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仁本主義人性觀

   余東海

   一、性善論的兩層義

   二、尚書和易經依據

   三、仁本論和論語說

   四、更多儒經依據

   五、性惡論的錯誤

   六、西方特色的性善論

   一、性善論的兩層義

   儒家性善論有兩層含義，兩重義略別而相通。第一層含義是：人類習性有善、惡、無記之別，善習具有根本性，是本性的作用。惡習無論怎樣根深蒂固，相對善習，都是後起的，或者說是派生的，惡習彷彿烏雲，縱然遮天蔽日，終屬無根之物。借句俗話形容，即使失了權勢受到蒙蔽的主子，畢竟還是主子。

   孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」（《孟子告子上》）意謂從天生的性情來說，人都可以使善良，這就是我說人性本善之意。至於說有些人不善良，那不能歸罪於天生的資質。孟子「四端」論，說的就是善的根本性。關於「四端」，早已膾炙人口，茲不詳論。

   朱熹說：「惡不可謂從善中直下來，只是不能善則偏於一邊為惡。」又說：「人性本善而已，才墮入氣質中，便熏染得不好了。雖熏染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。」

   朱熹《雜著-明道論性說》引程明道觀點說：「善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流於惡耳。」其《孟子集注》引程伊川之言說：「性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善。發而中節，即無往而不善；發不中節，然後為不善。故凡言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。」

   以上孟子、朱熹、二程都認為，在善惡關係中，善更根本，為矛盾的主要方面。

   性善論的第二層含義是：本性至善、超善。這是性善論的根本義。人之本性即是天性，是萬德之本，眾善之長，價值之源，是一種絕對價值、絕對的道德和絕對的善，故可以稱之為至善，這是廣義的善。王陽明說：「至善者，心之本體也。心之本體那有不善？」（《傳習錄》）也可以稱為超善，超越善惡概念，超乎一切相對的價值和道德元素，不能用世間善惡概念和標準去衡量。

   《大學》說「明明德」，以發揚光大本性明德為大學三綱領的首綱；《中庸》說「天命之謂性」，天指天道，就流行而言為天命，天之所命為人之本性。可以說，儒家人性論是天命本性論。明德和天命，至善超善。

   《說文解字》說：「性，人之陽氣。性，善者也，從心，生聲。」性字本身就意味著善。清朝易學家黃宗炎說：「心為人之主宰，而其所以生則性也。心本于性，即天地生生之道也。人得此性，亦以生生為心，是純陽之氣未雜于陰，所以為善，非對惡而言之善。」《周易象辭-周易尋門餘論》）

   宋胡宏說：「性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？孟子道性善，善雲者，嘆美之詞，不與惡對。」（《知言》）「非對惡而言之善」、「 善不足以言之」和「不與惡對」，都是指超越了善惡對立的超善。

   二、尚書和易經依據

   說到性善論，孟子是必須提及的。程明道說：「孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。」（《遺書》）南宋著名教育家、理學家陳普有組詩詠孟子，讚美孟子「一言性善發天心」，詩曰：「異論縱橫害已深，一言性善發天心。民彝物則依然定，多少綱常起獸禽。」大意是說，異端之論遺害無窮，孟子的性善之言，把天之心重新發顯出來，讓社會道德規範得到重建，以儒家綱常把多少獸禽重新變成人。

   但孟子並非性善論的始作俑者。孔子和歷代聖賢都是性善論者，關此，有《易經》、《詩經》、《尚書》、《論語》、《郭店楚墓竹簡》、《朱子語類》、《傳習錄》等大量經典言論為依據。論及本性，除了荀子，歷代大儒中沒有性惡論者。性善論是儒家人性論的主流和正宗。

   著名的「十六字心傳」堪稱儒家本性善最經典的依據：《尚書-大禹謨》說「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。」《荀子•解蔽篇》有類似引稱：「《道經》曰：人心之危．道心之微。」雲。只是荀子論性，仍停留於人心層面，未知道心，只知人心，非正宗儒者。

   人心即習心習性。習性可善可惡，而且易惡。朱熹有詩說：「世上無如人慾險，幾人到此誤平生。」人慾就是人心；道心指本心本性，道心惟微，隱秘微妙。惟精惟一即功夫論。精誠之至，一以貫之，然後可以遵中道而行，執中道而固。

   道心惟微的微，精微、幽微、微妙義，與退藏於密的密近義，都是對本性的形容。蓋本性超絕言詮，妙不可言，堪稱宇宙生命中最大的秘密。「退藏於密」見於《易經》和《中庸》程頤提示，因不知這個密字的真義，多數註解都不得要領。

   《易經繫辭》說：「聖人以此洗心，退藏於密。吉凶與民同患，神以知來，知以藏往。」洗心是功夫，退藏於密是境界，是儒家特色的肉身成道，相當上達天道、與天合德、宅于仁境、證入無相大光明等等。

   經過易理洗心而退藏於密，相當於經過精一功夫修養而允執厥中。《繫辭》接著「退藏於密」說「吉凶與民同患」，可見退藏於密之後，更加先天下之憂而憂，以百姓吉凶為吉凶。退藏於密相當於《大學》的「明明德」，吉凶與民同患相當於「親民」。仁者愛人，仁者必有愛人之心；內聖外王，內聖必有外王追求。本性之善勃勃不容已，必有各種外在表現。

   儒學將民與天並列，強調吉凶與民同患，強調敬天保民應天順人，天視自我民視，天聽自我民聽，是真正以民為本的政治學。故儒家最關心人民利益福祉，最能親民仁民重民惠民愛民。由於歷史和人性的局限，儒學在漫長的歷史實踐中難免有種種不足，但已遠遠高出同時期的非儒家政治。

   《湯誥》說：「惟皇上帝，降衷於下民」。皇，大的意思；上帝，天道的人格化形容；衷字，古訓善。孔安國傳：「衷，善也。」宋蘇軾《書傳》卷七：「衷，誠也。」降衷於下民，意思是天賦善性於人民。孔穎達疏：「天生烝民，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善於下民也。天既與善於民，君當順之， 故下傳雲，順人有常之性，能安立其道教，則為君之道。」（《尚書正義》）

   《西伯戡黎》說：「不虞天性，不迪率典。」孫星衍疏：「天性，謂天命之性，仁義禮智信也。」（《尚書今古文註疏》）。

   《君陳》說：「惟民生厚，因物有遷。」傳曰：「言人自然之生敦厚，因所見所習之物而有變遷。」生，古代與性字通用，民生即民性，厚即敦厚，民性因物質和環境而改變，或改厚為薄，或變善為惡。

   《論語》中子貢說：「夫子之言性與天道，不得而聞。」性與天道，其實是「一個東西」， 於人為性體，于天為道體，宇宙本體，《易經》稱之為乾元。乾卦卦辭為：元亨利貞。這四個字被稱為卦之四德，即乾元四德。《文言》說：

   「元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，君子行此四德者，故曰乾：元亨利貞。」

   元者善之長，含首善、大善、仁善、至善、超善諸義。這是天道至善的最好說明。其它亨利貞也都是善德。接著說君子可以行這四德，說明人之本性也具有這四德。這就叫道體和性體統一起來了。

   《子夏易傳》說：「元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始開通諧和貞固，不失其宜，是以君子法乾而行四德，故曰乾元亨利貞矣。」

   《繫辭上》又將並將道體的作用、性體的功能、聖賢的德業和人類和文明一以貫之地作了貫通。《繫辭上》說：

   「乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。」

   乾坤二元，生生不息，生天生地，成就生命。生命之中，男性側重陽剛，女性偏於陰柔。知是主持、主管義。乾元大生，負責創始，坤元廣生，負責生成。

   簡易是易的三大義之一。易簡是乾坤之盛德，體現於人類則為聖賢之大德，進而得天下之大理，成文明之大業。我說過，人類一切文明，包括政治制度物質科技文明，都源於「性與天道」。換言之，一切良制良法良風良俗良技良器，無非良知的作用。

   性善論是核心易理之一。在人性論上，《易經》認為本性之善源自天道生生之德，同時強調人要通過後天努力效法天道以擴充其性。所謂繼善成性，於人而言，就是繼天道而為純善，成生命之本性。朱熹說：「流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼之者善，成之者性，性就是善。」（《朱子語類》）

   「繼善成性」語出《易經-繫辭上》：

   「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知，故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。」

   對於陰陽統一、體用不二的天道，仁者見仁，知者見知。仁者知者各有所見，百姓不明所以，也沒有存養工夫，但只要不去故意毀壞她，她同樣會無意識地在日常生活中起作用。但因為大多數人不知「道」，所以君子之道罕見罕聞。

   陰陽本乎乾元而創生萬物，道生萬物，繼道為善，生物就是至善。於人而言，未繼之前為天道，乾元為天道之體；既成之後為人道，本性是人道之本。宋朝楊萬里有一個巧妙的比喻：

   「道者，善之父；性者，道之宅，故繼道謂之善。然有之而能成之者，聖人也。自非聖人，有有之而得其一二者，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知也。此君子之道之所以知之者鮮也。」（《誠齋易傳》）

   道體鼓舞化育萬物，但不像聖人那樣存在憂患之心。「性與天道」的盛大品德、偉大功業實在崇高。「鼓萬物而不與聖人同憂」，豈非超善乎？盛德大業，豈非大善乎？富有、日新、生生、成象、效法、極數知來、通變、陰陽不測等等，或為天道的特徵，或為本性的大用，無一不善，無非超善大善。

   《繫辭上》接著說：

   「夫易廣矣大矣！以言乎遠則不御，以言乎近則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。」

   易理廣大，沒有止境，貞靜中正，沒有遺漏，無所不包，無所不備。乾坤統一，動靜合一，乾元靜專動直大生不息，坤元靜翕動辟廣生無已，這都是善，超善。乾坤即乾元和坤元，又以乾元為主。天地的廣大源於乾坤的廣生大生，四時變化源於乾坤的變通，日月的特徵源於乾坤的陰陽義蘊，本性至德源於乾坤的易簡之善。天道有易簡之善，性有至德，性與天道，豈有絲毫不善哉。

   《繫辭上》又說：「成性存存，道義之門」。成性指天道成就本性，天命之謂性，存存是存養本性，屬於功夫論，即明明德、致良知功夫。人有此本性而存養之，就可以產生道義精神了。

   方東美之《中國哲學之精神及其發展》一文中，根據易理論「性之理」，說性含五義：育種成性義，開物成務義，創造不息義，變化通幾義，綿延長存義。（河北教育出版社《中國現代學術經典-方東美卷》）這五義都是大善，是本性的五大作用。這五大義蘊含于《易經》全部，其中《乾文言》和《繫辭》論之尤為透徹。

   方東美將《易經》的要義分為四方面，其一是「提倡一種性善論之人性觀」。他說：「據萬物含生論之自然觀而深心體會之，油然而興成就人性內具道德價值之使命感，發揮人性中之美善秉彝，使善與美俱而相得益彰，以盡善盡美，美善合一為人格發展之極致。」方氏指出，此義亦孔子首發之，俱載於乾《文言》及坤《文言》而尤詳于《象傳》。

   三、仁本論和論語說

   關於「性與天道」，孔子在《易經》中論透了。同時，《論語》中沒有直接談論，並非不談論，而是從作用的層面談。《論語》中所論的所有道德元素，無非仁性的發用。孔子說「吾道一以貫之」，這個「一」就是仁。這個仁，不僅是論語的核心字眼，也是儒學的最高原則。

   仁字多義，要義有三：一、仁從人二，表示兩人親密，可以理解為人與人相處之道；二、《說文》：仁古文為忎，從千心作。小篆寫法，千字如下伏的身體，忎為上身下心，意味著身心統一；三、仁從人從二，二象徵天地，人加二，意味著天人不二、三元（乾元坤元人元）歸一。清黃宗炎論仁說：

   「仁從人，從一從心，正孟子所謂：仁，人心也。聖而堯舜，愚而桀紂，其心一也，所以性善也。性善者，仁也，善之長也，人皆有之。小篆作仁。在人之體為元，在人之心為仁，即此一理也。二者何？指此上下也，上通於天，下徹于地，人與天地合德者，即此仁也。」（《周易象辭-周易尋門餘論》）

   人與天地合德，即天人合一，元者善之長，乾卦之元就是仁。《孟子•告子上》說：「仁，人心也」，即以仁為人之本心，本心即天心。

   仁者愛人這句聖言，將內聖外王貫通了。內聖學以仁為本，修養仁德；外王學以人為本，追求王道，親親仁民是愛人的表現。仁民是政治性愛人，《尚書》說保民，《大學》說親民，都是仁愛民眾。親親仁民愛物，仁愛有次序而無局限。仁者在位，必然致力於仁政建設。大仁必大義，義刑義殺義戰，無非出自於仁愛之心。

   注意，仁者愛人不能理解為「仁的含義就是愛人」，這是對仁這個概念的膚淺化。「愛人」只是仁性的作用和仁者的表現。仁性無所倚，無論是否涉及他人，仁者的仁德不變。達則兼濟天下，窮則獨善其身，窮達不改其仁。

   仁是人之本心、生命本性和宇宙本體，與詩之上帝、書之昊天、禮之太一、易之乾元、大學之明德、中庸之天命和誠、程朱之天理、陽明之良知等等概念，同一級別，異名同指。仁也就是歷聖相傳的「允執厥中」的中。儒家所有經典和聖人之言，都可以統一于仁字大旗之下。

   不是唯物論，也不是唯心論；不是無神論，也不是有神論；不是集體主義，也不是個人主義；不是利己主義，也不是利他主義；儒家的世界觀、人生觀、人性觀、價值觀和政治觀都是仁本主義。孟子說：「道二，仁與不仁而已矣。」仁是大善，仁本主義人性論就是性善論。

   《論語雍也篇》記載，孔子說：「人之生也直，罔之生也幸而免。」本章兩個生字，多數學者都作「生存」解，東海以為，這裏的生作本性解更準確。生，古代與性字通用。《周禮-地官-大司徒》：「以土會之法，辨五地之物生。」注：「杜子春讀生為性。」本章意思是，人的本性是正直的。扭曲了人性，免於災禍是僥倖。

   劉氏《正義》：「直者，誠也。」《中庸》以誠為「天之道」。《易經》以直為乾元之德。《繫辭》說：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。」乾之德，天之道，就是人之本性。

   德字古字為惪，從心從直，心直為德。人之生也直，意謂人性本正直，無所回曲，直就是德，就是善。這句話相當於說，人之初性本善。顧炎武說：「人之生也直，即孟子所謂性善。」（《日知錄》）

   「罔之生」生（性），是指後天的不良習性。人性扭曲敗壞了，人的生存和安全就得不到保障。君子居易以俟命，小人行險以僥倖，小人冒險行事，為非作歹，就會招災惹禍。如果免於災禍，只是僥倖而已。

   《論語陽貨篇》孔子說：「性相近也，習相遠也。」是邢昺疏：「性，謂人所稟受，以生 而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習以性成。若習於善則為君子，若習於惡則為小人，是相遠也。」

   《性自命出》說「四海之內其性一」，孔子說「性相近」，言各有當。就個體而言，某些習性亦與生俱來。佛家所謂的「無明」根深蒂固，有一定的先天性，只是不如「光明本性」更為根本耳。黃宗羲認為：「人乃父母之分身，當其在胎之時，已有習矣。不然，古人之言胎教何也？」所以孔子說人之初，性相近而不是性相同，有其道理。

   孔子這裏說的「性」雖指本性，實已摻雜與生俱來的某些習性，即宋儒所謂「氣質之性」。只是「人之初」 氣質之性細微，故「性相近」。朱熹說：「此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習於善則善，習於惡則惡，於是始相遠耳。」（《集注》）

   程子說：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也」（《論語集注》），以為此「性」完全指氣質之性，這就不對了。孩童之性以「性之本」為主，摻雜了氣質之性，所以都善良，都近似，又有所不同。孔子只論現世，就現世和一期生命而言，「性相近」的說法最為真確。

   四、更多經典依據

   除了《易經》《尚書》和《論語》，詩禮諸經和其它經典亦有很多性善論的闡發。

   《詩經烝民篇》說：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」天道生下眾多人．有著形體有本性。人民秉持性之常，最為愛好是美德。有物有則的則，秉彝的彝，都指本性。朱熹《孟子集注》引楊氏言：「天生烝民，有物有則。物者，形色也。則者，性也。」毛傳：「彝，常。」 常理，常道，常規，常性。

   熊十力先生說：「民之秉彝曰性。彝，美也。此美絕待，非與惡對。天命者，本體之目。本體具萬善，至美者也。民，猶言人。夫人皆秉天命以有生。即秉至美之理，以成為人。故尅就此至美之理之在人而言，則曰性。」（《新唯識論•附錄》）

   朱熹《詩集傳》：「昔孔子讀詩至此而贊之曰，為此詩者、其知道乎。故有物必有則、民之秉彝也。故好是懿德，而孟子引之、以證性善之說。其旨深矣。讀者致思焉。」《孟子告子》中引此四句與孔子的闡釋作為「性善論」的依據。戴震《詩補傳》說：「詩美仲山甫德之純粹而克全，故推本性善以言之。」

   《周頌》說：「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。」「於穆不已」，健動流行，至誠無息。《中庸》引用了這句詩是：「詩云：維天之命，於穆不已！蓋曰天之所以為天也。」

   《中庸》說：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」又說：

   「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」明確指出，誠為天之道，人之性。《中庸》又說：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊大地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」

   孟子說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心養其性，所以事天也。」又說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。」（《孟子•盡心》）這裏的心、性、誠和我指的都是本性。正因為心性本善，所以才能盡心知性知天，證得「萬物皆備」的大我，反身而誠，才能樂莫大焉。如果本性為惡，反身而誠，何樂之有？

   《左傳-成公十三年》：「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。」這裏天地之中的中，孔穎達釋為「中和之氣」，牟宗三進一步闡釋為「天地之中即天地沖虛中和之氣，或一元之氣」。我認為再進一步理解為乾元天道，更為合適。

   《郭店楚墓竹簡-性自命出篇》說：「性自命出，命自天降。」《中庸》說「天命之謂性」；《尚書湯誥》說：「維皇上帝降衷於下民，若有恆性。」王陽明說：「人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息。但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。」（《傳習錄》）這裏的性、恆性和良知，都是指人之本性，生之本質，為上帝所降，上天所賦，天命天性天植靈根，豈有不善哉？

   超越相對的善惡，絕對的、超越性的善，也可以說是無善無惡。王陽明說：「性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善可以為不善的。」（《傳習錄》）王陽明四句教前兩句為：「無善無噁心之體，有善有惡意之動。」告子也主張「性無善無不善」，卻受到孟子批判。其實告子的問題是只知習性而不識本性，如王陽明所說：「告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。」

   「意之動」的意是意識，「意之動」即意識心發動，產生習性。習性就「有善有惡」了。習性有善有惡，儒家對此認知最早。《尚書太甲》中伊尹說「習與性成」，人的習慣養成，就成為習性。所謂習慣成自然，習性往往根深蒂固，與自然本性相似。孔子「性相近也，習相遠也」的命題就與伊尹之說相愜。

   《大戴禮記•保傅》載孔子言：「少成若天性，習貫之為常。」王聘珍《大戴禮記解詁》引盧注：「言人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。《周書》曰習之為常，自氣血始。其太子幼擇師友亦然。」雲。「習之為常，自氣血始。」意謂習慣的養成，可以從幼年開始，強調幼兒教育的重要性。《召誥》說：「節性，唯日其邁。」節制他們的習性，使之天天進步，這是為了養成善習。

   《郭店楚墓竹簡-性自命出》說：「凡人雖有性，心亡奠志（心無定志），待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。」這裏性即指本性，心則指習性。本性無待，是先天的，習性有待，是後天的。又說：

   「四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。」

   四海之內其性一，人人本性都一樣，但習性千差萬別，用心各異，是因為環境和教育不同造成的。《性自命出》後面還有「未教而民恆，性善者也」之言。

   性本善並不保證習性也都是善的，就像源頭清澈但不能保證下游一定清澈一樣。性相近習相遠，遮蔽本性、惡化習性的事物太多了。如歪理邪說的誤導，惡制惡法的熏陶，利益物質的誘惑等等，都會讓人產生惡意惡念，發為惡言惡行，形成為惡習。世人很容易被各種惡習牽著鼻子走。

   歷代大儒說人性，往往本習並論。朱熹說：「蓋人心本善，方其見善欲為之時，此是真心發見之端。然才發便被氣稟物慾蔽固了，此須自去體察，最是一件大工夫。」（《近思錄》）

   朱熹又說：「性命，形而上者也；氣則形而下者也。上者一理渾然，無有不善；形而下者則紛紜雜揉，上者一理渾然，無有不善；形而下者則紛紜雜揉，善惡有所分矣。故人物既生，善惡有所分矣。故人物既生，則即此所稟以生之氣，而天命之性存焉。」（《晦庵集-明道論性說》）

   程頤說：「人性本善，有不可革者，何也？曰：語其性，則皆善也；語其才，則有下愚之不移。 所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人苟以善自治，則無不可移者。雖昏愚之至，皆可以漸磨而進。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖聖人與居，不能化而入也。仲尼之所謂下愚也。然天下自暴自棄者，非必皆昏愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於善，謂之下愚。然考其歸，則誠愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心雖絕於善道，其畏威而寡罪則與人同也。惟其有與人同，所以知其非性之罪也。」（《程氏易傳•革傳》）

   程頤指出，下愚之人猶能革面，是因為他們的心雖絕於善道，但害怕君威而少犯罪過的心理與別人相同，這就可以說明他們的愚惡並非本性問題。

   張載說：「心本善，發於思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只可謂之水。至如流而為派，或行於東，或行於西， 卻謂之流也。」（《近思錄》）

   宋儒都是性善論者，所說天理，於人而言，即為本性。朱熹說：「心，一也，方寸之間，人慾交雜則謂之人心，純然天理則謂之道心。」（《朱子語類》）天理即道心。伊川說性即理。「理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也。」「人心私慾，故危殆；道心天理，故精微。」（《二程遺書》）道心、天理、天命、天性、人之本性，都是一個東西。

   程端蒙說：「天理流行，賦予萬物，是之謂命。 人所稟受，賢愚厚薄，是之謂分。 古今人物，本本原原，初無或一，是曰理一。 親疏貴賤，賢愚厚薄，萬有不齊，是曰分殊。 稟于天者，有清有濁，有善有惡，是之謂氣。 受於人者，或明或昏，或粹或雜，是之謂質。」（《字訓》）

   陳淳說：「天所命於人以是理，本只善而無惡。故人所受以為性，亦本善而無惡。孟子道性善，是專就大本上說來，說得極親切，只是不曾發出氣稟一段，所以啟後世紛紛之論，蓋人之所以有萬殊不齊，只緣氣稟不同。」（《北溪字義》）

   否定惡習存在，當然幼稚；否定本性之善，更是膚淺。不明其心，不見其性，縱入儒門，也難登堂，難以樹立良知信仰的堅定。其實三字經開頭就講得很清楚了：「人之初，性本善，性相近，習相遠。」十二個字講出了萬古不易的人性真理。

   王陽明和孟子對良知概念的定位有所不同，在孟子為本性的作用，陽明將之提升為本性，但兩人對「天命之性」都有圓滿證悟，都是性善論者。王陽明「生天生地，神天神地」的良知，就是孟子說「萬物皆備於我」的我，都是指本性。

   王陽明指出，關於人性論，「有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。」（《傳習錄》）自發用上說，就是從習性上說，所見淺了；自流弊處說，就是從惡習處說，所見就更淺了。

   董仲舒所見就比較淺。他持「性仁情貪論」，說：「天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。」（《春秋繁露》）統而言之，陰陽不二、都是天道，性情不二，都是天性；分而言之，陽是主，陰是從，性是主，情是從，善是主，惡是從。

   這種說法與孟子有所不同，淺于孟子。蓋董氏將「陰之惡」、「情之貪」納入本性，犯了本習不分的錯誤。仁為本性，貪為習性，這裏來不得一點馬虎，絕不能一視同仁。「天兩有陰陽之施」，但無善惡之別，陰不等於惡。一陰一陽之謂道，乾陽坤陰，都是純善呀。

   好在董氏肯定人有先天善質，與荀子有本質性區別，原則上仍可納入性善論範疇。他說：「仁之美者在於天。天，仁也。…察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。」（《春秋繁露•王道第六篇》）又說：「天德施，地德化，人德義。…人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義。物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。」（《人副天數篇》）又說：「人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可革也。」

   這三段話是性善論的明確表述。人受命于天，與《中庸》「天命之謂性」義近。「人取仁于天而仁」就是說本性為仁。人德即本性之德，仁和義都是大善。

   六、性惡論的錯誤

   「人取仁于天而仁」這個道理非荀子所知。荀子認為人性本惡，生而好利、疾惡和縱慾，需要後天文明的熏陶和制度的約束。

   《荀子性惡篇》說：「人之性惡，其善者偽也。」「故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度。」「言聖人能變化本性，而興起矯偽也。」偽即人為。唐楊倞注：「為，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。」

   這就是錯認現象為本質、錯認惡習為本性了。他不知道，天命之性才是化去氣質之性、興起文明之偽的內驅力。荀子只知人類習性之惡，不識人性根本之善，知習而不知本，知人慾而不知天性。程子說：「荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。」（《朱子語類》）王陽明弟子黃修易說：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明澈。荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，費力了。」（《傳習錄》）

   王夫之說：「盡性以至於命。至於命，而後知性之善也。天下之疑，皆允乎人心者也；天下之變，皆順乎物則者也。何善如之哉！測性於一區，擬性於一時，所言者皆非性也，惡知善？」（《船山思問錄》）

   一區是一定區域間，一時是一定時間段性。荀子不識本性是內在和超越的統一，測性於一區，擬性於一時，所以得出了錯誤的結論，所見只是習性。朱熹特別輕蔑地對他的學生說：

   「不須理會荀卿，且理會孟子性善。渠分明不識道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辨？荀揚不惟說性不是，從頭到底皆不識。當時未有明道之士，被他說用於世千余年。韓退之謂荀揚大醇而小疵。伊川曰韓子責人甚恕。自今觀之，他不是責人恕，乃是看人不破。今且於自己上作工夫，立得本。本立則條理分明，不待辨。」（《朱子語類》）

   荀揚指荀子和楊雄。楊雄說「人之性善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。」朱熹認為他與荀子一樣都不識本性真相，韓愈說荀楊兩位「大醇而小疵」，是讚美過度，缺乏擇法之眼，沒有看破荀楊。

   人性論所論之性，必須是本性。因為習性無常，因人而異，有善習，有惡習，有無記習。就習性而言，說善說惡，說非善非惡，都成立，但沒有意義。本性論只能自本體和源頭上說，不能自發用上流弊處說。孟子「四端」雖是從發用上說，但他反身而誠，從用見體，已明大體，即知善習的根本性，更知本性的至善性。

   本性至善，習性易惡。孟子說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」仁義禮智的善端與生俱來，但善端的茁壯和光大，有賴於後天的修養。如果不養其善，任其為情慾、物慾、私慾所困，陷溺於與禽獸共通的耳目感官追求，人就變得與禽獸相似了，就如美木被斧斤砍伐，嫩芽為牛羊踐踏。故孟子得出一條規律：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」(《孟子告子上》)

   客觀環境對善端能否發揚光大有極大關係。孟子說：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。」(《盡心上》)

   物質生活狀況也是制約人性善惡走向的重要因素。「富歲,子弟多賴;凶歲,子弟多暴,非天之降才而殊也,其所以陷溺其心者然也」(《告子上》)豐收年成，子弟多懶惰；災荒年成，子弟多強暴。並不是天生的資質不同,而是環境變化影響他們的心性。好比大麥，種子一樣，收成有差異，原因就在於「地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也」(《告子上》)。

   因為習性易惡，道德教化和禮樂刑政就成為人世的必須，政治的的必須，個人則需要下一番致良知的功夫。致良知，達則兼善天下，有望改變國家的命運；窮則獨善其身，可以改變自家的命運。儒學即良知學，對良知的證悟最為中正圓滿，普及儒學復興儒家，是救民救國和自救的最好方式。

   習性易惡，不能說本性為惡。

   荀子「化性起偽」說存在原則性錯誤。氣質之性可人為化之，故宋儒教人以變化氣質為先，但變化氣質的目的是為了恢復天命之性。儒家正宗只說存性、養性、知性、見性、明性、盡性，天命之性至善，是一切道德文化文明和禮制的源頭。儒家各派功夫論都是建立在性善論基礎上的。

   正確的說法不是化性起偽，而是見性起文，復性起禮，或者復性起偽。（將偽字解釋為人為，以形容禮義文明，其實不妥。茲不詳論，姑且借用一下。）孟子說「盡心盡性則知天」，《中庸》說：「唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」

   這才有望盡倫盡制，讓個體成就大德，為社會建設王道。

   否定惡習存在，當然幼稚；否定本性之善，更是膚淺。不明其心不見其性，縱入儒門也難登堂，難以樹立良知信仰的堅定。荀子雖然是禮學大家，外王大師，但非儒家正宗，故我稱之為儒門外道。

   人性論作為一種哲學，應從根本上說性。人性論必須追究，善的源頭、道德的源頭在哪裡。這是哲學的根本問題之一，其重要性僅次於本體論，屬於准「第一性」問題。荀子「化性起偽說」認為本性不良需變化之，以建立起道德文明之「偽」，這就將道德的源頭置於本性之外了。性惡論者必然不識道心，必然「心外求法」，必是外道，外乎孔孟之道、中庸之道，外乎仁本主義。

   根本一錯，流蔽無窮，故孟子說：「言人之不善，當如後患何？」此言是提醒，性惡論後患無窮。有學者解釋為：說別人不好，有後患怎麼辦？以為孟子是口不臧否他人是非的鄉愿呢。孟子果然有先見之明：荀子倡性惡，結果導出了法家，繼又導出了秦王朝和秦制度，肇禍天下，貽害兩千多年。

   性惡論從本質上否定了人類生命的尊嚴和高貴，摧毀了道德的根基。人性論之錯，根源於世界觀、生命觀之誤，必然導致人生觀、價值觀、政治觀等一連串錯誤。紮根性惡論（或類性惡論）的指導思想，導不出以民為本的善政，建不起維護民權的善制。

   性惡論是對生命本質性的無知和對人性最深層的侮蔑，從根本上「剝奪」了人性的美好人格的尊嚴，將人類的真善美和道德性歸納為偽（人為），也從根本上否決了個體成聖和世界大同的理想。性惡論者不可能產生道德自信和抵達聖賢境界，建立在性惡論基礎上的學說最容易導出極權暴政和惡制惡法。草菅人命、以民為敵是性惡論的邏輯必然。

   「民族劣根性」說，「階級性」說，「社會關係總和」說，都是性惡論的翻版，性惡論從人性層面為各種惡制惡法和政治惡行提供了合理性，因為人性本惡，故人民在本質上不值得尊重，不可能教化，只能利用嚴刑峻法加以「改造」，或者當作工具看待。誰會尊重本質為惡的東西呢？

   六、西方特色性善論

   法家是性惡論，耶教可稱為類性惡論。有基督徒說：「憲政的人性基礎，是一個好人都沒有，所有人都有罪。這是基督精神的核心表述之一。」雲，大謬。一個好人都沒有，誰來建設憲政？恰恰相反，憲政作為良制，是人類良知的制度性表現。因為人性本善，良制是可能的；因為習性易惡，良制是必須的。憲政就是現代的良制和仁政。

   相對於基督教的原罪說，儒家可謂原善論和圓善論。圓善，意謂至善和超善；原善，就是人之初性本善。本性發而不中節，則會惡化，形成惡習。美國尼布爾有一句名言：「人行正義的本能使得民主成為可能，人行不義的本能又使民主成為必要。」行不義的本能就是惡習。良知與惡習並存是人性之常。道德上升的過程，就是去惡習致良知的過程。

   自由主義不明本性，但能以人為本，其中名家對本性之善多少有一定感悟。以為自由主義建基於性惡論，以性惡論為自由主義的人性預設，是特色自由派及經濟學家的誤會。

   樊綱說：「好制度的基本前提是要假定人之初性本惡」云云。這個基本前提是特色自由派及經濟學家的自以為是。好制度當然是必須的，因為人很容易變壞，但不能因此誣衊本性為惡。「人之初性本善」，這不是假定而是清清楚楚明明白白的事實。誰家小孩生來就是惡人？以性善論為人性論背景的、禮樂刑政具備的禮制，從堯舜到元明始終優越世界。

   亞當斯密的《道德情操論》從道德心理學角度對人的行為動機進行研究，認為人的自愛動機天然地受到「同情」機制的制約，從而使人的求利激情得到抑制緩和，使逐利行為合乎道德與正義的基本要求。這種人性觀相比儒佛道很膚淺，可稱為西方特色的性善論。（詳見《儒家共識和中華願景》）

   《道德情操論》第一卷「論同情」寫道：「無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。」這種憐憫或同情就是孟子所說人皆有之的惻隱心。

   其實利己利他都是生命本能。發自「自私的慾望」的行為只要不損人，就符合道德原則。同時，利己追求客觀上往往會產生利他作用，讓私利變成公益。亞當斯密在另一部名著《國富論》中認為，受利己心激勵的理性經濟人在「看不見的手」引導下追逐自身利益的行為，往往會無意識地促進社會利益。

   紐約大學的社會心理學家喬納森•海特對人性的認知比亞當斯密又有進步。他（Jonathan Haidt）在《正義之心》（The Righteous Mind）一書中說：「追求正義之心生而有之，辨別正義之能后而育之，求得正義之解則需理性的反覆論證，激情則是避免中途而廢和過度自信的動力。」雲。他認為，人的道德思想並非是後天習得，更不是自己臨時理性計算的結果，而是頭腦中固有，甚至在一定程度上由基因決定的。

   西方諸子中，康德的優秀是罕見的。康德雖未見性，但對本性之善有相當認知----體現於他的自由意志論和良心論。他認為，良心不只是一種能力，而且是一種根據道德準則來判斷自己的本能；人在道德上是自主的，人之所以成為人，就在於人有道德上的自由能力…名言：「世上最使我們震撼的是我頭上的星空和心中的道德律。」

   一些西哲善惡不分，認善為惡，如卡爾波普「國家是必要的惡」的觀點就是。其實「必要的惡」就非惡，就是善，「國家的目的是為了防止人們的自由受到侵犯，努力消除具體的罪惡，而不要去實現抽象的善。」這是大善，何惡之有？佛教說菩薩心腸霹靂手段，儒家說義刑義殺義戰，正義的刑殺和戰爭都是大善。

   還有些人錯把慾望和私心視為惡。殊不知利己利他都是本性的正常作用，慾望無所謂善惡。「飲食男女，人之大欲存焉」，沒有「大欲」反不成其為人了，生命亦無法保障和延續。慾望只有發而不中節才會惡化。宋儒存天理滅人慾，人慾指的是邪欲，正常慾望則屬於天理。

   英國著名生物學家R•道金斯提出的「自私的基因」理論認為，生物與非生物的根本區別之一，就是生物天生具有生存的本能或慾望。這種慾望就具有超善性，這是生命得以生存延續、文明得以進步光大的「原始驅動」。若人人都不利己，都無私慾，問題就嚴重了，人不為己，天誅地滅，此之謂也。

   有學者將黃宗羲說為性惡論者，理由是其《明夷待訪錄》開頭一句話：「有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。」這就是將自私自利錯誤地划入惡的範疇了。其實黃宗羲的人性觀與孟子一致，是徹頭徹尾的性善論者。

   他說：「本心呈用有過或不及而成念，流而為習欲，而為惡源。吾人透過修德而回複本心，但至此仍未充足，更需要盡心，而盡心即性。孟子所謂擴充、動心忍情、強恕而行，皆是所以盡心。」本心為至善，習欲為惡源，這個觀點在其著作《孟子師說》中有大量闡說。

   比較古今中外各派學說，儒家性善論對善惡的認識特別深刻，對人性的認識窮源徹底，既深知惡習的深重，又深知本性的光明，深知每一個生命體的珍貴，深知每個人的本質的美好。

   孟子講萬物皆備於我，張載講民胞物與，聖賢講中國一人、天下一家、萬物一體和天人不二，都不是虛誇和形容，而是明心見性之後的真切體認。因此，無論人類社會惡言惡行如何泛濫成災，儒者永遠不會對人性絕望，永遠懷抱悲憫之心，致力於覺後知、覺后覺的工作，樂此不疲，死而後已。2014-11-12

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(仁本主義人性觀 全文完)（2015/06/26 發表）