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千秋事業數三家，儒家最善；

萬物乾坤原一體，本體歸仁。

----東海草堂聯

一、前言

網江湖熙熙攘攘的儘是些大言炎炎小知戔戔的傢伙，要不就是一些不入流的獃子戲子傻子瘋子棍子輕薄子。但偶爾也有例外，王策君就屬於這個例外。他在梟文《人天大道是中庸》中跟帖問了幾個問題，都搔到了癢處。其中一問更是涉及儒學與中西文化的一大關鍵。王君問道：

後世儒家之學皆以人性論為邏輯起點。孟子曰「人性善」，故可修而內聖；荀子曰「人性惡」，故需以禮教之，方能致善。而告子則謂「人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也」。我以為從邏輯起點上來看，孟荀二聖皆有失偏頗，反而是告不害先生允執厥中，客觀理性，不知東海先生意下如何？

我當時的回答是：荀子未識人之真本性，其所謂性，實乃習染之性。告子所言，已頗近真理，但仍有一間未達。王君及有關朋友希望我就此問題在後續文章中予以深談。人性論不僅是儒學、哲學的邏輯起點，而且是中西文明岐異的根本所在，中西社會的治理模式在此基礎上開始分野，確有深入闡述的必要。

二、性相近

人性問題的提出，乃是人類「返已」的覺悟和思索，泰羅斯提出了「人是什麼」的命題被譽為西方哲學第一人，我國古代最早論說人性的則是孔子。子曰：「性相近也，習相遠也。」（《論語》陽貨篇）。意思是說，人的本性或天性都是相近的（所謂：天分本無私，人性皆相似），是人們後天的環境行為的影響、習染的不同，才相互有了差別。

子貢說過，夫子之言性與天道不可得而聞。唯《論語陽貨篇》言及人性，僅言人性相近。人性究竟是什麼？是善是惡？孔子沒有具體地說，但他指出了人生的性和習兩個方面：人的本性是先天的，人的習性是人文的，即後天的行為習慣和環境影響。認識本性和習性並如何處理好這兩個方面的關係，是人生的基本問題。歷代儒家圍繞著本性與習性、自然與人文的關係問題展開了許多討論（詳后）。

儘管說孔子並沒有明確指出人性是善是惡，但我以為孔子應該是傾向於認為人性善的。他以「仁」立說，實質上已指示了人性之善。他說過，「文勝質則野，質勝文則史。文質彬彬，然後君子」，可見他認為人天生遺傳素質儘管粗糙卻是好的，經過後天的教育學習，可以成為現實的道德。另外，《周易》倡性善，孔子五十學易，晚年序易彖、系、象、說卦、文言，對人性的認識當已從「性近」發展為「性善」了。

儒學大家方東美先生認為，《周易》發揮人性中之美善諸秉彝，使善與美俱，相得益彰，以『盡善盡美』為人格發展之極致，唯人為能實現此種最高的理想，而這一意義是孔子首先創發，見於《干》、《坤》二卦的《文言》，特別是《象傳》系統發揮了這一思想。啟自孔子本人的周易哲學的有四大要義:主張「萬有含生論」之新自然觀,提倡「性善論「之人性觀,形成一套「價值總論」,形成一套「價值中心觀」之本體論。

他在言說宇宙原理之一愛之理時說：剛柔欣然相摩，男女欣然相配，萬物欣然相聚，社會怡然相通；要之，所有生命的完成都得通過「愛」的精神。又言「幾乎所有的中國哲學都把宇宙看作普遍生命的流行，其中物質條件與精神現象融會貫通，渾然一體，毫無隔絕，一切至善至美的價值理想，盡可以隨生命的流行而充分實現。──換言之，宇宙，當我們透過中國哲學來看它，乃是一個沛然的道德園地，也是一個盎然的藝術意境。」云云（見中囯廣播電視出版社《方東美新儒學論著輯要》）。

另外熊十力等多位現當代大儒對易經都有類似認識和闡述，茲不贅，姑且認為孔子僅言人性相近。「性相近，習相遠」這一認識，分別指向「內聖外王」，顯現後天學習與外在教化、自我道德修養與政治制度建設的重要性。孟子和荀子在人性問題上一倡性善一倡性惡，一個重內聖一個重外王，孟子注重內在修養，以導善為主，荀子重視外部規範，以制惡為先，雙方側重點不同，但都肯定「性相近，習相遠」的觀點。

三、性本善

性善之說創發於孟子。孟子認為，「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」善的本質來源稱之為善端。「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」

所以孟子得出結論：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已。」（《孟子》）意思是，仁義禮智這些「心」，並不是由外而強加給我的而是人本來就固有的。善是人的本性和潛質，是人與動物最根本的區別，是人區別於動物內在規定性中最根本的規定性。「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」這種善性，孟子又稱之為良知良能，是天賦的「心之所同然」。君子小人的區別，主要在於能否自覺地保守良心、保守道德理性的「大體」。「君子所性」，小人則遮蔽泯滅了本性，放失了本然良心。

人性雖同，覺有先後，如終身不覺，則屬「下愚」了。原儒認為，下愚與上智都是極少數，屬於特例。孔子就自承是學而知之而非生而知之（每個人天賦本性雖同，但身體機能、人腦結構同中有異，這種生理之異，乃人的智力的先天地決定因素）。

其實，縱是窮凶極惡之輩，也會有一念之善，也會有偶爾良知發現之時，這「一念」和「偶爾」就是其本性所在。君子小人、善人惡人，習性不同，稟之於天的良知良能是普遍而平等的，乃「心之所同然」（《孟子告子上》）（附言：佛教亦有「心佛眾生本平等」之說，認為心佛眾生皆無差別。不僅人，且所有有情眾生，包括人、畜、鬼、天皆一體平等。這裏的平等也是就本體而言，即真如平等。詩曰：「凡物身中皆有佛，何人性里獨無天。」此之謂也。真如亦可叫法性、法界，如來藏，寶相，清凈法身，圓成實性等。）

雖然孟子認為仁、義、禮、智的善端與生俱來，但作為一種潛質，這種「善端」能否茁壯成長發揚光大，有賴於後天的習染和修養。如果不養其善，任其為情慾、物慾、私慾與環境所困，陷溺於與禽獸共通的耳目感官追求，人就變得與禽獸相似了。就如美木被斧斤砍伐，嫩芽為牛羊踐踏。孟子得出一條規律：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」(《孟子告子上》)

同時，客觀環境對「善端」能否發揚光大也有極大關係。他說：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。」(《孟子盡心上》)

還有，人們的物質生活狀況也是制約人心人性善惡走向的重要因素。「富歲,子弟多賴;凶歲,子弟多暴,非天之降才而殊也,其所以陷溺其心者然也」(《告子上》)意思是說，豐收年成,子弟多懶惰，災荒年成,子弟多強暴。並不是天生的資質不同,而是環境變化讓他們的心變壞了。好比大麥，種子一樣，收成有差異，原因就在於「地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也」(《告子上》)。

孔子學說內聖外王悉備，孟子偏重內聖（道德），但亦不認為單憑性善就能夠達到道德理想盛世。雖然孟子強調「人皆可以為堯舜」，但並不認為每個人都能夠憑藉自身的能力實現這一目標。人之「性善」在於人有了為善的能動性、自主性和方向性，有了為善之「本」而已。「苟不教，性乃遷」，對芸芸眾生而言，導善制惡，僅靠個人修養和道德教育是遠遠不夠的，更有賴於制度的規範。而在目前這個歷史階段，最好的制度非民主制莫屬。但民主不能苛求于古代，相比西方而言，中國古代文物典章制度燦然可觀。至於近現代制度失范，原因錯綜複雜，不能把責任全部推給孟子的人性論。

南宋著名教育家、理學家陳普有組詩詠孟子，本文標題「一言性善發天心」選自其《孟子-性善》一詩。陳普得朱熹真傳，宋亡后以宋遺民自居，設館倡學，四方學子負笈從游者歲數百。他一生撰著甚豐，詩則很平庸，沒什麼藝術性。有關人性內容的詠孟組詩，缺乏意象和詩意，但說理卻探到了孟子性善論的根本，故錄四首於左，並略析其意。

《孟子-性善》

異論縱橫害已深，一言性善發天心。

民彝物則依然定，多少綱常起獸禽。

大意：楊墨異端之論遺害無窮，孟子的性善之言，把天之心、天之道重新發掘顯現了出來，讓社會道德規範得到重建，讓多少「獸禽」重新為人。注：綱常指三綱五常。仁義禮智信五常仍富現實意義，三綱有違孔孟義理，用現代眼光看更難逃反動之嫌，茲不詳論，亦不必苛責古人。

《孟子-良知良能》

孩提親長根天性，堯舜由來共一初。

情慾既趨天者滅，反疑性惡復何如。

大意：孩提之時親近父母大人是出於天性，不論堯舜盜跖，天賦本性都一樣。只不過後天私慾把先天本性遮蔽，以致世人反而起疑，認為本性是惡的。

《孟子-盡心知性》

心具良知所性根，若非窮理亦能昏。

必須物格無餘蘊，藩蔽開除本體存。

大意：良知良能根源於心，仁義禮智是善性的內涵（孟子認為，「君子所性，仁義禮智根於心」，此乃孟子建構性善論的心性依據）但若不致力於一番窮理盡性的「工作」，良心善性也會蒙塵。必須深入格物、透徹致知，才能除去遮蔽，從而明心見性，認證「本體」。另有一首宋詩說的也是此理，可參看。「人性靡不善，因物始有遷。本體遭剝蝕，如鑒塵所昏。疇昔均秉彝，善端本綿綿。既茂閑邪功，誠心所由存。若為用力地，格物居其先。萬珠一理貫，洞然見本根。表裡俱澄澈，斷斷義理分。言動中倫慮，狂愚詎同論。」（陳文蔚）

《孟子-善與人同》

善出於人元即性，在人在我本無殊。

常人未免為私累，上聖之心道與俱。

大意：善性是人所共有的，具有普遍性平等性。普通人為私慾所累，只有上根上智的聖人，才能永保良知，長弘善性，心與道俱（本心與天道互相印證，合二為一）。

四、性惡論及其它

荀子曰「飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。」把人性定義為人的自然屬性（我以為，正當合理的人慾望是一種本之於天、根之於性的自然現象與人的本能衝動，乃人之本性，天之健德。但各種過度的慾望便有違本性天理之正了，此辨細微，茲不及詳。陳普有詩批評荀子之徒曰：食色雖然人固有，原於形氣所由根。荀徒即此名為性，太極之真已弗存。）

荀子曰「人之性惡，其性者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師化之化，禮儀之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。由此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」他認為凡人都是好色好利、憎丑恨惡的，因此，荀子主張通過禮儀教化和刑法限制、轉化人性之惡，「化性起偽」，使人向善。

荀子倡人性惡，亦從一個側面揭示了人性的內容，與孟子人性論有相異亦有相通，孟子說「人人可以為堯舜」，荀子也說「塗之人可以為禹」。雙方追求「善」方面是一致的，如清戴震所言：荀子性惡說與孟子性善說不惟不相悖，而且相若發明（大意）。

但荀子論性惡並未窮源徹底把握人性本身，而是指放縱人性所出現的「犯分亂性」、「偏險悖亂」的結果。荀子之惡與孟子之善不是同一層面上的範疇。「善」具原初性，惡是派生的，惡只是善的「過或不及」而已。如程頤所言，「天下善惡皆天理，謂之惡者未本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類。」（《二程遺書》）

荀子認為通過環境的作用、聖人的教化及制度的規範可以「化性起偽」，但善不是「性」，而是人為的「偽」。這樣的「偽」善顯然缺乏內在根據和精神動力。不象孟子的「善果」，是人心向善的本體自覺和為仁由已的功夫自覺的結果。

戰國時期，關於人性的辯論頗為熱鬧，除孟子性善外，還有其它人性觀。康有為《論語注》曰：「後人言性甚多，世碩以為有善有惡，人之善性養而致之，則善長；惡性養而致之，則惡長。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒皆言性有善有惡，孟子則言性善，荀子則言性惡，告子則言性無善無不善，楊子則言善惡混，皆泥於善惡而言之。孔子則不言善惡，但言遠近。」

康有為提到的世碩，戰國時人，著有《世子》一書,但已失傳,他人性有善有惡的觀點對後世影響頗大。王充在《論衡•本性篇》中寫道:"周人世碩,以為人性有善有惡,舉人之善性,養而致之則善長;性惡,養而致之則惡長.如此,則性各有陰陽,善惡在所養焉.故世子作《養性書》一篇."王充認為,自孟子以後論人性的,"唯世碩,公孫龍子之徒頗得其正"。

漢朝董仲舒之學多取于荀子，在人性論上則折中孟荀，認為人的自然之性本具善質。他用了一個精彩的比喻："性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也，善出性中，而性未可全為善也。"又說:"善者,王教之化也.無其質,則王教不能化;無其教,則質樸不能善."(《春秋繁露•實性》)。由此可見，荀子一邊認為通過「禮」（文物典章制度）可以把人由惡改造成為善，一邊又不承認性有善質，豈非成了無米之炊？

近代不少思想家參考西方的人性理論，結合傳統人性思想，也提出了各種人性論。如梁啟超的「人性中心論」，章太炎的「善惡同時進化論」，嚴復提出基於進化論的「性無善惡論」，李宗吾基於中西科學的「性惡論」等。

梟眼看去，梟心證之，仍以孟子人性善之見為最徹。正如程明道所言，「孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。」（《遺書》）性惡論及其它人性觀點，「得道體之一端」而已，未能徹底，終非究竟，非「最勝義諦」。

值得一提的是，北京大學哲學系趙敦華教授以《人性善與原罪》為題的演講，曾深入追溯了基督教教義的「原罪說」與孔子思想中「性善論」的歷史淵源。他認為，性善論與基督教原罪說在邏輯上並不矛盾，並有相通之處。

儒家大多認為善、惡兩個範疇不是同一層面上能夠對等的。善是最基本的形而上學概念，是人的道德本質的終極歸屬，而惡往往與諸如肉體之類的物理或生理學意義聯繫在一起。原罪說絕不能簡單歸結為人生而惡，特別是道德的惡。在道德形而上學的層面上，基督教神學家和儒家持相近的觀點，作為上帝的創造，所有的自然物本質是善的，人的本性尤其如此，因為人是上帝依照自己的形象創造出來的。

五、人性源於天性

人道通於天道，人性本于天性。《易》《益六二》卦曰：「或益之十朋之龜。」小彖曰：『或益之』，自外來也。」意謂「聖智」的資質來自於「天」。

天即宇宙本體，本體離一切名相，道可道，非常道，古今強為之名，除了「天」、「仁」等名外，還有大量其它稱呼。《易．繫辭下》謂：「天下之動，貞夫一者也。」（虞翻注：一謂干元）；《衛靈公》篇雲：子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也！予一以貫之。」

這個「一」，就是「一生二二生三三生萬物」的「一」，就是「天得一以清，地得一以寧」、「聖人抱一為天下式」（老子）的「一」，就是「惟初太極，道立於一，造分天地，化成萬物。」（說文）的「一」，就是「道者，一立而萬物矣，是故一之理，施四海；一之解，際天地。」（淮南子）的「一」。這個「一」，即是本體本性。在天為本體，在人為本性。

西哲康德有「頭頂星空，心中道德法則」的說法，就相當於本體和本性。但在儒家，本體與本性是一而一、二而一的，天理內在於人心，天道不外乎自性，萬理皆歸一道。王陽明言"自其形體者謂之天；主宰也謂之帝；流行也謂之命；賦於人也謂之性；主于身者謂之心"(《傳習錄》)伊川曰"在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。"程顥雲："只心便是天，盡之，便知性，知性便知天。"(《近思錄》)。《易》之干元、太極，《春秋》之元，《大學》之明德、至善，《中庸》之誠之中庸、《理學》天理等，儘管含意不完全相同（主要是角度不同，有的概念有多種解釋和層次），但都直接指或可以指向本性或本體。

王陽明在給鄒謙之的信里曾談到一件趣事：近有鄉大夫請某講學者雲：「除卻良知，還有什麼說得？」某答雲：「除卻良知，還有什麼說得！」（《王文成公全書》）。據說熊十力一生重複得最多的話是「吾學貴在見體」。王陽明要致的「良知」，人之本性也；熊十力要見的「體」，宇宙本體也。用詞不一，所指無異。

熊十力強調哲學的根本任務就是「明示本體」。對於這個充滿著活力、充滿著人性的「本體」，熊十力的認識最為透徹，「本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名：以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天，以其流行不息，則名為命：以其為萬物所由之而成，則名為道；以其為吾人所以生之理，則名為性；以其主乎吾身，則謂之心；以其秩然備諸眾理，則名為理：以其生生不容已，則名為仁；以其照體獨立，則名為知；以其涵備萬德，故名明德。」「陽明之良知即本心，亦即明德」。（《十力語要》）

在熊眼裡，人的最高本質，人的一切生命創造活動和道德自我完善活動，就是「本體」及其實踐。他說「仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。」「蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，以為萬化之源、萬有之基。即此仁體，無可以知解向外求索也。」（《新唯識論》）。

在歷代絕大多數儒者那裡，天道或天性都是至仁至善的。正如我在《孟子強調順受其正，梟爺早已成仁取義！》所指出：人之初，性本善，性相近，習相遠。《三字經》開頭簡單幾句話，古今多少人倒背如流，可有幾個人能真正讀懂其中蘊含的深遠奧義、人天真諦？「習相遠」則說明了外王事業和良好制度的重要性，「性本善」則說明了絕大多數人都有改惡遷善的可能性能動性和方向性，是建基於儒家宇宙論、本體論之上的人性論，是成德成聖的內聖功夫的人性根基。

有人問：秋季萬物凋敝，古人以為殺季，古代決獄大辟，亦在此時，可謂此時之天性乃善乎？老梟答曰：刑罰法律原本于仁，秋冬之氣不離乎仁。威德威德，有時威即是德，天之威即天之德，無礙天之仁也。

古詩寫得好：人性涵萬善，其位配兩儀。凡天所委付，受者不得辭。「天地之大德曰生」（《易傳》），人則能「繼善成性」。人之性是稟之於天，人性善源於天性善（當然這個善不宜狹隘化世俗化地理解。）「善」是一個目的範疇，這個「目的」來源於天的「生生之德」。儒家以「生」為「絕對的善」，故有學者稱中華文化特別是儒家為「生命本位的文化觀」。

陳立夫先生認為，中國人從天道中，學到了公、誠、仁、中、行五個字，以形成人道，為做人做事的基礎；陳榮捷先生認為二程以仁為生生之性，與天合一，至此"仁"始有一形而上涵義及宇宙論根據。其實董仲舒早就有「仁，天心」之說了。「仁之美者在於天。天，仁也。天復育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。」（《春秋繁露•王道第六》）。

《中庸》更是一開頭就把這人天之間的大秘密揭示出來了：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。宇宙本體賦予人的靈性叫做「性」，循順本性而行就是「道」，但絕大多數人本性會受到遮蔽，很難率性，「修道」，即修復良知本性，認證天道本體。此乃中庸的根本學理所在。

綜上所述，本體之天是生命之源，德性之源。人之心性稟于天道，具有公、誠、仁、中諸德，倘能明心見性，便能讓諸德不斷顯現發揚。孔子講四海之內皆兄弟，孟子講萬物皆備於我，張載講民胞物與，古儒先哲常講中國一人天下一家、萬物一體天人無二、渾然與物同體、仁者以天地萬物為一體、與天地精神相往來等，都不是虛誇的形容，而是明心見性之後的真切體認。

六、結語

人之初，性本善。就象水，海水咸澀污濁，江河湖泊里的水有清有濁，但不影響源頭的清澈和本性的澄明。人性也是如此，見其惡或見其善惡混雜，是見性未明，未到源頭。

古詩說得好：「氣質誠有駁，良心乃其純」、「物慾雖自汩，人性本來清。」就象不能因為海水咸濁就否認水性澄明一樣，我們不能因為良知被情慾染污、被物慾遮蔽、被環境異化、被小我局禁、被軀殼扭曲（用陽明的話叫順軀殼起念）就否認良知，就否認良知的存在，不能因為當今社會制度性、普遍性的道德墮落品性敗壞，就否認人性本然之善！

善性良知人人具足，彷彿人人皆都一樣的大寶藏，但挖掘深淺和開採多少，因人而異；又彷彿人人皆都有的明鏡，但如不勤加拂拭，明鏡也會蒙上塵埃。湯之《盤銘》曰：「苟日新，日日新，又日新。」說的就是要象洗澡一樣天天把內心的污垢洗乾淨。《莊子知北游》「澡雪而精神」，《禮記儒行》「澡身而浴德」，說的都是這個意思。這是就個人修養的角度而言，從社會和政治的層面講，則需要好的環境、好的制度作為阻灰擋塵、懲惡防邪的屏障。

七、附答客難

《人天大道是中庸----中華文化大啟蒙書之六》發表后，電郵及跟帖問難紛至，時間精力有限，難以一一詳復。謹擇有關人性的問題擇要略復一二。

客難：陽明晚年四句教首句「無善無噁心之體」，以「無善無惡」形容心體，豈非與人性善矛盾？

梟答：非也非也。陽明之意，心體是絕對至善的，相對的善惡概念不足以名之，超越一切正負相對價值的限制，所謂「無善無惡，是為至善」是也。

王陽明《大學問》說「至善」就是吾心之「良知」，他說：「至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也」；民國大儒段正元在論《大學》中曰：「至善二字，亦有先後天之分。先天至善，心性相通，保合太和，純然粹然，毫無渣滓。」

同時心體活潑自由，並不執著于具體善惡觀念，不執著于善的作用形式，「心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是那廓然大公」（《傳習錄》上）。

客難：東海在《人天大道是中庸》稱中庸是方法論也是價值觀，是人生觀也是宇宙觀，是人生之正道、社會之公道、政治之大道、心靈之至道，自然宇宙之常道。那麼，仁者亦常道乎？仁與中庸孰大？仁為常道，中庸則亦常道，豈非「雙中心」了？

梟答：仁常道，中亦常道，不衝突。仁與中孰為大？泛泛而論沒有意義。由於仁為孔學核心，即儒學核心，孔子談到中庸，以「用」（方法論）為主。作為方法論，中庸是仁之用，當然以仁為大，以中庸為「小」，或曰「級別」比仁低。

但子思發展了中庸，把它的地位大大提高了，與「誠」一起，已有天道本體之意。北宋二程釋庸為「不易」，恆常不變，非常道而何？故仁與中庸用詞雖異，所指無別。就象程朱的天理、陽明的良知等等，《中庸》曰「喜怒哀樂未發謂之中」，這裏「中」即本性。

孤陰不生，寡陽不長，一陰一陽之謂道，據易理，天道乃一陰一陽的平均，即中道，又稱中正，中和。正如《書．呂刑》所說：非天不中．惟人在命。《易》中許多卦都能表出干體中道的特色。孔子的天道觀深受《易》影響，子思的中庸之道更是直「接」天道而言。

從本性和天道的層面講，中與仁平起平坐，或者中道即仁道，無大小高低可比，就象陽明的良知與仁無別一樣。《傳習錄》「薛綜錄」載有陽明這樣一段話：「即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源」，陽明的良知乃是本體與作用的統一，中庸亦可作如是觀。

近代思想家歐陽漸有見於此，曰：「中庸，以一言之，曰誠，以二言之，曰中庸、曰中和、曰中恕，以三言之，曰費而隱、曰微之顯」（歐陽漸《中庸讀》敘），中庸就是誠，就是中和、中恕，就是費而隱、微之顯、體用不二，人天合一的「道」。

客難：您將中庸之「庸」解為「用」，而立意專取其「中」。子思《中庸》解為「不易」，朱子《集注》解為「平常」（好像南懷謹先生也遵循此解）。若為「不易」，則乏通變，有保守主義傾向。請問東海先生，您如何看待「庸」字的解釋？

梟答：庸在孔子那裡就是「執兩用中」的用。恆常、平常乃引申意，也成立。因為子思發展了孔子的中庸思想。不易，指中庸作為常道是不變的。但中庸作為方法論，執中有權，本身就要求通變，並不存在保守主義傾向。

客難：董仲舒說過：「仁之美者在於天。天，仁也」老子云：＂天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗＂何也？

梟答：道儒二家對天道的體認同中有異（詳《立身宜望千秋重，下筆嚴防一字虛！》、《怎樣對待慾望？》等梟文），不必強「燴」在一起。

2006-10-8東海一梟

首發10.11《自由聖火》