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附言：劉曉波《孔子的誨人不倦和刪詩—獄中讀孔子行跡》文出，有網友命我駁之。粗閱一過，發現劉文中一些問題，拙文《跑官原有道，出仕豈為私》已有闡述，一些方面恰似針對劉曉波的，乃重發舊貼以求教於高明吧。有崇儒者對曉波君肆意嘲罵，我斥之曰：不得無禮！曉波言雖反孔，行實與孔孟之道有暗契之處（對此《劉曉波精神》、《再談劉曉波精神》等諸文皆曾論及，不贅）。

我與曉波君可謂大同大異：民主之道大同而文化之道大異。梟眼看來，曉波此文，從頭到尾對孔子之評論無一不誤，無一切實，實經不起一批也。茲不具論（曉波如不服，我可一句句一段段撕給兄看）。但文化問題可以爭論，不妨駁斥，不影響我對劉曉波精神的尊重。劉曉波乃持之以恆地抗專（專制）反暴（暴政）的六四英雄，非一些雞鳴狗盜之偽儒有資格貶嘲也。

一梟2006-8-7
跑官原有道，出仕豈為私
----東海草堂讀經札記

一

在中國大陸，普通民眾沒有尊嚴和自由，中共黨員、各級官員也一樣缺乏自由和尊嚴。從某種意義上說，中共黨員、各級官員的自由和尊嚴比普通民眾遭到更加嚴厲的剝奪。因為他們被要求更加「講政治」，更加統一思想和行動。

不論以現代西方還是傳統儒家的政治標準衡量之，中共都是反人道、反文明、反道德的反動組織，類似於黑道或邪教，組織嚴密，等級森嚴，黑幕重重，耀武揚威，歪理邪說，精神控制。各級官員儘管享有巨大的世俗特權，但精神上必須為奴為婢賣身投靠，下級對上級、全黨對中央在思想上必須保持一致。他們擁有對民眾剝削壓迫、對社會予取予求、對下級作威作福的自由，卻沒有思想、言論、信仰的自由，沒有人格的獨立和尊嚴。衣冠人模，靈魂狗樣。

如果問他們為什麼求官當官？公開的答案一定冠冕堂皇，私下的理由定然千奇百怪。但真正的動機，一言以蔽之：榮華富貴、私慾享受而已。這是他們付出巨大的心靈代價的回報。酒可以白喝，錢可以白貪，民可以白欺，狗豈能白做？

如果這些中共官員們知道孔孟們是怎樣出仕、為何求官的，知道原儒們的出處去留是何等的尊貴，如果他們有還有一點羞恥之心，只怕羞也羞死！讓我們回到兩千多年之前，去看看孔孟是怎樣出仕、為何求官的，領略一下原儒的風範神采吧。

二

孔子一生為了推銷仁政王道的理想，栖栖皇皇四處奔波，不僅被當時人嘲為「累累若喪家之犬」，而且被今人描成「千古跑官第一人」，說他為了跑官苦心孤詣全力以赴拼上老命，說他假公濟私追名逐利為達目的不擇手段，說他顛沛流離四處碰壁求官不得抑鬱而死等等。

殊不知孔子弟子眾多聲勢浩大，在他那時代影響廣泛威望崇高，周遊列國，頗受各國諸候敬重。其後的亞聖孟子也一樣。只是由於各諸候國競爭激烈，爭覓見效迅速的強國方略，仁義之道雖然補國益民，屬於慢性藥方，不切合那個急功近利的時代。孔孟倘能象蘇秦張儀那樣，對儒家仁義道德基本原則加以變通（當然，那也就不成其為儒家了），以迎合諸候王們的需要，求一個官位，何難之有；求一己富貴，易如拾芥。

例如，陽貨以季氏家臣把持魯國朝政，想請孔子為助手，孔子不肯合作，權變以敷衍之。孔子弟子閔子騫也一樣，季氏派人請他任費邑宰官，他堅決不肯助紂為虐。

例如，在衛國，衛靈公給予孔子在魯國大司寇的同等俸祿，卻不用孔子之言，孔子在衛國待了幾個月之後即離去；後來孔子第二次來到衛國，衛國太子蒯瞶欲殺衛靈公的寵妾南子，失敗流亡晉國，衛靈公想出兵，問陣于孔子。孔子反對不義之戰，不願與其談論軍事，推託說「軍旅之事，未之學也」，再次離開了衛國。

例如，齊景公想任用孔子，與眾臣討論怎樣對待孔子時說：「像魯君待季氏那樣重用，我辦不到。我打算用相當於魯君對季氏、孟氏之間的待遇來對待他。」不久又說：「我老了，恐怕不能用他的治國之道了。」 因見齊景公欠缺誠意，孔子離開齊國。

例如，孔子年五十六，在魯國攝行相事，與聞國政。齊國送給魯國歌姬舞女，季桓子接受了，一連三天不問政事。因為在上者所為淫佚「失禮」，孔子離職而去。

從上述事例可見，孔子確實求官若渴，渴望為人所用，卻是把權位當作行道濟世、「兼善天下」之具的。雖然在某些小節上偶有屈就和讓步，辭官、為官方法也比較靈活，如孟子所說「可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕——孔子也。」 但他進退去留皆循道而行，絕不為權力或財富而違背原則。

孟子總結孔子出仕之由有三：「有見行可之仕，有際可之仕，有公養之仕。」 「可行見之仕」是見其道之可行而仕；「際可之仕」，因受到君主的禮遇而仕；「公養之仕」，因君主誠意養賢而仕。但僅僅養賢和禮遇，孔子並不滿足，在衛靈公、衛孝公時，雖暫受養，旋即辭行。

孔子認為，他和弟子顏淵對於名利權位的態度一致：「用之則行，舍之則藏」。這裏的用，是指用其言、用其道，而不僅用其人而已。如果君主不仁不義，諫之不聽，或僅僅用其人，賞其官帽享以富貴，孔子一般是不甘屈就的。

孔子說過「君命召，不俟駕而行」，是指有官職在身的時候，君主有召即行。這是「以道事君」，忠於職守；他又說「沽之哉！沽之哉！我待賈者也。」、「吾豈匏瓜哉？焉能系而不食？」這是形容等待行道機會的迫切，如有機會，不能輕易錯過。《孟子》引《傳》之言曰：「孔子三月無君，則皇皇如也。」這是因為行道必須出仕，「士之仕也，猶農夫之耕也」（《孟子》），權位相當於農夫的工具。出仕必須得到君主賞識，士如失位，道不能行，故皇皇如也。很多人以此這些話嘲笑孔子奴性十足和待價而沽，實屬無知。

三

在各國君主面前，孟子比孔子更加驕傲。他遊歷齊國時，齊宣王想以稷下之禮（介於師與臣之間）待孟子，孟子不受。孟子認為「以位，則子君也，我臣也，豈敢與君友也；以德，則子事我者也，奚可以與我友。」意思是說，論地位，你是君，我是臣，我怎麼敢和君主交朋友呢？論德行，那麼你是服事我的，怎麼可以和我交朋友呢？」齊宣王只好以客卿待之。

孟子因齊宣王不能用其治國之術，離開齊國。宣王挽留孟子說：「我欲中國而授孟子室，養弟子以萬鍾，使諸大夫，國人皆有所矜式。」（《孟子?公孫丑》下）。孟子不幹！《公孫丑下》有個「不召之臣」的故事：

孟子準備去朝見齊王，恰巧齊王派了個使者來到孟子處，把辭齊王得了不可受風的寒疾，想召孟子往見。孟子見齊王並無誠意，也託辭有病不能成行。第二天，孟子要到東郭大夫家裡去弔喪。齊王打發人來問候孟子的病，並且帶來了醫生。孟子硬是不見，避至景丑氏家裡去住宿。於是孟景圍繞著君臣關係展開了一場爭論。

景丑說：「在家庭里有父子，在家庭外有君臣，這是人與人之間最重要的倫理關係。父子之間以慈恩為主，君臣之間以恭敬為主。我只看見齊王尊敬您，卻沒看見您尊敬齊王。」 孟子說：「在齊國人中，沒有一個與齊王談論仁義的。難道是他們覺得仁義不好嗎？不是。他們心裏想的是：這樣的王哪裡配談論仁義呢，這才是他們對齊王最大的不恭敬。至於我，不是堯舜之道就不敢拿來向齊王陳述。所以齊國人沒有誰比我對齊王更恭敬了。」

景丑說：「禮經上說過，君王召喚，不等到車馬備好就起身，可您呢，本來就準備朝見齊王，聽到齊王的召見反而不去了，于禮不合吧。」 孟子說：「曾子說過：『晉國和楚國的財富，無人能及。但他有他的財富，我有我的仁；他有他的爵位，我有我的義。我有什麼不如他的呢？』曾子說這些話難道沒有道理嗎？天下有三樣最尊貴的東西：一是爵位，一是年齡，一是德行。朝廷上最尊貴的是爵位；鄉里最尊貴的是年齡；至於輔助君王治理百姓，最尊貴的是德行。君王怎麼能夠憑爵位就來怠慢有齡有德者呢？大有作為的君主一定有不召之臣。如果他有什麼事情需要出謀劃策，就親自去拜訪他們。這叫尊重德行喜愛仁道，不這樣，就不能夠大有為。

因此，商湯對於伊尹，先向伊尹學習，然後才以他為臣，於是不費大力氣就統一了天下；桓公對於管仲，也是先向他學習，然後以他為臣，於是不費大力氣就稱霸于諸侯。現在，天下各國的土地都差不多，君主的德行也都不相上下，相互之間誰也不能高出一籌，沒有別的原因，就是因為君王們只喜歡用聽話的人為臣，而不喜歡用教導他們的人為臣。管仲尚且不可召，更何況連管仲都不放在眼裡的人呢？」

這個故事典型地體現了孟子強烈的尊嚴感。公孫衍、張儀二人乃戰國時「一怒而諸侯懼，安居而天下熄」的「大人物」。孟子卻不屑一顧，認為此二人沒有仁義沒有原則，無非擅長搖唇鼓舌、曲意巴結、溜須奉承等「妾婦之道」而已。弟子陳代勸孟子「枉尺而直尋」，以屈求伸，如蘇秦、張儀等縱橫家那樣，以妾婦之道博得諸侯們的好感，再慢慢實施自己的思想主張。孟子堅決不同意。他譴責那些不由其道，不擇手段去爭取做官的人，強調君子在立身出處上不能苟且詭隨，不能投機取巧機會主義。

四

雲不成霖休出嶺，道難行世莫為官。孔孟為了施行仁政、追求王道而跑官，故行藏出處以道之能行與否為標準。這樣的高境界，別說中共文壇官場絕對無跡可尋，便是在秦漢以後歷代王朝的士子和官僚中亦不多見。

我開頭說，中共官員們如果領略了原儒的尊貴，只怕羞也羞死，其實是抬舉他們了。他們為了跑官當官，舔癰舐痔，何所不為，雞鳴犬吠，狗彘不如。要在狗身上尋找人的羞恥感，豈非比大海撈針還難---他們的心海里根本沒有針！

2006-6-26東海一梟

注：本文孔孟之言論及事迹，皆引自或譯自《論語》、《孟子》。

原載《議報》第257期

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劉曉波：孔子的誨人不倦和刪詩—獄中讀孔子行跡

在我看來，先秦諸子中，孔子最平庸也最功利。

與莊子相比，孔子沒有人格的超逸、飄飛和瀟洒，沒有想象力的奇偉瑰麗和語言的汪洋恣肆，更沒有對人類悲劇的清醒意識。莊子的哲學智慧之脫俗和文學才華之橫溢，都遠在孔子之上。

與孟子相比，孔子缺少男子漢的氣魄、恢弘和達觀，缺少在權力面前的自尊，更缺少「民為重，社稷次之，君為輕」的政治遠見和平民關懷 。

與韓非子相比，孔子圓滑、虛偽、甚至不乏狡詐，沒有韓非子的直率、犀利和反諷的才華。

(恰似針對劉曉波)

與墨子相比，孔子沒有以平等為理想的民粹主義和道德自律，沒有具有形式特徵的邏輯頭腦。

儒家有所謂的三不朽：太上立德，其次立功，再次立言。孔子在「立功」毫無作為，儒家信徒就只好津津樂道于孔子在「立德」和「立言」上的偉大貢獻。

先說「立德」。

孔子是個官迷，按照孟子的說法：「孔子三月無君，則皇皇如也。」而孔子跑官之所以屢屢失敗，源於他的自視甚高。孔子的自我解釋是待價而沽：「沽之哉！沽之哉！我待賈者也。」孟子的解釋是孔子的開價太高。孟子列出了孔子做官的三大條件：「有見行可之仕，有際可之仕，有公養之仕。」 第一條是自己的主張能夠變成治國之策；第二條是要受到君主的禮遇，第三條是君主養賢出自誠意。此三條中的任何一項不能滿足，孔子就可能拂袖而去。所以，即便某些君主給孔子以禮遇和，但只要孔子之道無法變成治國之策，孔子就會再去尋找新主子。

孔子跑官失敗后，才勉強當道德教主。在我看來，一部《論語》，只是處世小智慧，極端功利、圓滑，既無哲理的深邃和審美的靈性，也無人格的高貴和心胸的曠達。他的好為人師以及「誨人不倦」的為師之道，恰恰是狂妄而淺薄的人格所致。

孔夫子在與別人討論問題時，總是扮演誨人不倦的導師（回答問題者）。儘管孔子也說過「知之為知之，不知為不知，是知也。」但是，他說出這段話時，其姿態是高傲的導師，其口吻是教訓弟子：「子曰：由，誨汝知之乎！」通觀《論語》一書的孔子，他毫不懷疑自己具有高人一等的智慧，可以教導別人怎樣處世、怎樣做人、怎樣齊家治國王天下。他既想做拯救社會於『禮崩樂壞』之中的先聖，也想做指導人生的先師。故而孔子說：最高的智慧是「隨心所欲，不逾矩。」

作為對比，古希臘哲人蘇格拉底在與別人辯論時，總是扮演提問者的角色，他的一個接一個的問題似乎是在有意捉弄對方，一步步地擊垮對方的自信和狂妄。辯論的目的，不僅是澄清問題、破除疑團、發現真理，更是想讓參加討論的人意識到：人是無知的。宇宙、生命就是一連串人類無法徹底回答的問題。故而他說：只有神才有智慧，因為它給予了人以最高的智慧——知道自己是無知的。這就是蘇格拉底式的提問留給西方的最寶貴的遺產。

蘇格拉底和孔子，分別代表了兩種完全不同的自我意識，其中隱含著中西文化的最重要的差別：不相信人能夠全知全能和相信人能夠全知全能。前者自然要走向對超人存在的追尋，後者只能走向對現世人生的認同。孔子開創的「誨人不倦」傳統，作為中國人的為師美德，其潛台詞就是永遠高人一等。蘇格拉底開創的提問傳統，與後來的基督教原罪意識相結合，開啟了智慧謙卑和勇於自省的西方傳統。

孔子被後代神化為聖人，儒家倫理被拔高為「儒教」，不僅造就中國的專門神化世俗人格的造神傳統，而且造就了權力上道德上知識上的狂妄傳統。在中國，歷代不乏自恃無所不知的誨人不倦者，以至於，使誨於人者大為疲倦。

作為中國讀書人的典範，孔子傳給弟子的主要智慧是如何「達則兼濟天下，窮則獨善其身」的處世謀略。他教讀書人怎樣混跡于官場，怎樣待價而沽、與統治者討價還價，君主劉備「三顧茅廬」才讓諸葛亮出山的典故，最典型地詮釋了君王與御用謀士之間的討價還價的遊戲。他教讀書人如何盛世入廟堂、亂世避山野，是極為不負責任的機會主義；所謂兼濟天下和獨善其身的選擇，都要在有利可圖的前提下。他的「學而優則仕，祿在其中」的教誨，為中國讀書人指出了一條依附官權之路。雖然孔子本人跑官失敗，但他的弟子中卻屢有當大官的。由此可見，他的教誨，還是有成效的。

可悲的是，正是這個圓滑、功利、世故的孔子，這個無擔當精神和受難情懷的孔子，卻成了中華民族幾千年的聖人，平庸的《論語》也被後人註釋了兩千年，耗費國人的大量心血和智慧，正所謂「皓首窮經」的中國式學問。

再說「立言」。

后儒們說，孔子在文化上的大貢獻之一是開辦私學，既成就一番民間教育的大業，也首開有教無類的平民教育。但在我看來，這根本就是後人的演繹。孔子的志向是做大官、立大功，他一生的大多數時間都用於周遊列國的「跑官」，開辦私學是四處跑官的副業，主要是為了糊口。無論從孔子的跑官經歷中，還是從《論語》的言論中，他從來不是平民利益的扞衛者，而是一貫眼睛向上而輕蔑平民。他最痛恨忤逆之人，也就是那些不畏統治者的犯上作亂者；次討厭誹謗大人的人，也就是不畏 「聖人之言」的人。他教君王如何愚民，「民可使由之，不可使知之」的愚民策略，歷代統治者用起來都很順手；他教百姓如何做順民，要子女絕對服從父母，要百姓敬畏統治者和聖人，要學生絕對服從老師，所謂「一日為師，終身為父」，在上者即使錯了，也不能違背他們的意志。孔子提倡的師道尊嚴，不過是盲從老師而不認真理。正如魯迅所言：「孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。」（《且介亭雜文二集?在現代中國的孔夫子》）

故而，國人的奴性人格始於孔子式教育。

后儒說，說孔子「立言」的另一大貢獻，是為中華文化提供了萬世經典，即孔子先後刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，修《春秋》。而在我看來，說孔子操練文化的結果是貽害千古，也不為過。

中國的第一本詩集《詩經》，是經過孔子對古代詩歌的刪編而成，收錄了305 首詩歌。弟子問孔子「詩三百首」的意義何在？孔子答道：「一言以蔽之，曰：『思無邪』」。聖人的繼承者大都認為他老人家刪詩乃功德無量的偉業，特別是他刪詩的標準乃萬世不移的聖諭。而我以為，孔子刪詩之標準，美其名曰「思無邪」，實則「詩無人」，不知有多少抒發性靈的好詩，被他作為「思有邪」的誨淫製作刪掉了。沒有經過孔子刪編的遠古詩歌，肯定大大超過三百首，而經過孔子的刪編，傳至今天只剩下三百首，實在是孔子作的孽。司馬遷在《史記?孔子世家》說： 「古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。」雖然從唐初孔穎達開始懷疑「孔子所錄，不容十去其九」以來，關於孔子刪詩，眾說紛紜，莫衷一是。但《論語?子罕》載孔子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所。」

在審美上，孔子給出的作詩標準是「思無邪」和「溫柔敦厚」，遵循的大原則是「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿信，非禮勿動」。孔子論定的詩歌作用是「可以興、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。」這裏所謂的興觀群怨，主要是為了「事父」和「事君」，順便認識點「鳥獸草木」，基本與藝術的審美作用無關。由於孔子把藝術作了道德化和政治化的解釋，所以他老人家在審美上必然是功利的平庸的，與稍晚出現的《楚辭》相比，《詩經》的美學價值太過平庸。

所幸，孔子活不到戰國時期，要不然，由他來審定《楚辭》，其中的《九歌》大概也要被刪了。因為，楚地巫師乞神的唱辭大都具有情歌的特點，其中的神和巫具有陰陽的屬性，陽神傾慕陰巫，陰巫勾引男神，神巫之間的關係變成情人關係。《九歌》就是典型的巫文化產物，其中的神靈都被賦予了男女性情，女神由男神來迎請，男神由女巫來迎請，乞神的過程充滿了男歡女愛和女怨男嘆，甚至，乞男神用妙音好色的少女，乞女神用貌比靚女的童男。正如朱熹所言：「或以陰巫下陽神，或以陽主接陰鬼，則其辭之褻慢淫荒有不可道者。」

如《九歌》中最著名的請神辭《湘君》和《湘夫人》，讀起來完全是優美的情詩。《湘君》是女巫以湘夫人的口吻迎請男神湘君：「君不行兮夷猶，蹇誰留兮中洲。」在這裏，有女巫為討好男神而精心打扮：「美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮無波，使江水兮安流」 有女巫對男神的刻骨思念之情：「揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息。橫流涕兮潺湲，隱思君兮陫惻。」 有女巫迎不來男神的一腔幽怨：「心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。」有女巫向江中丟飾物以表達誓與君相歡的決心：「捐余玦兮江中，遺余佩兮醴浦」。

《湘夫人》是男巫以湘君的口吻迎請女神湘夫人，也是以表達男女思念之情的方式來祈求女神的降臨。有男巫對女神的望眼欲穿的期待：「登白薠兮聘望，與佳期兮夕張」。有男巫思念女神之情：「帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。」有男巫欲見女神的焦急，恨不得朝發夕至：「朝馳余馬兮江皋，夕濟兮西澨。九疑繽兮並迎，靈之來兮如雲。」甚至有男巫脫衣與女神合歡的想象：「捐余袂兮江中，遺余褋兮醴浦。」。

如此《九歌》，顯然觸犯了儒家的雙重忌諱，既有「怪力亂神」、又有男女偷情。所以，儒家的幾位著名繼承人孟子、荀子和朱子（朱熹）都批判過楚文化的怪力亂神和男女淫亂。專門註釋過《楚辭?九歌》的朱子斷言，楚地風俗之所以「褻慢淫荒」，乃在於「以美色媚神」。他說：「古者，巫以降神，神降而托于巫，則見其貌之美而服之好，蓋身則巫而心則神也。」「昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神。蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無褻慢荒淫之雜。」但朱熹又不好否定屈原的地位，也就只好用「載道」理論來為給屈原作《九歌》脫罪。他在《九歌集注》中說：屈原作《九歌》是以「事神之心」來「寄忠君愛國眷戀不忘之意」，所以，「其言雖若不能無嫌于燕昵，而君子反有取焉」。

我讀屈原的作品，與歷代大儒的審美感受完全相反。我不喜歡《離騷》和《天問》，因為這兩首長詩表達的是屈原的雙重媚態，既向君王獻媚，更向自己獻媚，甚至有種棄婦般的病態自戀：屈原把被楚懷王放逐的原因全部歸罪於齷齪的小人，而把自己打扮成冰清玉潔的君子，其高貴品質甚至要上溯他的祖宗八輩。特別是屈原的那種的「舉世渾濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒」的狂妄，培養了一代代自以為「懷才不遇」的文人墨客。

我喜歡屈原的《九歌》，因為它源於楚文化中的人神戀愛故事，女巫的美麗嫵媚和男神的多情溫柔相呼應，傳達了聖俗合一、靈肉不二的化境，也表現出一種兩情相悅的平等關係。這在信奉男尊女卑的儒家看來，當然是大逆不道的褻慢荒淫。

如果說，在百家爭鳴的先秦，孔子刪詩還僅僅是一家之言，刪得再狠，也問題不大，畢竟還有其他的標準。但經過秦始皇的「焚書坑儒」，古代典籍大量失傳，比如《詩經》，據說曾有魯、齊、韓、毛四家版本，但到了漢代，僅剩下「毛詩」，相傳是魯人毛亨所傳。更重要的是，漢武帝「獨尊儒術」以來，《詩經》成了儒家經典之一，但不是藝術經典，而是用於治國的政治經典；孔子的「思無邪」和「溫柔敦厚」，為後代文學提供了權威標準。漢儒不是把《詩經》當作藝術來欣賞，而是當作治國平天下的政治教材來讀，從而把詩歌的作用提升到治亂興亡的嚇人高度。正如《毛詩序》所言：「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。……至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。」漢儒們挖空心思地在詩中搜尋先王事迹和聖人遺訓，甚至不惜牽強附會地註解出「微言大義」。明明是平民內容，偏要讀出「文王之化」；明明是男歡女愛的情詩，非要解釋成「后妃之德」。

由此，中國文學離「人性」越來越遠而離權力越來越近，最終變成了為皇權服務的工具，使中國古代詩歌乃至整個文學走上了「文以載道」的歧途：一種扼殺人性豐富性的堂廟文學成為主流，而民間的草根野調和情慾人性則被視為不入流的文學。到理學盛行的宋代，甚至詩仙李白那些豪放無羈的傑作，也要被理學家們視為「誨淫」之作。宋代理學興盛之際，恰是宋詩走到「點石成金」的末路之時。倒是那些偏離「文以載道」的宋詞，在對人性的吟詠中閃爍著奪目的審美光輝。

有什麼樣的民族就有什麼樣的聖人，有什麼樣的聖人就只能塑造什麼樣的民族，中國源遠流長的奴性、功利的文化，不能說全部源於孔子，但儒學肯定是主要根源。

1997年11月于大連教養院
2006年8月4日整理于北京家中
《民主中國》首發