是天朝大國在美歐日列強面前毫無還手之力的羞辱情緒。壹個著名的故事發生在1911年（即清朝滅亡之年）的瀋陽東關模範小學的教室里。校長問大家：「妳們為什麼要讀書？」 13歲的周恩來回答：「為中華之崛起而讀書」。
共產黨建政后，這話成了傳頌不衰的名言，也激發了無數青少年的強國之夢。
在周恩來的心目中，人生的理想是國家的強盛；這甚至比個人的生命更重要。也可以說，國家的強盛是他的信仰，是他的宗教的教義，是激起他心中莊嚴的情感的那個神聖秩序。
不只是周恩來這樣的職業革命家才把強國理想置於個人價值觀中的最高位置。比如，二十世紀初對中國知識界產生了深遠影響的溫和改良派代表人物梁啟超在其名作《少年中國說》中慷慨陳詞：
「中國而為牛為馬為奴為隸，則烹臠鞭棰之慘酷，惟我少年當之。中國如稱霸宇內，主盟地球，則指揮顧盼之尊榮，惟我少年享之。……
「故今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富；少年強則國強，少年獨立則國獨立；少年自由則國自由；少年進步則國進步；少年勝於歐洲，則國勝於歐洲；少年雄于地球，則國雄于地球。」
「為牛為馬為奴為隸」是作人下人，屈居權力關係的下游；「稱霸宇內，主盟地球」 是作人上人，雄居權力關係的上游。梁啟超的思維脫不出不為人上人便為人下人的思維模式，同樣是因為他壹生在垂直權力結構中生活，想象不到國與國之間可能存在平等共處的關係。在這樣的認知局限中，個人的智、富、強、獨立、自由就都只是手段，而中國的「指揮顧盼之尊榮」、「勝於歐洲」、「雄于地球」才是終極目的。
人為自己謀求權力通常會被視為赤裸裸的自私，但為群體謀求權力則可躋身於崇高之列，甚至可披上宗教的光環。其原因是群體之外的人不具有與群體之內的人平等的地位。在工人和農民階級的權力面前，地主和資本家是「萬惡」、是刀俎上的魚肉；在國家的權力面前，其它國家的人民是蠻夷，是長相怪誕、智商不足、道德有虧的二等公民。所以，對群體之外的任何人的「指揮顧盼」都為正義。
把這樣的時代背景置於在3.2節中討論過的共產主義理念與基督教和佛教的基本不同之處的框架之下，就可以對它們在二十世紀初的中國受到的不同歡迎程度做出壹些解釋：
（1）教義中的情感和倫理不同。仇恨與暴力在那個時代的中國不僅是正常的事，更是榮光的事。實際上，中國數千年的文明史也就是「朱門酒肉臭，路有凍死骨」的仇恨史和「伏屍百萬，流血千里」的暴力史。那麽，以對統治階級的仇恨為主導情緒、以暴力為主要手段的共產主義理念自然會在民眾的心目中產生最大的感召力。相比之下，佛教的慈悲和基督教的愛人如己都與仇恨和暴力格格不入。
（2）追求的目標不同。共產黨為中國人的兩個許諾 – 對內消滅統治階級，對外打垮帝國主義 – 都是當時中國下層民眾和知識分子最渴望的理想。相比之下，基督教和佛教主要追求的是個人的精神生活和來世的天國和極樂世界，這對於當時多數中國人的需要都有遠水不解近渴之感。
（3）行動的主體不同。在共產主義理念中，行動的主體是階級這架大機器，個人只是其上的壹個無條件聽從命令的螺絲釘。共產主義的信徒在自己的階級之內沒有任何個性和獨特需要，也不必為自己的行為作決定、或為自己的行為負責；他的組織會為他安排好壹切。正好，中國人數千年來在高度垂直的權力結構中生活，【26】既沒有獨立判斷、獨立決策、獨立承擔的歷練，也沒有這樣的要求，於是，壹切由集體來判斷、決策和承擔的共產主義運動堂皇登場時，他們大大鬆了壹口氣：他們只要把自己交給組織，其它壹切均由組織來負責就好了。而基督教中的基本關係是個人與神的關係，佛教中的基本關係是個人與六道輪迴的宇宙的關係，其行為主體都是個人，關心的是個人的終極命運。這些都與普通人的行事習慣相距太遠。
這幾個不同決定了佛教和基督教與共產主義理念在二十世紀上半葉的中國的成功程度不可同日而語。
5. 共產主義勝利之後
5.1 再次巨變
毛去世之前的十年文革是共產主義理念的狂熱頂峰。狂熱過去之後，毛的繼任者悄悄打開了關閉近三十年的國門。當日本和美國的摩天大樓、高速火車、私人飛機、燈紅酒綠在中國的電影和電視上堂皇登場時，中國人又壹次發現了自己的貧弱。
借用馬克吐溫的說法，這是與壹百多年前梁啟超的「昨日割五城，明日割十城，處處雀鼠盡，夜夜雞犬驚」完美押韻的發現。
我至今記得在1970年代末期聽到的在成年人中傳播的壹句話： 「美國的拖拉機比中國的紅旗轎車還要舒適」。那時我身處內地閉塞的小鎮，說這話的人也沒有受過大學教育，這印象如何傳到他們的耳朵里現在已不可考。但可以肯定的是這話透出的那時大眾的深切自卑感。
幾年間，中國人從文革時的亢奮陡然變成自卑、從全民壹起學「毛主席語錄」陡然變成全民壹起學英語、從人人會唱八個樣板戲陡然變成日本電影《追捕》和美國電影《未來世界》在電影院上映時的萬人空巷。壹個數千年文明史的龐大民族又壹次在短短的時間里發生滄海桑田的巨變。
造成這次巨變的可能原因有幾個：
首先，亢奮不是人的壹種基礎情感。老子說：「企者不立」，意思是踮著腳站不了多久。亢奮之中的人不會思考、不會判斷，只具有破壞性。在奪取政權之前，亢奮的情緒能激勵大眾打倒統治者、當家做主人、迎接新中國。而在自己成為統治者之後，共產主義理念在持續亢奮中的不斷製造打擊對象 - 地主、資本家、反革命、右派、走資派、投降派 – 也在不斷地提醒大眾這其中的荒謬。如同投向天空的石子終會落回地面，人也終會從亢奮的情緒之中醒來。
其次，共產主義理念並不解決人生的基本問題。就我自己熟悉的基督徒和佛教徒而言，他們中的多數靠著體行自己的信仰過上了壹種誠實、快樂、能平安面對生活中的風浪和不幸、對他人沒有破壞性的生活。如果壹種信仰能夠解決人生的壹些基本問題，能夠幫助信徒過上這樣的生活，這樣的宗教就能不斷吸引旁觀者加入，就是有長久壽命的宗教。而共產主義理念只關心群體的權力，並不關心個人的問題。壹個人從何處來、到何處去；如何面對自己的老去、疾病、軟弱；如何求得自己與世界的和諧等問題都不是共產主義理念關心的東西。但這些基本問題永遠都會存在，任何的壹時狂熱和亢奮都掩蓋不住；它們會在亢奮情緒過去后再度襲來。在這些問題的面前，共產主義理念無法不顯得蒼白。
最後，這種巨變只是表面的變化。正如壹個人的情緒可能會大起大落，但其深層的性格、價值觀、慾望、偏見可能並未隨之有絲毫改變，中國發生的這種看起來的巨變也只是壹個民族的情緒在外界刺激之下的起伏，而不代表其性格、價值觀、慾望和偏見的任何實質性變化。比如，全民壹起學英語的終極目的仍是壹個世紀前梁啟超的夢想，「稱霸宇內，主盟地球」、「指揮顧盼之尊榮」。
5.2 權力的求生欲
毛澤東的繼任者們仍然試圖保持共產主義理念的完美無缺。他們不斷嘗試各種手段和口號，如「堅持四項基本原則」、唱紅歌、「和諧社會」、「不忘初心，牢記使命」等。群眾入黨，仍然需要寫思想彙報。
這裡是「第壹範文網」中的壹篇「思想彙報」 範文：
「尊敬的黨組織：
「人生價值觀對人的日常行為有很大的導向作用，樹立正確的價值觀也是個體適應社會發展的根本需求。作為壹名中國共產黨黨員，是否具有正確的人生價值觀對發展中國特色的射穢主義具有至關重要的作用。那麽對壹個共產黨員來說，什麼樣的人生價值觀是正確的呢？
「首先，要樹立和堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀。這就需要我們有堅定的射穢主義信念。在新的時期里，我國的射穢主義建設取得了顯著成果，如北京奧運會的成功舉辦、神七的順利飛天等。現在我國正在向著富強、民主、文明的射穢主義現代化國家邁進，因此，我們應該堅信在黨的領導下，我國壹定會實現中華民族的偉大復興。
「其次，必須樹立遠大的人生理想，即確立為實現共產主義而奮鬥的人生理想。理想就像人生的航標，它時刻指引著我們前進的方向，並給予我們動力。中國共產黨的最高理想即實現共產主義，因此，我們在自己的生活中，不能滿足於當前的壹點點成就，要有遠大的目標，努力為實現共產主義而奮鬥。」【27】
可以對這幾段話作如下的觀察：
（1）不是由心而生。只有短短三句話的第壹段堆砌了三個巨大的概念：「人生價值觀」、「社會發展的根本需求」、「中國特色的射穢主義」。作者談到「中國特色的射穢主義」，顯然不是因為他完全明了這個名詞的具體內涵，而是因為他在跟著權力關係的上游者鸚鵡學舌。作者三次提到「人生價值觀」，卻避而不談其具體內容。這樣的寫作，比起方誌敏在槍口面前的擲地有聲，不能不說是隔靴搔癢。甚至，如顧准所言，這樣的寫作可能是在權力的利誘之下「學壞」的結果。
（2）很難想象作者真的是仔細學習了「辯證唯物主義和歷史唯物主義」的理論，並以此樹立了自己的世界觀。壹方面，很少人能真正把握「辯證唯物主義和歷史唯物主義」的具體內容。另壹方面，人的世界觀是在其早年被其耳濡目染的無數經歷塑造，並非自己有意識的選擇。
（3）「中華民族的偉大復興」是民族主義，嚴格來說與共產主義是矛盾的。
（4）這樣的文章成了範文，從中可以折射出整個中國共產黨試圖適應新的社會現實的並不成功的努力。
方誌敏式的擲地有聲需要仇恨的情感、需要定義壹個強大的敵人，並鼓起勇氣來面對它。而這樣的敵人在當前的中國不存在。
民族主義 - 「中華民族的偉大復興」 – 可以說是毛澤東的後繼者們為大眾的仇恨情緒找到的唯壹著力之處。但這已經跟馬克屎的天下大同的共產主義南轅北轍了。
仍然可以從教義、組織和信徒生活方式三個方面把共產主義理念在當代的狀況與在1921 – 1976年的狀況作壹個比較：
（1）教義。馬恩列斯毛的大旗仍然高高飄揚。雖然共產主義理念已經從宇宙間唯壹真理的龐大陣地向後有所收縮，不再將愛因斯坦的相對論和孟德爾、摩爾根的遺傳學押上批判大會場，它仍然在政治領域保持百分之百的壟斷、仍然嚴酷鎮壓任何不滿和反對的聲音。
（2）組織。共產黨的隊伍更加龐大。紅歌仍然在大江南北唱響，毛澤東的紀念堂和故居仍然是瞻仰者大排長龍。
（3）信徒的生活方式。共產主義社會的美好願景已經提不起多少人的熱情。思想彙報中不再有方誌敏式的亢奮，取而代之的是無病呻吟、拼湊感情。與清末民初的萎靡之像押韻的情景再現；對此有代表性的描述是對聯「滿朝文武藏綠卡，半壁江山養紅顏」。
從這些比較來看，從毛澤東去世的1976年開始，共產主義理念這棵大樹仍然壹直保持著龐大的樹冠和貌似婆娑的枝葉，但其根已經死亡。可以說，共產主義理念作為壹種宗教已經壽終正寢了。其壽終正寢的日子或許可以定在1970年代末，大眾壹起學英語的時候。
比起已經有兩千多年歷史的佛教和基督教，中國的共產主義理念可謂短壽。
至於短壽的原因，或許可以拿鴉片做個類比：清末民初的中國人在精神空虛時找到了鴉片，但鴉片的作用只是讓他們變得更空虛。然後他們找到了共產主義理念。借用馬克屎的說法 - 「宗教是人民的鴉片」 - 共產主義理念正是中國人民找到的下壹個鴉片。這鴉片同樣讓他們失望了。
他們又找到了兩個新的成癮之物：錢、「中華民族的偉大復興」。兩個都與共產主義理念有同樣的韻腳 - 它們都是權力 - 錢是對他人的權力；「中華民族的偉大復興」是對他族、他國的權力。
已經坐穩了江山的共產黨並不肯承認自己已經背叛了《共產黨宣言》的宗旨。他們祭出「不忘初心」的口號來顯示共產主義的大旗仍然高高飄揚于城頭。這是出於權力的求生欲：他們已經權力在手，不會輕易放棄，所以還需要這面大旗的保佑。
與這幅景象押韻的是：溥儀手中的軍隊雖然仍叫作八旗兵，他們已經不再是努爾哈赤手下以區區十萬之眾橫掃上億大明國民的八旗兵。
2018年，深圳佳士科技工廠發生勞資衝突。
「抗議發生在中國廣東省深圳市佳士科技工廠。工廠工人指公司存在超時加班、嚴苛罰款、欠繳公積金等違法行為，希望通過組建工會來維護自己的權益。今年5月，數名佳士工人開始籌備組建工會，但隨後有積極組建工會的工人代表遭到不明身份人士毆打，也有涉事工人被開除。
「現場聲援團的成員中，有很大壹部分是左翼青年。他們大多年齡在二三十歲，岳昕和沈夢雨就是兩名『90后』。岳昕說，不少參与者是馬克屎主義者，他們希望維護工人階級的利益。
「他們的行動得到了國內左派人士的支持。《南華早報》早前報道，上周壹（6日）中午，聲援團在深圳坪山燕子嶺派出所附近舉行了集會，其中40多名共產黨員和退休幹部到場參加，他們都來自左翼網站『烏有之鄉』。
「現場圖片顯示，這些共產黨員和退休幹部大多是白髮蒼蒼的老人，舉著毛澤東的畫像和橫幅，橫幅上寫著『湖北 江西老工人 老黨員 老幹部支持被抓捕的佳士工人及其聲援者』。」【28】
沈夢雨隨後被警方扣押，岳昕和沈夢雨等被警方強迫在視頻里認罪。
這裏的試圖組建工會者、左翼青年和「烏有之鄉」的退休幹部們與1920年代的中國共產黨人懷抱有同樣的理想，而他們眼中的邪惡統治者的名字正是：中國共產黨。這其實符合歷史規律：當起義的農民高坐了金鑾殿時，他們也就坐在了田裡的農民的對立面。
如同奧威爾《動物莊園》里發生的故事，權力結構中的壹些上游者被打下來，壹些下游者變成了上游者；但他們許諾的人人平等的社會並沒有到來，結構的垂直度並沒有改變，或許變得比從前更垂直。
5.3 中國人想要什麼
馬斯洛認為，人的需要可分為兩類，缺失需要 (deficiency needs) 和成長需要 (growth needs)。缺失需要包括基本生理需要、安全感、歸屬感、認同感、被愛、被尊重、被仰慕等。成長需要包括認知需要、審美需要、發現和實現自己的潛力和使命的需要等。【29】
缺失需要是維持人的基本健康水平的需要。「缺失」這個名字的由來就是：人在缺失這些東西時會生病。生理上的缺失需要得不到滿足（如營養不良）會導致生理上的疾病，而精神上的缺失需要，如安全感、歸屬感、認同感、被愛、被尊重、被仰慕等，如果長期得不到滿足，則會導致心理疾病。
缺失需要有兩個特點。首先，缺失需要對人的價值隨著人對它們的擁有量而遞減。壹個人在沒有這些東西時，它們會在他的心目中佔據無上的地位，他會把所有的心思都用來獲取它們；壹旦他開始擁有了這些東西，它們的價值就開始下降，而他會轉而被其它的慾望吸引。壹個例子是人最基本的缺失需要：食物。對於飢餓已久的人，食物不僅是他最強烈的慾望，而且很可能是他唯壹的慾望。飢餓極甚時，為了得到食物，很多人都可以放棄自己的做人準則、親情倫理。當他得到了足夠的食物時，食物對他的重要性開始下降。當他已經吃得嚴重過量，眼前的食物便對他成了壹種負擔，而他的心思早已開始繞著其它的慾望打轉了。
換句話說，缺失需要對人的價值不是恆定不變的，而是會隨著人對它們的缺失程度被無限放大。缺失需要得到滿足的時刻也就是它被忘卻的時刻。
其次，缺失需要是人的外在價值，或者說，是「身外之物」。它們並不是人自己的身體或精神的壹部分。【29】比如，壹個人的安全感取決於他的外界環境是否對他有威脅；歸屬感和認同感取決於他人對他是否接納；被愛、被尊重、被仰慕都取決於他人的態度。
與之相比，成長需要是人的內在價值，或者說，人在滿足這些需要的過程中獲得的價值可以變成他自己的壹部分，可以與他壹起成長。比如，人的知識、判斷力、對美的識別力、心態的成熟、不斷開發出的潛力等可以無限成長，沒有饜足的時候。
中國人在價值觀形成的孩提時代也正處在社會權力結構的最底層。他們生活的壹切被父母和老師的權力控制，他們的安全感被剝奪，要隨時取悅于權力關係的上游者。【26】於是，他們在長大成人之後的追求便是他們幼時缺失的兩樣東西：安全感和權力。當壹種給他們許諾了 「翻身作主人」、「打倒地主和軍閥」的強權出現在地平線上時，這願景與他們心靈深處缺失的這兩個需要發生了共鳴。
但當他們最終大獲全勝，得到了他們想要的東西時，他們像壹個餓漢子剛剛吃飽了飯，剛才吃了些什麼東西已經全部忘掉。飽餐的亢奮漸漸消退，他們有些惘然若失。
從馬斯洛的這個觀察角度，可以說，同為大神宗教，共產主義理念比起基督教和佛教的短壽是因為前者滿足的信徒的精神需要是缺失需要。比如，如果壹個人的心理疾病是由於缺乏安全感，那麽，共產政權是給了他壹個可資依賴的巨大肩膀。但這並沒有根治他的心理疾病，因為這個肩膀或許並不能真的像它當初許諾的那樣滿足他所有的安全感需求，也可能隨時棄他而去。根治他的不安全感的唯壹方法是增加他自己的勇氣，即通過提升他的內在價值來滿足他的成長需要。
當代中國人對「中華民族的偉大復興」的嚮往也多半是出於強大的民族能給自己安全感的依賴心理，而不等於他們打算為這個民族犧牲自己的什麼東西。這很像嬰兒與母親的關係：嬰兒需要母親的強大是因為強大的母親能給嬰兒以安全感；嬰兒並沒有為母親做些什麼的打算。只有擁有足夠安全感的成年人才可能心甘情願地為他人付出；沒有足夠安全感的人是心理上的嬰兒，只知道索取。心理學家武志紅的《巨嬰國》對這種心理有出色的討論。【30】
能使這些人心甘情願付出的辦法似乎只有壹個，那就是找到下壹個「奪魂咒」，將他們再次置於宗教的亢奮之中。
對缺失需要的壹次次追求、滿足和失落的循環似乎可以為中國人數千年來的王朝輪迴提供壹種解釋。共產主義理念只是這個永無止境的尋覓過程的韻腳之壹。
日本武士、被稱為明治維新精神領袖之壹的吉田松陰對中國有不客氣的評價：
「支那人常自尊為『中華』，賤外國為犬羊，而壹變為蒙古，再變為滿洲，所謂『中華』之人，蓋不能平矣。然其俗以統壹為大，丕炎（注：指魏和晉的開國君主曹丕和司馬炎）以下，大義所不容，明教所不恕者。至於其統壹寰區，則舉以為天子不移，況乃疑于蒙古滿洲乎。父之所以為賊者，子可以為君；子之所以為君者，孫可以為賊。忠孝之訓，雖載諸空言，不能施於實事。凡如此者，彼皆習以為常。
「夫洪錢（注：洪：洪秀全；錢：當指太平天國軍師錢江），中華人也，率中華人攻滿洲賊，其名可謂正矣。滿洲，壹統天子也，奉王命，討亂賊，其名可謂正矣。然則二京十八省之民，孰從為正，孰從為賊，是吾之所以為支那人深悲也。」【30】
這段話語帶譏誚，但有幾個敏銳的觀察：
（1）在中國人的價值觀中，中國與外國的關係是尊卑的關係（「自尊為『中華』，賤外國為犬羊」）。以這樣的期望值，如果現實是「中國而為牛為馬為奴為隸」，這會在中國人的心中創造出最大的缺失需要。於是，「稱霸宇內，主盟地球」就成為他們最為迫切的期盼。
（2）中國人對國家只要求「統壹為大」 ，而對統壹的方式和統治者的身份並無要求（「至於其統壹寰區，則舉以為天子不移，況乃疑于蒙古滿洲乎」：大意是，只要是統壹了全國，就是真命天子，哪管他是蒙古人還是滿洲人）。這仍然是出於壹種依賴心理：國家是自己的心理依賴對象；只要國家的統治者足夠強大，不管它是什麼民族，都給個人以充足的安全感。武志紅對這種心理給出壹個形象的例子：「無助的嬰兒找媽，這種隱喻，在我們的文化中比比皆是。譬如，動不動就下跪的小民，都期待著完全無私慾的青天大老爺。」 【31】小民並不認為自己有選擇青天大老爺的權利，所以也當然不會在意青天大老爺是蒙古人還是滿洲人。
（3）中國人的民族認同感淡漠（「壹變為蒙古，再變為滿洲」；「父之所以為賊者，子可以為君」）。努爾哈赤是中國人的賊，努爾哈赤的後代是中國人的君。在中國人的價值空間中，民族認同感排在很低的位置。這個價值觀排序的壹個佐證是每次改朝換代時中國人自相殘殺的驚人數量。這與「自尊為『中華』，賤外國為犬羊」並不矛盾。武志紅對此的解釋是：中國人的自我是集體性的自我，而不是個體性的自我。「只有個體性自我，才能培養出真正的良知，而陷入集體性自我的人，會缺乏共情能力，即缺乏真正的同情心。」【31】也就是說，對「中華」的熱愛只是出於對集體性自我這個抽象概念的熱愛，完全不等於對在大街上行走的實實在在的同胞的同情心。
這些觀察再次說明中國的土壤之獨特。在這片土壤上，個人的最強烈的需要是群體的權力，而自己則甘願充當依附於這個群體之上的壹個沒有獨立行動力和擔當的附件。
6. 結語
莊子說：「吾生也有涯，而知也無涯」，這說的是比起浩瀚而紛繁變幻的世界，人的認知能力是有限的。但另壹方面，人的想象力、好奇心和精神需要卻是無限的。宗教就是這樣壹種天才的發明，既照顧了人的有限認知能力，又滿足了他們無限的想象力、好奇心、和許多精神需要。宗教對信徒的思維世界的脫胎換骨之徹底、在信徒心中激發出的情感之強烈、信徒為之獻身的意願之決絕，都說明宗教是人類社會中何其偉大的靈魂工程。
在每壹種文化中，大眾各有獨特的生長環境，所以也各有獨特的精神需要。在中國，這個獨特的精神需要是：壹個擁有龐大體量和強大權力、能為他們解決世界上的壹切挑戰、釋卻他們所有心理重負的心理依賴對象。在「絕望和恥辱」的二十世紀初年，共產主義理想給他們許諾了他們想要的壹切。於是他們把所有的熱情，甚至生命，都獻給了這場運動。
由於文化的強大慣性，壹個文化中的大眾的精神需要在數百年甚至上千年的時間中都不會有很大的變化，這就是歷史「常常押韻」的原因。有學者指出，1920年代興起的共產主義運動與在其不久前剛塵埃落定的太平天國起義有許多相似之處,【32，33】這是押韻的壹例。
謝選駿系統地比較了中國歷史上從陳勝、劉邦到方臘、鐘相、紅巾軍、太平天國，壹直到毛澤東的「神漢建國」的傳統。【12】從這個視角來看，「神漢建國」的韻腳已經在中國歷史上輪迴了兩千多年。
由此推知，在不遠的將來，與共產主義押韻的某種宗教、理念或大眾思想動員運動可能還會再壹次如烈火般席捲華夏大地。
根據馬斯洛的理論，要避免這種輪迴，唯壹的希望是中國人能意識到自己的精神需要是壹種心理疾病，然後治愈它。但是從現實到理想之間的路上有巨大的障礙。醫治心理疾病的首要條件是自己意識到疾病的存在，而當壹個社會的多數成員都有同樣的癥狀，瀰漫其間的所有新聞、歷史、藝術和教育也都是被同樣的患者所創造，其中的每個人都會覺得這才是正常，而其它社會中的生活方式才是有病。
最後是給有耐心讀到這裏的讀者的幾句贈言。雖然壹個社會的未來發展趨勢是個值得好奇的問題，但人生的意義不該只是當社會風雲變幻的壹個好奇的旁觀者。「壹壺濁酒喜相逢，古今多少事，都在笑談中」 的心態或可作偶爾的娛樂，而以此了卻壹生則似乎不是足取的人生觀。中國漫長歷史上壹次又壹次「城頭變幻大王旗」的輪迴正是因為絕大多數人沒有為自己當下的生活作出選擇的能力，所以心甘情願地把自己交給某位許諾了無限美好未來的大神。個人有可能、也有能力選擇自己如何生活 – 如何判斷、如何行為、如何為自己的行為負責 – 我認為這才是個人最該好奇的問題。壹個飽滿的人生就是由壹系列的有意識的選擇銜接而成。每壹次有意識的選擇都會導致對自己了解更多壹點，離自己的潛力和天賦更近壹點；壹系列的選擇就會充分表達出自己的潛力和天賦。如果個人能有這樣的行動力，壹方面，對個人來說，這將是壹個有趣而豐滿的人生；另壹方面，即使這樣的壹生對扭轉社會的大潮並無多大的實際功效，壹個社會的發展正是在其中壹些人的不計較成功率的生活選擇中成就的。
中國共產黨1921年在地下建立，之後只用了短短二十多年的時間便壹舉擊敗擁有強大軍事力量的國民政府，控制整個中國大陸，其崛起堪稱奇迹。其中的原因，除了外因，如蘇聯的強力援助和日本侵略對國民政府剿共計劃的打斷，其內在的強大生命力起了至少是同等重要的作用。支持這個因素的壹個證據是中共贏得了從目不識丁的貧僱農到受過海外教育的眾多高級知識分子的幾乎橫跨中國社會整個民意光譜的狂熱支持。
本文試圖為這種強大生命力提供壹個理解的角度：在對大眾思想的動員方式上，共產主義理念與歷史上的成功宗教有許多相似之處。
雖然中共自稱為唯物主義，刻意與所有的宗教劃清界限，但許多人都已經注意到共產主義的宗教色彩。比如，哈耶克的觀察是：「像國家射穢主義（注：即納粹主義）或共產主義這壹類運動背後所蘊含的道德情感的強度，也許只有歷史上偉大的宗教運動堪與之相比。」【1】
楊繼繩寫：「毛澤東以73歲老年之軀，不辭勞苦地壹次又壹次接見紅衛兵，頗有壹點宗教色彩。他像佈道的主教壹樣，將他的思想傳播到年輕人之中，希望在與他同代的官僚們去世以後，下壹代就會以他的思想改造中國社會。被接見的人好像教徒接受了主教的洗禮壹樣，無比光榮，無比幸福。」【2】
華沙大學教授Marcin Kula的分析是：「共產主義在許多層面的問題上都採取宗教式的辦法。令人驚異的是，甚至它與宗教的鬥爭也有濃厚的宗教氣息：這鬥爭的壹個目的是，除了體制批准的神之外，大眾不能崇拜別的神。」【3】
壹平作出如下的比較：「如果我們考察壹下共產黨的意識形態的宣傳，就會清楚地看到它的宗教化。比如：偶像崇拜，其英雄的 『高、大、全』形象，其領袖之神明；至高的『主義』——教義信仰；訴苦——受難；自我批評——懺悔；迷狂式的群眾歌曲和大會——彌撒敬拜。最具象徵性的是，保留領袖的屍體，供民眾敬拜——屍體崇拜是原發性的低級宗教。」【4】
這些觀察分別著眼于共產主義理念在信徒心中激起的情感強度、比個人壽命更長久的生命力、排他性、以及在信徒信仰生活中的各種表現形式。
本文從世界觀、組織、及信徒的生活方式等幾個方面討論宗教與中國共產主義運動的壹些異同，試圖說明兩者都是人類歷史上極為成功的靈魂工程。據傳是馬克吐溫說：「歷史雖不重複，但常常押韻。」通過這樣的討論，本文試圖把中共的崛起放入歷史的上下文中，說明共產主義理念與歷史上成功的宗教至少是押韻的關係。如果這種關係成立，那麽在未來，與共產主義理念繼續押韻的大眾思想總動員還會以不同的名字不斷回到中國的土地上。這也就是歷史研究的現實意義。
中共的理念最初源於馬克屎和恩格斯的共產主義理論和列寧的蘇維埃實踐，後來又加入了許多本土化的成分，並且在建政之後把其現行體制稱為射穢主義社會，而把共產主義社會作為終極理想。為了行文簡便，我在本文中將中共的理念通稱為共產主義理念。
在文中討論宗教的壹些普遍特徵時，我提出的主要依據是我比較了解的主流基督教和佛教。我假定這些特徵是許多宗教的普遍特徵，但不壹定是所有宗教的共同或必備特徵。我引用的材料多數是公開發表的記錄，還有壹些我自己的經歷、見聞。
在每壹個宗教中，信徒之間的虔誠程度都有差異。本文中討論的主要是各宗教及共產主義理念中的較為虔誠的信徒的思想和行為。我假定，雖然他們在各自的宗教組織中不壹定比三心二意者的人數更多，卻是運動的主要推動者。壹只頭雁足以決定整個雁群的前進方向。雖然三心二意者的人數可能佔優，但他們更多時候是作為附和者的角色。
1. 宗教的幾個特徵
宗教是如此巨大的話題，涉及的是人認知世界的基本判斷標準和終極目的，所以討論宗教的全貌是極為困難的事。在本文中，我把關於宗教的討論基本上局限於我自己比較了解的基督教和佛教，而它們之間的差異已經足夠巨大，可以作為宗教的多樣性的壹個量度。基督教認為神是萬物的主宰，人是神的創造物；而佛教認為人人皆是佛，不同只在迷的程度。在本文中，我沿用美國心理學家詹姆士 (William James) 的說法，把信徒心目中的那個至聖至高的存在通稱為神聖秩序 (divine order)。【5】
心理學家諾倫扎揚把各種宗教中的神聖秩序分為兩類。壹類是全知、全能、無處不在、並且有強烈的道德色彩，稱為大神 (big gods)。【6】當代世界上主要的幾種歷史悠久、信徒眾多的宗教都是大神宗教。與之相應，道德色彩不那麽濃烈、對信徒生活的干預也較少的神聖秩序則可稱為小神。中國民間崇拜的灶神、財神、媽祖等可作為小神的例子。
按照這樣的定義，本文中的討論對象都是大神宗教。
1.1 宗教作為系統的世界觀
宗教不是關於世界的某壹個方面的理論，而是關於整個世界的理論。壹個宗教的教義為世界上的萬事萬物提供壹個系統而自洽的解釋。壹個歷史悠久的宗教對世界的解釋通常都經過了許多代的虔誠信徒和理論家的工作，通常至少是自圓其說的。這裏的「自圓其說」指的是信徒們自認為他們信仰的理念可以解釋世界的萬事萬物；這不等於非信徒們也接受這樣的解釋邏輯。神話學家坎伯 (Joseph Campbell) 對此的觀察是：「壹個人的宗教是另壹個人的神話。」
宗教的教義存在於經典中、宗教領袖和理論家的闡釋中、及信徒的心中。信徒心中的教義即是信仰。
宗教的教義與自然科學和社會科學同是對世界現象的解釋，但它們之間又有幾個顯著的不同之處：
首先，每壹門科學之中都是由壹些基本原則及無窮無盡的細節組成，兩者之間的聯繫完全靠嚴密的邏輯來完成。其知識體系只有少數在其中耕耘多年的學者才能徹底把握。不掌握細節，就談不上對基本原則的透徹理解。比如，只記住牛頓定律的那幾個公式並不等於理解了牛頓定律，只知道供求關係這個概念也不等於理解了經濟學。宗教的教義也是由壹些基本原則及許多細節組成，但兩者之間的聯繫是靠直覺、比喻和信心來完成。這使得許多普通人不必用邏輯和細節來證實其基本原則便產生堅定的信仰。基本原則與具體細節之間的這種聯繫方式導致闡釋的自由度，每壹個宗教中林立的門派便由此而生。
其次，人類的認知能力有限，而好奇心和想象力無限。人的有限認知能力決定了科學的局限性，即每壹門科學只能研究世界的壹小部分。即使把所有的科學門類的知識綜合在壹起，它們達到的對世界的理解仍然只是宇宙間真理的壹小部分。而人的無限的想象力則促使宗教的創始人們發展出對整個世界作出大壹統的解釋的理論。從科學家的角度來看，這樣宏偉的理論大廈似乎來得太過容易，但大眾並非嚴格的學問家，所以如果壹種理論既能滿足他們無限的好奇心，又能自圓其說，就對他們產生巨大的吸引力。由於科學與宗教的涵蓋範圍的差別，不同的科學門類之間並不互相排斥，而不同的宗教門派之間是互相排斥的。
第三，科學對未知世界開放。換句話說，科學不設終極結論，允許不斷修改。並且，如果這修改得到充分的證據支持，那麽對現有科學面貌的修改幅度越大，其科學價值也就越高。在每壹門科學中，不僅細節可以被修改，基本原則也可以被修改，而後壹種修改被推崇為人類對世界的認識的革命，如愛因斯坦的相對論對牛頓時空概念的修改。宗教的教義是終極判斷，信徒可以用自己的經歷來為之作見證，但不可以修改教義。另外，宗教的教義之中通常都預言了世界的最終歸宿，如基督教的審判日和佛教的永脫輪迴。這些都不可更改。
最後，科學通常只與事實打交道，不作道德判斷。而道德判斷是宗教教義的必要成分。甚至可以說，宗教教義對世界現象的認知只是手段，其終極目的則是道德判斷。
如果把壹個人對世界和自己的所有認識稱為他的認知空間，那麽每壹門科學分別佔據這個空間中的壹個角落，而他所信仰的宗教教義則高居於這個空間之中的最高處。信仰這個詞是極為形象的描述：需要仰視才見，並且經常是雖仰視而不得見。在信徒的心目中，宗教教義的地位高於任何其它知識，是科學所不能撼動的。基督教中的神造萬物、耶穌死里復活等教義，及佛教中的六道輪迴、前世種因後世得果等理論，雖然有悖現代科學的常識，但信徒們能夠以自己的邏輯來自圓其說。
在教義與親情倫理抵觸之處，前者也高於後者。壹個經典的例子是《聖經》中亞伯拉罕得神諭殺子的故事。有的佛教徒為了自己的修行而放棄家庭的責任。
從闡釋力而言，教義也在信徒認知空間的最低處。如果說信徒的認知空間是壹座房子，那麽他的信仰就是房子的地基，提供對世間所有現象的終極解釋。
由於宗教的全權闡釋力，宗教不能容得與它矛盾的任何關於世界認知的科學、個人信仰或其它宗教。這是宗教教義的排他性。由宗教教義的排他性引起的衝突、戰爭、迫害等在人類歷史上層出不窮。
每個信徒對其信仰的排他性的程度有不同的理解。對於偏向于原教旨的信徒，他信奉的宗教教義是世界的客觀真理；或者說，他自己的認知世界就是真實的世界。其它的世界觀沒有合法地位。持異端的人只能要麼悔改、皈依本教，要麼迎接地獄的烈火。對於有自由傾向的信徒，自己的信仰只屬於自己；其他人有各自選擇的自由。
1.2 宗教作為組織
理念和理論只是空中樓閣，它們要在個人的認知空間之中紮根、成長、佔據高位之後才能化為現實世界中的威力。在這個過程中起到關鍵作用的是宗教組織。宗教組織的主要功能包括教育功能、歸屬功能和擴張功能。
(1) 教育功能
宗教的教義是宏大而自相融洽的認知體系，在橫向足以解釋世界的全貌，在縱向足以解釋世界的起源、去向和歸宿。人類之中的絕大多數人沒有足夠的智慧來獨立建造起這樣的認知體系。宗教的教育功能填補了這個巨大的空白，讓普通人可以通過學習來掌握對大千世界的壹個統壹的解釋體系。而這種功能要靠宗教的組織性來實現。
宗教組織有強大的資源。與在商品市場上不同，信徒與他的宗教組織為金錢討價還價是壹種羞恥。信徒的慷慨導致了宗教組織的雄厚財力。組織中通常有專職的理論家、教師、個人修行者。佛教和基督教中都有培養理論人才的高等教育機構，如佛學院、神學院。這樣的結果是每個信徒都有機會得到關於教義的系統的教育。並且，對於許多宗教而言，接受這樣的系統教育是所有正式成員應盡的義務。
宗教教育與科學教育的目的不同。宗教教育是封閉式的：教育的結論已經被設定；教育的目的是見證這些結論。科學教育是開放式的：細節、實證和邏輯的地位高於現有的結論；後者可以隨時被修改。
人的精神價值通常可以歸結為三類：真、善、美。從這個角度來看，宗教不僅是知識體系 – 涉及世界之真，而且是道德體系 – 涉及世界之善和美。因此，除了理論教育，藝術教育也被廣泛使用於宗教的教育活動。這方面最突出的例子是基督教音樂。在巴洛克時期，教堂音樂幾乎可以說是歐洲唯壹的音樂形式。巴赫的音樂至今仍然有能力在許多非基督徒中激起神聖、美好、善良的情感。
視覺藝術是另外壹種藝術教育的形式。基督教的雄偉堂皇的教堂、宗教題材的繪畫和雕塑、佛教的莊嚴精美的佛寺和佛像都起到在信徒心中激起宗教情感、幫助他們與神聖秩序溝通的作用。
教育的另壹個重要功能是將教義代代相傳，以保證宗教的長久生命力。再完善美好的教義，如果沒有有效的傳承機制，也只能是壹世而斬。
（2）歸屬功能
宗教組織壹方面促成個人與他心目中的神聖秩序的交流，另壹方面也促成信徒之間的交流。有同樣價值觀的人之間比價值觀南轅北轍的人之間有多得多的共同語言，也就更容易結成親近的關係，所以同壹個宗教的信徒們通常有更親近的交往，這滿足了信徒感情依託的需要，也大大減輕了他面對重大人生挑戰時的心理負擔。以基督教為例，信徒們把神比作父親，而把教中的同道稱為兄弟姐妹，如此就構成完美的家庭。這對信徒的心理健康助益匪淺。
宗教組織中通常都有各種儀式，比如佛教的受戒禮、早晚課；基督教的洗禮、主日崇拜、聖餐等。這些儀式的壹個作用是靈魂的訓練：以潛移默化的辦法來改造信徒的信仰闡釋方式、思維方式和生活方式，把它們不動聲色地納入組織的統壹規範之中，從而大大提高成員思想和行為的均質化程度。這類似於軍營中為士兵設置的各種訓練科目，其目的是改造士兵的思維方式和生活方式，將它們不動聲色地納入掌握軍權者的規範之中。【7】
與宗教中的領袖和英雄人物有關的地方和實物等經常具有神聖的地位，比如佛教中的釋迦牟尼舍利子、中土佛教的四大名山、基督教中的聖城耶路撒冷和聖徒骸骨等。這些是宗教組織的壹部分，是信徒與組織之間的另壹個重要交流渠道。
（3）擴張功能
壹個宗教的長期生存和繁榮壯大依賴於其吸納新鮮血液的能力。這種能力有幾個來源：
（1）樂善好施的人類情感傾向。古語說：達則兼善天下。如同壹個慈善家願意把自己的錢布施給窮人，壹個對自己的信仰和生活方式有高度自豪感和優越感的人也有把自己的信仰分享給他人的強烈慾望。基督教的傳教士們是這方面的突出例子。
（2）榜樣的力量。如果信徒們達到了壹種平安、快樂、互相之間有情感支持、或許也在物質上富足的生活方式，這會對組織之外的好奇者產生吸引力。另壹方面，許多人未能發展出獨立的價值觀和判斷能力，因此在下意識之中期待著附著于壹個強大的外界力量身上。兩個因素都導致宗教組織的壯大。
（3）宗教組織的物質資源。比如，基督教會的強大的物質資源可以幫助傳教士們了解傳教目的地的潛在需要、給他們以足夠的當地語言文化訓練，然後給他們的傳教活動提供充分的經濟支持。宗教組織印行的經書在他們的圈子之外廣為散發，也對不斷吸納新的信徒起到重要作用。
此外，宗教組織的各種教育方式，如音樂、視覺藝術等也有助於增加旁觀者對宗教的親近感。
1.3 宗教作為信徒的生活方式
宗教教義不僅是信徒認識世界的框架和地基，也是他們的行為指南。與壹本小說或壹本地理書對讀者的作用不同，宗教直接對信徒的生活作出指示、也對信徒的每個行為作出道德審判。
宗教對信徒的生活方式有幾個方面的影響：
（1）將信徒的價值觀重新排序
對於多數沒有宗教信仰的人，或宗教信仰不夠虔誠的人，自己是行動的主體，生活的目的是滿足自己的物質或精神需要。對於虔誠的信徒們，自己不再是自己的終極主宰，而是完全順服於壹個更高的秩序；它比自己的生命更重要、也更長久。他們生活的最高目的不再是自己的生存、發達，而是完成教義所賦予的使命。比如，基督徒的使命是將福音傳播給更多的人，佛教徒的使命是使自己和他人超脫輪迴之苦。
基督徒經常稱自己為「肢體」和 「器皿」，其意思都是：自己是壹個更大的使命的壹部分、是壹個神聖秩序的工具。這些心態都可以稱為交出自己。
在確立了壹個更宏大、更美好的目的之後，信徒仍然有無數的俗世切身問題需要解決：他仍然需要生存，也仍然需要每天面對自己的恐懼、貪婪、軟弱、疾病、不幸、衰老、死亡。宗教就此通常給信徒以兩個渠道的幫助。首先是許諾壹個美好的未來。信徒相信，自己的自律、修行、自我純化、遵循神的意旨的生活會換來未來的美好世界，如基督教中的天國和佛教中的西方極樂世界。其次是幫助信徒增強對應當下挑戰的心理承受能力。比如，基督教認為人當下的苦難是神對他們的試煉。這說法的理論根據是《聖經》，但同時也符合心理學的道理：人在與所有的嚴峻挑戰打交道時，他唯壹有改進空間的武器就是他自己。這兩個幫助會大大增加信徒應對現世挑戰的精神力量。
（2）為信徒樹立英雄和崇拜對象
宗教的領袖和英雄們既是信徒的行動榜樣，也是他們的崇拜對象和心理依賴。兩者的不同是：英雄更具道德楷模的色彩，給信徒的是壹種感情上的激勵；領袖則更有智慧、權柄和魅力，更適合作為信徒的心理依賴。比如，在《聖經》中，因堅持信仰被石頭砸死的司提反是英雄，而耶穌則是領袖人物。
對於有獨立判斷力和價值觀的人，他們主要根據自己的判斷和現實條件來作出自己的生活選擇，所以領袖和英雄對他們的影響較小。生活經歷尚淺的年輕人和缺乏獨立判斷力的人則要依賴於模仿來為他們的生活開闢道路，所以領袖、英雄和偶像對他們的影響巨大。
信徒們通常都有壹個或多個崇拜對象。他們有人的身份、人的情感，卻行出了非常人可為之行，於是在身後披上了炫目的光環。這方面的例子如佛教中的釋迦牟尼和各個流派的宗師和高僧們，以及基督教中的耶穌、諸先知、諸聖徒。信徒與其崇拜對象的關係如同孩子與父親的關係：後者給前者以心理上的支持，是前者的做人做事的榜樣。
（3）為信徒提供交流的對象
信徒心中的神聖秩序，如基督徒的神、佛教徒的釋迦牟尼佛，有人的情感，可以作為交流的對象。交流的方式包括禱告和懺悔等，信徒以此解脫心頭的重負、減輕對自己以往過失的負罪感、得到前行的啟示。從這個角度來看，神聖秩序與朋友和長輩在信徒那裡起到的作用相似。
但信徒心中的神聖秩序作為交流對象與普通朋友也有重要的不同。比如，信徒在他的神聖秩序面前（如基督徒在神的面前）沒有任何保留、沒有任何隱私。他們之間不是平等的關係。
（4）在信徒心中激發出獨特的情感
詹姆士認為，雖然每個人都有自己的世界觀，但通常意義上理解的宗教作為世界觀之中的壹種，有其更具體的內涵，所以，說每個人都有宗教是過於籠統的說法。宗教的這種具體的內涵就是：宗教的信徒在面對他心目中的神聖秩序時，他的心中升起壹種獨特的情感：莊嚴 (solumnity)。【5】如果把這種情感與世界觀中宗教色彩比較淡薄的人面對宇宙和人生的終極問題時更經常表現出的情緒 - 輕蔑、傲慢、玩世不恭、漠不關心、或充滿苦毒 – 作比較，這種對比會更加強烈。
與這種情感有關的壹個事實是：信徒心目中的神聖秩序通常是不可見的：基督教中的神沒有形象；佛教認為佛不在寺院中，而是在自己的心中。所以信徒在面對自己心目中的神聖秩序時，是有形面對無形、有限面對無限，如同康德面對浩瀚的星空，由此而生出莊嚴的情緒。
出於同樣的原因，沒有基督徒可以宣稱自己在世時已經獲得了神的永生的許諾，也沒有佛教徒可以宣稱自己在世時已經成佛。
這種情形好像是孩子在壹位有權威、慈愛、又能看穿自己所有心思的長輩面前，他無處可以遁形，而必須完全誠實、完全袒露自己、以無比的誠意來聆聽長輩的話。他心悅誠服地承認自己的渺小，做好了準備來接受教誨。不管這教誨是順應還是違逆自己的心意，他都完全接受。這種莊嚴情緒的壹個最著名的例子是耶穌受難前的禱告：「阿爸，父啊！在妳凡事都能；求妳將這杯撤去；然而不要從我的意思，只要從妳的意思。」
1.4 權力在宗教中的角色
宗教經典中的教義是抽象的。信徒們必須對它們作出具體的闡釋才能理解自己看到的日常現象、指導自己的日常行為。這種闡釋部分來自宗教領袖、牧師、高僧的闡釋，部分源於自己的過往經歷。
由於每個信徒的經歷各不相同，他們對教義的闡釋不可能完全壹致，對生活中具體事項的主張更不可能壹致。其結果是在壹個宗教組織中，必然會經常有多個互相競爭的意願同時存在。
韋伯對權力的定義是：壹個人或群體在多個不同的人或群體的意願中使自己的意願得以行使的能力。因為有組織的地方就必然會有多個意願，那麽根據這個定義，有組織的地方也就會必然會有權力的存在。
宗教組織的最壯觀的例子是擁有十幾億成員的天主教會。新教的每個教會之中、佛教的每個流派之中也都存在著清晰的權力結構。
宗教組織的權力包括物質資源的權力和理念的權力。兩種權力經常是互相支援的。比如，宗教組織的上游者既有對下游者的物質資源的控制權，在提拔下游者時也會優先考慮那些對教義的闡釋符合自己心意的。這樣就形成闡釋權的淘汰機制，其長期效果是宗教領袖對教義的闡釋版本成了整個組織的唯壹合法闡釋版本，而普通信徒自己對教義的獨特闡釋被壓制。在這種情形中，理念的權力因物質資源的權力而確立。而上游者壹旦獲得了理念的權力，他們的物質資源的權力就更牢不可破。在這兩種權力中，理念的權力是主導，物質資源的權力是輔助。
對於宗教組織內的壹個信徒，組織對教義的闡釋可能會與他自己的闡釋產生衝突，也可能與自己的良知、生活常識、文化傳統產生衝突。由於許多普通信徒對自己的闡釋本來並沒有信心，再加上來自於組織的物質資源權力的壓制，他們就會心悅誠服地放棄自己的獨特闡釋。
堅持自己的獨特闡釋的信徒就成為異端。
由於宗教教義的排他性，組織內的主流信徒們很容易認為自己的闡釋便是終極闡釋、是唯壹的真理，那麽異端就理當被懲處。這是「五月花號」和後來眾多門派的歐洲基督徒出走北美的原因。
壹個宗教作為壹個強大的組織，與外部的力量也存在權力鬥爭。近代歐洲的文藝復興、宗教改革和啟蒙運動都是宗教與無神論者和壹個宗教之內的不同流派之間的權力鬥爭的例子。
1.5 宗教對信徒的意義
當代世界上的幾個主要宗教都已經存在至少壹千多年，其生命力長盛不衰的原因是它們滿足了信徒的許多基本需要。這裏試列舉其中的壹些：
（1）安全感。比如，基督教中的神有無窮的權柄，且愛世人；信徒可以通過禱告來與神交流；這些都讓信徒感到自己是壹個善意的宇宙秩序的壹部分。這給他以基本的安全感。另外，神對所有信徒施加的道德規範也使得社區內其他信徒的社會行為合於通行的倫理。用諾倫扎揚的話來說，「被審視的人是好人 (watched people are nice people)」，意思是壹個人在感到自己被審視時就會注意自己的言行。【6】這從外部給了信徒以安全感。
（2）認知需要，包括對世界和對自己的認知。宗教教義把世界之中的萬事萬物歸納為壹個自相融洽且簡單明了的理論框架，這解答了信徒的困惑、給他們對世界的認識以清晰的線索。與主要著眼于生存的世俗世界不同，宗教促使信徒面對人生中的壹些更根本、更形而上的問題。這幫助信徒了解自己性格之中的弱點，給他們以精神力量來對付實際生活之中的挑戰。
（3）放下自我。教義促使信徒們把自己與廣大的世界融合，把信徒的生活重心從自己的生存和福祉轉移到去完成壹個更大的使命。他們從壹滴水變成滄海的壹部分，從而能以有限的能力和有限的壽命來面對無限的世界。這幫助信徒克服對人生路上各種困難的恐懼、以及對死亡的恐懼，讓他們能聚集起勇氣，做出普通人不敢想象的事業。這方面的例子浩如煙海，如基督教中的耶穌的門徒們、後世的聖徒們、近代從發達國家去蠻荒之地傳播基督福音的許多傳教士，以及佛教中隻身步行萬里去印度取經的玄奘。這種把個人安危和福祉置之度外的精神不僅存在於英雄們的身上，也不同程度存在於普通信徒的身上。
（4）歸屬需要。有同樣信仰的信徒們組成社交團體，使他們能互相交流、互相支持。宗教組織的社交功能與社交俱樂部的不同在於，在宗教組織之中，組織對個人生活的介入程度深得多，成員的從眾壓力也大得多。世俗的社交俱樂部的成員則更容易保持自己的精神獨立。
這裏列舉的都是教徒的精神需要。宗教起到的這些作用之中，絕大部分是科學無法起到的。這是科學無法取代宗教的原因之壹。
2. 中國共產主義運動的幾個特徵
在這壹章中，我沿著第壹章的思路，從世界觀、組織和成員生活方式三個方面討論中國共產主義理念的體現，引用的例子主要是從1921年中國共產黨成立到1976年毛澤東去世的五十多年間的事件。
2.1 作為系統的世界觀
中國共產主義的理論發源於馬克屎。馬克屎是傑出的思想家，其著作至今仍是歐美大學課堂的教材，並且歐美的許多學者和學生現在仍然相信共產主義的美妙，而它造成的災害只是實際運作中的技術性錯誤。馬克屎的理論大廈精緻嚴密，足以征服象牙塔之中的許多知識分子；其思想精髓則簡潔而激動人心，足以震撼目不識丁的底層大眾的心弦。這第二個特點在馬克屎和恩格斯的《共產黨宣言》中可以清楚地感覺到：
「資產階級在它已經取得了統治的地方把壹切封建的、宗法的和田園詩般的關係都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關係，除了冷酷無情的「現金交易」，就再也沒有任何別的聯繫了。……總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。
「資產階級抹去了壹切向來受人尊崇和令人敬畏的職業的神聖光環。它把醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。
「資產階級撕下了罩在家庭關係上的溫情脈脈的面紗，把這種關係變成了純粹的金錢關係。……
「在當前同資產階級對立的壹切階級中，只有無產階級是真正革命的階級。其餘的階級都隨著大工業的發展而日趨沒落和滅亡，無產階級卻是大工業本身的產物。
「共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。讓統治階級在共產主義革命面前發抖吧。無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。
「全世界無產者，聯合起來！」
這個宣言有幾個鮮明的特點：
（1）理論圖像極為簡潔：現有制度的壹切皆為黑暗，而這皆是由於統治階級的邪惡。壹個最簡潔的敘述通常也涵蓋最廣闊的外延、越過了所有的技術細節，因而容易為最多數的人理解。這樣的圖像在社會矛盾激化的社會如俄國和中國尤其得到了社會底層人民的強烈共鳴。
（2）以人的物質需要立論，但很快將主旨轉為道德審判。能觸動大眾心弦的理論不是連篇累牘的技術細節討論，而是道德審判。而壹旦某個人、某個群體、某個階級在道德法庭上被定罪，他們任何的抗辯都變得蒼白無力。並且道德審判有強烈的排他性：對審判方的任何懷疑和對被審判方的任何同情都被視為邪惡勢力的同謀。這種道德審判貫穿了從那時到現在的壹百五十年間的共產主義運動的全過程。
（3）其理念不僅是理論解釋，而且是行動綱領，為紛繁複雜的現實問題提供壹個最簡單的解決方案：「用暴力推翻全部現存的社會制度」。這是大眾可以感同身受、且為之感到激動的理想。
馬克屎呼召的主要對象是無產階級，即工人。在中共後來的實踐中，動員的重點轉為農民，而提出的主張仍然具有直指人心的力量：「打土豪、分田地」、「翻身作主人」。這些主張繼承了《共產黨宣言》的特色：當今的統治階級是萬惡之源；我是正義的化身；以仇恨的情緒為凝聚力；以施用暴力為自豪。
毛澤東在「湖南農民運動考察報告」 （壹九二七年）中宣告：【8】
「很短的時間內，將有幾萬萬農民從中國中部、南部和北部各省起來，其勢如暴風驟雨，迅猛異常，無論什麼大的力量都將壓抑不住。他們將衝決壹切束縛他們的羅網，朝著解放的路上迅跑。壹切帝國主義、軍閥、貪官污吏、土豪劣紳，都將被他們葬入墳墓。
「革命不是請客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅緻，那樣從容不迫，文質彬彬，那樣溫良恭儉讓。革命是暴動，是壹個階級推翻壹個階級的暴烈的行動。農村革命是農民階級推翻封建地主階級的權力的革命。農民若不用極大的力量，決不能推翻幾千年根深蒂固的地主權力。」
比起這篇文章字裡行間透出的壹腳踢翻整桌宴席的豪氣，其對手國民黨的靠對現有權力結構的縫縫補補來維持社會秩序的手法顯得蒼白許多。
哲學和歷史是共產主義理念著意耕耘的領域。馬克屎和恩格斯的唯物主義和辯證法被立為圭臬。歷史的演化被歸納為從原始社會、奴隸社會、封建社會發展到資本主義社會的壹般規律，而共產主義社會則是人類社會發展的終極歸宿。其它的哲學流派和歷史觀都是被押上批鬥大會場的小丑。
共產黨建政后，在1950和1960年代，發動過兩次看起來跟政治權力完全無關的批判：對孟德爾、摩爾根遺傳論的批判和對愛因斯坦相對論的批判。
「1952年６月29日，《人民日報》發表題為『為堅持生物科學的米丘林方向而鬥爭』的文章，認為『米丘林生物科學是自覺而徹底地將馬克屎列寧主義應用於生物科學的偉大成就』，是『生物科學的根本變革』。進而，遺傳學課程在各大學基本被取消，真正的遺傳學研究被停頓。遺傳學家被迫改行從事其他方面的教學或研究工作。曾在美國從事草履蟲的卡巴粒研究的武漢大學教授趙保國，因慷慨陳辭抨擊李森科，在這場運動中受迫害而精神失常。著名生物學家談家楨，因是摩爾根的弟子而落選第壹屆中國科學院學部委員。」【9】
1968年8月，中國科學院組織的 「批判相對論學習班」 完成了壹篇《相對論批判》討論稿： 「相對論的大前提是哲學的相對主義；相對論的時空論是資產階級的唯我論；相對論的基本原理根本沒有得到實驗的證實；……圍繞相對論的爭論，已經遠遠超出了壹般學術討論的範圍，始終充滿了兩種宇宙觀的搏鬥，同政治鬥爭的聯繫極為密切。面對這種情況，我們必須以戰無不勝的毛澤東思想為武器，徹底批判相對論的哲學謬誤，重新審查它的物理內容，把這場鬥爭進行到底！」【10】
發動這些批判的主觀動機與在哲學和歷史領域的工作相同，都是出於權力欲，即掌握對整個世界的闡釋權。他們的對手是在這些自然科學和社會科學領域中耕耘已久的真正專家學者們，而後者的飯碗甚至身家性命都操在體制手中，並無膽量站出來反駁。這樣，權力關係的上游者就以物質資源的權力為槓桿，摘取了理念的權力。
比起物質資源的權力，理念的權力看起來似乎純潔無害，實際上正好相反：物質資源的權力只能控制人的身體，理念的權力則可以控制人的思想。並且，壹方擁有了理念的權力之後，它也就以壹種更為徹底的方式擁有了物質資源的權力。雖然遺傳生物學和相對論看起來並不涉及對人的行為實施控制的傳統意義上的權力，其作用是給信徒製造官方理念全知全能的印象，那麽信徒除了徹底的歸順之外並無其它的選擇。
這些批判並不是雙方地位平等、通向未知的真理深處的討論，而是直接宣讀早已擬好的判決書。由於普通大眾並不理解孟德爾和愛因斯坦的理論的具體內容，他們並無能力評價這些批判中的內容細節，於是他們從這樣的批判中學到的教訓是：對於組織的判斷，只需接受，不需辨別。
與對宇宙萬物的闡釋權相伴而來的是排他性。中國共產主義對反對者的手段之嚴酷遠遠超過了中世紀羅馬教廷迫害異端最烈的時期。這方面的例子浩如煙海，此處不贅述。
2.2 作為組織
在這壹節中，我討論共產主義理念作為組織的三個功能：教育、歸屬和擴張。由於教育在共產主義理念中佔有特殊的地位，直接決定了信徒的思想方式和生活方式，所以在這壹節中著重加以討論。
如《共產黨宣言》所示，共產主義理念不只是壹個知識體系；它還是嚴厲的道德審判和激動人心的行動綱領。這激勵信徒們以最大的熱情把他們信奉的理念傳播給最多的人，如基督教中忠誠的傳教士那樣。
由於共產主義理念的概念之簡潔、願景之美好、手段之激動人心，它對底層大眾的感召力從壹開始就是其對手所望塵莫及。下面這段話來自共產黨高幹、曾為紅軍戰士的林開徵關於紅軍的宣傳工作的訪談：「『國民黨非常害怕紅軍的輿論宣傳和政治攻勢。』林開徵告訴我們，國民黨官員曾在給上司的報告中說：『共產黨對於宣傳工作尤為注意，標語之多，滿街滿衢，門窗戶壁，書無隙地。人心歸附，如水下傾。』」【11】
宣傳工作的作用是喚起觀者心中被現實壓制的慾望，讓他們發現自己潛在的熱情，投身於偉大的事業之中。
宣傳的重要手段之壹是歌曲。比如1930年代在中央蘇區根據地流傳的《共產主義兒童團團歌》：
準備好了么？時刻準備著，
我們都是共產兒童團，
將來的主人，必定是我們。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
小兄弟們呀，小姊妹們呀！
我們的將來是無窮的呀，
牽著手前進，時刻準備著。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
帝國主義者，地主和軍閥，
我們的精神使他們害怕，
快團結起來，時刻準備著。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
紅色的兒童，時刻準備著！
拿起刀槍參加紅軍，
打倒軍閥地主，保衛蘇維埃。
嘀嘀嗒嘀嗒嘀嘀嗒嘀嗒。
……
這首兒童歌曲同樣顯示了共產主義理念的鮮明特點：
（1）願景美好（「將來的主人，壹定是我們」）；
（2）打擊目標清晰（「帝國主義者，地主和軍閥」）；
（3）簡明易行：成為壹個強大的組織的壹部分（「拿起刀槍參加紅軍」）。
天真明快的旋律給「打倒軍閥地主」、「讓他們害怕」的暴力行為披上了正義的包裝，在赤貧、絕望的底層民眾中起到的鼓動作用非同凡響。
1940年代問世的《東方紅》則加入了另壹個重要成分：領袖崇拜。
東方紅、太陽升，
中國出了個毛澤東。
他為人民謀幸福，
忽而嗨喲，
他是人民大救星
……
壹個強大的組織是有靈魂的；其中的每個成員都能感受到這個靈魂的心髒的搏動，且為它感到激動。賦予壹個組織以靈魂的壹個最好的方法就是樹立壹個崇拜對象。這給了成員們以心靈交流的對象和可靠的心理依託，因此極大地增加了這個組織的凝聚力。
共產黨建政后，《東方紅》在如潮的紅歌中逐步佔據了至高無上的地位。謝選駿記載：「《東方紅》在文化大革命中……事實上取代了中華人民共和國國歌《義勇軍進行曲》的位置。文革爆發后，中國大陸很多廣播電台及有線廣播站的開始曲被統壹改為《東方紅》。」【12】
在我開始記事的文革後期，每天早上正是在縣廣播站的《東方紅》歌聲中醒來。
許多歌曲是民歌格調，情緒或粗獷、或歡快、或深情，給人以強烈的感染力。用民歌風格來做教育手段的另壹個好處是，它給大眾以共產主義理念受到最底層民眾熱情支持的印象。
民歌的壹個例子是我從幼時起即記憶深刻的旋律酣暢淋漓的《翻身道情》：
太陽 ------
壹出來呀
哎咳 哎咳哎咳 哎咳哎咳
滿山 ------
紅 哎 哎咳哎咳 呀
共產黨救咱翻了（呦嗬）身（哎咳）呀
舊社會 ------
咱們受苦的人（是）人下人 哎 哎咳哎咳 呀
受欺壓壹層又壹（呦嗬）層（哎咳）呀
打下的糧食 地主他拿走 哎咳呀
咱受凍又受餓 有誰來照應啊 哎咳呀
毛主席領導咱平分土地 哎咳呀
為的是叫咱們有吃有穿呀 哎咳呀
往年咱們眼淚肚裏流 哎咳哎咳呀
如今咱站起來做了主人 哎咳呀
天下的農民是壹家人 哎咳哎咳呀
大家團結鬧翻呦身 哎咳咿呀咳 大家團結鬧翻身
這壹段歌詞同樣生動地反映了共產主義理念的幾個典型特徵：
（1）黑白分明的善與惡、愛與憎。喜歡這首歌的人很難不油然而升起對地主的仇恨，也不難想象唱著這支歌的人掌握權力之後的地主們的命運。
（2）對於不滿現狀、心中鬱結仇恨的人，翻身做主人是極為形象、極有吸引力的行動感召。
（3）出現太陽升起和領袖引領群眾的意象，顯示崇拜對象對信徒們的重要心理作用。
（4）忽略細節。租種農田的貧僱農與地主之間有壹個契約關係，地主作為農田的主人，收走壹部分的莊稼是合理的。歌中把與自己締結了契約的另壹方視為完全的邪惡，這是以大我的貌似公義掩蓋了小我的不義。
壹大批歌頌體制、歌頌領袖和英雄人物、歌頌普通人幸福生活的歌曲被創作出來，且傳唱至今。它們旋律明快、情緒昂揚，不僅在宣傳媒體中反覆不斷播出，而且得到大眾的普遍共鳴。比如，我父親只有小學程度，且不通音律，但很喜歡滿懷感情地唱《射穢主義好》：
……
共產黨好,
共產黨好!
共產黨領導中國富強了;
人民江山坐得牢,
反動分子想反也反不了.
射穢主義社會壹定勝利,
共產主義社會壹定來到,
壹定來到!
歌中唱的共產主義願景與基督教中的天國和佛教中的西方極樂世界有許多相似之處。
與音樂對應的視覺藝術教育工具是宣傳畫。在文革中，宣傳畫鋪天蓋地，所有的正面人物的臉上都沒有悲苦、懷疑、玩世不恭、或輕浮。他們或幸福如孩子，或充滿對敵人的義憤，而其底色都是詹姆士觀察到的宗教在信徒心中激發的獨特情緒：莊嚴。
共產主義理念的教育也在全國每個角落全面開展。1950年代，我的外祖母，壹個目不識丁的農村婦女，參加了文化補習夜校，思想由此發生了翻天覆地的變化。母親的回憶錄中記錄：
「媽媽對中國共產黨、毛主席懷有深厚的感情。她深深懂得沒有共產黨就沒有新中國的偉大真理，她對毛主席無限熱愛，視為救命恩人。她對新社會充滿希望。她認為後半生所享受的壹切均是毛主席領導的結果。她對舊社會充滿刻骨的仇恨。她反對貧富不均、反對壓迫剝削。」
這段回憶反映出共產主義理念的教育在底層大眾身上產生的巨大成效。外祖母對組織的教育照單全收，全部變成自己的信仰。
共產黨建政之後，黨組織遍布全國每壹個偏僻山村的每壹個角落，不僅控制了所有的物質資源，也控制了所有的輿論資源。對於外祖母這樣的忠實跟隨者，共產黨為其提供了強大的感情歸屬。對於虔誠度不高的成員，共產黨作為有壟斷權力的組織是他們的社交俱樂部。對於對共產主義理念敬而遠之的人，離群的恐懼也迫使他們不得不向組織靠攏。
政權組織許多儀式和慶典。黨員和幹部們被頻繁召集開各種會議，如黨員生活會、政治學習、有領導講話的各種工作會議。絕大多數的會議都是領導們的個人表演，其他參加者只有恭聽和鼓掌的權利。新黨員入黨有莊嚴的儀式。「七壹」建黨節、「八壹」建軍節和「十壹」國慶節都有各種慶典、會議和儀式。
如同軍營里的班長對新兵隊列和馴獸員對動物不斷發出的口令，儀式是權力結構上游者對下游者施行權力的方式，宣示組織的強大存在和生命力，提醒下游者意識到自己的位置和在這個位置上該做和不該做的事。
與黨史有關的壹些地方被賦予崇高的地位，如毛澤東的出生地韶山、毛澤東發動農民革命的井岡山、共產黨命運發生歷史性轉折的延安等。毛澤東的遺體存放在天安門廣場已經四十多年，至今參觀者仍然每天絡繹不絕。2013年，「共產黨員網」報道，「落成36年來，毛主席紀念堂已累計接待中國各族民眾和國際友人超過2億人次。」【13】即，如果略去多次參觀者，將近百分之二十的中國人已經親眼瞻仰過毛澤東的遺體。
近年來，習近平下鄉插隊的梁家河也漸漸具有了聖地的地位。2018年，「人民網」報道，「如今，人們來到梁家河尋初心、求學問，僅2017年到梁家河參觀的就有114萬人次，最多時壹天可『破萬』，過百萬的參觀者中大多是年輕人。」【14】
共產黨在建政前的奇迹般的成功得益於其招募新成員的優異能力。中國共產黨在1921年成立時，僅有數十名成員。十多年後，紅軍的規模已達三十萬人。抗日戰爭結束時，共產黨控制的軍隊約壹百多萬。到了1949年，解放軍兵力達到四百多萬。這樣的擴張能力的根本原因是共產主義理念與中國各階層的大眾的精神需要發生了強烈的共鳴。在第四章中將對此有進壹步的討論。
2.3 作為成員的生活方式
2.3.1 將信徒的價值觀重新排序
共產主義在中國播種、紮根、成長的過程中，湧現出過許許多多願意為理念拋棄家財、地位，以至於獻出自己生命的英雄。幼時的我耳熟能詳的例子便不勝枚舉，如出身大地主家庭而散盡自家土地、率領農民鬧革命的彭湃；在槍口前從容就義的方誌敏；寧死不屈的少年英雄劉胡蘭；用身體堵住敵軍槍眼的志願軍戰士黃繼光等。
近年來有人對其中壹些英雄事迹，包括黃繼光、狼牙山五壯士等的真實性提出了質疑。【15，16】但不可否認的是，貨真價實的為理念而犧牲的英雄還是大有人在。否則就很難解釋共產黨以短短的歷史把強大的國民黨打下海島的奇迹。
方誌敏在就義前說：
「敵人只能砍下我們的頭顱，決不能動搖我們的信仰！因為我們信仰的主義，乃是宇宙的真理！」
這代表了壹大批為共產主義理念獻身的英雄們的價值觀排序：信仰高於自己的生命。
把信仰看得高於自己生命的遠不止少數英雄人物。普通士兵的作戰士氣也極為高漲。下面這段話是林開徵對自己作為紅軍中普通壹兵時的回憶：【11】
「1935年4月，紅四方面軍強渡嘉陵江向西轉移，在劍門山前被迫停下腳步。劍門山72峰高聳入雲，由北往南只有壹條人行道穿過主峰，敵人派出三個團在此設關把守。…
「雖然有思想準備，但戰鬥的慘烈還是讓林開徵壹時難以適應。狹窄的進攻面上，不斷有衝鋒的紅軍倒下。敵人壹發炮彈過來，附近的人就變得血肉模糊，許多戰友犧牲后，連身份都無法辨別。
「硝煙中，司號員迎著炮火吹響衝鋒號，敵人壹排子彈打過來，司號員倒下了，很快又有另壹名戰士撿起衝鋒號……血紅色的絲帶在戰場的熱浪中飄舞，號聲穿透隆隆炮聲沖向山巔，聽得林開徵熱血沸騰。
「經過三次衝鋒，勝利的紅旗終於插上了劍門山主峰。紅四方面軍油印的小報對劍門山戰鬥進行了報道。林開徵把報紙看了又看，然後對摺成小塊，小心地放進上衣口袋，這張報紙，壹直伴他走完長征路。」
為了共產主義理念，有的英雄不惜犧牲自己的生命，也有許多掌握組織權力者不惜犧牲他人的生命。
李慎之回憶：「自從壹七九三年被送上斷頭台的法國革命家維爾涅（Pierre Victurnien Vergniaud）說過『革命會吞吃掉自己的兒女（Revolution may devour her own children）』以來已經兩百多年過去了。這樣的悲劇竟是愈演愈烈。法國大革命和它以前的革命且不說，俄國革命和中國革命所吞吃掉的自己的兒女簡直是指數式的增長（據初步統計，中國共產黨自己殺掉的共產黨員，就比中國國民黨殺掉的共產黨員還多好幾倍）。」【17】
如果比較壹下文明社會中壹個普通人去殺另壹個人的心理難度，就可以發現雖然犧牲他人的生命比犧牲自己的生命或許可能來得容易壹些，但絕非輕而易舉；其動機仍然須在操屠刀者的價值觀之中佔據至高的地位。
這自然是違逆被「吞吃」者的意願的。在犧牲者的意願和操屠刀者的意願之間，有權力的壹方勝出。
2.3.2 對信徒思想的改造
對於虔誠的信徒們，共產主義理念不僅在他們的價值空間中佔據了最高的地位，並且強力改造著他們的行為和思維方式。這壹節里，我按時間順序舉幾個例子說明共產主義理念對信徒的思想改造過程。
高華在《紅太陽是怎樣升起的》中記錄了延安整風運動對幹部的思想改造：【18】
「為了及時掌握延安各級幹部的思想動態，1942年春夏之際，毛澤東作出決定，命令所有參加整風的幹部必須寫出具有自我批判性質的反省筆記，並且建立起抽閱幹部反省筆記的制度。……
「廣大黨員猶如進了壹座思想高壓爐。
「壓力之壹，是來自個人內心的白我壓力。……隨著『發掘本心』的逐步深入，學習者普遍產生了負罪意識，知識分子黨員更自慚形穢，認為自己確實如毛澤東所言，除了讀過壹些如同 『狗屎』 般無用的書之外，對共產黨和人民毫無價值，尤其嚴重的是，自己甚至還會在客觀上危害革命，簡直是罪孽深重！這樣的自我壓力有如大山般沈重，使許多知識分子黨員原有的自尊心、自信心和自豪感蕩然無存。
「壓力之二，是來自集體的壓力。黨公開號召黨員在批評自己的同時還需揭發別人，因此每個人都必須接受來自其他人的揭發和批判，而這些都是以集體和組織幫助、關心同志的面目出現的。……集體幫助的形式也有兩種，壹種是溫情式，另壹種為鬥爭式，在更多的情況下，兩種方式交替使用。壹般而言，領導同志和整風小組的骨幹分子會不厭其煩、親自登門，苦口婆心地啟發、引導當事者反省自己的思想和歷史問題，其態度之熱情、誠懇。往往使當事者為之感動，於是將自己的『壞思想』和盤托出。如果當事者仍然冥頑不化，拒絕深刻反省，基於『治病救人』的目的，黨組織立即採取下壹步行動，布置小組批評會，讓所有的同志，包括與當事者有同鄉、同學關係的人，對妳展開面對面的揭發和『同志式的鬥爭』。首先『幫助』妳端正態度，繼而批評妳的『錯誤言行』，眾口鑠金，千夫所指，使妳孤立無援，有口難辯，直至當事者徹底『向無產階級繳械投降』。「
從這段敘述中可以看出延安整風運動的幾個特點：
（1）大眾通常理解的權力是權力關係的上游者對下游者的行為作出要求。整風運動則更進壹步，是上游者對下游者的思想作出要求。雖然思想發生在頭腦之中，似乎不難隱藏，但在組織的「不厭其煩、親自登門，苦口婆心」之下，除了少數真正的大奸大猾之徒，多數人想要隱藏自己的思想並非易事，而只能接受改造。
（2）與孔子的「吾日三省乎己」不同的是，孔子自省的標準是自己的是非善惡判斷，而延安整風運動的標準是來自外部的組織意願。在這樣的環境中，容易討得組織認可的是沒有獨立價值觀、壹切服從組織權力的人。恰恰是有獨立是非善惡標準的人會在自己的標準與組織的標準衝突之處遇到極大的壓力。他們只有兩個選擇：彎或折。王實味就是壹例。
（3）思想改造的目的與被改造者的信仰是壹致的；這是他們最終接受改造、整風運動大獲成功的根本原因。其時共產黨在中國的權力角斗場上仍然嚴重處於劣勢：國民黨打下延安之日，也就是幹部們的人頭落地之時。那麽，他們既然來了延安，那就是拋下了自己的財產、地位和生命，而這都是由於他們的理想：他們要作共產黨的壹分子、要抄起對地主資本家和帝國主義的屠刀。既然懷抱這樣的理想，「在客觀上危害革命」 當然是「罪孽深重」，而「向無產階級繳械投降」 才是自己的解脫。
（4）思想改造中遇到的阻力來自被改造者守護自己僅有的那點獨立判斷的努力。這是信仰的大我與個人的小我之間的矛盾，是普遍存在於宗教信徒之中的矛盾。被改造者的抵抗最終被組織的強力摧垮，達到與組織的心甘情願的合作，這是大我擊垮小我的過程，是人的價值空間中發生的強秦掃蕩諸侯、達到中央集權的過程。
下面舉兩個例子來看整風運動的效果。
文筆出眾的劉白羽 「在那些難熬的日日夜夜裡」 「惶恐不安，徹夜難眠」， 「 『產生過種種幻滅之感』，後來在黨校三部副主任張如心的具體指導下，竟寫下『數十萬字之多』的自傳資料。」
「『我受到審干運動的衝擊，才從孤懸萬丈高空，落到真正平實的地面。在這個基礎上，使我受益最深切，真正從精神領域進行壹場自我革命的，是用整風文件精神對照重新寫自傳，這是使知識分子客觀地認識世界，對症下藥良好的方法。』」……
最終，「在黨的熱切關懷，強大威力推動之下」，他「才猶如壹只小船，『終於漂向真理的彼岸』。」【18】
劉白羽最初的抵觸是人之常情，而最後的完全交出自己則意味深長，顯示出他的精神世界中雜質滌盡、信仰提純、把自己的判斷力完全交給組織的過程。
另壹位高級幹部張聞天說：
「在這次整風運動中，首先使我深刻感覺到的，就是我過去自高自大，自以為是的驕傲態度，曾經妨礙了我認真學習毛澤東同志的思想與作風，······關於我過去教條主義，左傾機會主義、宗派主義等錯誤的尖銳與深刻的批評，使我的驕病有了轉機。這裏，我首先應該感謝毛澤東同志、劉少奇同志對於我的幫助。······為了真理，我曾經必須從我自己的身上撕去壹切用虛假的「面子」與「威信」所織成的外衣，以赤裸裸的暴露我自己的壹切丑相，我曾經必須打倒把我高懸在半空中的「地位」與「頭銜」的支柱所搭成的空架子，使我從天上直摔到地下。······我的無產階級的靈魂，就是這樣，悄悄地在鬥爭中佔了上風。【18】
這些近乎殘酷的自我批評讀來是真實的。被整風者最開始都有抵觸：他們努力在心中修築堤防，捍衛最後壹塊屬於自己的土地。但這很快被來自組織的強大海嘯完全摧毀。他們真正經歷了壹場靈魂的洗禮。可以說，共產主義運動的公開的理想是財產的公有制，其秘而不宣的理想則是思想的公有制。
從這些例子看出，對於相當壹部分信徒，雖然思想改造的過程是痛苦的，但結果是愉悅的。
「個人壹經獲組織的肯定和接納，就『像越過壹道陰陽分界線』，精神面貌頓時煥然壹新，萎靡之氣壹掃而空。有人形容這種感覺如同『穿過黑夜走向黎明』，『看到鮮紅的晨光』。」【18】
從個人的層面上看，思想改造的結果是成員們放棄了獨立判斷和獨立思考。他們對組織的意志不僅口服，而且心服。壹個人心生任何的不同意見都會讓他恐懼，他要馬上將它掃入自己意識深處的見不得人的角落。
從組織的層面上看，思想改造的結果是：任何不同意見的公開和開放式討論的氛圍都不復存在。
共產主義理念取得政權后，在1950年代初，知識分子接受了又壹輪的思想改造。《費正清中國史》對此這樣分析：
「思想改造壹般都有些共同特徵：控制個人的私人生活環境及其能接觸到的信息；理想主義和恐怖手段的交替刺激；在不斷加強個人負罪感和羞恥感的同時把個人納入壹系列恐怖的心理歷程。……心理學家能夠說明剝奪人身自由、長期不得安全的環境、緊張再加上過度疲憊和反覆灌輸教條怎樣會使個人連自己都不認識自己。為了逃避這種壓力，許多人只好服從權威。……
「為期6個月的典型思想改造課程往往包含三個階段。首先是自由討論，許多人聚集在壹起自由發表意見。在這個階段學員們學習馬列主義毛澤東思想，在共同討論之後自由交換意見，從而在『思想動員』中公開自己的想法。
「第二個階段是觸及靈魂深處的思想鬥爭。隨著『批評和自我批評』的加強，個人開始感到壓力而唯恐被改造運動拒之門外。……各參加者不管願意與否，他們面對鬥爭時都無能為力。很快他就會因為感到羞恥而低頭認罪。這時他已經可以通過認罪悔過和自我批評來接受心理凈化了。
「第三個階段是服從和新生。壹旦學員的思想檢查或悔過書得到通過，他會覺得受到凈化而成為壹個新人。他受到的教育使他感到，本性給他造成了強大的情感壓力，而只有服從黨的權威，他才能從這種自造的緊張情緒中得到解脫。」【19】
費正清的分析指出思想改造的另壹個關鍵手段：打破被改造者的安全感。好像是把壹個不會游泳的人打入水中，讓他徹底恐懼、徹底絕望，然後再給他伸出壹根竹竿。
1957年的「交心運動」遵循的是幾乎同樣的軌跡：
「上海水產學院某教授，交心時顧慮重重，經過小組同志多次說理、幫助，使他三次『交心』，『第壹次只交了壹鱗半爪，第二次仍未觸及關鍵問題，直到第三次才交出全部真心話』。 多次反覆『交心」， 在交心運動中是普遍現象。『交心』之後，很多知識分子表示『覺得向黨靠攏了，和黨是壹條心了』， 『心情更加舒暢，積極在工作上發揮作用』。 輕工業部有人以詩來抒發他們經過思想改造以後的心情：『從來沒有像今天這樣心情舒暢，從來沒有像今天這樣情緒開朗，並不是我得到了什麼寶貝，實在是因為我把心交給了黨。』」【20】
在「小組同志多次說理、幫助」的空氣中，隱藏自己的思想是極為困難的事。
在同樣的政治環境中，有獨立價值觀的顧準則有另壹些觀察：
「我基本上學會了唾面自乾、笑魘迎人的壹套。（日記；下同）（59年11月10日）
「精神折磨現象現在開始了。下午栽菜上糞時，思及生活像泥污，而精神上今天這個人、明天那個人來訓壹通，卑躬屈節，笑魘迎人已達極度。困苦、嫌惡之感，痛烈之至。（59年11月23日）
「在這種情況下，道德敗壞，不能不成為普遍現象。（60年1月15日）
「何（祥福）學好了，還是學壞了，上帝明鑒，他學壞了啊！（59年1月15 日）
「水庫六個月，趙淑仁學好了還是學壞了？學壞了啊！她現在感激勞動隊為她脫帽。但是從脫帽得到了什麼經驗教訓？鉆空子，拍馬屁，說謊話。……（59年1月15日）」【21】
從顧準的這些觀察中可以得到這樣壹些信息：
（1）雖然被打為「右派」，但畢竟曾經是共產黨高級幹部的顧准仍然要「唾面自乾」、「笑魘迎人」、「卑躬屈節」，可見那時的政治氣候之嚴酷。
（2）在那樣的環境中，即使如顧准那樣的大智者，持守自己的獨立判斷和價值觀都極為困難。
（3）強制思想改造會讓人「學壞」：被改造者被迫放棄自己的良知，說自己不相信的話、突破做人的底線。思想改造運動能達到這樣的效果的原因是，如費正清的分析，它徹底擊垮了被改造者的安全感。人被求生欲駕馭時，做出突破做人底線的事是毫不奇怪的反應。
另壹方面，在這樣的高壓環境中，顧准仍然成功地保有了自己的獨立判斷。他的方法是觀察自己的反應。察覺到自己的「卑躬屈節」，就會開始不那麽卑躬屈節。
思想改造壹直延續到現在。比如，每個希望入黨的人都需要向黨組織遞交思想彙報。思想彙報的話題將在第四章中繼續討論。
2.3.3 領袖和英雄人物的作用
在共產主義理念的傳播過程中，對領袖和英雄人物的宣傳和歌頌是重要的內容。這起到幾個作用：
首先，英雄對後來者起到指路人的作用。英雄有普通人不具有的東西：膽量、能力和成就。由於他們的膽量，他們敢於為理想而拋棄財產、地位、以至於生命，這樣的歷練給他們以無數的機會遭遇各種險境，因而錘鍊出他們超人的能力。有了膽量和能力，再假以合適的機會，他們便取得超人的成就。對於有志的後來者，具有這些素質和成就的人就是他們暗黑前路上的明燈。梁啟超說：「我們想養成偉大的人格，最好是在歷史上找壹個人作模範。拿破崙生平學凱撒，甚至於頭髮的分法都學他。蘇東坡之學白香山，也是無微不至。」 這說的就是英雄和榜樣對後來者的重要。不難想象，在舉國崇拜毛澤東的時代里，他的「與天斗、與地斗、與人斗，其樂無窮」的豪情對普通中國人的價值觀有何等的影響。
其次，英雄們的行為襯托出他們為之獻身的理想的偉大。壹個例子是：幼時的我並不理解共產主義願景的內容和價值，但那麽多的英雄們為之獻身的故事幫助我在下意識中確認了共產主義理念的偉大。
第三，英雄和榜樣不僅對於有宏圖大志的人重要，對普通人也同樣重要。由於中國數千年來從上到下的垂直權力結構，大眾不習慣於做出獨立的價值判斷，也無法以此決定自己的行為。對於這些人，領袖和英雄人物起到了狼群中的頭狼、雁群中的頭雁的作用，替他們決定了人生方向，避免了他們自己費心費力獨立找路的尷尬。
最後，許多人沒有獨立判斷能力，也沒有膽量獨立承擔自己行為的後果。他們需要強大的組織作為精神依賴、給他們提供安全感、為他們承擔個人行動的後果。而正是領袖和英雄人物給組織賦予了人的靈魂，給成員提供了精神支持，讓他們有安全感。
毛澤東在世時，大眾對他的崇拜已是盡人皆知，也有無數的文獻記錄。這裏只列出高華記錄的延安整風期間幾位共產黨高級幹部的發言：
劉少奇說：「而特別值得提出的，就是在二十二年長期複雜的革命鬥爭中，終於使我們的黨，使我們的無產階級與我國革命的人民找到了自己的領袖毛澤東同志。我們的毛澤東同志是二十二年來，在各艱苦複雜的革命鬥爭中經過考驗的完全精通馬列主義的戰略戰術的，對中國工人階級與中國人民解放團結抱無限忠心的堅強偉大的革命家。」【18】
這段話的意思似乎是：找到毛澤東是共產黨成立二十二年以來的唯壹成就。劉少奇出此言的真實動機已經無人能夠知曉，但可以猜測的是：他的話並非完全出於諂媚或恐懼。作為壹個靠暴力獲取權力的組織，共產黨需要樹立壹個強有力的領袖作為其靈魂。他如此的讚譽不只是為了討得毛澤東的歡心，而更重要的是為了他的組織的生存和壯大。這個猜測可以從另外兩位高級領導的發言得到壹些證實。
周恩來說：「沒有比這三年來事變的發展再明白的了，過去壹切反對過、懷疑過毛澤東同志領導或其意見的人，現在徹頭徹尾的證明其為錯誤了。我們黨二十二年的歷史，證明只有毛澤東同志的意見是貫穿者整個歷史時期，發展成為壹條馬列主義中國化，也就是中國共產主義的路線。毛澤東同志的方向，就是中國共產黨的方向。毛澤東同志的路線，就是中國的布爾什維克的路線。」【18】
張聞天說：「他（毛澤東）的思想與情感就是人民的思想與情感，他的痛苦、歡喜與憤怒，就是人民的痛苦、歡喜與憤怒，······他與人民的結合是如此的『密切』，因而分不出究竟他是人民，還是人民是他。······這是真正偉大的人格！······在這偉大的人格面前，我們感覺到真正的驕傲與光榮······而同時我們又感覺到我們自己是如何渺小呀！」【18】
同樣，「分不出究竟他是人民，還是人民是他」 也不完全是諂媚。壹個具有超卓戰鬥力的組織需要壹個精神領袖來為它賦予靈魂，如成吉思汗之於蒙古、拿破崙之於法國、希特勒之於納粹德國。
借用張聞天的說法，可以說，在後人的心目中，分不出究竟成吉思汗是縱橫歐亞大陸的蒙古騎兵，還是縱橫歐亞大陸的蒙古騎兵是成吉思汗。
《中國人民解放軍軍歌》中唱到：
從無畏懼，絕不屈服，英勇戰鬥，
直到把反動派消滅乾淨，
毛澤東的旗幟高高飄揚。
這裏毛澤東與中國人民解放軍的關係正是成吉思汗與蒙古騎兵的關係。
當組織中的壹個成員與代表了組織的這個偉大靈魂發生精神交流時，他就忘掉了自己的獨立意志，成為這個偉大靈魂的壹部分。
《哈利波特》中有壹個「不可饒恕的咒語」 (unforgivable curse) 叫作奪魂咒 (Imperio)，即奪取壹個人的靈魂，讓他完全聽命于自己。從某種程度上說，領袖崇拜可以說是領袖對他的人民施用的奪魂咒。
如果只用壹個詞來形容從1921年中國共產黨成立到1976年毛澤東去世的這五十多年中共產主義理念在中國人之中激發的情緒，那就是：亢奮。這種情緒，從拋頭顱灑熱血的英雄事迹中、從紅軍高昂的士氣中、從《翻身道情》的酣暢旋律中、從文革時鋪天蓋地的宣傳畫中、從對領袖的溢美讚頌中隨處可見。
3. 共產主義理念與宗教的比較
從前兩章的敘述可以看到，壹方面，共產主義理念與流行的宗教如基督教和佛教有許多相似之處；另壹方面，共產主義理念也有不同於這兩個宗教的特點。在這壹章中分別對兩個方面給予討論。
3.1 共產主義理念與宗教的共同之處
在這壹節中，我仍然從三個方面來說明兩者的共同之處：理念或教義、組織、信徒的生活方式。
理念或教義
1. 都是系統的世界觀，在橫向足以解釋整個世界的全貌，在縱向足以解釋世界的起源和演化趨勢。
2. 教義的核心內容都極為簡潔。其外延涵蓋萬有，其內涵不容置疑。
3. 都預期了世界的終極歸宿。
4. 都有強烈的道德色彩，對善惡有清晰的定義，且宣告了邪惡勢力的可怕結局。
5. 教義都具有強烈的排他性。都有大規模迫害異端的歷史。
組織
1. 都擁有強大的組織和豐厚的物質資源。
2. 都有專業的教育機構、教育人才及全方位的教育手段。教育的方式包括理論教育、音樂和視覺藝術等。每個信徒不僅有機會，而且有義務受到教義的系統教育。
3. 組織上游者既擁有物質資源的權力，也擁有理念的權力，即對教義的正統闡釋。理念的權力通過教育來實現，讓下游者不僅口服，而且心服。這比只依靠物質資源的控制能產生更強大的組織凝聚力。異見者被清洗。
4. 都有許多與教義及領袖相關的儀式、聖地、聖物。這促成成員與組織之間的精神交流，也是組織行使其理念權力的方式。
5. 旁觀者不僅受到其理念的吸引，也受到其強大組織和豐厚物質資源的權力的吸引。這導致其「人心歸附，如水下傾」的強大擴張能力。
信徒的生活方式
1. 信徒都把教義置於其價值空間的最高處。許多信徒都堅信自己的信仰可以完全取代科學，且願意為信仰而捨去家財、地位，有時拋棄親情倫理，直到犧牲自己的生命。
2. 信徒都對自己的思維方式和生活方式有高度的自豪感。
3. 信徒都願意為了信仰而接受自我改造，即使這違背自己的本能反應。自我改造的結果是他們的信仰得以純化，他們的小我被大我摧毀、放棄自己的獨立判斷。
4. 教義都有能力在信徒的心中激起莊嚴的情感。
5. 都有領袖和英雄人物。他們既是組織的靈魂，也是普通信徒的行動榜樣和精神依賴。普通信徒在心理上與他們認同、與他們有精神交流。
取得巨大成功的中國共產主義運動與同樣取得巨大成功的基督教和佛教等主流宗教有這樣多的共同特徵，這很難用巧合來解釋。壹個更合理的解釋是：這些特徵是壹個對大眾擁有強大感召力和動員力的思想體系的必備素質。
維繫所有這些共同特徵的根本特徵是壹個強有力的神：它全知、全能、無處不在、有強烈的道德感、有能力促使信徒獻出自己的壹切。這正是諾倫扎揚定義的大神的幾個特徵。【6】
在人的各種需要中，精神需要比物質需要難滿足得多。而這些精神需要壹旦得以滿足，它們釋放出的能量比物質賄賂可釋放出的能量也要大千百倍。很難想象壹個普通人會純粹為了物質需要去死，但為精神需要而獻身的例子則比比皆是。在人類社會從古到今的成千上萬種宗教之中，絕大多數都是小神宗教，而只有寥寥幾種大神宗教最後遙遙勝出，這是因為它們能夠滿足信徒的深層精神需要。
3.2 共產主義理念的獨特之處
共產主義理念與基督教和佛教也有壹些不同之處。下面我主要以基督教、兼以佛教為例來說明共產主義理念與其它宗教的不同。
（1）教義中的情感和倫理不同。《聖經》中闡述的倫理是愛鄰如己、謙卑、「不只靠麵包活著」等，提倡的情緒是愛和平安。共產主義理念提倡的主導情緒，如《共產黨宣言》所示，是仇恨。組織內同志之間的愛是從屬於這種仇恨的。如果組織需要，同志之間的愛隨時可以變為仇恨，導致「革命吞食自己的兒女」。
（2）追求的目標不同。基督徒追求的目標，以天主教中的諸聖徒為例，是個人的精神生活。他們試圖澄清人生的本質、試圖與神更為接近。共產主義理念的信徒追求的目標是組織的權力。這樣的目標更具有攻擊性。信徒們不打算與敵人論理、協商；敵人是邪惡的，所以他們沒有生存的權利，更沒有發言的機會。
（3）行動的主體不同。在基督教中，行動的主體是個人。壹個不屬於教會的基督徒仍然可以與神有深層的交流，而壹個不屬於任何佛教組織的佛教徒仍然可以過充分的精神生活。在共產主義理念中，行動的主體是群體，信徒心目中的神就是群體的權力本身。群體的生存意義在於樹立敵人，消滅敵人，而壹個沒有敵人的共產主義者不是馬克屎和毛澤東眼中的真正的共產主義者。
也由於權力在共產主義理念中的至高地位，就排他的程度而言，當代的基督教和佛教與共產主義理念遠不可同日而語。
既然共產主義理念與其它宗教有許多共同之處，也自有其獨特之處，那麽下壹個問題是，是不是該把它看作壹種宗教。這涉及到宗教的定義。由於宗教教義的極度寬闊的涵蓋範圍和種類的極度多樣性，我不對宗教給出全景式的討論，而是只引用學者對宗教的兩個定義：
第壹個是心理學家詹姆士 (William James) 從個人經歷的角度給出的比較具體的定義：宗教是壹個人獨自面對他心目中的神聖秩序時的感情、行為和經歷。【5】這個定義的著眼點是「神聖」。衡量壹種秩序是否神聖的標準是：它要在信徒心中激起莊嚴的情感。
第二個是人類學家泰勒 (Edward Burnett Tylor) 給出的簡潔定義：宗教是對精神的存在的信仰。【22】這個定義的著眼點是「精神的存在」。
把本文中的壹些例子用這兩個定義來衡量，共產主義理念都應該被稱作壹種宗教。而這壹節中討論的它與基督教和佛教的不同應該被看成是宗教的多樣性的體現。
需要澄清的壹點是，雖然共產主義理念自詡為徹底唯物主義，不相信來生，也不相信神跡奇事，但這不是把它劃在宗教之外的理由。為共產主義理念獻身的英雄們都把它看得比自己的生命更高，而他們也「永遠活在人民心中」；共產黨的領袖們都「永垂不朽」。這些都表明對於虔誠的信徒們，共產主義理念是比生命更寶貴、更長久的神聖秩序和精神存在。這符合上面提到的對宗教的兩個定義。
4. 中國共產主義的產生土壤
在這壹章中，我試圖從理念與受眾的匹配的角度來分析共產主義理念如何在短短的二十多年中席捲全中國。這種匹配像是種子和土壤的匹配：壹方面，壹顆種子擁有成長為壹棵大樹的所有遺傳信息，但它還不等於壹棵大樹。另壹方面，每壹種土壤都有自己的偏好，只適合某些種子的茁壯成長。當壹顆種子遇到了適合自己天性的土壤，再加上其它的壹些輔助條件，它就得以充分生長，最終成長為壹棵參天大樹。
在這個類比中，人如同土壤，有潛在的各種物質和精神需要、各種渴望，但它們常常被現實壓制，沒有表達的機會。當壹顆合適的種子落入他的心田時，其中蘊含的信息就與他的潛在需要和渴望發生強烈的共鳴。他終於找到了表達自己的方式。壹垛乾柴遇到了烈火，他的生命能量爆發了。
4.1 清末民初的精神真空
要了解中共建黨前後的時代背景，壹個觀察角度是當時中國社會的鴉片問題。
據蘇智良《中國毒品史》記載：
「『嘉慶初食者甚少，不二十年，蔓延天下，自士大夫以至販夫走卒，群起趨之，靡然而不返』。…… 『嗣後上自官府縉紳，下至工商優隸，以及婦女、僧尼、道士隨在吸食』。……在上海居住的曾羽生看到：『官兵無有不吸之者，由是沿及士民。』 據吉林將軍祥康指出，在沿海7省的官兵中，不抽鴉片者已是例外。
「他們不僅把吸毒作為壹種上等悠然的享受，作為浮靡生活的壹方面，而且還是比官斗闊、顯示等第的方式。媒人說媒，以日吸幾錢煙膏為衡量家財的標準；遇紅白喜事，以排出多少張煙榻為場面大小。」【23】
鴉片之禍在民國初年達到高峰，據蘇智良的統計，「20世紀20年代後期，中國的煙禍達到空前絕後的地步：罌粟種植面積為8000萬畝，鴉片總產量達6萬噸，為各國鴉片產量的10倍，而吸食各類毒品者達8000萬人。」【23】也就是說，當時中國平均大約五個人就有壹畝罌粟田。
毒品的問題在許多國家中都存在，但通常這問題集中於社會的邊緣人群，並不對社會本身的生死存亡構成嚴重威脅。晚清的鴉片問題要嚴重得多。魏源認為，「鴉片流毒，為中國三千年史未有之禍。」
鴉片之禍的根本原因並不是鴉片。與其它眾多的生態健康的社會相比，可以發現鴉片之禍的更深層原因是當時中國社會的主流階層對鴉片的巨大需求。鴉片只是迎合了這種需求，並因其成癮性而導致了惡性循環。
至於鴉片受到中國主流社會如此歡迎的原因，蘇智良的分析是：
「鴉片類毒品的特徵是使激動得到鎮定，讓緊張變得放鬆，把分散加以集中，使人的心智達到無煩惱、無憂慮的解脫、寧靜和平衡狀態；彷彿可以遠離人世的喧囂、競爭、廝殺與騷動，進入壹種無憂無慮的超脫境界。」【23】
所以從某種程度上可以說，國人對鴉片的需要是壹種精神需要。他們沒有壹種支撐起自己靈魂的力量，所以找了鴉片來填補這個巨大的黑洞。
與國民精神空虛相應的是軍營中士氣的低落。日本政治家（時任記者）尾崎行雄如此回憶他觀察到的1884年中法戰爭的場面：「在七十歲的老將軍後面，竟然有兩三台妻妾的轎子，士兵各自背著雨傘，手裡提著燈籠，還帶著無數的旗和鼓等，其混亂真是難以想象。」【24】
在中日成歡之戰（甲午戰爭的壹部分，發生在朝鮮）中，日本隨軍記者山本忠輔記錄：
「清將聶（士成）僅次於清軍副將葉志超，是李（鴻章）總督旗下的名將……聶之狼狽真是徒有虛名……當我軍圍攻聶營發起猛攻時，聶迅即棄營而逃，還脫掉軍服，連大將寸刻不能離手的文書包也棄之不管……清軍逃跑時，軍服靴帽扔得到處都是，鉆進農家，搶走朝鮮人衣服，改裝而逃。……牙山是其根據地，本以為要背水壹戰……豈料到牙山壹看，他們竟丟下幾十萬發彈丸、六七百袋軍糧逃跑了。」【25】
聶士成是史書中記載的晚清著名猛將，隨後的戰役進展也表明他的潰敗並不是有意的戰略撤退。這樣的狼狽情形固然壹方面是由於清軍與日軍的戰力懸殊，另壹方面，清軍的精神之萎靡在這段敘述中也是躍然紙上。軍人的職責、國家機器的託付、皇帝的訓令都隨手拋于腦後。
從這些事例可以看出，那時的中國人被蔑稱為東亞病夫，其「病」並不是身體之病，而是精神之病。
費正清把清末民初的軍閥時代稱為「絕望和恥辱的時代」。【19】梁啟超稱：「今日之中國唯有姦宄惡猾之徒方能昌達」。
如果把這壹節中描述的這些場面與紅軍在戰場上的士氣、延安整風中對自我的無情批判和酣暢淋漓的《翻身道情》比較，很難相信這是壹個歷史悠久的龐大民族相隔僅僅幾十年的表現。
但另壹種可能是，它們之間正是因果關係。1930年，毛澤東在其膾炙人口的名篇「星星之火，可以燎原」中宣稱：「中國是全國都布滿了乾柴，很快就會燃成烈火。」 萎靡腐朽的乾柴與暴怒的烈火看起來如此不同，但它們之間正是完美的因果關係。
中國人找到了壹種新的鴉片。他們放下了煙槍，拿起了真槍。
4.2 種子與土壤的關係
雖然共產主義與宗教有許多相似之處，在二十世紀初，佛教已經在中國流傳上千年，基督教的傳教士們在中國也已經努力工作了數百年（如果從利瑪竇等算起），而偏偏是剛剛紮根的共產主義理念如燎原的烈火般席捲了全中國。
在這壹節中，我討論當時中國社會的兩種主要情緒，以此說明那時的中國是最適合於共產主義理念這顆種子生長的土壤。
第壹種情緒是不同社會階層之間的敵意。中國社會是上游者呼風喚雨、下游者命如螻蟻的樹狀垂直權力結構，貫穿于整個社會的每個角落。【26】這意味著社會成員之間的權力分配的嚴重不均。在每個王朝的初年，由於皇帝勵精圖治，吏治相對清明，權力分配不均的惡果尚不明顯。到了每朝的末年，權力結構上游者的權力無限擴張，而下游者的生路被壹步步擠壓，不同階層之間的敵意便不斷積累。這種情緒從許多文人的作品之中可以感到。比如，唐朝杜甫的「朱門酒肉臭，路有凍死骨」便明確透露出平民知識分子對「朱門」的仇恨。在民間流傳甚廣的俗語「八字衙門朝南開，有理無錢莫進來」則反映了底層民眾對統治階層的又恨又怕的複雜情緒。《水滸》中的梁山英雄大多數是道德素質低下、坑蒙拐騙無所不用其極的惡霸，卻被無數讀者津津樂道數百年不衰，只因為他們挺身而出反抗了官府，這也反映了大眾對社會現實的仇恨和絕望。
清朝滅亡之前不久的太平天國起義可以說是這種情緒的大爆發，導致數千萬人喪生，是人類有史以來最為慘烈的內戰之壹。
第二種情緒是天朝大國在美歐日列強面前毫無還手之力的羞辱情緒。壹個著名的故事發生在1911年（即清朝滅亡之年）的瀋陽東關模範小學的教室里。校長問大家：「妳們為什麼要讀書？」 13歲的周恩來回答：「為中華之崛起而讀書」。
共產黨建政后，這話成了傳頌不衰的名言，也激發了無數青少年的強國之夢。
在周恩來的心目中，人生的理想是國家的強盛；這甚至比個人的生命更重要。也可以說，國家的強盛是他的信仰，是他的宗教的教義，是激起他心中莊嚴的情感的那個神聖秩序。
不只是周恩來這樣的職業革命家才把強國理想置於個人價值觀中的最高位置。比如，二十世紀初對中國知識界產生了深遠影響的溫和改良派代表人物梁啟超在其名作《少年中國說》中慷慨陳詞：
「中國而為牛為馬為奴為隸，則烹臠鞭棰之慘酷，惟我少年當之。中國如稱霸宇內，主盟地球，則指揮顧盼之尊榮，惟我少年享之。……
「故今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富；少年強則國強，少年獨立則國獨立；少年自由則國自由；少年進步則國進步；少年勝於歐洲，則國勝於歐洲；少年雄于地球，則國雄于地球。」
「為牛為馬為奴為隸」是作人下人，屈居權力關係的下游；「稱霸宇內，主盟地球」 是作人上人，雄居權力關係的上游。梁啟超的思維脫不出不為人上人便為人下人的思維模式，同樣是因為他壹生在垂直權力結構中生活，想象不到國與國之間可能存在平等共處的關係。在這樣的認知局限中，個人的智、富、強、獨立、自由就都只是手段，而中國的「指揮顧盼之尊榮」、「勝於歐洲」、「雄于地球」才是終極目的。
人為自己謀求權力通常會被視為赤裸裸的自私，但為群體謀求權力則可躋身於崇高之列，甚至可披上宗教的光環。其原因是群體之外的人不具有與群體之內的人平等的地位。在工人和農民階級的權力面前，地主和資本家是「萬惡」、是刀俎上的魚肉；在國家的權力面前，其它國家的人民是蠻夷，是長相怪誕、智商不足、道德有虧的二等公民。所以，對群體之外的任何人的「指揮顧盼」都為正義。
把這樣的時代背景置於在3.2節中討論過的共產主義理念與基督教和佛教的基本不同之處的框架之下，就可以對它們在二十世紀初的中國受到的不同歡迎程度做出壹些解釋：
（1）教義中的情感和倫理不同。仇恨與暴力在那個時代的中國不僅是正常的事，更是榮光的事。實際上，中國數千年的文明史也就是「朱門酒肉臭，路有凍死骨」的仇恨史和「伏屍百萬，流血千里」的暴力史。那麽，以對統治階級的仇恨為主導情緒、以暴力為主要手段的共產主義理念自然會在民眾的心目中產生最大的感召力。相比之下，佛教的慈悲和基督教的愛人如己都與仇恨和暴力格格不入。
（2）追求的目標不同。共產黨為中國人的兩個許諾 – 對內消滅統治階級，對外打垮帝國主義 – 都是當時中國下層民眾和知識分子最渴望的理想。相比之下，基督教和佛教主要追求的是個人的精神生活和來世的天國和極樂世界，這對於當時多數中國人的需要都有遠水不解近渴之感。
（3）行動的主體不同。在共產主義理念中，行動的主體是階級這架大機器，個人只是其上的壹個無條件聽從命令的螺絲釘。共產主義的信徒在自己的階級之內沒有任何個性和獨特需要，也不必為自己的行為作決定、或為自己的行為負責；他的組織會為他安排好壹切。正好，中國人數千年來在高度垂直的權力結構中生活，【26】既沒有獨立判斷、獨立決策、獨立承擔的歷練，也沒有這樣的要求，於是，壹切由集體來判斷、決策和承擔的共產主義運動堂皇登場時，他們大大鬆了壹口氣：他們只要把自己交給組織，其它壹切均由組織來負責就好了。而基督教中的基本關係是個人與神的關係，佛教中的基本關係是個人與六道輪迴的宇宙的關係，其行為主體都是個人，關心的是個人的終極命運。這些都與普通人的行事習慣相距太遠。
這幾個不同決定了佛教和基督教與共產主義理念在二十世紀上半葉的中國的成功程度不可同日而語。
5. 共產主義勝利之後
5.1 再次巨變
毛去世之前的十年文革是共產主義理念的狂熱頂峰。狂熱過去之後，毛的繼任者悄悄打開了關閉近三十年的國門。當日本和美國的摩天大樓、高速火車、私人飛機、燈紅酒綠在中國的電影和電視上堂皇登場時，中國人又壹次發現了自己的貧弱。
借用馬克吐溫的說法，這是與壹百多年前梁啟超的「昨日割五城，明日割十城，處處雀鼠盡，夜夜雞犬驚」完美押韻的發現。
我至今記得在1970年代末期聽到的在成年人中傳播的壹句話： 「美國的拖拉機比中國的紅旗轎車還要舒適」。那時我身處內地閉塞的小鎮，說這話的人也沒有受過大學教育，這印象如何傳到他們的耳朵里現在已不可考。但可以肯定的是這話透出的那時大眾的深切自卑感。
幾年間，中國人從文革時的亢奮陡然變成自卑、從全民壹起學「毛主席語錄」陡然變成全民壹起學英語、從人人會唱八個樣板戲陡然變成日本電影《追捕》和美國電影《未來世界》在電影院上映時的萬人空巷。壹個數千年文明史的龐大民族又壹次在短短的時間里發生滄海桑田的巨變。
造成這次巨變的可能原因有幾個：
首先，亢奮不是人的壹種基礎情感。老子說：「企者不立」，意思是踮著腳站不了多久。亢奮之中的人不會思考、不會判斷，只具有破壞性。在奪取政權之前，亢奮的情緒能激勵大眾打倒統治者、當家做主人、迎接新中國。而在自己成為統治者之後，共產主義理念在持續亢奮中的不斷製造打擊對象 - 地主、資本家、反革命、右派、走資派、投降派 – 也在不斷地提醒大眾這其中的荒謬。如同投向天空的石子終會落回地面，人也終會從亢奮的情緒之中醒來。
其次，共產主義理念並不解決人生的基本問題。就我自己熟悉的基督徒和佛教徒而言，他們中的多數靠著體行自己的信仰過上了壹種誠實、快樂、能平安面對生活中的風浪和不幸、對他人沒有破壞性的生活。如果壹種信仰能夠解決人生的壹些基本問題，能夠幫助信徒過上這樣的生活，這樣的宗教就能不斷吸引旁觀者加入，就是有長久壽命的宗教。而共產主義理念只關心群體的權力，並不關心個人的問題。壹個人從何處來、到何處去；如何面對自己的老去、疾病、軟弱；如何求得自己與世界的和諧等問題都不是共產主義理念關心的東西。但這些基本問題永遠都會存在，任何的壹時狂熱和亢奮都掩蓋不住；它們會在亢奮情緒過去后再度襲來。在這些問題的面前，共產主義理念無法不顯得蒼白。
最後，這種巨變只是表面的變化。正如壹個人的情緒可能會大起大落，但其深層的性格、價值觀、慾望、偏見可能並未隨之有絲毫改變，中國發生的這種看起來的巨變也只是壹個民族的情緒在外界刺激之下的起伏，而不代表其性格、價值觀、慾望和偏見的任何實質性變化。比如，全民壹起學英語的終極目的仍是壹個世紀前梁啟超的夢想，「稱霸宇內，主盟地球」、「指揮顧盼之尊榮」。
5.2 權力的求生欲
毛澤東的繼任者們仍然試圖保持共產主義理念的完美無缺。他們不斷嘗試各種手段和口號，如「堅持四項基本原則」、唱紅歌、「和諧社會」、「不忘初心，牢記使命」等。群眾入黨，仍然需要寫思想彙報。
這裡是「第壹範文網」中的壹篇「思想彙報」 範文：
「尊敬的黨組織：
「人生價值觀對人的日常行為有很大的導向作用，樹立正確的價值觀也是個體適應社會發展的根本需求。作為壹名中國共產黨黨員，是否具有正確的人生價值觀對發展中國特色的射穢主義具有至關重要的作用。那麽對壹個共產黨員來說，什麼樣的人生價值觀是正確的呢？
「首先，要樹立和堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀。這就需要我們有堅定的射穢主義信念。在新的時期里，我國的射穢主義建設取得了顯著成果，如北京奧運會的成功舉辦、神七的順利飛天等。現在我國正在向著富強、民主、文明的射穢主義現代化國家邁進，因此，我們應該堅信在黨的領導下，我國壹定會實現中華民族的偉大復興。
「其次，必須樹立遠大的人生理想，即確立為實現共產主義而奮鬥的人生理想。理想就像人生的航標，它時刻指引著我們前進的方向，並給予我們動力。中國共產黨的最高理想即實現共產主義，因此，我們在自己的生活中，不能滿足於當前的壹點點成就，要有遠大的目標，努力為實現共產主義而奮鬥。」【27】
可以對這幾段話作如下的觀察：
（1）不是由心而生。只有短短三句話的第壹段堆砌了三個巨大的概念：「人生價值觀」、「社會發展的根本需求」、「中國特色的射穢主義」。作者談到「中國特色的射穢主義」，顯然不是因為他完全明了這個名詞的具體內涵，而是因為他在跟著權力關係的上游者鸚鵡學舌。作者三次提到「人生價值觀」，卻避而不談其具體內容。這樣的寫作，比起方誌敏在槍口面前的擲地有聲，不能不說是隔靴搔癢。甚至，如顧准所言，這樣的寫作可能是在權力的利誘之下「學壞」的結果。
（2）很難想象作者真的是仔細學習了「辯證唯物主義和歷史唯物主義」的理論，並以此樹立了自己的世界觀。壹方面，很少人能真正把握「辯證唯物主義和歷史唯物主義」的具體內容。另壹方面，人的世界觀是在其早年被其耳濡目染的無數經歷塑造，並非自己有意識的選擇。
（3）「中華民族的偉大復興」是民族主義，嚴格來說與共產主義是矛盾的。
（4）這樣的文章成了範文，從中可以折射出整個中國共產黨試圖適應新的社會現實的並不成功的努力。
方誌敏式的擲地有聲需要仇恨的情感、需要定義壹個強大的敵人，並鼓起勇氣來面對它。而這樣的敵人在當前的中國不存在。
民族主義 - 「中華民族的偉大復興」 – 可以說是毛澤東的後繼者們為大眾的仇恨情緒找到的唯壹著力之處。但這已經跟馬克屎的天下大同的共產主義南轅北轍了。
仍然可以從教義、組織和信徒生活方式三個方面把共產主義理念在當代的狀況與在1921 – 1976年的狀況作壹個比較：
（1）教義。馬恩列斯毛的大旗仍然高高飄揚。雖然共產主義理念已經從宇宙間唯壹真理的龐大陣地向後有所收縮，不再將愛因斯坦的相對論和孟德爾、摩爾根的遺傳學押上批判大會場，它仍然在政治領域保持百分之百的壟斷、仍然嚴酷鎮壓任何不滿和反對的聲音。
（2）組織。共產黨的隊伍更加龐大。紅歌仍然在大江南北唱響，毛澤東的紀念堂和故居仍然是瞻仰者大排長龍。
（3）信徒的生活方式。共產主義社會的美好願景已經提不起多少人的熱情。思想彙報中不再有方誌敏式的亢奮，取而代之的是無病呻吟、拼湊感情。與清末民初的萎靡之像押韻的情景再現；對此有代表性的描述是對聯「滿朝文武藏綠卡，半壁江山養紅顏」。
從這些比較來看，從毛澤東去世的1976年開始，共產主義理念這棵大樹仍然壹直保持著龐大的樹冠和貌似婆娑的枝葉，但其根已經死亡。可以說，共產主義理念作為壹種宗教已經壽終正寢了。其壽終正寢的日子或許可以定在1970年代末，大眾壹起學英語的時候。
比起已經有兩千多年歷史的佛教和基督教，中國的共產主義理念可謂短壽。
至於短壽的原因，或許可以拿鴉片做個類比：清末民初的中國人在精神空虛時找到了鴉片，但鴉片的作用只是讓他們變得更空虛。然後他們找到了共產主義理念。借用馬克屎的說法 - 「宗教是人民的鴉片」 - 共產主義理念正是中國人民找到的下壹個鴉片。這鴉片同樣讓他們失望了。
他們又找到了兩個新的成癮之物：錢、「中華民族的偉大復興」。兩個都與共產主義理念有同樣的韻腳 - 它們都是權力 - 錢是對他人的權力；「中華民族的偉大復興」是對他族、他國的權力。
已經坐穩了江山的共產黨並不肯承認自己已經背叛了《共產黨宣言》的宗旨。他們祭出「不忘初心」的口號來顯示共產主義的大旗仍然高高飄揚于城頭。這是出於權力的求生欲：他們已經權力在手，不會輕易放棄，所以還需要這面大旗的保佑。
與這幅景象押韻的是：溥儀手中的軍隊雖然仍叫作八旗兵，他們已經不再是努爾哈赤手下以區區十萬之眾橫掃上億大明國民的八旗兵。
2018年，深圳佳士科技工廠發生勞資衝突。
「抗議發生在中國廣東省深圳市佳士科技工廠。工廠工人指公司存在超時加班、嚴苛罰款、欠繳公積金等違法行為，希望通過組建工會來維護自己的權益。今年5月，數名佳士工人開始籌備組建工會，但隨後有積極組建工會的工人代表遭到不明身份人士毆打，也有涉事工人被開除。
「現場聲援團的成員中，有很大壹部分是左翼青年。他們大多年齡在二三十歲，岳昕和沈夢雨就是兩名『90后』。岳昕說，不少參与者是馬克屎主義者，他們希望維護工人階級的利益。
「他們的行動得到了國內左派人士的支持。《南華早報》早前報道，上周壹（6日）中午，聲援團在深圳坪山燕子嶺派出所附近舉行了集會，其中40多名共產黨員和退休幹部到場參加，他們都來自左翼網站『烏有之鄉』。
「現場圖片顯示，這些共產黨員和退休幹部大多是白髮蒼蒼的老人，舉著毛澤東的畫像和橫幅，橫幅上寫著『湖北 江西老工人 老黨員 老幹部支持被抓捕的佳士工人及其聲援者』。」【28】
沈夢雨隨後被警方扣押，岳昕和沈夢雨等被警方強迫在視頻里認罪。
這裏的試圖組建工會者、左翼青年和「烏有之鄉」的退休幹部們與1920年代的中國共產黨人懷抱有同樣的理想，而他們眼中的邪惡統治者的名字正是：中國共產黨。這其實符合歷史規律：當起義的農民高坐了金鑾殿時，他們也就坐在了田裡的農民的對立面。
如同奧威爾《動物莊園》里發生的故事，權力結構中的壹些上游者被打下來，壹些下游者變成了上游者；但他們許諾的人人平等的社會並沒有到來，結構的垂直度並沒有改變，或許變得比從前更垂直。
5.3 中國人想要什麼
馬斯洛認為，人的需要可分為兩類，缺失需要 (deficiency needs) 和成長需要 (growth needs)。缺失需要包括基本生理需要、安全感、歸屬感、認同感、被愛、被尊重、被仰慕等。成長需要包括認知需要、審美需要、發現和實現自己的潛力和使命的需要等。【29】
缺失需要是維持人的基本健康水平的需要。「缺失」這個名字的由來就是：人在缺失這些東西時會生病。生理上的缺失需要得不到滿足（如營養不良）會導致生理上的疾病，而精神上的缺失需要，如安全感、歸屬感、認同感、被愛、被尊重、被仰慕等，如果長期得不到滿足，則會導致心理疾病。
缺失需要有兩個特點。首先，缺失需要對人的價值隨著人對它們的擁有量而遞減。壹個人在沒有這些東西時，它們會在他的心目中佔據無上的地位，他會把所有的心思都用來獲取它們；壹旦他開始擁有了這些東西，它們的價值就開始下降，而他會轉而被其它的慾望吸引。壹個例子是人最基本的缺失需要：食物。對於飢餓已久的人，食物不僅是他最強烈的慾望，而且很可能是他唯壹的慾望。飢餓極甚時，為了得到食物，很多人都可以放棄自己的做人準則、親情倫理。當他得到了足夠的食物時，食物對他的重要性開始下降。當他已經吃得嚴重過量，眼前的食物便對他成了壹種負擔，而他的心思早已開始繞著其它的慾望打轉了。
換句話說，缺失需要對人的價值不是恆定不變的，而是會隨著人對它們的缺失程度被無限放大。缺失需要得到滿足的時刻也就是它被忘卻的時刻。
其次，缺失需要是人的外在價值，或者說，是「身外之物」。它們並不是人自己的身體或精神的壹部分。【29】比如，壹個人的安全感取決於他的外界環境是否對他有威脅；歸屬感和認同感取決於他人對他是否接納；被愛、被尊重、被仰慕都取決於他人的態度。
與之相比，成長需要是人的內在價值，或者說，人在滿足這些需要的過程中獲得的價值可以變成他自己的壹部分，可以與他壹起成長。比如，人的知識、判斷力、對美的識別力、心態的成熟、不斷開發出的潛力等可以無限成長，沒有饜足的時候。
中國人在價值觀形成的孩提時代也正處在社會權力結構的最底層。他們生活的壹切被父母和老師的權力控制，他們的安全感被剝奪，要隨時取悅于權力關係的上游者。【26】於是，他們在長大成人之後的追求便是他們幼時缺失的兩樣東西：安全感和權力。當壹種給他們許諾了 「翻身作主人」、「打倒地主和軍閥」的強權出現在地平線上時，這願景與他們心靈深處缺失的這兩個需要發生了共鳴。
但當他們最終大獲全勝，得到了他們想要的東西時，他們像壹個餓漢子剛剛吃飽了飯，剛才吃了些什麼東西已經全部忘掉。飽餐的亢奮漸漸消退，他們有些惘然若失。
從馬斯洛的這個觀察角度，可以說，同為大神宗教，共產主義理念比起基督教和佛教的短壽是因為前者滿足的信徒的精神需要是缺失需要。比如，如果壹個人的心理疾病是由於缺乏安全感，那麽，共產政權是給了他壹個可資依賴的巨大肩膀。但這並沒有根治他的心理疾病，因為這個肩膀或許並不能真的像它當初許諾的那樣滿足他所有的安全感需求，也可能隨時棄他而去。根治他的不安全感的唯壹方法是增加他自己的勇氣，即通過提升他的內在價值來滿足他的成長需要。
當代中國人對「中華民族的偉大復興」的嚮往也多半是出於強大的民族能給自己安全感的依賴心理，而不等於他們打算為這個民族犧牲自己的什麼東西。這很像嬰兒與母親的關係：嬰兒需要母親的強大是因為強大的母親能給嬰兒以安全感；嬰兒並沒有為母親做些什麼的打算。只有擁有足夠安全感的成年人才可能心甘情願地為他人付出；沒有足夠安全感的人是心理上的嬰兒，只知道索取。心理學家武志紅的《巨嬰國》對這種心理有出色的討論。【30】
能使這些人心甘情願付出的辦法似乎只有壹個，那就是找到下壹個「奪魂咒」，將他們再次置於宗教的亢奮之中。
對缺失需要的壹次次追求、滿足和失落的循環似乎可以為中國人數千年來的王朝輪迴提供壹種解釋。共產主義理念只是這個永無止境的尋覓過程的韻腳之壹。
日本武士、被稱為明治維新精神領袖之壹的吉田松陰對中國有不客氣的評價：
「支那人常自尊為『中華』，賤外國為犬羊，而壹變為蒙古，再變為滿洲，所謂『中華』之人，蓋不能平矣。然其俗以統壹為大，丕炎（注：指魏和晉的開國君主曹丕和司馬炎）以下，大義所不容，明教所不恕者。至於其統壹寰區，則舉以為天子不移，況乃疑于蒙古滿洲乎。父之所以為賊者，子可以為君；子之所以為君者，孫可以為賊。忠孝之訓，雖載諸空言，不能施於實事。凡如此者，彼皆習以為常。
「夫洪錢（注：洪：洪秀全；錢：當指太平天國軍師錢江），中華人也，率中華人攻滿洲賊，其名可謂正矣。滿洲，壹統天子也，奉王命，討亂賊，其名可謂正矣。然則二京十八省之民，孰從為正，孰從為賊，是吾之所以為支那人深悲也。」【30】
這段話語帶譏誚，但有幾個敏銳的觀察：
（1）在中國人的價值觀中，中國與外國的關係是尊卑的關係（「自尊為『中華』，賤外國為犬羊」）。以這樣的期望值，如果現實是「中國而為牛為馬為奴為隸」，這會在中國人的心中創造出最大的缺失需要。於是，「稱霸宇內，主盟地球」就成為他們最為迫切的期盼。
（2）中國人對國家只要求「統壹為大」 ，而對統壹的方式和統治者的身份並無要求（「至於其統壹寰區，則舉以為天子不移，況乃疑于蒙古滿洲乎」：大意是，只要是統壹了全國，就是真命天子，哪管他是蒙古人還是滿洲人）。這仍然是出於壹種依賴心理：國家是自己的心理依賴對象；只要國家的統治者足夠強大，不管它是什麼民族，都給個人以充足的安全感。武志紅對這種心理給出壹個形象的例子：「無助的嬰兒找媽，這種隱喻，在我們的文化中比比皆是。譬如，動不動就下跪的小民，都期待著完全無私慾的青天大老爺。」 【31】小民並不認為自己有選擇青天大老爺的權利，所以也當然不會在意青天大老爺是蒙古人還是滿洲人。
（3）中國人的民族認同感淡漠（「壹變為蒙古，再變為滿洲」；「父之所以為賊者，子可以為君」）。努爾哈赤是中國人的賊，努爾哈赤的後代是中國人的君。在中國人的價值空間中，民族認同感排在很低的位置。這個價值觀排序的壹個佐證是每次改朝換代時中國人自相殘殺的驚人數量。這與「自尊為『中華』，賤外國為犬羊」並不矛盾。武志紅對此的解釋是：中國人的自我是集體性的自我，而不是個體性的自我。「只有個體性自我，才能培養出真正的良知，而陷入集體性自我的人，會缺乏共情能力，即缺乏真正的同情心。」【31】也就是說，對「中華」的熱愛只是出於對集體性自我這個抽象概念的熱愛，完全不等於對在大街上行走的實實在在的同胞的同情心。
這些觀察再次說明中國的土壤之獨特。在這片土壤上，個人的最強烈的需要是群體的權力，而自己則甘願充當依附於這個群體之上的壹個沒有獨立行動力和擔當的附件。
6. 結語
莊子說：「吾生也有涯，而知也無涯」，這說的是比起浩瀚而紛繁變幻的世界，人的認知能力是有限的。但另壹方面，人的想象力、好奇心和精神需要卻是無限的。宗教就是這樣壹種天才的發明，既照顧了人的有限認知能力，又滿足了他們無限的想象力、好奇心、和許多精神需要。宗教對信徒的思維世界的脫胎換骨之徹底、在信徒心中激發出的情感之強烈、信徒為之獻身的意願之決絕，都說明宗教是人類社會中何其偉大的靈魂工程。
在每壹種文化中，大眾各有獨特的生長環境，所以也各有獨特的精神需要。在中國，這個獨特的精神需要是：壹個擁有龐大體量和強大權力、能為他們解決世界上的壹切挑戰、釋卻他們所有心理重負的心理依賴對象。在「絕望和恥辱」的二十世紀初年，共產主義理想給他們許諾了他們想要的壹切。於是他們把所有的熱情，甚至生命，都獻給了這場運動。
由於文化的強大慣性，壹個文化中的大眾的精神需要在數百年甚至上千年的時間中都不會有很大的變化，這就是歷史「常常押韻」的原因。有學者指出，1920年代興起的共產主義運動與在其不久前剛塵埃落定的太平天國起義有許多相似之處,【32，33】這是押韻的壹例。
謝選駿系統地比較了中國歷史上從陳勝、劉邦到方臘、鐘相、紅巾軍、太平天國，壹直到毛澤東的「神漢建國」的傳統。【12】從這個視角來看，「神漢建國」的韻腳已經在中國歷史上輪迴了兩千多年。
由此推知，在不遠的將來，與共產主義押韻的某種宗教、理念或大眾思想動員運動可能還會再壹次如烈火般席捲華夏大地。
根據馬斯洛的理論，要避免這種輪迴，唯壹的希望是中國人能意識到自己的精神需要是壹種心理疾病，然後治愈它。但是從現實到理想之間的路上有巨大的障礙。醫治心理疾病的首要條件是自己意識到疾病的存在，而當壹個社會的多數成員都有同樣的癥狀，瀰漫其間的所有新聞、歷史、藝術和教育也都是被同樣的患者所創造，其中的每個人都會覺得這才是正常，而其它社會中的生活方式才是有病。
最後是給有耐心讀到這裏的讀者的幾句贈言。雖然壹個社會的未來發展趨勢是個值得好奇的問題，但人生的意義不該只是當社會風雲變幻的壹個好奇的旁觀者。「壹壺濁酒喜相逢，古今多少事，都在笑談中」 的心態或可作偶爾的娛樂，而以此了卻壹生則似乎不是足取的人生觀。中國漫長歷史上壹次又壹次「城頭變幻大王旗」的輪迴正是因為絕大多數人沒有為自己當下的生活作出選擇的能力，所以心甘情願地把自己交給某位許諾了無限美好未來的大神。個人有可能、也有能力選擇自己如何生活 – 如何判斷、如何行為、如何為自己的行為負責 – 我認為這才是個人最該好奇的問題。壹個飽滿的人生就是由壹系列的有意識的選擇銜接而成。每壹次有意識的選擇都會導致對自己了解更多壹點，離自己的潛力和天賦更近壹點；壹系列的選擇就會充分表達出自己的潛力和天賦。如果個人能有這樣的行動力，壹方面，對個人來說，這將是壹個有趣而豐滿的人生；另壹方面，即使這樣的壹生對扭轉社會的大潮並無多大的實際功效，壹個社會的發展正是在其中壹些人的不計較成功率的生活選擇中成就的。
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