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Italiano安琪: 亚洲价值体系与后学－专访原《思想家》主编、旅美学者陈奎德（1997年3月）
陈奎德先生是八十年代对中国知识界、思想界产生过影响的新锐知识分子。这位一九八五年毕业的复旦大学哲学博士，他的内在探索和思考并不象其外表那样文质彬彬，那样温良恭俭让。他主编〔思想家〕，出版一期即遭封杀；八九民运时，被指为上海学运”黑手”而不得不流亡他国。
与很多流亡知识分子不同，陈奎德先生从没有中断过自己的研究和思路，作为一名秉持独立人格和社会批判精神的知识分子，他有参政、议政的热情，但从不介入任何政治组织的权力之争。他的视野和终极关怀，始终以人类的普遍价值为准则。在他的着作中，对权势者、压制者的不妥协和他的人道主义精神是在人文的基础上表达的，因而获得了某种超越和深刻，有了某种历史感。代表作为：〔怀特海哲学演化概论〕、〔新自由论〕，以及数百篇学术论文及政论、述评等。今年出版的最新着作为〔煮酒论思潮〕。
面对九十年代中国知识界、思想界的混乱与后学、民族主义的兴起，陈奎德先生以他惯有的清醒和睿智，从学理上和学术上给以冷静而深刻的分析与解剖。他的中国文化【小编推荐:探寻复兴中华之路，必看章天亮博士《中华文明史》】背景和在西方从事学术研究的经历，更重要的是他那从不因环境、际遇的改变而失落的知识分子的人格理念，使他始终立于思想论战的最前列，发出促人思考的真实的声音。
民族主义与两次反传统的对称性
安琪：通过现象进行历史分析，你认为中国现在兴起的民族主义和历史上的两次反传统－－”五四”和八十年代，之间有没有内在的因果关系？
陈奎德：我的观察，中国目前的民族主义思潮和”五四”之后的二、三十年代、甚至四十年代中国思想界思潮的转向，在有些方面有类似之处。也就是说，这两次转向的相似性，和中国知识界的基本存在的状态的相似性，和中华民族一百多年来所遭受的命运的相似性，可能是紧紧地联系在一起的。
大家知道，”五四”时期，中国知识界开始出现了一个新的拥抱西方的潮流，这中间当然有一个过程，简单的说法是，中国有三次一次一次地想深化中国改革的深度的要求，一个是物质层面的，也就是人们一般说的船坚炮利这样一个方式，但是，甲午海战的耻辱使中国知识分子认为要改造制度，也要有戊戌变法等层面的改革。戊戌变法失败以后，大家觉得所有的包括器物的改变，制度层面的改革都还是表层的，这样就有了一层一层的递进。第三层任务就是改革中国的所谓民族性和文化传统，因为它们本身出现了问题。所谓”五四”运动是过去改革运动的三步发展的顶点就是指这个过程。
安琪：为什么”五四”运动会造成如此大的向西方学习的、提倡西方主流价值，即民主科学的思想运动？
陈奎德：”五四”的发生有一个重要的社会深层原因，就是一九零五年中国的科举制度取消了，因此中国知识分子，或者说中国的士大夫赖以安身立命的阶梯给全部抽掉了。当时清政府的最后变法改革在实际上延续了戊戌变法的一些成果之后，也造成了知识分子的整个社会地位的突然失落，社会上出现了一大批读过中国的旧学教育，甚至也接受过西方教育或思潮影响的知识分子，他们不知道自己在社会上该干什么了，过去传统的士大夫的心态－－为天地立心，为生民立命，为万世争太平的传统还在，但是却失去了这个传统赖以依靠的阶梯和体制，因此腾出来了一大批所谓的自由知识分子，自由职业者，开始寻找出路。一批不知道将来能不能进入官僚阶层，但是他们的生存方式已经出现了一个未知的空间，不被官僚体系所豢养了，进入了学校和新闻、学术界等各行各业，而且当时办了新的学校，例如北大就是一个典型代表，包括报纸，新青年杂志等等，出现了一个与过去中国历史上科举制度那样一种非常有效地吸纳人才的系统完全不同的局面，”五四”运动和这种情况很有关系。
安琪：八十年代开始的经济改革，从某种程度上打破了”铁饭碗”的链型结构，个体户的产生和发展，”脑体倒挂”的社会现实，动摇了知识分子的社会优越感，反过来，是否促成了他们对自身环境的进一步思考和反叛？
陈奎德：八十年代知识界的情况，在表面上看和”五四”不是太相象，但是也有一点内在相似要注意。八十年代开始改革开放以后，过去从四九年以来形成的单位制，通过官方体制性的网络，把所有的人网络在这样一个政权从最高控制到最低层，甚至到每个个人人身的这样一个体制开始出现了松动，因此，知识分子某种意义上也出现了一点空间，这和八十年代出现的思想解放运动，包括向外界的学习运动，是分不开的。从社会学的角度来看，都是知识分子开始拥有了一定的空间，有了一定的自由度，才有可能对社会、对民众发表意见的基本态势下产生的。而且某种意义上也是知识分子建立自己在社会上的话语系统，建立自己的论述空间的可能。因此八十年代和”五四”运动在这一点上是很相近的。不同之处在于，八十年代是突然打开了一个封闭的社会，而”五四”时的开放是一直存在的。
“五四”为中国引进了马克思主义
安琪：为什么八九年”六四”之后到九十年代，中国知识界出现了一个重要的、非常引人注目的转向，即对八十年代进行反思，如批判八十年代”逆向种族主义”之类的思维方式。这种转向与”五四”后的情况有什么异同？
陈奎德：九十年代大部分的舆论－－当然我们看到的主要是官方操纵的舆论，在知识界的反省，是对八十年代提出某种质疑，某种批评，甚至全盘否定，认为八十年代这个思潮走得过分了，已经否定了中华民族生存的根基，用有些学者的话来说，已经完全是逆向种族主义。也就是说九十年代开始向民族主义的思潮、向本位文化、向国粹主义等等回归。甚至开始出现了非常强烈的民族主义感情。这和”五 四”之后出现的某种转向有相似之处，虽然”五四”之后的转向比较丰富和复杂一点。
“五四”之后出现了这样一个国际态势：第一次世界大战，西方的缺点越来越多地暴露出来，西方内部产生了德国和意大利两个以革新的姿态出现的所谓的法西斯主义，对过去主流的以英美为代表的西方意识形态、所谓的自由主义进行挑战的环境出现了，同时还出现了左翼的并在俄国取得了政权的马克思主义意识形态。马克思主义和法西斯主义与自由主义相比，都以新学的、前卫的、非常先进的姿态出现在中国思想界，中国对自己在西方思想界的弱势本身就感到愤愤不平，这两股新的思潮进入以后，迅速地投合了思想界一些领袖的某些愿望，并与西方主流的民族情绪一拍即合。
安琪：马克思主义被引进中国，知识分子起了重要的带头作用。是不是可以说，知识分子是共产党初期的思想同盟？
陈奎德：”五四”之后中国思想界有一次重要的论战，叫做科学和玄学论战。科学派领衔的是胡适之、丁文江等很多高举科学的大旗，主张科学可以解决中国的一切问题。而以张君励等学者为代表的玄学派认为科学不能解决一切问题，主张玄学派的梁启超也加入了这个论战，认为所谓人生问题，所谓更深层次的哲学问题，价值体系的问题，不是科学所能解决的。从现在的学理上反过头去看，在很大程度上，玄学派的主张并没有错。但是在中国当时的思想氛围下，玄学派被科学派以强势的舆论压力所压倒，外表上科学派在这场论战中获得了全胜，中国思想界开始出现了一种科学主义潮流，任何东西，只要沾上科学这一个字，都不可以批评，都是百战百胜的、万能的，可以解决一切问题。而当时马克思主义正是所谓科学的马克思主义，是以严密的理论体系作为包装的，自称为是非空想的、科学的社会主义，是最新的科学，陈独秀在后期的科学论战时出现，就是向思想界推荐马克思主义，认为，象自然科学界有牛顿，生物界有达尔文学说一样，现在人类社会也有了新的马克思主义作为最新的科学成果，我们大家只要学习接受就行了。在这样一个基本的精神氛围下，中国知识界部分人被号称最科学的马克思主义所俘虏，所战胜，因此很多新锐思想的知识分子都投入了马克思主义的怀抱，这是共产党在后期能够取得胜利，能够赢得中国知识分子的一个重要的原因之一。
新儒学和后学结盟？
安琪：九十年代中国知识界的思想转向的背景是什么？
陈奎德：今天中国知识界的思想转向，也同样有一个类似的西方思想背景。就是所谓现在西方，尤其是在比较前卫的学术界，有很多理论出现，如以后现代主义为精神主导的后殖民主义、后结构主义、新马克思主义，话语理论等等，实际上这些理论都是左翼理论在冷战之后的充分的发展。但是由于他们吸取了很多思想家重要的理论创见，所以建立了一个一个的后学理论，主要的批评对象，是当代西方社会的现状和体制，主要批评的意识形态，是所谓西方主流的自由主义意识形态，他们认为西方自由主义意识形态早就老朽过时了，已经完全不适合人类需要了，而且是一种霸权的话语系统。他们认为天底下没有任何普遍性的真理可言，所有平常人们通常谈论的所谓真理，都实际上是在某一个话语体系支配之下强势推行的结果。当然这个强势话语霸权不一定就是要用暴力，它是通过各种各样的制度性的建构和氛围制造出来的一种大家认同的普遍真理，这一套后现代主义话语理论，使得很多思想力相当敏锐的知识分子觉得有非常吸引人之处。
安琪：你觉得新儒家在这里担当了什么角色，它与后学是一种什么关系？
陈奎德：新儒家在这个结构中与后学有一种同盟的关系，这和”五四”时代非常不同。但是有一点要注意，当时提倡德先生和赛先生的理论家当然是反孔反儒学的了，后来的马克思主义采取更激进的姿态也是反孔反儒学的，但是我们自省研究马克思主义在中国实际造成的后果，我们发现中国传统中间的好的东西都被他们弄掉了，而最根深蒂固的，对中国人尤其是对统治者支配最深层的东西却被共产主义的掌权者所接受过去了。所以这两点之间的差别也不是象我们表象上看的那么大。新儒家在中国特殊的环境下，成了后学的一个同盟军，这是因为后学是以弱势集团的代言人、女性的代言人、少数族群的代言人自居的，而新儒学和西方主流的学问比较起来，在西方本土来说，是属于少数族裔、中国人的一种安身立命的文化资源，因此，在中国这个具体的话语环境下，后学成了中国人抵抗所谓西方主流话语系统的配合性武器之一。在这个话语系统下，可以有一种暂时的结盟关系，但是我不认为有悠久历史传统的儒学可以和这种在中国完全没有根基的后学理论长期结成同盟关系，我认为他们之间一定会产生非常多的紧张和裂变，最终会分道扬镳。
安琪：分析这一过程，你认为新儒家对社会的发展能不能起到一种积极的作用？
陈奎德：我认为新儒家如果能和全世界主流的非主流的文化进行交流的话，它可以对人类的发展提供它自己特殊的贡献，这是没有疑问的。但在目前这个状况，尤其在中国，北京当局利用儒学这个资源作为自己统治合法性基地的砖头之一的时候，我认为新儒学的学者要特别警惕在这方面被某种权势集团所利用。希望他们在目前这个环境下不要被中国官方这种提倡中国传统文化的表面的橄榄枝所诱惑，而应该注意它背后的基本的运作动机和政治功利主义的现实目的。
亚洲价值是对亚洲人的种族歧视
安琪：你怎样看亚洲价值概念，它与西方主流价值观有什么不同？
陈奎德：关于亚洲价值这个概念，据我所知，是李光耀先生最先提出来的。李光耀先生是一位非常成熟和老练的政治家，他对亚洲各国的政治发展有非常多的洞见，他本身又是受的西方教育，对这两个体系都有他自身的认识，这是非常重要的。
但是我认为李光耀先生提出亚洲价值，表面上看起来是一个中性的词，欧洲有欧洲的价值，西方有西方的价值，亚洲也应该有自己的价值。但是，从我们读到的和听到的李光耀先生对亚洲价值的具体界定而言，他是把亚洲价值和我们现在一般人所称的西方价值－－我个人认为有很多方面是人类普遍价值的有些东西作为对立物出现的。也就是说，他对西方提倡的那些基本的价值体系内容，包括自由、平等、人权等价值，提出了基本的质疑，他认为可以用儒学的、亚洲各种其它方面的价值来抗衡西方的主流价值体系。
但是，我觉得这个问题如果笼统地这样说的话，有很多不妥当的地方。首先你提亚洲价值，必须要明确具体有哪些价值，哪些价值是和我们现在包括联合国宪章所奉行的基本价值是并行不悖的，是可以充分发挥本民族的优秀文化传统的，而且对于亚洲人民的生存方式、包括政治的、经济的、文化的生活方式是更有利的，如果不是这样提出来，而仅仅是笼统地提个亚洲价值，而且隐含着和以联合国宪章为主要代表的、与人类的主流价值相抗衡的价值，这就不大妥当了。而这个不妥当的方面，更主要的在于，他们是希望以亚洲代言人的身份提出的，实际上我个人认为是以亚洲统治者代言人的身份在说话、来抗衡西方的一些普遍价值的。我们考察亚洲人的基本倾向，我不认为在根本上，例如人权、自由、平等这些方面和西方人有任何基本的差别，如果认为在这些方面亚洲人与西方人有基本的差别，认为亚洲人对人权、对自己的权利、自由就不是这么重视的话，这是贬低亚洲人，是对亚洲人的另一种形式上的种族歧视。
安琪：就我所知，李光耀先生提出亚洲价值，主要是针对西方的个人主义，而且在一些知识分子中特别在海外知识分子中引起了积极的响应，你认为这种地域和国情的特殊性是否可看作一种合法性基础？
陈奎德：我认为，就基本的人格来说，所有洲的人，人人都应该享有那些系统的权利，而不是哪一国的人。李光耀先生常常以反对个人主义－－当然他特殊界定的个人主义的这样一种表述，认为西方是过渡发展了个人主义的，过渡强调个人权利的，过渡发展了新闻自由的等等，来反对所谓的西方主流价值，来提倡亚洲价值。但是，如果你说你有亚洲价值，是谁授权给你说你代表了亚洲这些人，说他们就是不要他们自己拥有的基本的权利，就需要有一个比较强势的政府来支配？我认为没有任何一个合理的正当性的程序证明他是代表这些人来说话的。而且由于他对舆论有很高的压制，我甚至也不认为他就充分代表了甚至新加坡人的基本意愿。因为我不认为新加坡人有充分的言论、舆论阵地可以反映他们的基本价值要求，那么亚洲价值落实到什么主体上就成了问题。是落实在亚洲当权者的主体上，还是落实在亚洲一般人的主体上？在一般人的主体上，它没有一个法定的，人民公开知道的运作过程，不管舆论界也好，还是民主选举或者其他的运作程序来表明其他人是认同你这个亚洲价值的，提出和西方的例如我们说的和国际主流的价值相平行的或者相对抗的价值，现在我看不到那个程序，因此我不认为他有代表亚洲人的权力。
新儒家不能承担社会主流价值的核心
安琪：新儒家是不是可以给李光耀和他的亚洲价值提供一种心理支撑或者理论依据？
陈奎德：李光耀先生非常重视和强调儒家的价值系统，对此我深表敬意。因为某种意义上我是中国文化的受益者和传人，李光耀先生过去也聘请了很多儒学的学者，作为新加坡治国的顾问。但是据我所知，虽然新加坡社会取得了很多成功的方面，但是我认为这个重要的成功方面，除了某些方面可以说和中国文化传统或者说包括儒家传统的一部分贡献以外，也包括了其他的文明，例如英国文化传统的贡献〔像英国文官制度，司法系统等〕，而李光耀先生本人也是在英国受过教育的政治家，所以说儒家的传统对新加坡的发展起了重要的作用，这一点还是应该有一个客观的、实事求是的某种平衡。至于说到儒家传统是不是对社会、对亚洲价值提供很实质性的精神资源和价值资源，我想李光耀先生主观上是希望如此的，恐怕很多亚洲政治家也希望如此。但是我认为对儒家的基本精神传统，如果我们、尤其是儒家文化的传人，不做相当彻底的全面的清理工作的话，恐怕目前很难担当此任。既不可能成为一个社会主流价值的核心，更不大可能成为一个社会老百姓人人认可的行为方式的价值准则。就我所了解的青年人的迹象来说，亚洲各国包括中国大陆，台湾、香港、南朝鲜、新加坡等所有华人社会，他们是一步一步受到了其它价值的影响、特别是受到了西方文化价值及通俗文化的影响更大，而不是受到儒家文化传统的影响更大。因此，如何在儒家文化传统和西方文化价值交融的过程中间，产生一种合乎亚洲人生活方式的、也合乎人类普遍标准的这样一种生存方式，我目前并没有看到亚洲的一些政治家提供出了一个比较好的一套价值系统。恐怕还要经过学者、政治家、平民和各个舆论界和学术界的共同努力。现在，李光耀先生的这个愿望只是停留在一种主观愿望的阶段，而很难看出在社会实践和社会价值系统上已经落实了的状况。
后学理论是一种否定性理论
安琪：大陆这几年的新权威主义和很多的后学的理论界的活跃，跟新加坡李光耀的那一套体系之间是不是有一定的模仿？
陈奎德：他们之间存在着一种正面的互动关系，包括西方左翼的后学理论，尤其是后殖民主义理论，还有对于东方主义的某种反思的理论等等，这些理论和李光耀先生所提的亚洲价值的想法是互为支援的，后学理论企图通过类似于新加坡、类似于亚洲几小龙的发展，来提供一个实证，来说明其他族裔的人、包括其他的人种，可以提出完全不同于现在在西方社会所流行的普遍价值系统，也可以获得相当的成功，这是后学理论在实际政治之间想获得的支持。而实际政治在某种意义上也试图使后学理论成为亚洲价值理论、或者是能够演变成一种新的理论体系来为自己的统治方式获得某种正当性提出论证。
安琪：你认为后学理论在学理上能够给亚洲的权势提出合法性的依据，或者说亚洲某些统治集团的行为方式能够为后学理论提供某种学理上的依据吗？
陈奎德：我不这样认为。因为，实际上后学理论是一种否定性的理论。我曾经和一些后学理论家进行探讨，他们从来没有认真地想过自己正面的主张是什么，他们完全采取一种否定主义的姿态，对现实的一切都采取一种否定的态势，尤其是对现实主流的东西采取某种否定的态势，因此，这种理论如果到了亚洲的国家内部，就会形成某种悖论，因为同样在这个社会中间受到压制的少数人如政治异议分子，他也会利用这种理论来反抗当下那个社会如新加坡社会、中国大陆，或者其它的什么社会，他也会反对当下的国家控制的话语系统中的主流话语。他也会消解这个话语，很快他们就会形成某种紧张的关系。所以我不认为这两者真正能够达到某种互相支持的、互相正面呼应的效果。只是在国际态势的整个背景结构中间显得还有某种互相支援的作用而已。在学理上理论上深入地探讨，这个资源是不存在的。
民族主义与人权相矛盾
安琪：关于民族主义，有很多种说法，你认为民族主义可不可以用好或坏来分，判断标准是什么？
陈奎德：如果说民族主义作为一种意识形态而且成为某个民族国家的权力精英利用来为自己的统治的合法性进行工具性的利用，我认为它的坏处是大于好处的。我判断的价值标准就是对于普通人民，它所能带来的是什么。但是民族主义情绪在某些时候的迸发，有自己天然的正当性，例如受到外族的明显的强烈的压抑或侵略的时候，民族主义是个非常自然的强烈的反弹，它会成为被压抑民族的一种精神凝聚力量，这在历史上已经屡见不鲜了。但是在中国近一百年的历史上来说，民族主义情绪除了在中日战争的时候曾经发挥过非常正面的重要作用以外，在大部分时候，对中国人带来的灾难都是大过它的好处的。从学理的角度说，民族主义的思维方式，就是黑格尔提供的，他把民族主义强化为一种国家主义，为国家政权的统治论证合法性，作为一个集体人格的代言人这样的意识形态，总的来说，这种民族主义和我们所主张的尊重每个个人的基本权利的主张，是有内在矛盾的。
安琪：在目前这样的政治环境中，再加上共产主义意识形态的消解，民族主义是不是唯一的政治资源而为执政者所利用？
陈奎德：即使不说唯一，现在就是北京的执政者也非常清楚地意识到民族主义是可以被利用的最主要的和力量最大的一个政治资源，而且是可以从历史传统调动的政治资源。从某种意义上，可以看得出很想作为论证他们统治的合法性和论证他们压制的合法性的一个重要的替代性意识形态，但是我们也注意到了，甚至北京当局也没有公开地、全面地、比较狂热地通过宣传机器来宣传民族主义，而且他还是做得比较隐讳，比较有分寸。因为他们也意识到，民族主义的意识形态，具有某种非理性的成分，它是一个双刃剑，既可能伤害到对手，也可能伤害到你自身。民族主义不是国家统治阶级一家能利用的，其他的人也可以利用，包括中国境内的－－有些学者称之为内向的民族主义，内在的民族主义，如新疆的、西藏的、各个朝鲜族的、蒙古的，各个族裔的少数民族，他都可以用民族主义这个资源来为自己争得独立、自治，甚至为民族分裂提供某种精神依据和理论合法性。
“说不”是对中国每个人的权利说不
安琪：有人认为，一九九六年中国政治畅销书之一〔中国可以说不〕，表达了中国社会较为普遍的排外情绪，你怎样来看中国部分知识分子的群体心态？
陈奎德：〔中国可以说不〕这本书，表达了一部分、或者说有些中国年轻知识分子的部分情绪，但是它绝对不是中国当今的大部分知识分子、特别不是对中国有深入思考和理性头脑的知识分子的群体代言的书，它是一批比较年轻的、比较情绪化的、同时也是比较有经济头脑的年轻知识分子炒作出来的一本书，就学识上和理论上，都是非常低级和粗糙的。但是，它也让我们不得不认真看，是因为它确实反映了一部分人的情绪。这一部分人的情绪，在中国可能有一定的市场，将来会不会遇到特殊事情的时候爆发出、建构出某种政治理论，甚至破坏性的政治理论，这不能说是完全没有可能的，所以值得我们警惕。
对这本书，我只想提出三个问题，第一个问题，〔中国可以说不〕，谁是中国？谁是中国的代言人？通过什么合法的程序授权你，说你代表中国对外发言？根本没有这个东西，所以说这本书的书名就是一个误导。是情绪化的一种宣泄。第二，与其说中国可以说不，不如说我们每一个中国人可以说不。这个说不，包括对中国政府，对其他的外国政府，或者对其他的外国人。特别是对中国政府，你书中有半句话对中国政府说不没有？这本书的前提是在中国人根本没有权利说不，或者中国人根本没有权利说话的语境下和环境下来自称代表中国人对外说不，是一种非常荒谬的代言人姿态，没有任何法理依据和理论依据。第三，我们再回顾历史，中国人根本不需要现在这样亢奋地对外说不，并没有谁禁止他说不，根本没有这个态势存在，这个语法本身就是虚假的。中国自从一九四九年以来，曾经以非常大的音量与姿态向世界说不，向主流的国家社会说不，以毛泽东为主要代表，而且他宣布中国人民站起来了。但是，我们都知道，毛泽东这个说不，最后的客观效果，是几千万的中国人在他的统治下倒下去了。因此，从历史脉络来看，如果要按他们的那一套去做的话，所谓中国要对国际秩序，主流的普遍价值说不，对其他国家要慷慨激昂地非理性地说不，实际上就是对中国人本身的利益说不，对中国每个人的权利说不，这是他们的致命要点。
知识分子不能对身边的不义转过头去
安琪：你怎样看九十年代中国主流知识分子的状态？
陈奎德：我个人认为九十年代的知识分子，出现了一个比较大的分梳，一部分学者开始退回书斋，退回国学，如进行纯粹学术研究的知识分子开始出现，这是已经有一定的学术地位的知识分子的一种倾向。他们希望重构中国的学术道统，我称为学术道统，就是学统，因为中国的学术道统过去从来没有认真建立过。尤其是在八十年代，客观地说，它还是一个前科学的、前系统的状态。是各种声音发出来，但是没有一个很系统的、学术界的基本规范存在。这批知识分子想建立学术界的基本规范和道统，我认为是值得称赞的。当然这中间也包括部分知识分子要躲避激烈的社会抗争，和实际的社会运动的干扰，想潜心于学术领域，我认为这也是他们的权利，无可厚非。虽然这一部分人过去可能因为种种原因曾经卷入，后来觉得后悔，一方面觉得损失了自己的学术研究的精力和时间，另一方面可能也觉得比较危险，所以他们想退回书斋，退回知识分子的本分，从历史脉络上看，有很大的合理性。但是我也想向这一批知识分子，包括很多我的朋友，提出某种告诫，我非常欣赏他们的这种努力。但是这种努力并不是说就象某些知识分子认定的一样，认为学术和政治这二者是截然二分的，好象政治学就不是学术，学术的对象就不能是政治。当然，从事政治活动和进行学术研究是有区别的，学者对社会发言、抗议与政治家进行政治操作也是有区别的。但是，实际上天下任何事情都可以当作学术来研究，包括政治。不要用中国传统士大夫的清高来看政治，认为政治就是肮脏的，学术就是清高的，没有这种二分法。我们看到西方主流社会中有些对整个人类的发展作出很大贡献的知识分子，实际上都是要对自己身处的社会，身处的境遇，身处的状态发言的。这个发言不是坏事，而恰恰是他的知识良心的表现。这是知识分子的最典型的特征之一。如果放弃了对我们生存社会的基本的观察和关怀，放弃了我们的道德责任和精神责任，那么你已经称不上是知识分子了。
我相信每个人都不能面对身边的不义转过头去，然后用一套说辞来对自己进行良心的平衡，我觉得这是办不到的。用爱因斯坦的一句话，在某种非公正的，某种不义发生在你眼前的时候，如果你沉默，就犯了同盟罪。我自己作为一个知识分子，尽管我知道我在学术上应该进行更精深的研究，但是面对当下的不公，我必须提出我的意见，我的反抗。这是我的基本责任，否则不要说是知识分子，我连一个基本的人的资格都没有。
巴黎古道且闲庄 1997年3月
—— 原载: 《安琪文集》
纵览中国刊登日期： Sunday, December 2, 2018
