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改革开放初期民运人士的经济改革建议被中共拒绝了，中国今天存在的社会弊端有一部份跟中共违背了那些经济改革建议里边的主张有关。

第壹章 导言：哲学与经济改革

给壹个正在進行之中的事物作出哲学上的阐释和概括，常常是壹件费力不讨好的工作。黑格尔说过：密纳发的猫头鹰只有在黄昏才起飞。

可是，眼前的经济改革的现实的确是太重要了。它和我们每壹个人都息息相关。哲学家毕竟不是不食人间烟火的神仙。而且，在我们这个时代，有很多人正是出于高度的社会责任感才踏上哲学这块荆棘丛生的领域的。因此，他们不能不为经济改革所吸引。由于思维习惯的不同，他们对经济改革的思考必然带有较为浓厚的哲学色彩。这，或许就可以叫做对经济改革的哲学探讨吧。

“哲学”这个词壹度被用得很滥。所以，在正式進入“哲学探讨”之前，我们有必要对哲学本身简单说上两句。

自古以来，哲学的定义和哲学的派别壹样，几乎不可胜数。有人认为哲学是“爱智”，是对人生智慧的追求，有人认为哲学是世界观，是对整个世界的总的看法，有的人认为哲学是为了确立人生的目的。确立人的道德责任和社会义务，有人认为哲学是为了揣测神与人之间的关系，有人认为哲学是科学之王，有人认为哲学是神学的婢女；有人认为哲学就是壹切；有人认为哲学只不过是研究人的认识能力；有人认为哲学是考查意识或意志在宇宙中的地位；有人认为哲学是考查真、善、美的价值；有人认为哲学是体验，接近于宗教或艺术，有人认为哲学是分析，类似于科学或逻辑。如此等等。

在上述的定义中，很难说哪种是错的。因为每壹种定义都可以找出优秀的哲学家和著名的哲学理论作为它的例证。但也很难说哪种是对的。因为每壹定义都可能把壹些同样优秀的哲学家和著名的哲学理论排除在外。

我们是否可以把古今中外各种各样的哲学家和哲学理论通统排列出来，从中找出它们的共同点，然后据此作出哲学的定义呢？乍壹看去，这真是个好办法，或者按照我们很多人的习惯说法，这个办法很“科学”。遗憾的是，这个办法壹开始就行不通：我怎么知道谁人算哲学家、谁人不算哲学家呢？我怎么知道什么理论算哲学理论、什么理论不算哲学理论呢？众所周知，有些哲学家从来不曾宣称过自己是哲学家，有些哲学理论并没有标明自己是哲学理论，反过来，有些自称为哲学家者未必就是哲学家，有些自称为哲学理论者未必就是哲学理论。除非我们事先就有了关于什么是哲学的大体看法，否则我们无从选择，无从排列，也就无从找出各家各派的共同点。然而，假如我们已经有了关于哲学的壹般见解，我们又何必再多此壹举呢？

其实，对哲学的定义進行如上所述的壹番讨论，本身就有点哲学的味道了。在我们看来，哲学就是对各种基本问题或曰元问题的理性的，批判的思考．就其方法而言，哲学是理性的、批判的思考，就其对象而言，哲学可以把任何问题作为自己思考的对象。不过，哲学总是试图去思考那些更带根本性的问题，问题背后的问题，或者叫元问题。有些问题在古人看来是元问题，后来被证明它们不是元问题，有的干脆是壹个假问题，因此后世的哲学家们或者是把讨论继续深入下去，找出真正的元问题加以研究；或者把这个问题抛弃掉。但是古人们既然是把它们当作元问题而進行理性的、批判的思考，所以，古人的这些思想活动仍然属于哲学的范围。

以这种观点来看“经济改革中的哲学探讨”，我们也许要明确壹些了。总的说来，那就是对经济改革中的种种问题進行理性的批判的思考。这种思考和壹般理论经济学思考的区别在于；它力图使问题本身深入下去。在经济学阐明了“是什么”的地方，它去追问“为什么”，并希望作出自己的回答。
譬如说价值规律，这个问题在经济改革中显得很突出。

经济学早就阐明了价值规律--什么是价值规律以及它是如何实现的。但是，哲学要问的是：为什么会有价值规律？在商品经济中存在着价值规律，这本身说明了什么？哲学提出这样的问题，决不是仅仅为了满足它自己的爱刨根究底的理智嗜好，它显然也有着重要的现实意义。多年来我们对价值规律的轻视以至蔑视，主要原因恐怕不在纯经济学方面而在于哲学方面。抑商的观念大都出于非经济方面的考虑。这壹点只有在揭示“为什么有价值规律”的问题时才会清楚地显现出来。

对经济改革進行哲学探讨还包含有另壹层意思。经济改革的实践，暴露出以往经济学理论的若干缺陷，而经济学理论的缺陷，大都反映了其哲学基础的弊病。因此，纠正经济学理论的缺陷不可脱离对其哲学基础的重新审定和考察。

从目前的现状来看，经济学理论的发展在很多方面都走在了哲学发展的前面．很多过时的、片面的或错误的经济学概念业已被大部分经济学家所放弃或否定。这壹進步是具有历史性意义的。但是，要让我们的经济学理论的進步巩固下来并且能够進壹步发展下去，哲学的变革必须跟上。实际上，若干不合时宜的哲学概念和思维方法早巳对经济学理论的進步起了阻碍作用。在我们看来，相当壹批勇于创新的经济学家，他们手中的哲学武器却往往是不中用的。这不仅影响了牠们结论的说服力，甚至也挡住了他们自己的视线。

我们的哲学研究工作确实存在着不少问题。就眼下而言，我们只是要指出壹些比较突出的毛病。我们的壹些概念，其内涵是含糊不清的；我们的壹些命题，其内容是空洞无物的，我们的壹些推理，其过程是很不严密的。这样，我们的不少结论、观点便不可避免地是摸棱笼统、似是而非的。这是壹．种思维方法上的错误，它的危害不仅仅限于某些具体的错误观点，更在于它会使我们失去明晰清彻的思考习惯。应该说，这种错误对包括经济学在内的其它学科都产生了消极的影响。

就拿经济学中的经济规律这个概念来说吧。不用说，这个概念在整个经济学理论中都十分重要。可是这个概念本身却壹直非常含混。迄今为止，经济学界大都仍然采用斯大林在<<苏联社会主义经济问题>>壹书中对经济规律所作的哲学解释，尽管有些同志对斯大林在这本书中所提出的某些具体的经济规律持有异议，而很少有人从哲学的角度来提出不同意见。而依我们之见，很多问题的根源恐怕恰好出在哲学上。除非我们能从哲学上阐明经济规律的壹般特点、尤其是阐明经济规律和自然规律的区别，阐明经济规律与人们意志、认识之间的关系，阐明在运用经济规律时“自觉性”的确切含义，否则我们就无法摆脱混乱，无法使问题深入下去。

经济改革的影响决不仅仅局限于经济领域。它已经并将继续给社会生活的其它领域带来深刻的变化。在这中间，道德方面的变化尤为引入注目。显然，人们的道德观念较之以前有了很大的改变，确切地说，壹般人的道德观念都比原先大大地扩展了。这种扩展既是观点上的，又是态度上的。从观点上讲，有些我们原来不赞成甚至反对的行为，现在我们接受了，甚至欣赏并身体力行。从态度上讲，大多数人表现出壹种极为可贵的开放态度，愿意去理解别人，懂得了尊重别人，再不象过去壹度那样因少见而多怪、因无知而偏执和因幼稚而狂热了。对于改革事业而言，这种态度是至关紧要的。不过与此同时我们也要看到，开放的态度不等于无是非观。因此，在改革的浪潮中，对道德问题進行认真深入的思考就是十分必要的--这构成了我们对经济改革所作的哲学探讨的又壹个内容。

脱离客观公正的立场为现行政策作论证，这是哲学的不幸。相比之下，注释经典都还要略胜壹筹。但是，倘若我们真心地赞成壹项事业，哲学家的社会责任要求我们不能沈默。归根到底，历史是由人来创造的。我们不应忘记这个简单的真理。尽管有人说，在经济改革中，实行家胜过理论家’经济学家胜过哲学家，不过我们却深信：当哲学从壹种更为广阔、更为普遍的立场来阐发眼前发生的壹切时，这就意味着它赋予它们以更为广阔、更为普遍的意义。

第二章 需要与选择

无论从哲学上看还是从经济学上看，需要问题都是壹个十分重要的问题。遗憾的是，过去我们在这两方面都没有对此给予足够的重视与研究。

大体上说，哲学研究需要是什么，经济学则研究如何满足需要。这两者自然不可截然划分。“需要”既不象乍壹看去的那么简单，“满足需要”也就不象通常想象的那么明白。关于社会主义生产是为了“最大限度地满足整个社会不断增长的物质和文化的需要”这种说法无疑是正确的。但是也许它太正确了，以致于失之空泛。除非我们首先能对“需要”概念具有明晰具体的认识，否则“满足需要”壹说就无非只能表明说话者的壹种美好愿望而已。如果说抽象是理论研究之必需，那么，笼统便是理论研究之大忌。譬如“鼓足干劲，力争上游，多、快、好、省地建设社会主义”的总路线，它确实有着鼓舞士气，振奋精神的作用，但是要坚称它能对各项具体建设工作给予实实在在的指导，恐怕就很难说了。无怪乎在这壹路线的指引下，并不曾避免人们干出许多蠢事，更妙的还在于：不管人们犯下多少错误，都依然丝毫影响不到这条路线本身的绝对正确。信息论告诉我们，只有那些对于消息接受者来说预先不知道的报道才能称作信息。而壹种理论概括总是需要包含有壹定的信息量的，否则它就不是理论概括。有壹种奇怪的、由来已久的偏见：壹个命题所包含的信息量越少、乃至信息量为零，反倒越受重视，越被视若神明。不少同志十分热衷于追求建立这类大而无当、连逻辑上可能的反例都不存在的空洞无物的命题，并以此作为科学上的最大发现。长期以来，我们的很多理论研究之所以和实际工作挂不上钩，原因之壹恐怕即在于此。

在这壹章里，我们先着手对需要的几个特性進行分析，然后从中引出选择的概念。我们力图说明的是：社会需要并不是壹种纯客观的、不言而喻的东西。壹个社会在实现满足社会需要的过程中，它首先要确定什么是社会需要，准确地说，它必须选择自己的社会需要。最后，我们将分析不同的选择方式。结合著这壹点，谈壹谈我们对《中共中央关于经济体制改革的决定》的认识。
壹般说来，需要有如下四个特性：

1．需要的多样性

马克思说：“在现实世界中，个人有许多需要”。壹按照斯大林关于社会主义基本经济规律的表述，这些需要可分为物质需要和文化需要两大类。捷克经济学家奥塔·锡克则把人的基本需要分为以下四种：

1. 物质需要（对物质使用价值的需要）；

2. 运动和活动的需要（对劳动、游戏、体育等等的需壹《马克思思格斯全集》第3卷，第326页。要）；

3. 与别人的关系的需要（对爱情、社交、友谊等等的需要）；

4. 文化需要（对知识、艺术、思想、健康等等的需要）。”二美国人本主义心理学家马斯洛提出著名的需要层次论。

他认为人的需要可以分为七个层次，最下层的是生理需要，依次向上的是安全和经济与经济保障，友爱和社会，尊承与名望，理解与认识、审美，以及自由创造即自我实现。

人的需要既然是多方面或多层次亦即多样化的，那么，所谓“满足需要”就应当全面兼顾而不能有所偏废。经济活动只是人类诸种活动中之壹种，因此它并不负有满足人类壹切需要的使命。换句话，经济活动只能用以满足人的经济需要。经济需要这个概念是由奥塔·锡克提出来的壹个非常重要的概念。根据他的解释，经济需要是直接由经济活动或它的结果即使用价值创造出来的，而且只有通过物质使用价值的消费或通过直接進行经济活动才能得到满足。这样，不仅对食品、衣物、书籍等物质的需要属于经济需要，那些能满足运动，活动和自由刨造等需要的劳动本身也体现为壹种经济需要。它意味着社会主义生产不能用把人变成消极被动的螺丝钉的方式去让人们有吃有穿，必须同时尽可能把为其才能与个性的自由发展提供有利的条件。否则就不是真正地满足了人的经济需要。

我们应该全面兼顾人的需要。然而，在壹定的现实条件二奥塔·锡克《经济-利益-政治》，第254页。中文版，中国社会科学院出版社，1984年。

下，我们不可能使各种需要都得到同等程度的充分满足。因此就引出了权衡轻重主次的价值判断问题。这里有壹个矛盾：人们的那些最基本的需要往往并不是最高级的需要。人首先要吃饭，吃饭需要当然是最基本的需要；但是为了吃饭而活着则是鄙俗的，所以它绝非高级的需要。基本需要不满足，其它需要的满足谈不上；壹味满足基本需要，把其它需要的满足排挤到壹边，基本需要的满足也就失去了应有的意义。如果我们把人类需要的满足当作壹个过程，那么，这个过程的壹个显著特点便是模糊性；每壹种较低级的需要必须满足到何等程度，较高级的需要才会出现，这是壹个无法精确判定的问题。

记得几年前，有些同志围绕管子的“衣食足而知荣辱”这壹命题展开过有趣的争论。争论的壹方宣称“衣食足而后知荣辱”是壹个唯物主义的命题。壹个社会倘不能使人们的衣食需要这种最基本的需要得到某种满足，要想大家具有较高的道德品质是办不到的。争论的另壹方则不以为然，因为剥削者衣暖食饱却未必有道德，而革命者在艰苦的环境下仍然能保持着高尚的思想品质。这场争论之所以难有定论，依我们之见，首先要归咎于管老夫子这句话本身的模棱两可。中国古代贤哲的名言警句大都言简意赅、语近旨远，但可惜的是它们在逻辑上常常是不严密或不清晰的。“衣食足而知荣辱”中的“而”字究竟是什么意思，从而“衣食足”与“知荣辱刀之间到底是壹种什么逻辑关系？命题本身并没有说清楚。如果把“衣食足”理解为“知荣辱”的充分条件，即只要“衣食足”，人必“知荣辱”，那是站不住脚的。如果把“衣食足”理解为“知荣辱”的必要条件，即，衣食不足则必不知荣辱，那也是不对的。但是，如果我们把“而”字理解得松散宽泛些，并且注意到作为政治家而非道德学家的管子的这句名言，实际上是壹条治国的道理而不是道德的原理，那就是另外壹回事了。如果统治者不能使广大人民获得基本的温饱，那么要使整个社会道德高尚是办不到的。换句话，统治者必须把满足人民衣食之需列于首位，这样，道德教化才有坚实的基础，从而也才可能期望民风高尚。至于说在非常时期，壹般人能保持较高的精神状态，那是因为这种“衣食不足”是被外部（敌人或自然界）所强加的，放而另当别论。壹般来说，象“衣食足而知荣辱”壹类古训，其本意不在揭示某种严格的必然关系，而只是从特定角度对某些社会现象的壹种盖然性的概括，这就无怪乎人们可以对同壹句话各执壹端、争论不休了。事实上，这类命题有很多是彼此矛盾的，但又各有依据。有名言日“穷且益坚，不坠青云之志”，但又有壹说叫“人穷志短”、“饥寒起盗心”；“衣食足而知荣辱”固然有例可证，然而“饱暖思淫欲”者却也石乏其人。要使我们的社会科学研究有所前進，我们必须力戒含混笼统，充分注意概念的明晰性和命题的逻辑结构。附带指出这壹点恐怕也是有益的。

人的需要多种多样，最基本的需要未必就是最高级的需要。这就向制定全面经济计划的决策者提出了壹个大难题：究竟应当怎样确定这种种需要的主次先后顺序呢？走极端的计划当然是错误的，我们既不能把全部力量都用来解决口腹之欲，也不能把全部力量都用来修建图书馆。但是，除开这种行不通的极端计划外，我们仍然面临着多种可能性需要加以选择。问题在于，并不存在着壹种唯壹的正确方案．因为我们追求的价值可以不限于唯壹的壹种，而这种种不同的价值目标除了有可比较的壹面外，确实还存在着某种不可比的方面。同样是壹百元钱的收入，运动员的开支安排和技术员的开支安排显然会大不壹样，但是这两种不同的安排都可能是行得通的，而且对于各自的追求目标而言都是正确的、合理的。同时，硬要在这两种追求目标之中分个高下优劣也很难办到。同样是制订整个科学院的全面发展规划，壹个物理学家提出的方案和壹个昆虫学家提出的方案肯定不会相同，人们也很难判定其中哪壹个方案更正确。我们说人人都赞同制订计划，那不过是说人人都希望以自己心目中的计划为计划。至少，他也是希望经过协商后能保留下他最看重的部分，而这壹点总不是全都能得到保证的。事实上，壹个统壹计划的产生，诚然可能是尽量合理协调各方意见的结果，但它势必会以相当壹批设想的抑制甚至牺牲为代价。如果说在价值目标壹致的前提下，调和各种手段的满足已属不易，那么显而易见的是，要统壹各种不同的价值目标就更加困难。固然大家都以满足人民的物质需要和文化需要为己任，但彼此对所谓“物质需要和文化需要”的理解却可能各有侧重而并不相同且难以比较。举例说，有人主张为全市居民每人增修半平方米的住宅，另外壹些人则主张用这笔资金兴办壹所大学。这两种主张无疑都是为了满足人民的需要。然而对之加以抉择就很困难。因为很难说这两种价值目标谁对谁错。

几年前理论界还進行过壹场有趣的争论。它涉及社会主义的生产目的问题。这场争论是有益的，但多少有点文不对题。所谓“为生产而生产”倘不是十足的愚蠢，则无非是壹种比喻，它不过是用以形象地说明那种轻视人民眼前的直接的物质需要的倾向而已。有同志宣称，必须明确社会主义生产的目的是满足人民的需要。有的还主张把人民需要的满足当作衡量社会实践成败的标准。这些说法的意向很清楚，但表述却不准确。因为不注意满足人民眼前的直接的物质需要不等于不去满足人民需要。除开那种完全不顾人民当下物质需要的极端作法之外，真正的症结在于不同的价值标准。过去我们搞生产，重点是放在追求国力的发展上。在当时决策者的需要顺序表中，“国强”先于“民富”。对于这种价值选择，人们可以表示喜欢或不喜欢，但若是批评它不是为了满足社会需要则是不合适的。“国强”显然也是广大人民的需要，而且是比“民富”更为高级的需要。近代中国屈辱的历史，使很多人对“国强”亦即对国家在政治军事上的强大有着十分强烈的要求。因此，他们宁肯用粗食、居陋室，也要搞原子弹，搞人造卫星，也要无偿地援助其它国家。这种方针的确取得了壹定的效果。如果说在某些方面遭到挫折的话，那主要是由于我们在追求这套价值目标所采取的具体措施、具体做法上犯了很多错误（“文化革命”的破坏姑且不计在内）。这并不意味着当初那套价值目标本身违反社会需要。

不错，社会需要是客观的，计划是主观的。壹个计划的正确与否就在于它是否正确地反映了客观的社会需要。通常，人们对于这壹点都有较明确的认识。但是，仅仅看到这壹点还很不够。我们必须同时看到，制订计划不同于认识某壹客观现象，它还包含了主体的价值判断，包含了主体的选择。顾客只能购买柜台里现有的商品，只能根据自己口袋里实有的货币来购买，然而在这壹前提下，他仍有选择的广阔余地，而且他不得不進行选择。肯定生产目的是为了满足需要，这无疑是正确的，但又显然是不够的。有人说必须在各种需要的满足之问确定正确的比例关系，要避免比例失调。但是什么叫“正确”的比例？那本身便是不确定的。事实上，在同样的条件下，“正确的”也就是不失调的比例关系，可以有很多种，到底选择其中哪壹种，这不能不取决于人们的价值观念。取决于人们对各种需要的重要性的评价。

从这种角度去回顾几年前关于生产目的的讨论，我们不难发现，它实际上是反映了人们价值观念方面的壹种深刻变化。它表明多数人对眼前的直接的物质需要的重视程度较之先前有了显著的提高。“民富”的需要如今被提到了首位。这种变化在和平建设时期是不可避免的，是自然而然的。这个问题下文还将提及。眼下我们不过是以此为例，借以说明确定满足需要的过程即制订经济计划的过程不纯粹是壹个认识问题或知识问题，它同时还是壹个价值判断的问题。人的需要的多样性，决定了我们在追求各种需要的满足时必须确定各种需要的主次先后顺序。因此，选择是不可避免的。考虑到需要的其它特性，我们会更加深刻地体会到这壹点。下面，我们将分别讨论需要的另外壹些特性。

2．需要的发展性

人们需要不仅具有多样性，而且具有发展性。人的各种需要都是不断增长的。对于这种不断增长的需要而言，满足是相对的、暂时的，不满足才是绝对的、永恒的。在这壹点上，人和其它动物有着根本的不同。动物的需要基本上不发生变化。壹个优秀的动物学家懂得，只要提供了壹定的物质条件，某种动物的需要便可获得充分的满足。即便是那些生性娇贵的动物（如大熊猫），其需要也是有限的。它们的需要既不难确定，要达到完全满足也不是办不到。然而人却不壹样。人的需要是没有止境的，是无限发展的。

人的需要的发展性，来自人的活动的创造性。人类需要的不断增长，是和人类活动的无限拓展相辅相成的。正如列宁指出的那样，“需要提高的规律”是同社会生产的增长过程直接相联的。壹动物的需要总是针对壹定的客观对象，它总是对某种现实事物的需要。人类的需要。却不止于此。人类可以对尚不具有客观现实性的事物产生需要，即是说，人类的需要可以由幻想来产生。人类生存活动不仅仅是对外界环境的适应，同时也是对外界环境的改造。生产不仅满足需要，同时它也生产出新的需要。生产是不断发展的，需要也就是不断发展的，永远不会停止在某壹水平之上。

且以饮食需要为例。乍壹看去，人类对食品的需要最有限，也最可能得到充分满足。因为它受制于人的肠胃这种特定的生理组织。．但是事情远不那么简单。自人类产生以来，人类的食物已经发生了极其巨大的变化。如果说为了使胃口达到饱足所需要的食品数量是相对不变的话，那么，食品的质量却是可变的，而且可以大变特变。以往的仁人志士们说“粗茶淡饭足矣矽，今人却很难对此表示赞同。除去对于色、香、味等似乎带有奢侈色彩的考虑之外，从营养学的角度出发，今人也不能认为粗茶淡饭就“足矣”的。古今中外颇有壹些高尚人物反对发展口腹之欲，他们都主张人对食品（壹参见《列宁全集》第1卷，第32页。）的要求应当以人体的生长、健康所必须的限度为准。这种主张自然非常正确，但是问题在于，究竟什么是“人体生长健康所必须的限度”？这个限度本身难以确定，因为它事实上是不断发展的。根据壹般动物的发育期与寿命的比例研究，不少科学家断言人类应该活到150岁。由此观之，迄今为止，我们为满足自身生长、健康的需要所获得的壹切，离这种生长与链康“所必须的限度”还差得相当之远。这很可能意味着，即便是当代最合乎营养科学的饮食结构，也远远没有达到它“所必须的限度”，更不用说超出这个限度了。既然从单纯的营养角度，人类对饮食壹项的需要都不可能完全充分满足，况乎其它！承认人的需要的不断增长具有重大的理论意义。历史上的空想主义者们有壹个共同的错误，那就是他们误认为人的需要——确切地说，是人的物质需要——是有限的。因而他们相信，随着生产的進壹步发展，将来必定会出现这样壹种局面：人的物质需要能够得到充分的满足。有些空想主义者们甚至断言他们那个时代就已经具备了这种条件，只要对现存社会重新加以合理的安排，人人的物质需要都得到充分满足的美好时代即刻就会到来。我们总是批评以往的种种乌托邦设想都带有禁欲主义，这其实不公平。须知，在这些乌托邦的设计者和他的同时代人看来，那些乌托邦中的物质生活非但不是清苦的，简直是十分富足的。只不过水涨船高，生活在今天的人们，处于更高的物质生活环境，壹般具有更高钧物质需要，居高临下地回顾过去的大胆幻想，难免不产生“壹览众山小”的感觉罢了。
真正的问题在于：人的各种需要，包括物质需要，都是不断增长的。任何把人类的需要（主要是把人类的物质需要）凝固化的作法，都必将遭到历史的否定。不过，我们说人的物质需要不可能绝对地充分满足，这并不等于说它不可能得到相对的满足。这里所说的“相对的满足”不仅具有相对性即是说它本身是可变的，同时也具有某种绝对性。解决起码的充饥和解决進壹步的营养毕竟不是壹回事。有人提议，在当代人类社会，可以把“生存斗争”即“为了生存而斗争”（struggle for life）这种说法改为“为了成功而斗争”（struggle for success）。这就是说，对于狭义的生存问题，今天的人类已经大体上解决了或者说已经能够基术解决了（因为在事实上还没有完全解决）。注意到物质需要相对满足的可能性是十分重要的；这有助于我们认识社会主义制度的优越性。

我们肯定了人的需要（包括物质需要）是不断增长的，那是不是意味着我们赞同“得陇望蜀”、“欲壑难填”、提倡追求口腹之乐？对此我们很难予以简单的回答。因为这个问题本身提得太含糊。在日常语言中，象“得陇望蜀”、“欲劂难填”、追求口腹之乐等说法都带有贬义。然而倘若把这些说法当作是对现象事实的描述，我们不得不承认它们是正确的。对于事实判断而言，只有真伪之别，并无善恶之分。承认人的需要（包括物质需要）是不断增长的，这是壹回事；赞同或提倡壹个人可以不顾他人利益而壹味满足自己的需要，或是不顾精神文化方面的需要而纯粹发展物质需要，这是另壹回事。前者是“是不是”的问题，后者是“该不该”的问题。二者不可混为壹谈。没有“是如何”，自然谈不上“该如何”；但是，肯定了“是如何”，并不等于就肯定丁“该如何”。在西方哲学史上，英国哲学家休谟最早发现了“实然”（to be）问题与“应然”（ought to be）问题的区别。他指出我们不能够从“是不是”直接推导出“该不该”。壹后来的思想家们为了确定实然问题与应然问题亦即事实与价值之间的内在联系，提出了许多有趣的精辟见解。此处我们不准备壹壹评述。我们只是提请读者注意到它们二者之间有区别。

认清这壹点绝非无关紧要。因为对这种区别的无知正是人性研究、道德伦理研究方面壹系列糊涂观念的根源所在。譬如说作为壹个事实判断，“人皆有利己之心”本来是不错的，但有些幼稚的同志却由此推出人不应该大公无私的结论。这就大谬不然了。与此同时，有些同样幼稚的同志出于坚持大公无私的道德理想，反过来否认“人皆有利己之心”这壹事实。其结果是抹煞了美德的意义。正如马克思所说，人都是“从自己出发的。”他不可能不从自己出发。当我们说某人从他人的利益出发，那不过是说从认识上讲，他是从他所理解的他人的利益出发，另外也是说是他自己作出决断、决定把他人利益置于自己利益之前的。“人皆有利己之心”无非是说人人都有满足自己个体利益的需要；它和“人都是自私自利”壹说根本不同，后者意味着人只有满足自己个体利益的唯壹的壹种需要，我们认为人人都有满足自己个体利益的需要，同时也都有满足其它个体利益和群体利益的需要。壹个高尚的人不是没有自己的个体利益或不追求自己个体利益的实现，而是把他人利益和集体利益置于个人利益之上，甚至能为前者克服后者、牺牲后者。壹个卑劣的人则恰好相反。上（壹参见休谟《人性论》，第三卷，第壹章。商务印书馆，1980年）甘岭坑道里饥渴交加的志愿军战士们互相推让大苹果的事迹所以感人至深，难道不正在于每个战士都有着想吃掉苹果的强烈需要吗？如果是壹个饱胀得难受的人做出类似举动，那还有什么崇高可言呢？美德总是意味着用壹种更高级的愿望去克制自身所固有的某种较低级、但无疑是正当的和自然的愿望。称赞壹个人毫无利己之心并不是说他事实上根本就没有满足个体利益的需要或心理，而是说他能够为更高的目标克制li这种需要或心理。志士仁人们甘愿吃苦，是因为他们“后天下之乐而”，绝非对“乐”本身加以否定。如此等等。对此详加论证自然不是我们当下的任务。不过。鉴于有关的误解和混乱是那土普遍、那么严重，稍微讲上几句也许还是。必要的吧。

3．需要的二重性

虽然很多动物都知道哺育后代和储备食品，但只有人类才是面向未来的生物。如何处理眼前需要与长远需要之间的关系，始终是人类的壹个严肃课题。

“今朝有酒今朝醉”自然不足取，象守财奴那样为了将来的享受而放弃眼前的需要未免是愚蠢。吃苦精神尽管常常是壹种富于理想主义色彩的英雄气概，但是它不可能成为普遍。它也不应该企图成为普遍。如果要求每个人都多栽树、少乘凉，甚至只栽树、不乘凉，那么栽树还有什么意义？父母有抚养子女的义务，他们应当为子女提供比自己当年更好的条件。这大溉是举世公认的。但是，“儿孙自有儿孙福．何必父母作马牛”的古训，谁又能说没有道理呢？人类劳动本身便具有扩大性积累的特点。因而在正常情况下，明天、后人，总是会自然而然地处于比今天、今人更为有利的位置，因此，额外地要求今人省吃俭用，未免就过份地偏爱了后人。

对于个人行为是美德的东西，作为治国之道却不壹定是良策。私德未必都是公德。儒家学说讲究修、齐、治、平，以修身齐家的道理外推到治国平天下，那实在是壹个不幸的谬误。顼知，有些美德之所以是美德，恰恰在于它属于个别、属于特殊，并且，它也只限于个别、只限于特殊，并不要求成为普遍。就这壹点而论，某些修身齐家的道理恰好不是治国平天下的道理。有壹些从非常岁月中抗争过来的人，壹到太平盛世，反倒会感到某种困惑，他们发现虽然他们自己在新时代受到尊重，但是他们所引为自豪的吃苦精神却并没有成为新时代壹切人们的普遍行为准则。这些同志忘记了他们当年艰苦奋斗正是为了让大多数人能过上好日子这个简单的道理。毫无疑问，和平建设时期也是需要理想、需要献身精神的，但是从整体上讲，正如列宁指出的那样，搞建设不能依靠热情，而必须依靠个人利益、个人兴趣。在正常时期不能过份强调人们的长远需要而必须充分注重人们的眼前需要。今天有今天的权利，这壹代有这壹代的权利。如果说对个人而言，我们永远提倡那种为了长远需要而克制眼前需要的精神，那么在统筹安排整个国家的经济生活时，我们却必须奉行另壹种原则。社会主义生产的目的是最大限度地满足是社会需要，这里所说的社会需要，既包括眼前需要，又包括长远需要。我们不妨把需要的这两个部分称之为需要的二重性。如何妥善地解决好需要的二重性问题，显然是我们考虑需要问题时所必须加以抉择的又壹个难题。

4．壹切需要都应该满足吗？

人的需要除了具有前面说到过的多样性、发展性和二重性之外，还有壹个特点不可忽视：有些需要本身可能是有害的。

关于社会主义生产要最大限度地满足整个社会经常增长的物质需要和文化需要这种说法，可能会给人壹种印象：似乎壹切物质需要和文化需要都是应该满足的。这种印象并非毫无道理。“需要”既是壹种事实性描述，它基本上就是中立的。声称某种需要是好的、指斥某种需要是坏的，壹般是说不通的。形形色色的禁欲主义正是对人的天然需要本舟妄加评判，宣布某种需要是罪恶之源，進而否定满足这种需要’的正当性。从科学的角度看，人的各种需要，即欠缺感，乃是壹种客观存在的现象，“食色性也”，无所谓好坏利弊。善恶是非只发生在追求这些需要的满足时所采取的方式上、手段上，只发生在人们对各种需要的主次先后的排列顺序上。如果妳是用自己的诚实劳动来满足自己的各种需要，那么这是好的；反之则是坏的。如果妳把思想文化方面的需要置于重要的位置，那么妳是高雅的，反之则是低下的。等等。

可是，认为壹切需要的满足均为正当的观点是不是有点太简单化了呢？恐怕是的。譬如吸毒。中国人对于吸毒的危害应当说并不陌生，壹百四十五年前的鸦片战争正是围绕着禁烟运动、也就是禁止服用鸦片毒品的运动而展开的。假定有人有吸毒的需要，又假定他们决定以正当的方式来满足这种需要，那么，社会是否也应该“最大限度”地去予以满足呢？如果说这个例子太极端，人们太容易做出否定的答案。那么换上壹些其它的事例，问题的难度就开始显现出来了。香烟也可视为壹种毒品，只是其毒稍轻，但是世上的瘾客们既是如此众多，显然并不都是精神空虚之辈，因此我们不大可能把吸烟的需要归结为人们的某种正当需要在不良的社会环境下扭曲变形的结果。对于这种具有壹定普遍性的需要，社会应当采取什么态度呢？饮酒的情况与吸烟有些类似。这些属于物质需要方面的难题。文化需要方面也有自己的苦衷。壹提起文化需要，人们常常以为它们全部都是高雅的，其实未必尽然。渲染凶杀暴力的文艺作品自不待言，单单是那些格调不高的东西就够棘手的了。有人否认这类东西是文化，但那对于解决问题并无帮助。有人以为这类东西作为严肃紧张生活之余的壹种补偿、平衡、调剂或消遣，未尝没有正面的功用；可是问题在于，这类东西的客观影响往往超出了严肃正经的人们为其规定的界限。打扑克是壹种健康有趣的游戏。可是，即便除去那些用它赌博的人不说，也确有不少人为了打扑克而通宵达旦、耽误正事的。对某种需要的满足常常变成对这种需要的刺激，因而造成越是努力满足，反倒越是感到不满足的情况。所谓“嗜好”差不多就是指的这个东西。如果说对于象吸毒壹类明显有害的需要，社会不难用法令加以制止的话；那么对于包括吸烟打牌壹类不那么有害、或本身未必有害、但过度则成灾的需要，又当如何是好呢？“适当限制”的话好说，事不好做。要确定当限不当限、限制到什么程度、以及用什么措施去限制，显然都会遇到大量的困难，包括价值上的和技术性的。这壹点也许正是我们社会目前最有争议的问题之壹。

自从实行对内对外开放以来，我们的生活无疑比以前丰富得多了。即便是那些最古板的人也无不从这种多样化中分享到这种或那种的好处。从经济学和哲学的角度看，生活的丰富多彩或曰多样化意味着什么呢？它意味着我们承认了较多样的物质需要和文化需要的正当性，意味着我们的社会主义生产决心满足这比较多样的物质和文化需要。围然，造成今日社会生活的丰富多彩离不开物质因素即社会生产力的進壹步发展；但更为重要的原因却是观念性的，是人们的观念发生了戏剧性的重大变化。前些年人们所以享受不到今天这种丰富彩的生活，主要并非那时的生产力达不到，而是当时的社会意识不允许。非不能也，是不准也，我们不妨把这种意识称为禁欲主义。但是，现代禁欲主义和古代禁欲主义有所不同，否认“来世”概念， “原罪”概念的禁欲主义和肯：定“来世”、肯定“原罪”的禁欲主义有所不同。它并不是直接地否认人的各种需要，相反，它倒是以充分满足这些需要为自己的口号。问题的关键在于：它是完全按照自己的身长去规定别人的高度的，它总是把自己对“需要”的理解强加给壹切其它的人。这就不可避免地造成了呆板与偏狭。费尔巴哈说：最好的东西也未必适合于壹切人。这就是说，对于某些人是最好的东西，另壹些人却可能不以为然。不仅如此。纷纭复杂的社会现象还有壹个有趣的特点：有些东西孤立起来看是不那么好的，但却可能对整个社会起到较好的作用。成天讲究梳妆打扮恐怕很难算是美德。黑格尔萑《哲学史讲演录》中提到壹桩轶事：壹位犬儒派哲学衰战意穿得破破烂烂以示清高，黑格尔指出这种做法和那些有心穿得华贵时髦壹样，其实都是虚荣心的表现。这可谓壹针见血之论。同时，黑格尔表述了自己对衣着问题的观点。在这位追求严肃事业的哲人看来，衣着服饰是不要紧的事，因此也就应当把它当作不要紧的事看待。既不要追求时髦，也不要故作简朴。我们相信大部分同志都会赞同这种态度。可是，我们能不能或该不该以这种态度去要求壹切人呢？乍壹看去，似乎是既能够也应该的。实际上，我们过去多年间就是这样做的。然而其后果如何？十亿中国人在服装上成了清壹色的“蓝蚁”，难道不正是由此形成的吗？有人会说，我们并不反对培养善于创造美的服装设计师，我们反对的只是那些只知个人梳妆打扮、追求新奇时髦的人。但是，“没有第壹流的球迷，就没有第壹流的球队”。谁又能否认在推动整个社会的服饰更新变化、绚丽多彩方面，那般成天琢磨“领导服装新潮流”的“勇敢分子”们起到了某种重要的作用呢？陆文夫的《美食家》揭示出三十多年来我们在吃喝问题上的微妙而深刻的观念变化，发人深思。同时它也证明了，象朱文治这种除了品评美味佳肴外壹无所长的人也可以有他的社会功用（这当然不等于说我们今天应该按朱文治的模式去培养新时期的美食家）。人类在吃穿问题上的進步，有时（注意：是“有时”）竟是借助于浅薄庸俗之辈的必要刺激，正如人类在劳动技术上的進步，有时竟是出自偷懒的心理的驱使壹样。由此观之，要在某些需要的当限不当限、限制到什么程度以及用么措施去限制等问题上找出壹个十全十美而无流弊的办法实在是非常困难的。

需要问题基本上是壹个事实问题，可是如果我们从社会的角度去考虑应当满足那些需要以及如何满足这些需要等等，它又变成了壹个价值问题。涉及价值，就离不开主体的选择。笼统地说“满足需要”是不够的。既然人的需要在不断增长，那么要完全满足需要就是不可能，既然有些需要可能有害，那么试图满足壹切需要就是不应该；既然人的需要是多方面的，我们就不能不考虑谁主谁次、谁先谁后，既然有眼前需要和长远需要之分，我们就必须确定二者之间的适当比例。

不少同志不喜欢“选择”这个字眼。在他们看来，这个字眼带有明显的主观性色彩。承认选择便是有悖于科学研究所必需的严格的客观性要求。按照这种观点，“社会需要”是壹种完全客观的东西，它现成地存在于某处，只待我们去发现就是了。“真正的”社会需要只有唯壹的壹种或唯壹的壹套。如果说人们对此具有不同的看法，那不是由于彼此的立场不同就是由于彼此的知识不同，因而它们总是可以通过开展斗争或進行讨论而变成壹致。这种观点在认识论上是幼稚的，是壹种机械决定论；在实践中则往往导致独断专行。列宁早就指出：人的认识必然含有相对主义的成分（但并不归结为相对主义）。前面几段关于需要的性质的讨论旨在说明那种以为能够发现壹套唯壹正确的社会需要的“真正客观”的知识只能是壹种空想。这并不是说，所有关于社会需要的各种不同见解都是半斤八两、“此亦壹是非，彼亦壹是非”、全无高下优劣可言。这只是说，即便是那种相对说来最佳的社会需要观也不可避免地带有判断主体的主观倾向。这里所说的“主观倾向”包括两方面：壹是指认识方面的局限性，壹是指在好恶方面的独特性。假如说两位厨师在关于何种食物最有益于健康的问题上还可能看法壹致的话，那么他们在什么东西最可口的问题上的分歧，从原则上讲就是不可消除的。我们每壹个人对社会需要進行判断，不同于壹位医生诊断病情，倒更象壹位厨师预备食谱，他纵然能满足健康方面的要求，却永远不可能使个个就食者在口味上都同样地称心如意。公共食堂的兴衰史所揭示出的深刻内容，恐怕至今仍未能被许多同志消化。

确定社会需要有两种办法：壹是靠市场，壹是靠计划。靠市场，就是听任每个人尽可能地按照自己的需要观去行事。靠计划，就是由壹个集中的社会中心为大家制定出统壹的需要体系。毫无疑问，社会主义就是社会按照社会自身的需要自觉地安排它的经济活动。不过我们须得避免壹种实在论性质的错误。实在论是中世纪流行的壹种哲学思潮，它认为“共相”（壹般）是独立于个别事物的客观“实在”。不少同志在考虑社会问题时容易陷入实在论的谬误或幻想，那就是他们总是无形中赋予“社会”这个概念以独立于社会上壹切个别成员之外的客观“实在”性。似乎真有壹个叫做“社会”的东西，它高踞于组成社会的壹切成员之上，超脱于每个具体的成员之外，它有“意志力、能“认识”、会“安排”、能“指挥”。正是列宁告诫过人们：无产阶级不会因夺取政权而成为圣人。在“社会按照社会自身的需要自觉地安排其经济活动”这句话中，作为主语的那个“社会”自然包括现实生活中的决策中心，但同时也兼指其它具体成员。因为除开了这两者也就无所谓“社会”了。我们习惯性的错误有两个：第壹，我们习惯于把作为主语的“社会”仅仅理解为决策中心；第二，我们习惯于把决策中心的意志径直全等于社会的意志。这样壹来，“社会按照社会自身的需要自觉地安排其经济活动”这句话就被片面而绝对地等同于决策中心按照它对社会需要的理解、选择与判断，对其它人们的经济活动加以指挥和调节。在这种认识之下，“命令就是计划”、“长官意志”就是客观规律的情况就势在难免，在最好的情况下，势必造成只有中央的积极性，没有地方的积极性这种局面。壹方面，它视中央计划为全能、为神圣，另壹方面，它视市场机制为异端，完全排斥任何市场活动。壹切都管，壹切都管得死死的。这种作法表面上似乎“百分之百的社会主义”，实际上它却给我们的事业带来了巨大的挫折，从而影响了社会主义的名声。

党的十二届三中全会通过的《关于经济体制改革的决定》彻底纠正了上述错误。《决定》重申了列宁关于制订“完整的、无所不包的、真正的计划”官僚主义的空想”的精辟见解；推翻了那种认为计划与市场不能并存的传统偏见；强调了经济计划的概略性和灵活性，指出了缩小指令性计划的正确方向，指出了要使企业成为相对独立的商品生产者的主张，肯定了增强基层经济活力的重大意义。简言之，这就是要做到“大的方面管住管好，小的方面放开放活”。

不难看出，《决定》为我们正确地、有效地选择和判断社会需要指明了方向。社会决策中心仍是必要的，但社会其它成员的自主活动也不可缺少。整个社会需要应当由这两方面的互相补充、协调而得以确定。鉴于需要问题的极其错综复杂，由决策中心单独地代替全体成员对各种需要作出不分巨细详尽无遗的抉择是力不从心的。为什么不可以把很多抉择交给相对独立的企业或生产者自己去解决呢？即便拿确定消费与积累的比例这个全局性的问题来说，我们也完全可以采取两种方式协同進行。壹方面，国家制定税收政策，从而保证国家能集中必要的财力。国家则按照自己确定的积累率，将这些财力的壹定部分用以满足那些社会性需要，将其余的壹定部分用以扩大再生产。另壹方面，企业既然有权把相当壹部分利润自己支配，它又可以根据自己确定的积累率，妥善处理好企业自身的发展与职工生活福利问题。两方面的选择加在壹起，就共同解决了整个社会的消费与积累即眼前需要与长远需要之间比例这个大难题。由于这种比例的确定充分体现了社会各方面的自主意识，因而它们就必然会尽可能正确地解决壹系列有关的技术性问题。

这里不妨顺便纠正壹个流行的观点；曾经壹度我们的积累过高，这是壹个事实；那时的经济增长缓慢，这也是壹个事实。但是有许多同志笼统地认为后者正是由前者所造成的，这就未必妥当了。壹般来说，高积累总会引起高增长，重“国强”轻“民富”总还能导致“民不富而国强”。事实上，有些国家；象苏联，就是这么做的，而且在壹定时里内也大体达到了其相应目标。可见，对我们过去的某种挫折还需要考查得更深入些才行。正如前面说过的那样，选择重积累还是重消费，重“国强”还是重“民富”，这是壹个价值问题。人们可以从价值的角度对某种选择表示赞同或不赞同，但是从事实的角度看，两种选择都可以行得通，因此都可以说是合理的。假定我们选择了重积累、重“国强”的方向，而到头来却没有获得高增长和“国强”的后果，那么其原因就不在于我们当初的选择不当，而在于我们实行这壹选择时犯了若干技术性的错误。譬如壹位青年工人立志自学，决定把工资的壹半用于智力投资。这种选择本身自然是可以的、行得通的。但是他如果不会妥善解决壹系列有关的技术性问题，那么他就不可能达到预定的目的。如果作为初中学历的他，不去注意初等数理化知识的基础训练，而把全付精力投入尖端物理学的攻读，把大部金钱用于购置昂贵的高级实验设备。那么他的失败就是必然的，而失败的主要原因显然并不在于他把壹半工资用于智力投资这个方向的选择。事实上，假设没有诸如瞎指挥，浮夸风、图虚名而不顾实效壹类错误，高积累这壹抉择本身还是不会导致经济增长缓慢乃至倒退的后果的。

稍加思索还可发现，我们过去在技术性问题上犯那么多错误，壹则出于认识水平之限，二则出于体制上的毛病。在传统的经济体制下，企业领导只可能对上报数字、对产值给予相当重视，他们往往不可能对产品的质量、成本、销路情况、以及职工生活等问题给予足够的关心。换句话，旧体制不惟在妥善确定积累与消费比例上搞不好，而且它根本不可能保障人们尽可能正确地解决各种技术性问题。积累过高是壹个问题，它影响了眼前人民的生活水平，把积累资金乱花壹气是另壹个问题，而且是更严重的问题，它导致了我们在实现长远目标时也受到挫折，从而使得当前的省吃俭用拼命苦干失去应有的意义。今天的经济改革则力图从体制上解决好这两个问题：其壹，是通过计划与市场两种方式协同确定积累与消费的关系；其二，让改革成龙配套，让责、权、利有机结合，从而保证有关各方能正确地支配各种资金。金融学家早就指出过：自愿储蓄和非自愿储蓄在经济效益上是有很大差别的。花别人的钱既然不心疼，故而很少花的是地方。要获得真正适当的积累率，尤其是要使积累资金取得最大的经济效果，关键是要让企业，让个人有更多的自主权。不要以为老百姓只贪图眼前利益。前阶段出现的消费基金膨胀、滥发奖金的现象不过表明了我们的改革还不配套，责、权、利还没有粘合在壹起罢了。战后日本的经济增长率壹直高于欧美各国，原因之壹便是作为东方民族的日本人习惯于节俭，习惯于勤奋。中国人的秉性也是如此。因此我们可以很有把握地预言：壹旦我们的经济体制改革取得全面的成功，我们的经济增长率壹定会自然而然地保持在比较高的水平。在这种情况下，“民富”与“国强”必将齐头并進。从本世纪最后十年起，到二十壹世纪的前若干年，“中国奇迹”的出现决不是没有可能的。

列宁说得好，生气勃勃的社会主义是靠人民群众创造出来的，而不是靠上级命令。我们必须充分信赖人民的首创性。应该懂得：集中、统壹，都是为了更好地建设社会主义，它们都是社会主义经济活动的必然要求。因此，毫不奇怪，它们当然就应该以适应这种要求为准。壹般说来，决策中心对社会需要的选择与判断，越是符合社会大多数成员的自觉意志，则据此而订出的计划便越容易获得成功。这种壹致性显然在经济发展的早期和某些非常时期要更容易获得些。因为在这时，人们的价值判断要更为壹致。例如在粮食紧张时期，人人都会同意优先发展农业，首先解决吃饭问题。例如两个月工资都只有三十块的徒工，他们的开支就会很类似，从而替他们拟定壹套共同的开支计划也就很容易。如果他们的工资都提高到三百块，彼此的开支情况就会呈现出极大的差别，要想用壹个共同的开支计划统壹两人的意志几乎就办不到了。因此，指令性计划的日渐缩小实际上是经济不断发展的壹个必然趋势，原因之壹就在于人们的需要标准必然会随着经济发展而益加多样化。所以，加强指导性计划、扩大市场调节的范围就是势在必行。认识到这壹点无疑是相当重要的。

第三章 平均主义与道德

克服平均主义是当前这场经济改革的壹个重要任务。平均主义在经济生产上造成的低水平、低效率早已是众所周知、无可否认的了，但为什么要彻底否定这套作法还很不容易？原因在于：平均主义思潮固然也曾向人许诺说它能造成高速增长的经济奇迹，可是更重要的，它是以它在道德上的纯正外貌赢得人们为之倾心的。千百年来，人们壹直追求着平等的伟大理想。社会主义消灭了剥削，本来就已经确壹立了平等原则。但是由于社会主义承认人们在能力、条件等等方面的差异，这就很容易引起某些有热情而无头脑的人们的不满，以为还有必要進行壹场为建立“真正的平等”或“事实上的平等”的圣战。应该说，在这场咄咄逼人的攻势面前，我们大多数同志是缺乏足够的思想武装的。无怪乎听任这壹时的洪流淹没了整个大地。当潮水退却之后，人们痛切地感觉到平均主义的巨大危害。然而这是否意味着我们每壹个人就已经对平均主义的本质、尤其是对它藉以吓人的纯正无比的道德外貌具有了清醒的认识呢？恐怕还不能这么说。平心而论，在我们民族的传统文化中，在大多数同志的习惯观念中，可供平均主义利用的东西实在还很多。我们必须予以相当的重视。

让我们先从壹句古话谈起。

很多同志指出，孔子的“不患寡而患不均”是壹句平均主义的宣言。财物少不足虑，关键是要分配得均平。这与其说是壹种经济观，不如说是壹种道德观、政治观。无论如何，财物多总是壹件好事，但切忌搞成贫富悬殊、两极分化。因此，如果要在“富而不均”与“寡而均”两者之中加以选择，应当肯定后者而放弃前者。这就很有点“宁要社会主义的草、不要资本主义的苗”的味道了。无怪乎现今壹批观点激進的同志，在批判阻碍人们搞经济改革、搞“四化”的各种传统观念时，总忘不了拿这句话作个靶子。

平均主义以力倡平等相标榜。事实上，它也确实体现壹种平等观。只不过它仅仅是各种平等观中之壹种，而并非象它所声称的那样是唯壹的壹种或真正的壹种。世界上没有绝对相同的事物，因此对于两个或两个以上的人或物而言，平等总是相对的。换言之，平等总是意味着对于某壹标准或某壹原则的平等。兄弟二人分壹块糕，至少有七种分法可以考虑且都不失为平等：两人平分——从人头的标准看是平等的；哥哥多分，弟弟少分——从年龄的标准看是平等的；谁更饿谁多分——从需要的标准看是平等的；谁是家长谁多分——从地位的标准看是平等的；谁先看见糕谁多分——从先来后到的标准看是平等的；用掷股子决定多分少分——从碰运气的标准看是平等的；最后还有壹种，谁肯多花钱谁就多分——从付出代价的标准看是平等的。我们并不是出于对逻辑严密性的偏好从而故意把各种可能性尽量陈示。其实，上述众多的平等标准只不过是我们从现实生活中信手摭拾、略加整理所得而已。仅以分房壹事为例，我们就可以观察到上述七种标准的交替运用。众所周知，凡是住房紧张的单位，分房原则壹般有以下几条：统计人口数量，计算工龄或年龄的大小，考虑要房的紧迫程度，依照级别的高低，根据参加分房的先后顺序，有时，免不了还要抽签。这样壹来，前六种标准就都用到了。最近有些地方开始试点私人买房，于是第七种标准终于也派上了用场。

既然平等总是相对某壹标准而言，那么确定平等的标准就显得十分重要。人们必然要问：我们应该追求什么方面的平等？或者说，哪壹种平等更合理？任何壹种衡量尺度，在它被确立为衡量尺度之前，本身还需要接受衡量。从逻辑上讲，这就导致无穷后退或循环论证。

概括起来说，各种平等的标准可分为两大类。壹类可称为“机会的平等”，另壹类可称为“结果的平等”。所谓“不患寡而患不均”之说，从字面上看似乎应该归为第二类平等即结果的平等。这种平等观和“按需分配”原则似乎是密切相关的，因而它被很多人视为“真正的平等”或“事实上的平等”，并且把它当作共产主义的壹个理想目标。其实这完全是误解。首先，任何平等都是对于某壹标准而言，因此它们只能具有相对的意义。照这壹标准看是平等的事情，照另壹标准恰恰是不平等。要说“真正的平等”或“事实上的平等”，除非能同时满足所有的平等标准。这并非完全不可能。但必须提醒的是，壹俟这种情况出现，平等问题本身就不存在了。毕竟，平等观念只发生于两方或多方在剃益上存在着某种对立的问题上。假如各方都能充分地、尽其所愿地满足自己的需要、实现自己的利益，那么这确乎可以称之为“真正的平等”或“事实上的平等”了；但与此同时，平等的概念也就不存在了。倘若某种必需之物是取之不尽、用之不竭的，那么就不会产生分配的问题，既然不存在分配问题，那么就不会引出确定分配标准的困难。因此，关于“平等”与否的问题就根本不可能发生了。

“结果平等”既然不是什么“真正的平等”或“事实上的平等”，因而它无非就是搞平均主义，搞“大锅饭”。不错，“人人都有生活的权利”；但是，“不劳动者不得食”肯定也是正确的。这两种说法可以不矛盾。“人人都有生活的权利”首先就是说人人都有权从事壹定方式的劳动以自立。它反对的是剥夺劳动的权利和剥夺劳动的成果。它并不主张让那些具有劳动能力但不愿从事劳动的寄生虫们养尊处优。它并不认为社会负有让这批人白吃白喝的义务，从而也就可以否认这批人享有无条件地与他人平等的获得其需要物的权利。这丝毫不违背人道精神，因为人道精神正是需要我，们改懒为勤。

然而，把平均主义思潮的兴起归之于对懒汉的纵容那就太肤浅了。遗憾的是，迄今为止人们对“结果平等”论的批判，很大程度还停留在“大锅饭，养懒汉”的表层上。平心而论，“结果平等”论者对懒汉们也是深恶痛绝的，他们对懒汉的惩罚常常比别人搞得更严厉。这点倒不难理解：搞平均主义无异于放弃了对懒惰行为的自然惩罚（少劳者少得），因而他们只有发明各种人为的惩罚以为替代；行政手段代替了经济杠秆，自食苦果变成了强行灌肠：如果不想惩戒无效，又怎么能不升温加压呢？有矗大寨工分”处必有“大批判”，这决不是偶然的。

壹个严肃的，深思熟虑的“结果平等”论者，是怎样得到他的结论的呢？追溯平均主义思潮的逻辑推理过程该是壹桩趣事。把壹种主张简单化、漫画化，把这种主张在实际应用中产生的那些最糟糕的后果加以片面夸大，从而轻而易举地否定那个主张，在学风上是轻率的，不负责任的，也是没有说服力的。平均主义思潮并不象通常想象的那般幼稚。实际上，没有人真的实行过什么绝对的“结果平等”。“大锅饭”历来也是承认某种差别的。“机会平等”和“结果平等”彼此对立，但是从前者到后者只有壹步之差，正如天才和疯子只有壹步之差壹样。“机会平等”论者不坚持终点的平等即结果平等，而主张起点和规则的平等，这看来是无可非议的。但是，连续不断的人生有如无休止的接力赛跑：要求第二棒在起跑时间上平等，必须要求第壹棒在终点时间上的平等。世袭门阀制度，当然是要否定的，禁止某些人参加比赛当然是不公平的。可是，形式上允许壹切人参加比赛，实际上却又允许某些人因沾第壹棒之光，而能比别人起跑更早，难道不也是不平等的么？况且还有所谓“抢道”，跑在前面的人能够妨碍后来者，故而对于后来者而言，真有壹步落后、步步落后之虞。竞赛既然从来做不到公正，其胜负结果自然也就不足为凭。既然人们在终点上的不平等，很大程度上是起点上的不平等造成的，所以我们可以推论说：壹旦人们在起点上真正平等了，那么他们在终点上也就会大致差不多。照此说来，“结果平等”不过是“机会平等”的贯彻，到底的逻辑结论，所以它是真正的平等或事实上的平等。在考虑人们的所得时，真正的平等必须要求我们把壹切先天性的因素排除在外，把壹切非主观努力能够消除的差异统统排除在外。举重比赛按运动员体重進行各种级别的划分，其意义就在于消除先天的不平等，从而使机会平等实现得更彻底。这难道不值得其它事业效仿吗？不同的人们在能力上的大小差异，主要取决于各自的先天遗传和后天境遇，在考虑收入分配时既然要排除非主观努力的因素，因此就不应当强调由于能力差异而造成的不同效果。这就意味着大家在收入上很可能也应该是大体平均的。壹个工程师怎么能因为自己的劳动效益比普通工人高很多倍就要求自己的工资也比人家高很多倍呢？国家把有限的受高等教育的机会分给了妳而没有分给别人，妳的知识、妳的能力都是国家给的、人民给的，因此，妳能做出较大的贡献正是尽义务，它当然不能成为妳索取高收入的理由。既然人的能力大小是由那些非主观因素决定的，所以它和它的自然后果——工作成绩的大小——就不应该成为收入不同的理由，至少，不应该成为收入不同的主要理由。真正可以构成收入差异的理由应该是人的思想、人的觉悟，人的主观努力程度。“大寨工分”所以叫，“政治工分”，就是这个道理。壹个只能挑起90斤担子的人挑90斤担子，就应该和那些能够挑起120斤并实际上挑了120斤的人得到同等待遇，并有权比那些能够挑起120斤而实际上只挑了100斤的人得到更多的报酬。这很象举重比赛：壹位轻量级选手举起了180公斤就会和壹位举起了280公斤的重量级选手同样得到金牌，而壹位重量级选手举起了200公斤重量却什么也得不到。

平均主义的思路大致如此。很难说它毫无道理。平均主义的倡导者们满怀道德热情，壹腔抑富济贫的雄心壮志。他们坚信，弱者之弱基本上都是社会的不公正造成的。同理，强者的优势也无非是沾了不合理社会秩序的光，沾了先天遗传和后天环境的光而已。平均主义的倡导者自身大都属于强者，但他们以身作则，认定自己只有多做贡献的义务而绝无多取报酬的权利。从远处看，壹场平均主义运动总是显得那么高尚、纯洁、热情而激动人心；它的专断与严酷通常并不招人增恶，相反却显得情有可原。固然，它很少能做到受别人对之终身相随，但它那替天行道的咄咄气势却很容易把别人置于尴尬的境地，从而使得壹切异议和动摇都象是自私与渺小的。在不深究的人看来，平均主义运动只有壹个缺陷：那就是它从来没有实现过它最初所描述的美好设想。相反，人们看到的只是现实与理想的日益脱节，游惰成风，虚伪成习。然而，即便在它的弱点暴露无遗的情况下，人们在放弃对它的追求时也常常以为是壹种精神上的倒退或堕落。这实在是太意味深长了。

“不患寡而患不均”的“结果均等”论不仅是壹种道德观，同时还是壹种政治观。平均主义未必能促成经济繁荣，这壹点连它的倡导者们也不是毫无意识；但是它之有利于社会稳定倒往往是个事实。

首先，平均主义要付诸实践，必然有赖于壹个高高在上的、无所不管的权力。“结果平等”既然不可能是自然而然的结果，它只有借助壹个强大的权力才能推行。决策者要对财物進行全而分配，它必须先要有力量把壹切财物都集中在自己的手中。其次，平均主义具有壹种难以怀疑的道德高尚的外貌，它强有力地抑制了受害者的反叛意识；弱者们受惯了保护，以致于担心壹旦停止了“壹平二调”，自己究竟能否在社会上自立。因此，他们只好忍受那个严禁任何人冒尖出头的法则的限制，把它当作壹种必要的重负。强者们当然时时感到压抑，可是他们也多少习惯于认为要求自身发展是壹种利已主义。我们知道，正是在那批聪明能干的人们当中，往往最富有理想主义和献身精神。古人说“君子可欺以方”。平均主义思潮恰好是利用了别人的利他主义热情，使之为自己的利己主义目的服务。君子们因受声名之累，任劳任怨而不便吭声。嫉妒是壹种具有强烈破坏性的心理，“结果平等”论为之涂脂抹粉，并且不断地用优秀人物作牺牲去满足它那贪婪的胃口。在维护“结果平等”的堂皇旗帜下，妒贤害能之辈可以尽情发泄胸中的坏水。俗话说“忠厚是无用的别名”，但可惜的是，无用者却未必都很忠厚。他们对于强者的厄运，即便不是幸灾乐祸，起码很少义愤填膺。平均主义打出了人间最美好的旗帜，适应了庸人最卑劣的感情。它不可避免地造成了普遍贫穷。然而，具有讽刺意味的是，正是这种贫穷的普遍性，由于它满足了妒忌这壹最富破坏性的社会心理因素，反而赋予社会壹种特殊的稳定性。正象传说中的恶龙，满足于每天吞食壹对童男童女的献祭而同意暂不兴风作浪。

平均主义思潮在中国有着深远的传统。在漫长的封建时代，平均主义作为皇权主义的对立物而出现，实际上它倒是和后者形成互补而相反相成。处于超然地位的封建君主本来就扮演着“损有余而补不足，以齐黎民”（汉·桑弘羊《盐铁论》）的角色。尽管到头来统治阶级总是要走上兼并的老路而破坏封建社会的平衡，但是作为壹种虚悬的理想，平均主义却壹直占有突出的位置。受剥削受压迫的人民群众既然不可能产生出自己的意识形态，所以他们只有把平均主义当作自己的旗帜。这样，历次农民起义只是起到了对封建秩序的重新调整而不具有真正的社会革命的意义，也就是在所难免的了。

或许，有人会提醒我们说，孔子的“不患寡而患不均”壹语并不是倡导平均主义，他只是主张缓和贫富对立罢了。事实上，历代儒生大都是这样理解孔子思想的。他们认为要有贫有富，但又不可有“太贫太富”。没有贫富之分，“上下之伦不别，其势不能相治”（汉·董仲舒《春秋繁露》：太贫易为盗，太富易为暴，皇帝老子管不住，也不能治。）这些说法也不是没有毛病：第壹，它们总是以是否便于帝王的统治为前提，而把人民的富裕和经济的发展置于第二位。传统的经济思想的最大特点就是使经济从属于政治、从属于道德。其结果常常是以政治的或道德的理由反对经济发展。第二，这里所说的不要“太贫”，不过是让人有口饭吃，所谓不要“太富，实质无非是不准民家富于官家。因此它极大地阻抑了民间的经济发展，而为整个官僚阶层的横征暴敛大开方便之门。结果，它并没有避免贫富的极端分化，但却实实在在地限制了生产的增长。第三，它主张用行政手段统制经济，破坏经济自身的发展逻辑。这就把人们的思路引上了歧途。那些以兼济天下为己任的人老是在如何“均齐”亦即如何搞“壹平二调”上花心思动脑筋，这真是壹个大悲剧。

“结果平等”壹般不足取，不过也有例外。当某些必需品（如粮食）极为短缺的情况下，按人头定量配给就是壹条完全必要的措施。帮助别人本来是壹种德行，但是在上述壹类情况之下，它几乎成为壹种义务。“机会平等”自然要好些，不过有必要对“机会”二字加以定义。没有比掷股子更能体现“机会平等”的了，可是倘若用掷股子来决定生活中的壹切难题，那该是何等的可笑？“机会平等”只能理解为在人们用自己诚实的劳动而获得幸福的大道上，不应该设置任何人为的障碍。固然，它默认了人们在天赋和环境上的差异，不过我们应当看到，象平均主义者那样，把人们取得不同成就的原因主要归之于主观努力之外的因素其实是很荒唐的。纵然说这种“机会平等”厚待了少数得天独厚的幸运儿，它至少没有把这种幸运绝对化、制度化，它也为其它人后来居上提供了可能。这就不象平均主义，在阻止了别人比妳强的同时也阻止了妳强过别人。而且，作为这种“机会平等”的自然后果是多数人受益。马克思主义经典作家壹语破的：平等，就是消灭阶级。社会主义实行按劳分配。需要补充壹点的是，在商品生产的条件下，按劳分配中的“劳”应是社会必要劳动。这并非环事，它促使人们提高效率、追求创新。会出现贫富两极分化吗？我们说，档次将会拉开，但总的趋势是共同富裕。不要以为搞平均主义就没有差别．那是壹种令人泪丧的差别，而不是激励人们奋進的差别。同时，它还是壹种立足于普遍贫穷之上的差别。有位农民说得好：责任制后，农村有了穷人和富人；责任制前，农村有的是穷人和更穷的人。壹个无可否认的事实是：平均主义并没有实现它让穷人过上好日子的许诺。只有在平均主义得到克服的地方，穷人的生活在实际上才获得了更多的改善。既然如此，平均主义还有什么可以自夸的呢？在实行平均主义的地方，人们普遍贫穷，生活的绝对水平相当低下，政治上的等级极其森严，经济上的差别或许不是非常刺眼但毕竟还是十分显著的。这和壹个生活的绝对水平大幅度提高，政治上更为民主，只不过经济上的差别可能稍大的情况相比，究竟那个更好壹些呢？到底是哪些人才会喜欢前者而反对后者
呢？

平均主义以道德相标榜，它利用人们的道德热情而推行，然而它又是从根本上摧毁了道德。这壹层道理很简单，奇怪的是能懂得的人却并不多。

道德需要基准线。“善”“恶”概念不象“大”“小”“长”“短”概念那样纯粹是相对的。说“原子比分子小”，就是说“分子比原子大”；但是，说“杀人比偷盗坏”却并不是说“偷盗比杀人好”，只能说“偷盗不如杀人坏”。

“两善相较取其大”，但小善仍不失为善；“两恶相权取其轻”，而小恶依然是恶。基准线上是善，依次为小善、中善、大善；基准线之下是恶，依次为小恶、中恶、大恶。有人说，现代社会认为赡养老人是好的，原始社会认为抛弃老人是好的，可见“善”“恶”完全是相对的。这种说法不对。原始人何尝认为抛弃老人是“好”的？出于无奈而已。现代人在某些非常情况下，如战争、船只失事，面临着老病者与少壮者不能两全的困境，也会牺牲前者以保留后者。情境不同，当事人作出的取舍抉择就会不同，但对善恶的基本认识却可能是同壹的。反过来，正因为人们对善恶的基本认识大同小异，故而给定了条件（事态、地位等等），我们就能推断出其行为趋向或者是能对有关行为作出评价。又有人说，利益对立的双方不可能有共同的道德见解。是的。然而，彼此都需要这壹利益，双方在这壹点上倒是壹致的。具体见解不相同未必等于双方的抽象标准不共同。当然也不能把这壹点绝对化，不过就眼下而言，有这样壹种认识也就可以了。

那么，我们所主张的道德的基准线究竟是什么呢？马克思主义指明了道德与利益间的关系，这对我们认识道德的基准线具有重大的指导意义。它表明，道德决不是脱离任何客观利益的纯主观的所谓自我完善，因此，那种闭门思过、不参与社会实践的修身养性、清心寡欲并不是真正的道德。只有那种能够促進社会利益、人类利益的活动才具有道德的价值。不错，道德行为离不开道德动机。但是，脱离了客观的道德行为、脱离了这种行为的客观社会效果而企图确定人们的动机是否道德，那是没有根据的，因而也无从判断。在《马克思的青年时代》壹书中有这么壹个有趣的故事：有人攻击罗伯斯庇尔，说“罗伯斯庇尔是为了虚荣心而牺牲生命的最大的利己主义者。”对此，马克思迅速地予以反驳：“至于罗伯斯庇尔躺在床上想些什么，那和我们有什么相干呢？重要的问题是他为人类的幸福作出了贡献”。传统观念的壹个拿手好戏就是对那些为人类幸福作出突出贡献的伟人施以所谓诛心之论。诗人海涅对此深有所感。他辛辣地写道：“在那个时候，天才是壹种很危险的才能，因为它把人带進有没有品格的怀疑之中。嫉妒的无能经过千年的沈思之后，找著了它伟大的武器来反对天才的傲慢；那就是他们发现了天才和品格的对立。对于大多数的人差不多是很谄媚的话，当他们听见有人宣称，善良的人照例是很坏的音乐家，不过优秀的音乐家也应当同样是善良的人，但是世界上最主要的事情是善良而不是音乐。没有脑筋的人现在可以有权利夸耀他善良的心，这种想法就是壹张王牌。”看来，事成谤兴，中外皆然。如果要问，社会应当重德还是重才？似乎当然应以重德为主。但古往今来，凡是把某种抽象的德性置于发展生产力之前的地方，普遍出现壹种奇怪的现象：那就是压制了人们的進取精神。欧洲的中世纪，中国的封建社会都是最尊义贬利的，结果往往是为平庸之辈攻击优秀人物提供了方便的口实。最糟糕的是，有些成功者急于表白自己或保护自己，不是对“红眼病”痛加声讨，反而回过头去哗众取宠，讨好小人，这就更加助长了妒贤嫉能的不正心理，同时也更加显得忌妒心理是理直气壮，堂而皇之的了。这就和中国知识分子长期处境不佳，主因并不是根深蒂固的小农传统，倒是某些身为知识分子者偏爱壹个劲地自抑自贬、壹个劲地吹捧体力劳动者的道德优越所致同属壹理。除非我们树立公德观念，树立進取性道德观念，树立推动社会生产力前進即为道德的观念，否则，我们就不能使国家摆脱因循守旧之风，也不能把整个民族的道德水准提到壹个新的高度。

当然，对于“促進社会利益”这句话，不可作片面的理解。進取精神固然极为可嘉，其它性质的美德也同样难能可贵。经济改革之风壹吹，有些人在批判传统观念之时，常常把其中有些可取的东西也否定了。成名成家的追求虽然间或还遭到抨击，但这类抨击大抵已成强弩之末，事实上已阻挡不住激流奋進的如潮大势。与此同时，安心平凡工作的理想未免又面临到不应有的轻蔑。其实，忠顺、克己、勤勉、节俭、不求名利等等，永远都是好的。问题在于：上述壹类美德并不能包括美德全部。人类作为社会动物而发展到今天这个地步，离不开此类品质，但同时又必然不能限于此类品质。开拓、创新、独立、正直、不疲倦地追求真理、尊严感、荣誉感和事业心，自有不可比拟的伟大作用。毕竟，冒牌货是不可能长久畅销的。忠顺壹类传统美德正因为它们确是美德，所以才能传延到今。它们已往的过错在于唯我独尊，排斥种种進取精神；而它们之所以能够起到排斥的作用，自然也与它们确实是美德这壹点分不开，能让教会或帝王们长期利用的东西总还须是真家伙。需要提醒的是，忠顺、不求名利壹类美德很容易被人假冒，因为它们主要表现为壹种内心状态。“向使当初身便死，壹生真伪复谁知”。说的就是这种人心难测，即人的这种内心状态难以判断。“大奸若忠”，史书上屡见不鲜，以标榜不求名利为手段而追名逐利者也大有人在。俗话说“开口为银，闭口为金”，许多人深以为然，满罐水，摇不响；半罐水，响叮垱嘛。这或许是真的。可是谁若是凭这条原则去选拔人才，以能说会道者为轻浮，以木讷寡言者为稳重，那就非大上其当不可了。以道德礼义治天下者，往往导致虚伪无能，个中原因，即在于此。这里有壹个悖论：某些东西不可说，壹说即成反面，某些美德不能过份褒奖，否则必然自我否定。（《人到中年》的女主人公任劳任怨，可是，写出《人到中年》这部书的女作家就不是那么喜欢任劳任怨，因为她正是要把中年知识分子受到的过多的“劳”和“怨”公诸于世，以期克服这类不公正待遇。妳要说知识分子就应该象女主人公那样任劳任怨，无论处境多么不合理也应默默忍受吗？妳就得说女作家不应该写这本书；妳要说这部小说好吗？妳就得说陆文婷壹味任劳任怨也未必佳。赛球也要赛风格，可是倘若把风格奖搞得比冠军金杯还神圣，人们追逐风格奖就不再是真正的发扬风格了。“四人帮”时代有的球赛，运动员不是积极争球以夺胜利而是积极让球以示风格。结果是“赛之不存，风格焉附”？实行政治工分，据说是为了鼓励人们为公而不是为私劳动，谁觉悟高谁多得工分，而觉悟高的内涵就在于不是为了工分而劳动。这就是说，给予那些不是为了工分的人以高工分。不难想见，在这种作法下，壹定会有很多人坚持声称他们不追求工分，因为唯此才能得到工分。相比之下，“著名的无名英雄”要算是最自相矛盾的了。古人说：善要人知，便非真善；恶恐人知，便是大恶。此话的前半句有些极端，须知有些善事让众人皆知是大有好处的，如果我们着眼于整个社会效果而不是壹味地让自已在道德完成上求全保真，就不必、也不该拘泥于让善不为人知。不过，壹般而言，行善而不求人知的做法毕竟是高尚的。倡导这种甘当无名英雄的精神也是正确的。可是这事到底不能做得过了份，让无名英雄闻名天下，并以此激励大家甘当无名英雄，往往会适得其反。这种作法非但不能阻止沽名钓誉的虚荣心，只会使它乔装打扮，以颠倒的形式变本加厉，反倒无端地给它打击别人正当的成名欲制造了绝好的借口。无怪乎有些人主张宁要骄傲、不要谦卑。说到底，自贬自抑和自吹自擂正好是壹枚硬币的两面。区别在于：自吹自擂好歹还可能激励人们干出几件象样的事，竞相谦卑却常常导致不干事的人整干事的人。这也是经验之谈。“大大野心家”偏要自称“小小老百姓”的故事可为教训。遗憾的是，此类矛盾，至今有人仍看不透。有人总是对报纸上的世界比对现实中的世界更为关注，唱的调子壹定要尽量的高，做不到没关系，弄得适得其反也无妨，只要口头上承认这个高高的调子就行，唯有降低调门才是大逆不道。以这种观点看当今中国，焉能不摇头叹气呢？

道德需要壹个条件，那就是自由，主体的选择自由。道德观念不同于伦理观念即在于后者是外在的，前者是内在的。伦理观念立足于权威，包括习俗的权威，人们如此这般地行动，但并不知、也不问为什么要这样行动。壹位生活于这种社会中的年轻妇女在丈夫死后守寡以终，并不是出于难忘的悲伤或永恒的爱情。她甚至不是出于害怕舆论，因为她的良心和舆论完全溶而为壹。对她来说，天意、祖训、人言、良知，都是浑然壹体的。她之想不到再嫁，几乎等于壹个天盲想不到颜色。这种人的行为还构不成道德评价的对象。道德产生的前提是自我意识，是独立思考、独立判断。不知者不为罪也不为功。道德行为既是壹种行为，它离不开壹定的社会情境。如果当事者的地位决定了他不可能做出不同的事，那么我们就不能对他的这件行为進行任何道德评判。没有主体的自由选择就没有责任可负，也就没有道德与否可言。这壹认识非常重要。它告诉我们，道德感不能强制培养，正如义务劳动不能强迫参加壹样，否则便是自我否定。五八年大搞“壹平二调”，被说成是“共产主义道德精神的大发扬”，其实则不然。对于搞“平调”的在上者来说，是拿别人的东西送给另外壹些人，借花献佛而已，自然算不上什么道德；对于自己的东西让领导拿去送了他人的那些人来说，既然是领导包办，自己根本无权过问，谈不上自愿或不自愿，因此也算不上道德。离开主体的自由选择而谈论道德是荒谬的。不考虑当事者是否出于自愿以至于有无权利出于自愿，只要是“多奉献、少索取”便称之为道德，那么我们就得说古代的奴隶是最道德的了，因为他们终日劳作，而把劳动所得的壹切都给予了他人。由此引出了壹条重要的教训：要求壹种体制过分道德化，势必使得其中的个人非道德化。“大锅饭”即为壹例，平均主义看来乏很道德，它主张富者帮助贫者，但是由于它把这壹点制度化，换言之，它强行规定富者和贫者平分财富，这就使得富者失去了实践道德行为的机会。如果壹个成年人所做的好事，是在施恩惠以引诱或下命令以强迫的条件下做出的，他的行为还有什么道德可言呢？我们当然要大力培养人们的道德精神，但说来难予置信而实际上又千真万确的是：我们必须给人们以可以不做道德行为（当然不是不道德的或眨道德行为）的余地。“万元户”为国捐款当然是善举，但正如很多同志已经注意到的那样，我们不能把它订为制度，不能搞“平调”，甚至也不宜造成舆论压力。而不采取这些作法的理由之壹恰恰就在于：我们真诚地希望人们的道德品质日益提高。

由此，我们便不难找到那个道德的基准线了。它就是正当的个人利益，正当的个人所得。道德问题不是涉及到个人利益与他人利益以及集体利益之间的关系吗？如果我们连什么是个人利益的正当范围都弄不清楚又怎么行呢？舍己为人是高尚的，可是如果我们不知道哪些东西应该属于“己”，又何以判断壹个人是不是舍了“己”呢？牺牲自己生命应算作舍“己”大概是无可争辩的了吧？其实不然。《唐书》里表扬过壹位大忠臣叫张巡的，其优秀事迹之壹便是在困守孤城、粮缺食尽时，他献出了自己的小老婆喂养众军士。且不说吃人肉是何等野蛮，最可骇怪者莫过于受到褒奖的竟是张巡而不是他的小老婆！这无非是在《唐书》的作者看来，张巡之妾的生命属于张巡而不属于她自己，正如主人杀鸡请客证明主人大方而不证明鸡的高尚壹样。搞平均主义的人大都是慷他人之慨，然而偏偏往往能赢得美名。可见要确定什么是“己”并不象壹般人想象得那么多余或那么壹目了然。

《国际歌》中唱道：“要夺回劳动的果实，哪能容得寄生虫”！人们的劳动果实应当为劳动者所有。这里所说的“所有”自然不限于劳动者个人享受，而是指由劳动者支配，劳动者对劳动果实拥有主权。“按劳分配”曾经壹度被当作“资产阶级法权”而大加挞伐。据说它是利己主义的基础。其实照我们看来，它倒更是利他主义的基础。因为利他主义就是人们出于自愿地把自己所得，也就是说，把自己劳动所得献给他人；因此它必然以人们能够得到自己的劳动果实为前提，同时它也要求承认人们支配自己劳动所得为正当。马克思说，我们既不拿利他主义反对利己主义，也不拿利己主义反对利他主义。如果我们把壹个人有权用自己劳动所得满足自己需要称之为利己主义的话，那么它就当然和利他主义不矛盾。这不仅是由于人的高级需要本身就包含有创造、友谊之类为他人服务的内容，从而追求伟大的个人幸福与追求大多数人的幸福有着根本的壹致性，正如十七岁的马克思所说的那样：那些为了大多数人的幸福而工作的人，自身也是幸福的。而且还在于，即便是当自己的某些需要与他人需要并不同壹时，情况也是如此：壹个人用自己劳动所得满足自己的吃和穿时，他诚然没有同时满足他人的需要即实行利他主义，但在这种情况之下，他毕竟没有反对利他主义。他的这种行为固然不是道德的，但也不是反道德的。有壹种流行的偏见，以为非好即坏，壹件事倘不是道德的便壹定是反道德的，不属于正数就必定属于负数。这种观点恰好是抹煞了道德的基准线的存在，否认“正当”这壹概念。按照这种观点推论，恐怕只有得出多数人在多数情况下是不道德的荒唐结论。高尔基引用过壹位犹太哲人的名言：如果我不为自己，那么谁来为我自己呢？如果我只为自己，那么我活着还有什么意义呢？高尔基指出，市侩们只能接受这话的前壹半而拒绝后壹半；然而，难道我们就应该只接受后壹半而拒绝前壹半呢？事实上，拒绝前壹半是不可能的（遗憾的是，拒绝后壹半却并非不可能）。不自助者必不能助人。“未有身自溺而能救人之溺者也”（王夫之语）。如果我壹味助人而毫不助己，那势必要求别人来助我自己这样壹来，我之助人与人之助我无异于构成了壹种交换，因此“助”就不再是原来意义上的“助”了。我用“利他”去换得别人“利我”，这里的“利他”也就不再是原来意义上的“利他”了。

那么，这与我只为我、妳只为妳、彼此间不相往来的局面并无道德上的原则区别。两位商品生产者等价交换各自的商品，在道德上并不比两位自然经济生产者各自种瓜食瓜、种豆食豆有什么优越（当然，前者在经济效益上要比后者优越，不过那是另外壹回事）。至于说作为道德精神最高境界的“大公无私”“毫不利己，专门利人”，它们所以高尚，即在于它们高于“正当”，所以它非但不否定那个“正当”，相反还必须承认“正当”为正当。比侏儒高算不得高，比常人高才是高。因此，巨人的存在并不否认正常人的身高为正常。有些做了极为高尚之事的人在受到别人称誉时总爱说“这是我应该做的”。这就好象壹个巨人听到别人赞叹他身材高大时自谦说“我的身材是正常的”。实际上无非是表明了当事者有更高的志向这壹愿望，并不能当作壹个客观的事实描述来看待。否则，把壹般人置于何地？立功者硬不承认自己立了功，等于说那些没立功的普通人犯了过。无怪乎过份的自谦有时会招致壹般人的不满了。作为主观态度，永不满足是好的，作为客观判断，还是应该实事求是。

有了道德的基准线的概念，懂得美德和美德的基础相互之间的关系，我们就不难对经济改革的道德意义认识清楚了。在很多人看来，经济改革带来了壹种道德上的倒退。它使人们的利已之心合法化、合理化，从而为个人主义、物质主义的泛滥打开了闸门。有同志说，经济发展和道德发展并不总是同步的，不能用简单的道德观念去评判历史现象。另外壹些人则认为，过去我们的调子太高，把共产主义社会才能用的调子硬拿到今天来吹，所以是不对的。现在需要的是降降调。还有人则表示，“向钱看”是不好，但刺激生产还非得靠它不行。上述种种说法，共同之处是承认经济改革在纯道德领域是壹种倒退；不同之处在于后几种看法想为这种倒退打园场辩护：或说是暂时的，或说是难免的，或说是适当的，或说是必要的。如此等等。

不能说这类见解毫无道理。中国之大，人口之多，情况之千差万别，任何壹项主张付诸实践都能引出各种各样极不相同的社会效应。“壹刀切”永远是危险的。但是，倘若我们从这场改革自身的客观性质出发，从整个改革的方向着眼，我们必须说上述见解都是不正确的。我们没有“降调”。调子的确在变，而且变得很深刻，但那是变“歪调”为“正调”。

这不仅对于经济领域是真确的，对于道德领域也同样真确。这场改革是把美德的大厦放回在它应有的基础之上。诚然，美德的基础还不等于美德本身，因此，那种以为搞了改革就不必提倡精神文明的看法是错误的，其错误相当于壹个建筑队打好了地基就宣告大厦落成。培养人们良好的道德品质是壹件长期的任务。但毫无疑问的是，美德只能在美德的基础上才能发展，而我们的经济改革在推進经济发展的同时，也正是为道德的正常发展提供了坚实的基础。经济改革肯定了劳动者正当的个人利益，赋予了主体在遵纪守法前提下支配自己劳动所得（当然不是马克思所批评的所谓“不折不扣的劳动所得”）的自由权利。当然，这些尚不足以担保当事者的行为就必定都属于高尚——事实上，那种能够保证当事者行为必定道德的经济机制是不存在的，也是不可能存在的。因为正如前面分析过的那样，如果壹种体制能壹无例外地决定了处于该体制中的主体的行为必定具有美好的德性，那么德性本身也就不存在了——但它们是人们实践道德行为的良好基础。在这壹基础上，高尚的人们壹定会做出更多的高尚行为。他们的精神壹定会更有力地激起其它人的真正的道德感，从而使更多的人出于内心的崇高愿望的驱策起而仿效，把自己也提高到那些先進人物的水平。诚然，由于我们放弃了各种强制和利诱，无论是明目张胆的还是改头换面的；我们可以断言，在壹般情况下，在正常时期内，不大可能出现什么戏剧性的场面，而这类眩人耳目的把戏在平均主义时代曾是屡见不鲜的。那并非憾事。道德的進展壹般不可能太迅速。但是我们所能得到的精神提高却是实实在在的，不会象以往“左”的支配下的那些热情高涨，其中掺杂有相当的幼稚、盲目和投机取巧。此外，更重要的是，在这壹基础上，人们将会发现，我们越是努力开拓、努力進取，我们就越是有力量为他人、为社会服务，实现我们的美好的道德愿望。这就好比壹个运动员意识到他越是提高运动水平，越是能够表现风格，越能赢得比赛，越能促進友谊。这样，道德的美称就很难再为不思進取者盗用以为巧饰，也很难再为妒贤害能者盗用以为破坏，从而真正归属于那些推动社会前進的人们。

经济改革也为解决平等问题提供了正确的思路。传统的平等观所以各执壹端、难以仲裁，其主要原因在于思路的谬误。归根到底，古人老是在如何“均齐”亦即如何搞“壹平二调”上下功夫。它们都属于家长式的平等观。我们知道，在壹个旧式大家庭中，所有成员的劳动果实都“壹锅煮”，通统归于家长名下。家长则按照他的平等观念，当然也往往免不了依据他的个人好恶，把全部劳动果实分配给大家。现代家庭则不同。在现代家庭中，参加劳动的各个成员在为整个家庭履行其壹定义务之后，有权分别处置自己的劳动所得过去我们习惯子认为社会主义社会就是壹个全社会性的大卡特尔，在这个社会里，各个成员各尽其能，而全部劳动果实则由壹个集中的社会中心予以掌握，这个中心在拿出壹部产品用于满足它所认为合适的社会性需要（眼前的和长远的）之后，根据每个成员的劳动量再实行分配。现在看来，这种设想是不现实的。壹种较为合理也较为可行的办法是让各个生产单位相对独立，它们分别不同情况而上缴给国家壹定的税金，国家以此来保证各种全局性的需要，让各个生产单位有权利按照自身的计划来安排自身的活动。我们的责任制、扩大企业自主权、利改税等改革就体现了这壹思想。不难看出，这种思想较自然地解决了平等问题，更好地实行了“按劳分配”的原则。壹提到“分配”，人们就习惯于想到全部东西先由下向上的集中，再依据某壹原则而由上向下的分散。“由社会加以分配”往往被理解为由壹个社会的指挥中心進行分配。这是壹种误解。因为“分配”既可以是单壹纵向的、又可以是多样的和横向的，“由社会加以分配”既可以由壹个唯壹的社会中心来实行，也可以依靠壹种社会机制来实行；既可以通过计划来实行，也可以通过市场来实行。

有同志提出壹个涉及公正分配的十分棘手的实际问题：既然教育经费有限，那么究竟是多办壹些大学、研究生院好呢？还是把中等教育和初等教育搞得更普遍更扎实些好？赞成多办大学、研究生院的同志当然会以加速我国经济科技发展为理由。赞成進壹步加强中等、初等教育的人则会以维护大多数受教育的权利为根据，他们可以指责前壹种主张偏袒少数人；不仅如此，他们会争辩说，即便出于加速国家经济科技发展的功利目的，对于壹个发展中国家来说，培养壹个爱因斯坦也未必就比培养成千上万个中等技术人员更有用。这两种主张都是为国为民，可是它们互相冲突，应该采取哪壹种为好呢？这种问题要是交由国家决策机关单方解决肯定是搞不好的。过去多年来的经验已经证明了这壹点：壹时间是高级知识分子青黄不接、后继乏人，壹时间又是文盲增加，中等技术力量奇缺。谁也拿不出壹个现实可行的两全之计。然而我们若是省悟到所谓分配问题并不等于把壹切通统“包”起来由上而下地作摊派，它不应该排斥下面的主动作用，问题就好办多了。为什么不能让地区、单位以及个人自己办学呢？让各方面都可以办学，从数量上讲无疑会大大增加各种学校的数目，可以减轻国家教育经费的负担，从比例上讲，它更能适应社会多种多样而又不断变化的需要，不会造成比例失调。智力超常之辈从此用不着担心别人用“平等”的大旗挡住自己攀登之路。资质略差而勤奋好学者也不必担心考不上大学而丧失接受高等教育的机会，望子成材的父母知道，只要自己舍得投资，子女总是能得到良好的教育。甚至那些读书学习较少的人也从这种多方办学中得到了好处：因为这意味着其它较多的人获得的学习机会，并没有要他多掏腰包——民间办学的经费来自民间，没有增加国家教育经费，这就是说，国家没有因扩大教育而增加了积累。两千多年前的孔夫子就第壹个搞起了民间办学。这是壹个了不起的传统。扔掉这个传统让“官家”把全部教育事业“包”在身上，实在是不智之举。既然面面俱到的平等是没有的（如前所述，倘能面面俱到，平等概念也就消亡了），最好的办法就是让人们有比较充分的自主权。种瓜得瓜，种豆得豆，这就是壹种很公平或很平等的办法。

前面不是举到过分房的例子吗？分房的工作何以如此难做？关键是找不到壹个各方面都乐意接受的平等标准。因为这个唯壹的平等标准本来就不存在。在严峻的事实面前，人们终于认识到住宅商品化才是真正的治本之道。这个认识在哲学上和经济学上的意义远远超过壹般人的想象。习惯于传统观念的人会说，住宅商品化只对有钱人有利。这种指责十分肤浅，它完全经不住起码的推敲。应该看到，货币作为壹种特殊的商品从其它商品中分离出来，在社会经济发展中是必然的，它有力地促進了交换和分工的進壹步发展。它在扩大人们支配经济力量的自由度上有着其它东西难以取代的优越性。相同价值的壹堆物品和壹堆货币对于我们的意义是很不相同的，因为后者给予了我们自由选择的种种便利。壹样东西，包括住宅，成为商品，决不是只对有钱人有利。不错，有钱人可以买较多的东西，但是他们买每壹件东西都必须付出和别人同样的钱，买得多，付出的代价也就多。对比壹下其它平等方案吧：靠人口多、年龄大、工龄长而多领取物品的人在领取了较多的物品后，自身并未受到任何损失。级别也是非消耗性的；权力甚至会越用越多。这就是说，用其它平等标准進行分配，不仅只对壹部分适合这个标准的人有利，而且还保证他们获得这个“利”却不付出任何代价。这岂不是更不平等吗？不能说今天的社会已经完全没有了不义之财，但显而易见的是，在社会主义社会，金钱与勤劳智慧总是成正比的情况居多，而那些不成正比的地方往往正是我们要改革的对象，故而不能构成否证的论据。至于说实行住宅商品化对住宅建设乃至整个国民经济产业结构的积极影响，自然就无须多说了。遗憾的是，过去我们在住宅福利化的道路上已经走得太远，回过头搞商品化在技术上有壹系列困难。这种情况具有相当的普遍意义。很多问题，我们有了改的认识和改的决心，就是苦于找不到切实可行的改的方案。原因即在于积重难返。复杂多变的经济关系，搞乱容易理顺难。对于商品生产，市场的大门关上容易，重开就难多了。道理很简单：在活跃的市场条件下，各种经济关系呈“透明”状态。在这种情况下，根据市场提供的各种清楚而有效的数据资料，不难订出壹份无所不包的全面计划，从而封闭掉市场，并使整个经济生活能够继续有条不紊地运转，而且壹般来说，在最初的壹段时期还会运转得很好。然而，等到这套机制运转不灵，弊端丛生时，再想重开市场就非常不容易了。因为它留下的已经是壹笔糊涂账，真实的经济关系全给搞乱了。离开市场去理顺它们既然在原则上不能根治问题，那好比在黑暗中搞扫除没法保证干净壹样；壹下交给市场去理顺又势必会引起壹阵不可避免的过份波动。只有采取边改革、边调整的办法，循序渐進，假以时日，才可望取得最终的成功。在这里，最需要的是信心，是要对平等有正确的认识，不能把平等理想绝对化。事实证明，把终点平等列为直接的追求目标是错误的。同时，我们还必须承认，人们在先天遗传和后天环境方面的种种差异也是壹个客观的、不可避免的事实。这个事实对于人类進步有着积极的、有益的壹面。我们不可能、也不应该去强行拉平。我们可以通过完善个人所得税、普及初等教育，在中等教育和高等教育上采助奖学金等类似方式为尽可能地发展每个人的能力提供基础。我们应该着力发展的壹种平等的规则。在新的经济体制下，条件优越的、先進的地区和人民能够得到充分的发展。随着自身的迅速发展，它们将负起更多的社会义务。条件落后的地区和人民会得到必要的帮助，帮助的目的在于促其自立自助。这样，我们就会在推進整个经济高速增长的前提下，使各种各样的结果平等部分地、逐步地和不同程度地作为壹种自然的后果而得以实现。换句话，这就是通过让壹部人先富起来的办法来达到共同富裕。正如党的十二届三中全会《关于经济体制改革的决定》中指出的那样：“如果把共同富裕理解为完全平均和同步富裕，不但做不到，而且势必导致共同贫穷。只有允许和鼓励壹部分地区、壹部分企业和壹部分人依靠勤奋劳动先富起来，才能对大多数人产生强烈的吸引和鼓舞作用，并带动越来越多的人壹浪接壹浪地走向富裕。”“鼓励壹部分人先富起来的政策，是符合社会主义发展规律构，是整个社会走向富裕的必由之路”。这是我们多年挫折之后深刻反思所获得的壹个重要认识。

第四章 经济规律与意志

在《苏联社会主义经济问题》壹书中，斯大林强调社会主义经济规律具有不以人们意志为转移的客观性。然而多年以来，社会主义国家在经济建设中所犯的错误又差不多都可以归结为“唯意志论”或“主观唯心主义”亦即“以主观意志代替客观规律”。这似乎是个矛盾，不以人们意志为转移，的客观的东西，怎么会在实践中老是让意志干扰、转移了呢？

人们经常说，要按照经济规律办事，不要违背客观规律。可是，对于客观规律而言，用“按照”和“违背”这类动词意味着什么呢？壹家工厂的生产搞得好，我们称赞厂长遵循或按照了经济规律的要求办事，称赞他们的作法符合经济规律；搞得不好，我们则批评他违背了经济规律。这似乎是不错的。但是，壹只木船漂浮在河面，能不能说它“遵循”了浮体定律？如果能这么说（事实上不少人就经常这么说），马上就会引出另壹个问题：万壹这只船沈了，那是否意味着它“违背”了浮体定律呢？答案显然是否定的。我们说，客观规律是不可违反的，这话可以有两种含义：壹是说谁要是违反了客观规律谁就会倒霉，，这意味着壹个人确实可能做出违反客观规律的事。另壹层含义则是说压根不可能发生任何违反客观规律的事。任何行为、任何事件都是处于某种规律的支配之下，不是受这壹规律支配，就是受那壹规律支配；要想“违背”规律则根本办不到。当我们说经济规律不可违反，那是指第壹种含义；当我们说象万有引力定律或浮体定律壹类规律不可违反，那是指第二种含义。

对上述两段文字的考查，导致我们提出如下问题：经济规律是否和自然规律有壹种性质上的差异？如果有的话，这个差异是什么？或者说，经济规律具有什么特殊性？经济规律的这种特殊性是否影响它的客观性？什么叫经济规律的客观性？人的意志、尤其是领导者的意志或是多数人的意志、对经济规律有没有影响？如果有，那会是什么样的影响？这种影响和经济规律的客观性又是什么关系？概括起来，这就是本章的主题--经济规律与意志。

规律，是事物发展过程中的本质联系和必然趋势。就这壹点而论，无论是经济规律，还是自然规律，它们都是壹样的。大部分规律可以表现为如下的形式：在如此这般的条件下，必然有如此那般的情况发生。壹在这里，条件是重要的。没有相应的条件，规律所断言的事情就不会成为现实。如果具备了有关的条件，但由于同时还有其它因素的作用，那么规律所断言的事情同样不壹定实际发生。不过即便在这种情况下，规律所揭示出的事物之间的必然联系还是存在的。壹个脱离地心引力范围的物体，不会向着地心作自由落体运动，因为在这里不存在落体定律。壹只鸟儿自由地在天空中飞翔，（壹参见思格斯《自然辨证法》笫 212页。）它并不曾以每秒每秒九·八米的加速度垂直下落，但它和地心之间的相互吸引却依然存在，小鸟并没有摆脱落体定律对它的作用。在上述例子中，那个在地心引力范围之外的物体固然没有违背落体定律，小鸟也没有违背落体定律。在这类事例中，“违背”规律事实上是不可能的，否则便意味着规律的被否证、被推翻。

如果“事实”违背了“规律”则意味着该规律被否证，这壹点是十分明显的。假定在地心引力范围之内，在没有任何其它力量支托的情况下，某壹物体竟然停留在半空中而不垂直加速下落，那么这就不是该物体“违背”了落体定律？而是落体定律的被推翻。科学史记载的很多假定律、错误的定律，所以被否定，基本上就是碰上了这些“违背”了它们的客观事实。从这个角度讲，我们可以说，真正的规律是不可能违背的，能够违背的规律就不是真规律。

但是，在这个问题上，经济规律，以及壹般的社会规律，和自然规律却有所不同。我们说壹旦有某些事实违背了规律则意味着该规律被否证，那是针对绝大部分自然规律而言问。包括经济‘规律在内的很多社会规律并不壹定如此。比如我们说“经济地位决定政治态度”是壹条规律，但是谁都知道确实有壹些出身为资本家而同情工人之类的反例存在。这些反例壹般并不构成对有关规律的否定。这说明社会规律（包括经济规律）往往不及自然规律那么严谨，它们通常只是壹种统计性的、表示基本趋势的规律。对这类规律而言，局限在壹定比例内的反例是允许存在的。

在上述讨论中，“违背”壹词是指：在壹定条件下，客观事物的真实发展状况不符合于“规律”所宣称的那种局面。“违背”壹词还有另壹种含义。它的另壹种含义总是和某种目的性、意志联系在壹起。。壹个人赤手携带壹块大石头游泳过河，结果沈下去淹死了，我们批评他违背了浮体定律。照说，当其排开的液体的重量小于自身重量时，物体下沈，这正是浮体定律早就说过的。出现了这等现象正符合浮体定律。我们又何以指责那个人“违背”了浮体定律呢？原来此处的“违背”另当别解。我们的意思本来是说，既然这个人意欲游泳渡河而非沈水自杀，那么他就必须采取让自己浮在水面而不是沈入河底的办法来实现这壹目的。他的作法，由于浮体定律的作用，正好违背了他的目的。由此可见，“违背”壹词的另壹层含义是针对着行为主体的目的、意志而言的。它无非是说事与愿违，旨在说明壹个人采取了错误的措施，不是说他真的做下“违背”规律之事，而是说他所做之事的必然后果不符合于预期的目的。

恩格斯说过，经济规律“不是直接的现实”。壹这不仅意味着经济规律由于“作为概念的特性”，本身是抽象的，它只不过告诉人们在壹定的物质条件下必然会有何种物质现象发生，因而在有关的物质条件不具备时，它就无从成为现实。正如在原始部落中不存在价值规律壹样。而且还有另外壹些原因。这就是人的意志方面的原因。固然，在我们所说的“壹定的物质条件”之中，本身就包括了“人”这种物质的存在；同时我们也都承认人的意志大体上是被人的生理组织与周围物质环境等所决定的。但是问题决不仅此为止。问题在于，正如本章壹开头所说到的那样，为什么据说是不以人（壹《马克思《资本论》书信集》第 578）们意志为转移的经济规律，在实践中老是让意志给干扰、给转移了呢？

十七世纪英国作家孟德维尔写过壹篇颇有争议的《蜜蜂寓言》。讲的是壹个蜂巢，其中的蜜蜂们个个追求享乐、喜爱虚荣，整日忙忙碌碌．竞争不已，整个蜂巢十分富裕繁荣。忽壹日，蜜蜂们良心发现，决意痛改前非，从此清心寡欲，崇尚俭朴。结果蜂巢日趋衰败，最终亡于外敌之手。这则故事的寓意何在，暂且不论。不过它确实涉及到这样壹个有意义的问题：如果主体的意志发生了变化，那么壹切事情都会显得很不相同。意志在社会生活中的作用无疑是十分重大的。

恩格斯说：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每壹个意志又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出壹个总的结果，即历史事变，这个结果又可以看作壹个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何壹个人的愿望都会受到任何另壹个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以以往的历史总是象壹种自然过程壹样地進行，而且实质上也服从于同壹运动规律的。但是，各个人的意志--其中的每壹个都希望得到他的体质和外部的、终归是经济的情况（或是他个人的，或是壹般社会性的）使他向往的东西虽然都达不到自己的愿望，而是融合为壹个总的平均数，壹个总的合力，然而从这壹事实中却不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里而的。” 壹壹切社会活动，包括经济活动，都是人们意志相互冲突的结果，因此它们的规律就和人的意志密切相关。那么，我们为什么又说经济规律具有不以人们意志为转移的客观性呢？显然，那是说它不以少数个别人的意志为转移。恩格斯提醒我们说．在历史研究中，应当注意的：“与其说是个别人物、即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众整个的民族、以及在每壹民族中间又使整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火花，而是持久的、引起伟大历史事变的行动。”二。意志本来是主观的东西，但是它壹旦成为对象就变成了客观的东西。在英文中，“对象”和“客观”是壹个词（Object），那并不是偶然的。他人的意志对于我来说就是壹种客观的东西。经济规律的客观性也包含有如下壹层意思：对于我们每个人而言，作为经济话动的主体的大多数人的意志，从而也就是他们的行为，都是不以我们的意志为转移的。当然，他们的意志本身也是被决定的。尊重经济规律便意味着，承认参加经济活动的大多数人的意志既然是植根于壹定的客观物质条件（包括人自身这种物质）的具有必然性的东西，因此，那种力图改变他们的意志以符合手自己的意志的作法就必定是不可能真正成功的。

可是，权力呢？所谓权力，不就是指使他人意志服从自己的意志的那种能力吗？领导者难道不可以动用自己的权力，把众人的意志统壹在自己的意志之下，从而把整个经济活动（壹《马克思恩格斯选集》第四卷，第461—462页。二同上书，第229页。）纳入自己所选择、所设计的轨道上来吗？当然可以。事实上，在我们以往的经济建设中，政治权力起着极为重要的作用。这倒不仅仅表现在我们运用政权的力量建立和保卫著生产资料的公有制，它更直接地表现在国家政权是实施全面经济计划管理的主体这壹点上。只有通过国家权力，才能使几万万人都遵照壹个计划而工作。从主观方面讲，计划是意志的体现，它是由决策中心制定的。因此计划经济本身就表现出权力对经济的作用，表现出领导者把大家的意志统壹起来的作用。

壹方面，我们必须承认，参加经济活动的人们的意志是植根于壹定物质条件（包括人自身这种物质）的具有客观必然性的东西。另壹方面，我们又看到，实行集中统壹计划便意味着把大家的意志统壹在壹个意志之下。那么这二者之间的关系又是如何呢？问题在于：人们的意志实际上不是完全壹致的，经济活动是人们意志冲突的结果。把大家的意志统壹于壹个计划之下，必然意味着让壹部分意志服从另壹部分意志。通常人们都说，计划集中体现了全体人民的根本意志虽然它可能和壹部分人的主观意志不壹致。这种说法显然是不恰当的，即便说全体人民都有着要求壹个统壹计划的意愿或意志，但是要说决策中心实际制定出的计划必然体现了这种意愿或意志，那仍是不壹定的，更何况人民的意志本来就不是完全壹致。

斯大林讲过壹段话，值得我们注意。他说：“在资本主义国家那里是私人资本占统治地位，那里各个资本主义托拉斯、辛迪加和各个资本家集团所犯的错误，是由市场上的自发势力来纠正的。……在资本主义国家里，任何壹种较为重大的错误，任何壹次较为严重的生产过剩或生产和需求总量之间的严重脱节现象，都不可避免地要由某种危机来纠正。在资本主义国家里就是这样生活着的。但是我们决不能这样生活。在资本主义国家那里所发生的经济危机、商业危机和财政危机，都只是触及个别资本家集团。而在我们这里却是另壹种情况。商业和生产中的每次严重停滞，我国经济中的每个严重失算，都不会只以某种个别危机来结束，而壹定会打击到整个国民经济。每次危机，不论是商业危机、财政危机或工业危机，在我们这里都可能变成打击全国的总危机。”壹。斯大林这段话当然是正确的，斯大林坦率地承认了社会主义国家也有发生经济危机的可能性，而且壹旦出现这种情况，往往弄得比壹般的资本主义社会的经济危机还严歪。事实也证明了这壹点。“大跃進”的决策错误导致了全国性的总危机就是壹个沈重的教训。这说明决策者的意志确实有可能不符合全体人民的意志。但是，由于决策者具有使全体人民的意志服从自己意志的权力，并且按照传统观念，社会主义条件下，市场、竞争等都不再起调节社会生产的重要作用。这就意味着，决策者的错误不可能受到任何其它力量的调节。唯壹能纠正决策者错误的力量就是决策者自己。这自然就会使事情变得更严重。因为我们知道，“当局者迷”多少是壹个带普遍性的现象。斯大林已经看到了社会主义国家由于决策失误而有可能导致危机，意识到这种危机可能比常见的资本主义经济危机还更严重，事实上这就已经觉察到我们壹《斯大林全集》，第7卷，第248页。的经济体制缺乏必要的自调节的能力。他本来应该由此引出改革旧有体制，赋予社会主义经济以更强更有效的自动调节能力的结论，可惜他没有这么做。理论上的半途而废会带来多大危害，这就是壹个突出的例子。

关于让会主义国家国民经济有计划按比例发展是不是壹个客观经济规律，我国经济学界历来是有争论的。其实，上面壹节的分析已经暗示了对这条所谓“客观规律”的否定。持肯定态度的论据是：我们实现了生产的社会化和生产资料的公有制。生产社会化要求国民经济按比例发展，生产资料公有制则使它能实现这个要求。因此在我们社会主义条件下，有计划按比例发展规律的产生就成了壹种客观必然。

这种见解完全经不住细心推敲，因为其论据在逻辑上极不严密。诚然，没有生产资料公有制，国民经济有计划按比例发展是不可能的。换言之，生产资料公有制确实为实现国民经济有计划按比例发展提供了客观的可能性，但是它毕竟还只是壹种可能性。斯大林曾经说过：“……国民经济有计划发展的规律，使我们的计划机关有可能去正确地计划社会生产。但是，不能把可能同现实混为壹谈。这是两种不同的东西。要把这种可能变为现实，就必须研究这个经济规律，必须掌握它，必须学会熟练应用它，必须制定出能完全反映这个规律要求的计划。”壹在这里，斯大林看到了可能性与现实性的区别。这就是说，公有制只是有计划按比例发展的壹个必要条件。它和生产社会化这个必要条件加在壹起，仍然不足以构成有计划按比例发展的充分条件。没有生产社会化，壹《斯大林选集》，下卷，第544页。没有公有制，就不可能有国民经济的有计划按比例发展。但是，有了生产社会化，有了公有制，却不壹定就必然有国民经济的有计划按比例发展。包括斯大林在内的很多人都不曾注意到这个必要条件与充分条件之间的区分。壹个命题要成为客观规律，它的前提应当是结论的充分条件，不能仅仅是必要条件。这个命题要揭示的是客观必然性而不能仅仅是客观可能性。客观必然性和客观可能性都不等于客观现实性。客观必然性表明在某种条件下某种事物、某种变化是必然的，但当这壹定的条件不具备时，该事物、该变化自然也就还不是现实的。客观可能性表明在某种条件下某种事物、某种变化是可能的，它意味着有关条件不具备则有关现象不可能发生，而有关条件具备了，有关现象仍然未必发生。所谓“有计划按比例”无非是表明壹种客观可能性，它不是客观必然性。因此它不能视为客观规律。多年来，我们的生产是社会化的，也壹直在搞公有制，然而却不止壹次地末能做到国民经济的按比例发展。这本身就否定了“有计划按比例”是什么客观规律的说法。在哈维的发现以前，血液就是循环的。当伽里略被迫放弃日心说之后，他说过壹句话： “可是，它（指地球--引者）毕竟是在转动着的呀！”这就叫客观规律，这才是“不以人们的意志为转移”。假如在实行了生产社会化和公有制的条件下，不论我们怎么想，怎么做．即不论我们定出的计划多么不高明，干下的事情多愚蠢，社会主义经济仍然是在“有计划按比例”地发展着，那么我们才可以说“有计划按比例”是壹个客观规律；假如在这种情况下，社会主义生产仍然是在“最大限度地满足整个社会不断增长的物质和文化需要”，那么这个生产目的问题也才可以算为壹个客观规律。既然事实并非如此，所以把“有计划按比例”和“满足需要”冠以客观规律之称就是没有根据的。

至于很多同志所说的，必须研究、掌握、熟练应用“国民经济有计划按比例发展”这壹经济规律，“国民经济有计划按比例发展”这壹经济规律才会“变为现实”。逻辑上显然也是十分混乱的。明眼人单从上面这壹表述中就会发现问题：壹个规律要成为现实，必须有赖于人们对这个规律有正确的认识；什么叫对这个规律有正确的认识呢？要求之壹便是——人们必须正确地认识到，这个规律要成为现实，必须有赖于人们对这个规律有正确的认识……。这使人想起壹个著名的笑话：“从前有个山，山上有个庙，庙里有个和尚讲故事。讲的什么呢？讲的是；从前有个山，山上有个庙，庙里有个和尚讲故事……”

非常清楚，在任何情况下，说“人们必须正确认识和应用了某壹规律，某壹规律才会变为现实”都是错误的。如果真的是规律，那么它的能否实现仅仅取决于某些条件，和人们有无认识和应用不相干。除非在这里，人们的某种认识和行为本身就属于这些条件之列，但倘若如此，那么我们在提到这壹规律时．就已经逻辑地提到了它们，因而再在这个规律之前加上“人们必须正确认识”壹类话，无异于划蛇添足：不仅是多余，而且也是错误的了。

由此看来，对于这个“有计划按比例发展”，只可能有以下两种观点：第壹种观点就是否认其为客观规律。这就是说，生产社会化和公有制，使得我们有可能制订或实施关于使国民经济有计划按比例的发展计划。如果决策者能够对有关的各种问题具有正确无误的认识，那么计划就能显示出极大的优越性；如果决策者不能够正确地把握壹切有关问题，计划就必然会造成全局性的、无法自动调节的危机。

第二种观点是坚持“有计划按比例发展”是壹个客观规律，这种观点逻辑上蕴涵着如下壹个判断：决策者必然拥有制定计划所必需的全部知识。这个判断在今天看来显然是没有根据的。但在以前它确实壹度被视为理所当然。曾经壹度人们普遍低估了制定计划的困难程度。在他们看来，资本主义社会由于存在着生产的无政府状态，所以不可能自觉地使经济有计划按比例发展，它们只有通过市场上的自发努力即通过或大或小的危机来调节著产销或供求方面的失调现象。社会主义既然能使全社会的生产服从于壹个意志，它自然会以销定产，所以决不会出现比例失调，从而可以保证整个经济有计划按比例的发展。譬如说，已知社会需要十万双鞋和五万顶帽子，壹个资本家应该怎么办才好呢？当然，他可以为自己制定计划，计划生产十万双鞋或是生产五万顶帽子。但是即便他了解到社会需要，同时又定出了计划，他的生产仍然是盲目的，也不可能不是盲目的。因为他不可能知道其它资本家将会干什么，正如其它的资本家不会知道他要干什么壹样。很可能出现这样的情况：这位资本家计划制造十万双鞋，而另外壹些资本家也生产了很多鞋，于是鞋就过剩了，而帽子却同时变得极为短缺。或者是相反：帽子过剩而鞋子不足。显然，让鞋和帽子的数量恰好合适的情况必定是偶然的、非常罕见的。可是壹旦实现了生产资料公有制，壹旦把整个社会的生产置于壹个统壹的意志指挥之下，这个矛盾就轻而易举地解决了：决策中心当然会安排得使鞋子与帽子的生产数量刚好满足需要。简单地说来，过去人们就是这么思考、这么推理的。他们几乎完全忽视了制定计划所面临的种种复杂问题。他们深信，制定壹项保证整个社会经济全面地按正确比例地发展的计划是壹件十分简单的工作。只要有了制定和实施计划的物质前提——生产社会化和公有制，国民经济有计划按比例发展就必然会成为现实；至于说计划会不会定不出来，或者说定出的计划是不是壹定就正确，这在他们看来简直是不成疑问的。

现在我们大家都已经看到，上述那种乐观的说法确实犯了过份简单化的毛病。制定出壹个切实可行而又比例适当的计划，实际上非常困难，而且其难度壹般地与经济发展成正比。这壹事实向理论提出了挑战。它要求我们重新审查传统的经济规律，重新思考有关可能性、必然性、现实性等壹系列重大概念，重新认识经济规律与意志之间的内在关系。如此等等。

无疑，要承认“有计划按比例发展”，是客观规律，未免过份牵强。因为它所蕴涵的壹个前提业已证明是没有充分根据的，即是说，认为决策者必然具有制定正确计划的全部知识是无可争辩、不言而喻的这种乐观主义判断，其实并不那么确定无疑。基于同理，恐怕有相当壹批被视为社会主义经济规律的命题，实际上并不十分具有成为规律的资格。因为在这类规律中，总是把决策者的判断必然正确无误这壹点当作它们的壹个必不可少的前提。毛泽东同志多次告诫我们任何政党，任何个人，犯错误都是难免的。当然，正如邓小平同志所说，由于我们充分吸取了以前的经验教训，我们有把握不再犯那种全局性的错误。不过就每壹个具体问题而言我们仍然有可能犯错误。决策者判断的可错性显然动摇了某些“经济规律”的严整性和绝对性。这必将引起我们对社会主义条件下整个经济规律问题的再思考。关于这壹点，下面我们还。要论述。此间，我们先来讨论另壹个问题。

根据前边的分析，找们可以看到，经济规律和自然规律相比，有壹个极为重要的特性：壹切经济规律，无不蕴涵着对主体（人）的某种设定。壹个涉及经济现象的命题能否成为规律，很大程度取决于它所明言或暗含的对主体的设定是否正确，是否合乎实际。经济活动既然是人的活动，因此，经济活动的某种必然性就离不开人的活动的某种必然性。诚然，在许多经济规律和自称为经济规律的命题中，从形式上看，似乎完全不曾对主体的特性有所论断，但是从逻辑上讲，它们不过是将这种论断略去没提而己。而它们之所以能够在略去对主体的某种断定之后依然为读者所理解，那无非是读者早已暗中接受了那种设定罢了。例如“薄利多销”这句话，人人都以为说得很真确。从形式上看，它只牵涉到“薄利”和“多销”这两个现象，并没有谈到人的某种规定性。但是它显然是以承认“人人买东西都愿意少花钱”这壹“人之常情”为前提的。没有这个前提，从“薄利”就推不出“多销”。换上“君子国”，情况就会两个样：卖主把价定得低，买主反而不肯买，因为他们觉得以廉价买美物的行为不高尚。我们壹般人所以相信“薄利多销”而不相信与之相反的说法，那就是表明我们都认为这种说法所暗含的对人的设定是合乎实际的。

毫无疑问，在整个经济学研究中都离不开对人的某种设定。它构成了经济规律的壹个未曾言明的前提，也是人们進行推论或驳论时壹个不言而喻的根据。其实，“经济”这个词本身就揭开了谜底。什么叫“经济”？经济就是用较少的人力、物力、时间，获得较大的成果。或者按照孙冶方同志的“最小——最大”原理：壹切经济问题的秘密在于如何用最小的劳动消耗取得最大的有用效果。

在生产领域，“经济”意味着人们努力用最少的人力、物力、时间生产出最多的产品。这也就是我们平时所说的提高经济效益。严格说来，搞经济和生产不全是壹码事。生产可以搞得很经济，也可以搞得很不经济。倘若“得不偿失”，生产出来的东西比消耗的东西还多，那就算不上搞经济；但它仍然不失为搞生产，因为它确实把无“用”之物即不能直接满足人们需要的东西变成了产品即直接满足人们需要的东西。另外，“得不偿失”这四个字，只有弄清楚了标准才能進行评判。标准不同，同壹件事情，妳说是得不偿失，他说是“损失最小最小，收获最大最大”。这不仅仅是所谓“算政治帐还是算经济帐”的问题。因为即便在算“经济帐”的范围内，也需要有可靠的标准。使用价值与使用价值不可比，只有在价值与价值之间才可以互比。然而，除非在商品生产的条件下，否则我们便不可能获得价值的概念，更谈不上对各种事物——人、物、时间——予以恰当的价值估汁。对于“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的封建帝王来说，人力、物力的价值是很低的，所以他们可以为了满足自己的需要而不惜劳民伤财。不挥霍浪费，何以显示财富和权威？因此，在壹切非商品生产的社会中，生产的经济效益低即生产搞得不经济几乎是不可避免的。

照说，无论什么时代，无论什么人，都会赞成在生产领域里力求“经济”的。事实上，历朝历代确实也都在鼓励生产。但是，为什么在有些情况下，经济效益提高得快？在有些情况下，经济效益提高得慢以至于还有所降低呢？道理并不复杂。我们说每个人都必然会愿意消耗最少的人力、物力、时间以获得最大的有用效果，其中的人力、物力、时间和效果这几方面必须是统壹在壹个主体之下的。如果这些方面互相分离，并不同时隶属于主体壹身，那情况就未必如此。雇佣短工的人未必会十分注意节省劳动中的体力消耗，纯悴按时付酬的工作人员常常不在乎浪费时间；公共汽车几乎都比私车破损得快；假如产品数量就是检验壹个人工作好坏的唯壹尺度．那么人力、成本的浪费以及产品质量的下降恐怕就时有发生了。农村实行责任制以前，队里的生产和社员自留地里的生产在经济效益上的强烈差别有力地说明丁，所谓经济原则和最小壹壹最大原则的完整表述应当是：用自己最小的劳动消耗取得对自己有用的最大效果。

進入交换领域，经济原理的意义就表现得更清楚。在这坐，最小——最大原理便意味着，努力用最少的商品去换取对方最多的商品，努力用最小的价值去换取对方最大的价值；尽量贱买，尽量贵卖。

如果说经济原则应用于生产领域已经使人感到某种利己主义的味道的话，那么它之在交换领域的表现就差不多使人认为是损人利己的了。很多人能够容忍在生产领域里的“最小壹壹最大”，但绝对不能容忍它把交换领域也当作自己的舞台。抑商的主张之所以在历史上壹直有那么大的力量，来自道德上的愤慨不能不是壹个重要原因。如果交换确属必需那么买卖就应当公平，这壹点难道还有怀疑、否认的余地？所谓买卖公平，用经济学上的术语来讲就讲就叫做等价交换，即价格要符合于价值。

今天，完全否认价值规律的同志大概是很少了。但是，很多人是在对价值规律的误解的基础上接受价值规律的。以往的政治经济学教科书都把价值规律说成是：价值量决定于社会必要劳动量，各种商品必须按照它的价值互相交换。因此，要求商品的价格符合它的价值。这种表述完全是非科学的。在壹个陈述客观规律的句子里，竟然出现了“必须按照”“要求”这种字眼，本身就是对“规律”概念的否定。本来，价值规律的说明应该告诉人们“是如何”，然而，它却弄成了“应如何”、弄成了“须如何”。对规律的描述变成了对规则的颁布，变成了道德训诫，变成了政策法令。其实，只要我们问壹问究竟是“谁”来“要求”、又是“谁”来“必须按照”、如果有人不“按照”“要求”行事又将如何，那么这种表述的非客观性就壹目了然了。

马克思说：“科学的任务正是在于阐明价值规律是如何实现的。”壹不错，价值规律说明商品的价格与它的价值是相符的。但是，这种相符不是静态的相符，而是壹种动态的相符。正如马克思所说：“价值是作为价格运动的规律而出现的。”二各种商品由于供求不断变动，价格也常常随之而发生变化。当供不应求时，价格上涨，高于商品价能。结果引起生产的增加和供应的增加，到头来变成供大于求。

这时价格下降，降到价值以下。于是供求关系又会向相反向变化，生产和供应减少，需求增加，引起价格回升。这样，壹《马克思恩格斯选集》，第4卷，第368页。二《马克思恩格斯全集》，第25卷，第206页。价值与价格，供应与需求，如此互相影响，不断变化。在这种变化中，价格与价值相符是相对的、暂时的，价格背离价值则是绝对的，经常会发生的。但是，价格的上下运动是以价值为中心的，总的来看，价格正是在这种围绕价值上下波动的过程中实现与价值的动态相符的。格值规律便通过这种运动而得以实现。

如果说经济学把描述出价值规律的实现过程作为自己的任务，那么哲学则要求進壹步探究在这壹过程的背后起作用的东西。哲学要问的是价值规律的实现过程为什么会是这个样子，或者说价值规律为什么会这样实现。为什么在供不应求时，价格就必然会上涨？为什么价格壹涨，生产就必然会增加、从而供应就必然会增加？为什么供大于求时，价格会必然下跌？生产必然会缩减？显然，我们可以解释为这是因为商品生产者们具有壹种普遍的心理和行为倾向，他们总是力求用自己的最小劳动消耗去获得或换取最大的对自己有用的效粜，他们总是希望進行有利于自己壹方的不等价交换。

上述结论，无疑会使很多同志感到不安。长期以来，我们对价值规律深怀戒心，对商品经济疑虑重重，正是由于考虑到这个结论的阴暗性。我们有必要对这些成见予以澄清。

首先，断言人们在从事生产和交换时总是力图以自己最小的劳动消耗去获得和换取最大的对自己有用的效果，这种说法包含着真理的因素。我们这么说，主要倒不是出于所谓“人性恶”比“人性善”更伟大的立场。众所周知，黑格尔指出，人的贪欲是历史发展的杠杆。这句话有其壹定的适用范围和正确性。不过，追求贱买贵卖和包括剥削掠夺在内的不择手段的贪欲相比，毕竟还不是壹回事。商业活动有壹个特点，那就是说，任何买卖既然是双方情愿的，因而就必定是互利的。这就比借助于暴力的贪欲要好得多。

很多人不相信买卖的互利性。我们搞对外开放，和外国扩大贸易往来，有些人壹口咬定我们要吃亏。在他们看来，外国资本家又不是对我们格外有感情，他们怎么会让我们得到好处？有趣的是，要驳倒这个极其幼稚的谬见竟然是件很不容易的事情。多年来，我们生活在壹个样样商品都由国家统壹定价的环境之中。这使得不少人深信，如果不是国家主持公道，卖主方面壹定会漫天涨价，人们非吃大亏不可。加上壹般人都以买主自居，忘记了我们拿钱买东西实际上是用我们的劳动成果与他人的劳动成果相交换。买卖关系本来是交换关系，可是有些人只看到了买实关系，没有看到交换关系。如果我们尝试过和别人以物易物的话，哪怕仅仅是在头脑中進行过这种尝试，我们都会立刻发现：即便双方都只是为了自己着想，但是只有当彼此都相信可以从中得益时，交易才会实现。换句话，如果有任何壹方认为自己不合算，交易都会做不成。这就是说，在任何交易中，只要没弄虚做假，即是说只要没有伪币或假货，那么它对双方就必定是都有利的。

然而在日常的买卖或交易中，我们不是也常常说某人吃了亏、某人沾了便宜壹类的话吗？这些说法究竟是什么意思呢？实际上，所谓“吃亏”，不过是说他本来可以换取更多的东西或是说他本来可以少付出壹点代价的。换言之，我们是把不等价交换称之为“乞亏”（或“沾便宜”），但是从根本上说，“吃亏”的壹方依然是得了利。什么叫“互利”？交易中的互利的本意乃是在于：交易双方都放弃了自己的暂不需要或较不需要的东西，换来了自己眼下更需要或认为更重要的东西。互利意味着自己为了获得对方的东西而付出的代价，要比自己直接生产那种东西所付出的代价低。据说以前新疆的牧民用五只羊换壹块茶砖，这在我们看来自然是太吃亏了，然而问题在于，对于牛羊成群的牧民来说，他对壹块茶砖的需要程度要高于他对那五只羊的需要程度。如果他要自己种植和焙制出这壹块茶砖，他所付出的劳动消耗远远要比多养五只羊巨大得多；如果他为了得到这壹块茶砖而亲自提着壹斤羊肉跋涉千里去往产茶区（假定在产茶区壹斤羊肉即可换壹块茶砖），那显然也极不合算。从这些角度看，牧民用五只羊换壹块茶砖就肯定是合算的、对他自己有利的。他术人深知这壹点，否则他就不会与别人成交了。在任何交易中，所以不存在真正吃亏的壹方，理由即在于此。极而言之，就是在我们叫做“敲竹杠”的场合下情况也是这样：当壹个人濒临饿死的绝境时，他情愿用自己的名牌手表换壹口别人的汤饭，因为这样做对他是有利的。

交易的互利性告诉我们壹个严峻的真理：在出现了非等价交换的情况下，我们切不可只是出于捍卫公正的高尚动机而鲁莽行事，以致于到头来反而损害了另外壹方的利益。过去有些打击所谓投机倒把的活动，结果总是危及到壹般消费者的利益。其原因就是我们在遏制了壹方的贪婪的同时，也限制了另壹方的急切之需。在壹个旅馆严重不足的城市，有人开办私人旅馆，利用店少客多的形势而尽量擡高收费标准，这当然是不公平的。可是我们要是出于道德义愤而把这家旅馆封掉，到头来最倒霉的还是无处投宿的游客。培根说，有时候治疗比疾病还坏。此话值得三思。有些人或许奉行“只要公平得胜，哪怕世界灭亡”的方针，然而问题在于，如果世界由于“公平”而衰亡了，这个“公平”还能叫做“公平”吗？反过来，我们不去禁止、而是提倡兴办第三产业，旅馆开得多了，价钱自然会降下来。经济学所以承认壹般人的私心，壹来是考虑到它们实际上确实难以根除，二来是发现我们可以通过壹定的机制使这些私心相互作用而促進公益；主观为自己，客观为别人，作为壹种世界观是不足取的，但是某些出于利己之心做出的事情，客观上确实对别人有好处，这倒是不可否认的。

对于上面提出来的问题，我们必须展开進壹步的讨论。应当承认，迄今为止，人类自身的发展还很不完善。在我们的社会里，有理想、有道德的人在不断增多，整个社会的精神面貌有了很大的提高。这是必须肯定的。但与此同时，各种私心杂念，从“各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜”到好逸恶劳、投机取巧、损人利己，在少数人头脑中仍有着不小的影响。社会主义不仅仅是要大力发展生产，实现四个现代化，它还要努力提高人们的思想觉悟。换句话，我们必须既抓物质文明，又抓精神文明。这是毫无疑问的。不过，结合眼下提出的问题，我们有必要提醒人们注意到壹个区别：進行思想教育，这是壹回事；改革和完善我们的各种具体规章制度，从而保证社会生活与经济建设的正常运行，这是另壹回事。事情既不同，考虑的思路就不壹样。進行思想教育，是把人人都有向上之心这壹点作为前提（朽木不可雕），把克服掉私心杂念作为目的。建立规章制度，则是以承认部分人还有私心为前提，努力设计出壹种客观条件，使得处于这种客观条件之下的壹般人，即便是出于壹定的私心的驱使，也会做出对整体有利的事情来。假令人人都是圣贤，则规章制度大都可以不要；反之，规章制度所以必要，正在于壹般人并非个个都是圣贤。经济学家和道德学家不壹样而和政治学家、法学家更为接近，他的本事在于设计出壹种现实可行的方案，使得并不完美的人们能做出较为完美的事情。我们不能对普通人身上的私心抱视而不见的浪漫态度，也不能持壹厢情愿的幼想，以为凭借说教的力量便可以把这些“不光彩”的东西壹下子扫除干净。尤其重要的是，我们不能迷信强力，强力的实质在于迫使对方出于恐惧而顺从，它只有在遏制违法心理时才可能是有益的，用它来对付壹般的私心则好比给壹只轻度骨折的腿作截肢。我们当然可以而且．也应该设法限制住私心的泛滥，但是更重要的壹点是：我们这么做主要是出于促進全体人民的利益，而不仅仅是为了推动个别人的道德完善。因此，主要应当从社会功利的标准出发来确定我们施行限制的程度。在某些情况下，为防止价格过份上涨，我们或许可以规定出向上浮动的最高价格。这个最高价格壹定要具有充分的吸引力，使得其它人愿意转向这项生产或服务。否则，我们固然可以因为抑制了某些私心泛滥而自慰，但是其客观效果却是挫伤了商品生产者的积极性，损害了消费者的利益，从而妨碍了整个经济生活的发展。

在十月革命四周年之际，列宁讲过壹段非常重要的话：“我们为为热情的浪潮所激励，我们首先激发了人民的普遍政治热情，然后又激发了他们的军事热情，我们曾打算用这种热情直接实现与壹般政治任务以及军事任务同样伟大的经济任务。我们原打算（或许更确切些说，我们是没有充分根据地假定）直接用无产阶级国家的法令，在壹个小农国家里按共产主义原则来调整国家的生产和产品分配。现实生活说明我们犯了错误”。壹我们不能指望依靠亿万人民的热情搞经济建设，这是壹个极为重要的教训。我国的社会主义建设比苏联要迟三十多年，照说我们应当充分吸取列宁指示的这壹经验教训。遗憾的是，我们不但没有那样做，反而重复以至大大发展了这种错误。多年来，我们总是热衷于用军事指挥和行政命令的办法搞经济，总是喜欢用群众运动的方式搞建没，迷信政治热情而无视经济规律。我们确实造成过壹种令人眼花缭乱的戏剧性场面，然而这个场面毕竟太短暂了。为了维持这种场面的宏伟外观，不得不渗以虚假，以至于最终走向了反面。迷信热情，也许是壹个革命政党最容易犯、也最情有可原的错误，但并不因此就是壹个危害稍轻的错误。

毫无疑问，没有伟大的热情，就没有伟大的事业。无论过去、现在，还是将来，热情都永远是需要的，是可贵的。我们决不是要否定热情，尽管正是热情驱使我们犯过不少错误，但清醒决不等于冷漠。问题在于，我们必须认识到热情的局限性。

热情不是常情，否则它就不成其为热情。少数人可以终生满腔热情，在壹个短时期内，可以出现全体人民热情唤发的动人情景，但是，我们不能指望所有的人都永远保持热情。我们无须乎对此表示沮丧。人世间最美好的东西不可能属于全体、属于永恒，否则它本身也失去意义。伟人是普通（壹《列宁全集》，第33卷，第39页。）人的仆役。热情服务于常情。只有在非常时期，才需要、也才可能产生普遍的非常之情即热情。在正常时期，常情必然会是大量的，它也应该是大量的。如果我们把革命比作历史上的节日，那么这包含着两层意义：其壹是喻其热烈，其二是喻其不经常。在其余更多的情况下，人们的主要工作是经济建设，经济建设必须以常情为基础。人的可塑性是相当大的，但并不是任意大的。清醒地意识到这壹点，在经济建设中尤其重要。因为经济活动是壹切人参与的活动，经济事业是最经常的事业，所以在估计经济活动中人的因素时，我们必须把最长期、最壹贯地起作用的东西当作思考的基础。正如列宁指出的那样：“不是直接依靠热情，而是借助于伟大革命所产生的热情，依靠个人兴趣、依靠个人利益、依靠经济核算，……否则，妳们就不能把千百万“人引向共产主义。”壹

其实，我们也不能对这里强调的“个人兴趣、个人利益”和我们前面说过的“对自已有用的最大效果”等话，作过份片面的理解。诚然，它确实包括那些心胸狭窄的、较为庸俗浅薄的人们的愿望和动机，社会主义并不是打击它们，社会主义同样要允许这些人通过正当的方式获得个人利益，同时不断地用伟大的理想去提高他们。这是壹方面。另壹方面．我们应该看到，对于相当壹些人来说，在他们的“个人兴趣、个人利益”以及他们所理解的“对自己有用的最大效果”中，本来就包含着对他人、对集体和对国家有利的内容。壹个人出于个人兴趣而选择了科学家或运动员的工作，（壹《列宁全集》，第33卷，39页。）为什么对国家的利益就要小些？不顾壹个人的个人兴趣而由“上面”分派给他某项工作，为什么对国家的利益就壹定会大些？这显然是没有道理的。

下面壹个问题与此也多少有关。我们知道，马克思说过，在共产主义社会中，劳动将成为生活的第壹需要。这句话长期以来被空想主义者给误解了。他们以为这是劳动观点的转变，是劳动态度的转变。殊不知在马克思那里，这是指劳动本身的性质转变。只有当“劳动转化为自主活动”，壹也就是当劳动成为每个人自由发挥自己创造才能的活动时，它才会真正成为生活的第壹需要。长期以来，我们把“觉悟”，“思想认识”、“革命热情”等的作用夸大得过了份，这还不是主要的。更严重的是我们把许多正当的甚至是有益的个人意愿、个人要求当作坏东西予以批判。某些机械、粗笨、前途小的工作没有人愿意干，本来我们应当提高这类工作的报酬，可是我们却反过来责怪人家的思想不好。在应当改革体制以照顾人们正当的个人兴趣和个人利益的地方，我们却总是用大道理去要求人们作出牺牲。依我们之见，尊重经济规律，“说到底，首先就意味着我们必须尊重“人之常情”，尊重人们的经济愿望。所谓不要搞“唯意志论”，首先就是说不要奢望我们能脱离客观物质条件，用人为的办法去随心所欲地强行改变壹般人的意志。

热情是可贵的。滥用热情，把人们的热情作无益的浪费，这不是在发扬热情而是在摧毁热情。在我们社会中，壹般人的热情还是很高的。在某些情况下，当人们意识到牺牲（壹<<马克思恩格斯选集》，第l卷，第75 页。）自己的壹些个人兴趣、个人利益确属必要、确实有利于长远、有利于社会时，他们大都能愉快地做到这壹点。大学生毕业分配历来是件头疼的事。有人慨叹今天的大学生不象五十年代的大学生那么乐于服从分配，他们忘记了，第壹，五十年代大学生的待遇壹般较现在要相对地高壹些，分配状况普遍也还可以。第二，更重要的，那种由领导壹手包办的分配方法的种种弊病，在当时尚未及显现，而只是到了以后才逐渐暴露无遗的。这种方法很容易派生以权谋私的不正之风，很容易犯官僚主义。事实证明，当年人们那种不计较个人兴趣和个人利益而无条件地服从分配的作法并没有造成预期的美好效果。主管分配者既非全知全能，他们制定的分配方案对每个被分配者而言就不能不带有很大的偶然性和任意性。陈景润被分去当中学数学老师，这比起那些专业不对口的分配要好多了，如果从主管分配者的角度看应当是无可挑剔的。可是，倘若不是凭借偶然的机缘使陈景润的命运得以改变，数学史上会不会有“陈氏定理”恐怕就很难说了。过去那种分配方法、再加上与之配套的“从壹而终”的“人才单位所有制”，给多少知识分子的个人生活带来困难，使多少知识分子的才华遭到虚耗，可有人统计过？它又给国家建设造成多大损失？难道不正是这些前车之鉴才使得后来者观念改变的吗？每壹代人都是在其父兄辈的影响下长大的。尽管有些表现在父兄辈身上的东西或许是父兄们自己不肯正视的，但他们对下壹代的影响却并不因此而稍弱，身教毕竟重于言教。最近，有些大学已经改变分配方法，新方法样式很多，核心是壹条，就是让学生自己有更大的自主权，让他们能按照自己的个人兴趣、个人愿望進行选择。历史将会证明，新方法比旧方法对国家建设更有利。那种低估在很多青年的“个人兴趣、个人利益”之中所包含的理想主义成分的观点也会在现实面前受到教育。鲁迅先生指出：旧道德总是要求人们去做那种对自己不利、于他人也无益的牺牲。这话真是击中要害。借助伟大革命所产生的热情，依靠个人兴趣、个人利益来从事经济建设，不能理解为无非是对自私自利之心的妥协让步，它本身就是正当的。它必将极大地加快我们经济建设的步伐。

经济学家决非冷血动物，他们也决不是不理解热情的伟大意义。但是他们所从事的职业要求他们把注意力集中在事情的另壹方面。人们不是常常说到国家利益、集体利益和个人利益三者的关系吗？正是在这个问题上，经济学家的观察角度与道德学家的观察角度显得格外不同。只有为了整体利益而牺牲个人利益的行为才是最高尚的行为；然而，只有符合于劳动者个人物质利益原则的经济体制才是最为持久有效的经济体制。在国家利益、集体利益与个人利益发生矛盾的时候，道德学家要求人们把国家利益、集体利益置于个人利益之前，而经济学家则致力于使这三者统壹起来。[注]道德学家号召人们为了国家利益和集体利益而克制自己的个人利益，经济学家却以为期望大多数人都这么做“完全是胡思乱想”，壹因此必须把前者建立在后者的基础之上。如果壹个经济学家不去描述客观的经济运动事实，如果他不能设计这样壹种机制，从客观上保证了在这种机制中从事经济活动的[注]“不管在什么地方，只要私人利益和公共利益分离，就引起道德上的堕落。”（《普列汉诺夫哲学著作选集》，第2卷，第118页）。壹奥塔·锡克《社会主义的计划和市场》，第166页。人们必然会以某种方式行事，而这种行事的结果之总和必然会实现国家利益、集体利益与个人利益的三兼顾，那么他就没有完成自己的任务。如果在现实的经济问题面前，壹位经济学家提不出具体的解决办法而是诉诸于道德呼吁，那几乎无异于自认失败。

经济学家的特殊态度，来自经济学的特殊性质。我们应当看到，经济学只是社会科学的壹个分支，经济活动只是人类活动的壹个方面。人类活动本来是多方面、多层次的，这些活动互相交叉、互相影响，从而构成了壹个十分错综复杂的有机整体。要把其中的某壹方面或某壹层次完全独立出来是办不到的。但是，正如列宁指出的那样：“如果不把不间断的东西割断，不使活生生的东西简单化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那么我们就不能想象、表达，测量、描述运动。思维对运动的描述，总是粗糙化、僵化。不仅思维是这样，而且感觉也是这样；不仅对运动是这样，而且对任何概念也都是这样”。壹这就是说，我们必须对相互联系、相互影响的社会生活加以适当的分解，才可能对它们各自進行具体的研究和把握。不同种类的社会事实，分别具有各自不同的原因。于是，在社会科学研究中就产生了尽管不是完全独立、却是特殊而分立的各个支系或部门。每壹支系或每壹部门的研究都只是以人类活动的某壹个方面为对象，它们也都只是把人性的某壹个方面或者说把人们某壹个具有普遍性的特征当作其理论前提。它们所要解答的问题仅仅是：人壹列宁《哲学笔记》，第251页。们为了实现某壹方面的欲望，他们将如何行事？他们進行这类活动具有什么特点和规律？然而，既然实际上人们的活动是多方面、多层次的，因此，这些结论就应当接受其它分立的科学所得出的结论的补充和修正。

只有认识到这壹点，我们才不致于对经济学和经济学中对人性的设定发生误解了。经济学假定人们从事生产和交换活动是为了获得对自已有用的最大效果，这仅仅是局限于经济活动的领域。它并没有涉及人们在其它方面活动的壹般方式。因此，它和通常所说的自私自利并没有直接必然关系。问题在于，人们从事经济活动总是为了某些其它的目的，纯粹的“经济目的”是不存在的。换句话，经济活动毕竟只是壹种手段，金钱毕竟只是壹种工具。追求工具，希图自己的工具强大有力，这本身是无可非议的。否认这种追求、限制这种追求，只能使人陷于软弱依赖的地位。道德与否的问题不在于财富而发生于如何获得财富，如何支配财富。[注]壹方面，雷锋上街买东西也会挑选价廉物美的商品，另壹方面，他常常把自己买来的东西送给有困难的同志。可见，在经济活动中人们力图用自己最小的劳动消耗去获得或换取最大的有用效果，那是和助人为乐等任何壹种高尚精神都不矛盾的。

壹般人往往对贱买贵卖比较反感。这个问题需要多说几句。严格说来，这些同志大都是反对贵卖，并不反对贱买。道德学家们见到有削价商品也是趋之若鹜的。恐怕没有人真的以为购买价廉物美的东西是不道德。可是，既然买卖的本[注]日本德川时代的实业家铃木正三说：“要摒除私欲，全神贯注地去追求利润，但是妳永远不要享受利润。相反，妳应该用妳的利润去为别人做好事”。质是交换，货币不过是壹种特殊的商品，因此当妳贱买了对方的东西，同时就意味着妳贵卖了妳的东西。购买便宜货实际上是進行有利于自己壹方的不等价交换。我们过去的工资制度和价格制度由于自身的弊病容易给人们壹种错觉，那就是我们常常忘记了、甚至不知道自己的商品生产者的身份，我们购买各种东西实际上是在用我们的劳动成果与别人的劳动成果進行交换。我们认为自己想买价廉物美的心理是正当的，但是却否认对方同样心理的正当性。这种逻辑上的不彻底说穿了当然很可笑，但确实还有很多人没弄明白这壹点。我们总是在想，壹旦这些同志也懂得了这壹点以后，他们又将如何呢？

《镜花缘》的作者李汝珍是明白上述那层道理的。他深知“贱买”和“贵卖”实在为同壹枚硬币的两面。所以他对两者都反对。在君子国中，卖主不肯贵卖，买主不肯贱买。这种互让精神自然十分动人，它和我们前边所说的互争局面相比，真似有天壤之别。最近，梁漱溟老先生举办讲座，重申他过去的主张。梁漱溟认为，中国文明的核心是壹个“让”字，西洋文明是壹个“争”字，因此他认为中国文明更为优越。这种观点，实际上和我们传统观点对经济问题的壹系列偏见有关，所以有必要谈壹谈。

把西洋文明归结为“争”字并不准确，试问，主张克
己，忍让的基督教算不算西洋文明？把中国文明归结为“让”字则极其含混。究竟是中国人天性好让？还是中国的社会经济制度建立在互让的基础之上．？抑或是这两者都不是，仅仅是壹些圣人贤人们提倡“让”？这几种情况的差别是相当大的。如果说中国文明的“让”字无非是指中国人历来提倡壹种“让”的精神，那或许讲得过去。然而“让”字之需要壹再被提倡，岂不是从反面证明了现实情况还不尽然是“让”吗？这里，我们又碰上了把“是如何”和“应如何”混为壹谈的老毛病。究竟我们在事实上是壹直在“让”著，还是我们在愿望上壹直在提倡“让”，这显然不是壹回事。反过来，假如我们实际上有时在“争”，那也不等于说我们在理想上不希望大家能互让。

其次，我们还须弄清楚：为什么应该“让”？从君子国买卖双方为了互让而展开争论（或者叫“争着让”）中我们可以发现，买者卖者其实都并不是喜欢吃亏或是立意要帮助别人，双方不过是希望能够买卖公平而已。本来也是，没有人会喜欢吃亏；壹个人立意要帮助别人，他完全可以直截了当地给予帮助，用不着非要在买卖东西时倒过来讨价还价不可。我们可以推测，君子国中的买卖双方既然有着同样强烈的互让精神，又假定他们对商品本身的知识壹样正确，那么最终结果必然是达到买卖公平，也就是使价格符合于价值。有趣的是，这和俗人国中买卖双方相争的最终结果客观上是壹致的。当供不应求时，作为卖主壹方的君子既然不肯因为“物以稀为贵”而涨价，那么他面临着众多的买主又该如何是好呢？在这种情况下，作为买主的君子们谁又好意思自己买著东西而让其它人失望呢？我们可以想象，各方推让的结果必然是那位唯壹的买主付出更高的价钱，要不，这位买著东西的君子会死不瞑目的。反过来，当供大于求时，作为卖主的君子壹定会坚持压低价格：因为卖主感到买主肯花钱买去自己本不那么需要的东西，这已经是“恩德非浅”，若不削价以售，不是太不“君子”了吗？由此看来，“互让”引出的结果竟然和“互争”引出的结果完全壹样。在供求平衡时，价格会与价值相符，在供不应求时，价格会上涨，也就是“由最不利条件下生产的商品的个别价值来调节”，在供大于求时，价格会下降，也就是“由最好条件下生产的那部分商品来调节”。壹这就好比力气相等的甲乙二人各执木棍壹端，他们同时反向用力和他们同时相向用力，其结果都会使木棍保持平衡壹样。毫无疑问，同样是实现买卖公平，由互让而达于公平显然要比由互争达于公平美好得多。

以“让”字治天下看来很好，可惜也有局限性。因为从上面的分析可以发现，要想通过互让而达到公平需要有壹个前提，它要求当事者必须个个都是君子。否则，无异于让壹小撮坏人任意愚弄大家而已。反过来，我们承认“争”却不必要求个个都是小人。争的意义在于承认个人正当利益，坚持个人正当利益不受无理侵犯。承认这壹点是和我们提倡互谅互让完全不矛盾的。俗话说，亲兄弟，明算帐。互相帮助是壹回事，经济往来是另壹回事；感情是壹回事，公正是另壹回事。它们彼此并不矛盾，各有各的适用范围。壹般谦谦君子们最大的弱点便是不知坚持个人的正当权益，他们善良却又迂阔，老实而不谙世情，结果是使小人得乘其便。传统道德观念的毛病就在于苛求君子、放纵小人。苏联作家米·普里什文说：“真正的恶行是跛脚的，永远要用美德拐杖行路。”此话意味深长，颇堪回味。我们需要有壹种更为健全的生活信念，我们的理想主义应当是壹种扎根于现实土地之上的理想主义而不能仅仅是壹套美丽的梦幻。深入思考经济改壹二《马克思恩格斯全集》，第25卷，第205页，第206页。革带来的各种变化，对于树立这种新的信念有着巨大的启迪意义。

以上，我们用了很多篇幅来“正名”即澄清在如何看待“最小——最大”原则的问题上的各种误解与偏见。必须强调，在经济活动的领域内，人们力图用自己最小的人力、物力和时间的消耗去获得对自己有用的最大效果，这是壹个极其重要的具有普遍意义的基本原则。它构成了壹切经济规律的必不可少的大前提。同时，这个原则本身又是壹种对人性的某些壹般特点、倾向的概括或设定。因此从这个角度出发，我们可以对经济规律与意志的关系获得正确的了解。

我们不妨把经济规律与意志的关系归纳为如下几点：

壹、由于壹切经济规律都以承认人们追求“最小——最大”这种意志、意识或愿望为前提，所以简单地宣称经济规律不以人们的意志、意识或愿望为转移，显然是不正确的。换句话，如果壹般人不再有力图追求“最小——最大”的意愿，则我们所说的那些经济规律便会全部失效。

二、但是人们追求“最小壹壹最大”的意愿本身是被决定的，是被人这种物质本身和周围物质条件所决定的。因此，这种意愿在总体上不会任意改变。这就意味着可使壹切经济规律失效的那个条件基本上不会发生，所以那些经济规律实际上很为有效。

三，不过，这种意愿完全可能暂时地或局部地发生改变（即便是象求生这种最强的意愿都可能发生个别的逆转，“人民圣殿教”教徒的集体自杀便是壹例）。历史、包括我们建国三十多年的历史证明：在有些时候，人们追求“最小——最大”的意愿确实发生了改变，因此在那些时候，很多经济规律便确实不复存在。所谓“要算政治账，不算经济账”就是要求在生产建设的事业上不去追求“最小——最大”。

四、实际上，经济规律可以看作是假言判断。它所揭示的东西是：在壹定的客观条件下，如果人们希图用自己最小的劳动消耗去获得对自已有用的最大效果，那么他们必须应该如何行事。在事先肯定了这个“如果”、也就是肯定了人们追求“最小——最大”的意向不变的前提下，我们确实可以说那个“必须应该如何行事”乃是壹个客观的要求，壹个客观的东西，是不以人们的意志、认识为转移的。这里所说的“不以人们意志、认识为转移”，并不是说人们不可能作出相反的事情，而是说如果人们没有照着做就不可能达到他们最初的目的。就这层意义而言，我们才能说经济规律是客观的、不以人的意志，认识为转移的。这是壹方面。另壹方面，既然处于某种条件下的人们，当其从自己的意志、认识出发，必然总是会如此行事而不会如彼行事；换句话，经济规律正是通过人们的自觉活动而实现的。在这层意义上，说经济规律“不以人们意志、认识为转移，自然就是不恰当的了。忽略这后壹方面，必然会引起壹系列混乱。

爱因斯坦经常引用德国哲学家叔本华的壹句名言：“人能做他所想做的，但不能要他所想要的”。壹由于我们的意志的可变性，由于原有机制的不完善性，我们可以做出不少违背经济规律的事情。这壹事实反过来告诉我们：为了保证壹《爱因斯坦文集》，第l卷，第300页。我们能更好地遵循经济规律，尽量避免重犯违背经济规律的不智之举，我们必须充分注意以下两个问题。

第壹，解放人们的经济愿望。我国传统的反经济思想十分严重。长期以来我们经济的不发展，与其说是不知道发展经济的办法，不如说是没有发展经济的强烈意愿。准确地说，那是由于亿万人民要求发展经济的意志长期受到压抑。这壹点和政治有密切关系。道理很简单，既然从总体上看，追求“最小——最大”的意愿是壹种必然的普遍意愿，而不愿追求经济发展的意志只可能是个别的、暂时的，因此，只有当大多数人的意志受制于少数人的意志、壹种暂时性的意志可以凝固化为持久的意志之时，那种追求经济发展的广大的普遍的意志才有可能长期表现不出自己的力量。象“文化革命”这种显然违背亿万人民发展经济意愿的事情之所以能够发生，原因就出在政治上。当然，假如碰巧不民主的领导者也有发展经济的强烈愿望，情况自然会稍好壹些。但是既然那里是多数人的意志受制于少数人，那么纵然同是追求经济发展，到头来也必然是使整个经济发展的方向投合于对这少数人有用的最大效果而不是对多数人有用的最大效果，这就导致经济发展的畸形与片面化，仍然束缚和压抑了亿万人民的经济愿望。只有充分发扬和完善社会主义民主，广大人民的意志才能得以表现；只有在广大人民发展经济的意愿充分解放的情况下，壹切经济规律才能获得借以实现的强大的内在动力。

第二个问题涉及人的认识能力。我们在前面谈到“有计划按比例发展”规律的时候已经指出，这条规律之所以难以成立，就在于它对决策者的认识能力提出了不切合实际的过份的要求。斯大林注意到决策机关的失算会招致严重危害，所以他壹再告诫人们要努力研究、熟练应用经济规律。但是他没有看到，在过份集中的计划体制之下，决策机关根本不可能具有足够的知识来完成它的任务，这就使得失策成为经常之事，有计划的结果往往还不如无计划。显然，单单是解放人们的经济意愿还是不够的，除非使每个人的经济任务能和他的认识能力相适应，否则我们仍有可能事与愿违。这就自然而然地提出了给予地方、企业和个人更多的自主权、让市场充分发挥作用的问题。事实已经证明，和我们自己过去的想法正好相反，经济过程的日趋复杂，从而使得把壹切决策通统集中在壹个领导机关的手里才越发显得不合适，让壹个唯壹的计划中心对错综复杂而又千变万化的经济过程進行全面彻底的调节是搞不好的，我们必须着力加强社会各部分的自调节能力。归根结底，人们只能对与他直接相关的有限的东西具有较为可靠的知识。如果我们要想使“有计划按比例发展”成为真正的经济规律，我们就必须设计出这样壹种机制，使得在其中進行经济活动的人们无需乎具备超人的智力，其活动后果之总和便会比较自然地实现“有计划按比例的发展”。那些蕴涵着对主体的意志和认识能力提出非凡要求的所谓“经济规律”，首先在对人的概括上就失去了普遍性，因此它们不可能是规律。对于这些“规律”，我们必须加以改造。我们必须在“可能性”与“现实性”之间搭起壹座必然的桥梁。这正是经济体制改革的壹个主要任务。

第五章 计划与自觉性

过分夸大计划的作用范围和作用能力，也许是我们过去的经济思想中的壹个突出的错误。然而，这种对计划的迷信又是和我们对自觉性的追求联系在壹起的。计划究竟有哪些内在的局限性？我们应该如何理解“自觉”这壹概念？这就是我们这壹章要讨论的问题。

经济计划是关于未来经济活动的方案。决策中心可以制定全国的经济计划，地方、企业及个人也可以制定自己的经济计划。计划可以是指令性的，也可以是指导性的。这里，有壹个矛盾是不难发现的：如果决策中心对地方或企业下达了要求他们必须执行的指令性计划，那么这些地方或企业就不可再有自己独立的计划。它们只可以制定从属性的计划，即实现上级计划的计划。

我们知道，指令性计划这壹概念是斯大林在1927年12月联共（布）第十五次代表大会上最先提出的。壹这壹思想对壹见《斯大林全集》，第10卷，第280页。社会主义国家的经济理论和实践产生了巨大的影响。长期以来，我们已经习惯于把“计划”和“指令性计划”当作同义词。乍壹看去似乎很有道理：如果计划没有强制性，何以称为计划？整个国民经济的有计划发展岂非徒托空言？自觉运用社会规律又将从何谈起？几十年来的实践证明，把计划片面地理解为仅仅是指令性计划的观点是不正确的。经济学家从经济理论的角度已经证明了这壹点。那么，从哲学的角度我们应当如何认识这个问题呢？这是壹件很有意义的工作。它并不象有些同志想象的纯粹是放“马后炮”，因为被实践证明了的东西，不等于人们的观念业已得到澄清；经济学理论阐明的道理，必须用哲学的阐明予以巩固和深化。

简单说来，经济计划之所以不应都具有指令的性质，原凶就在于计划本身不可能典有某些同志所期望的那种高度的完整性和准确性。我们的认识能力是有限的。认识的局限性决定了计划的局限性。

我们将具体地论述这个问题。

不言而喻，制定经济计划的第壹步工作是把握实有资源，俗称弄清家底。这件工作并不简单。在耳目闭塞、孤陋寡闻的古代要完成这件工作自然是极其困难’就是在通讯工具日益发展、统计科学高度進步的现代，要真正解决这项任务也是很不容易的。这是因为：

第壹，认识手段的完善毕竟只是相对的。

且以人口统计为例。毫无疑问，对国家人口状况的准确掌握是制定经济计划的壹个基本条件，它也是壹个相对说来比较容易实现的条件。解放以来，我国已经進行过三次人口普查。壹次比壹次搞得更好，时间上更短，数字上更准，内容上更丰富。它反映了我国组织工作与统计手段的進步。但是我们不可忘记，即便是拿第三次全国人口普查的结果来看，我们已经获得的认识仍然是很不全面的。譬如说，我们知道了全国人民的文化水平情况，确切地说，是全国人民的学历情况。显然，这和掌握全国人民的智力发展高下，工作能力大小、工作专业化及适应程度等情况远远不是壹回事。進而考虑到财力问题，我们而临的困难就更多些。由于统计工作的不够发达、不够独立、缺乏应有的监督，致使我们的不少帐目虚假成分很大，重复计算和漏算的情况都时有发生。有的地区竟然出现过净收入值大于毛收入直的荒唐现象。我们知道，自然科学中有所谓“观察就是干扰”壹说。它告诉人们，在认识世界的过程中，主体实际上和客体是壹种相互作用的关系。進行社会学调查的人都明白，当他们向对方提出问题要求回答时，被测试者可能会产生种种心理反应，因而他们的答复未必能真实地反映他们的看法。毛泽东同志在谈到调查研究时，提醒调查者壹定要平等待人，否则别人不会说出真心话。这个建议很重要，可惜后来变得实际上难于实行。壹般人对于来自“上边”的调查了解总是不习惯于采取客观态度。常常发生这种情况，上边想要什么数字，下边就会“造出”什么数字。如何消除这种由于主客体相互作用而造成的“测不准”现象，是我们体制改革要解决的壹个大问题。

相比之下，掌握物力资源遇到的问题会最多。因为在这里，存在着壹种不断变化的过程；在这里，认识不是提取，而是发现。各种物力资源，并不是现成的摆放在那里等待我们去点数就是了，它们往往处于潜伏状态，有待我们去查找。壹方面，人们对于许多物力资源的认识只能处于很不完全的状态，另壹方面，关于这些资源的情报又具有很大的价值。承认我们认识手段的完善性只具有相对的意义显然是很重要的。

第二，伴随着人类认识手段的不断進步，人类认识的对象也日趋复杂深入。如果我们把自己的经济活动局限在壹百年前或两百年前的那种水平，那么，凭借现有的认识手段，也许早已经顺利地解决“拜清家底”的任务了。历史上有些乌托邦的设想者们之所以把为社会制定无所不包的经济计划看得易如反掌，原因之壹就在于他们只估计到了人类认识手段的发展，却忽略了或低估了人类认识对象的发展。正象他们只估计到了生产的增长而忽略或低估了需要的增长壹样。其实，水涨船必高，因而水淹没船的情况是永远不可能发生的。在生产落后原始的时代或地区，要摸清实有资源，只消统计出成年男劳力的数目、耕地的亩数和耕牛的头数就差不多齐全了。现代化认识工具的先進是古人无法想象的，同样，现代经济活动的广度与深度也是古人无法想象的。因此我们关于实有资源的把握程度必然是有限的，是会不断变化、不断深入的。它不大可能构成壹种完整的、准确的和静止的知识。这也就决定了我们要制定壹种完整的、准确的和固定不变的计划是不可能的。

其次，计划的制定必须立足于对客观规律的认识和了解之上。计划总是面向未来的，它要求人们能够对未来有所预见，而这种预见必须以认识和把握客观规律为前提。因此我们有必要研究壹下人们是如何认识规律的，这种认识能达到什么程度，科学预见的可靠性有多大，它有哪些局限性，等等。

我们知道，经济规律基本上都可以称为特殊规律，或者称为历史规律。它们所揭示的乃是在特定历史阶段上的具有普遍意义的东西。人们只有生活在某个历史阶段之中，才可能具有反映这个阶段内在关系的规律性认识。马克思和恩格斯没有在社会主义社会生活过，所以他们不可能预先提出关于社会主义的经济规律。此其壹。第二，即使对于那些实际生活在某壹历史阶段中的人们而言，他们也不可能壹下子就获得这个阶段规律的明确认识。道理很简单，理性认识来自对感性经验的归纳概括。只有在感性经验积累到足够多的时候，认识过程的第壹个飞跃才可能发生。要把这壹阶段获得的理论概括巩固下来，还必须经过实践的验证。这意味着我们从進入某壹历史阶段，到真正获得有关这壹阶段的规律性认识，单单从时间上来看就需要经历不短的壹个行程。恩格斯说；“氯和氢在壹定的压力和温度之下受到光的作用就会爆炸而化合成氯和氢，…至于（它）是否只发生过壹次或者重复了壹百万次，以及在多少天体上发生过，这都是无关紧要的。”壹然而，对于要想认识事物规律性的人而言，某种事变只发生过壹次显然是不行的。仅仅凭借看对壹个唯壹的过程的观察，我们根本无法得出任何规律性的认识。谁也不能从对毛毛虫的研究而预见到蝴蝶。这壹点是极其明显的。可是，大家都知道，历史是不会重复的。或者说，历史進程（壹思格斯：《自然辩证法》，212 页。）具有壹次性的特点。在社会发展领域中不存在着自然界中那种普遍而大量的重复性。乍壹看去，“刻舟求剑”的情况似乎是在所难免的。即是说，当我们处于某壹特殊阶段时，我们常常来不及好生认识它的规律性；而等到我们终于把它的规律性弄得十分清楚后，这个特殊阶段却已经让位于下壹个特殊阶段了。认识规律要求事件具有重复性，而历史事变又往往是壹次性的。这好象是壹个无法解决的矛盾。事实上，有些人正是从这种“重复性”与“壹次性”的矛盾出发，否认人类能够认识社会规律、尤其是否认人类能够合理地预见未来。这种观点是错误的，因为它片面夸大了社会现象的壹次性。其实，社会现象同样是具有重复性的，只是它们的重复程度壹般要比自然现象小壹些。新的历史阶段尽管与旧的历史阶段有很大区别，但前者毕竟是从后者中产生出来的。人们可以通过对社会的过去与现状的研究，寻找出构成迄今为止的发展过程中的基本要素及其相互关系，据此发现它们的总的运动趋势和大致的行進路线。同时，由于不同国家、尤其是性质相似的国家在历史发展阶段上的有先有后，这也为壹个国家从其它国家那里汲取经验提供了方便。因此，我们可以对置身于其间的历史阶段的规律有所认识，我们能够对社会的未来发展作出预见。不过，冷静地考察上述诘难中所包含的合理因素毕竟是有益的，也是必需的。正如列宁所说，历史唯物主义限于“对于未来只提出壹些最壹般的暗示”。壹任何国家的经验都不能生搬硬套。在社会步入壹个新时期之初，摸索、试验都是不可避免的。忽视社会進程不（壹《列宁选集》第1卷，第s0页。）同于自然進程的特点，以为我们对社会進程的认识和预见可以达到对自然進程的认识和预见的那种精确程度，显然是不切合实际的。

此外，我们还要注意到，人们为了认识自然，常常要采用实验的手段。自然科学的发展总是伴随着实验方法的推進和改善而進行的。借助于实验，我们就能够比较成功地把要考查的对象相对地孤立起来、割离开来，从而比较清楚地判别出此壹现象和彼壹现象之间的必然联系。壹般说来，认识社会就很难大量采用这种办法。错综复杂的社会现象很难把它们互相分离开，因此，寻找社会现象的必然联系就要困难得多。长期以来，我们壹直十分注意总结出社会主义社会的经济规律，但只是到了现在，这种认识才真正地比较可靠了些，比较明确了些。严格说来，即使是到了今天，我们对很多具体规律的认识仍然是不充分、不完整的。承认这种不足，承认掌握社会规律的特殊困难性，应该说是尊重事实的。

谈到预见，我们必须注意以下两个问题。

壹、按照列宁的说法，“规律是现象中同壹的东西”。“规律是现象中巩固的（保存著的）东西”。壹这就是说，规律涉及的是壹般、是普遍、是共性。这就决定了，基于规律而作出的预见也只能是壹般、是普遍、是共性。换句话，壹般规律的未来具体表现形式是不可预见的。这壹点很重要。它告诉我们，在制定经济计划的时候力求具体详尽并不是合适的。那意味着让我们的决定超出我们的根据。马克思主义（壹列宁《哲学笔记》第 132。）从来拒绝对未来作具体的描绘，理由正在于此。科学预见的这种局限性是壹种内在的局限性，它决不仅仅是技术上的障碍造成的，因而也不能通过技术上的改進予以消除。过去，我们的计划部门绞尽脑汁地致力于经济计划的具体、明细，结果总是适得其反。通常，人们把这种情况归之于社会经济生活的复杂性，那固然不无道理。但是显然不能认为它是主要原因。如果我们强调说事情太复杂，横竖算不清楚，不如只算个大概就算了。这当然也说得过去，别人也会体谅妳，但总不会称赞妳。况且，这种辩解总还隐含着以为计划应该力求具体这壹认识，所以它只是从实用上、而不是从原则上解决了问题。有鉴于此，我们特地提醒大家注意到科学预见的这壹固有特点，即它只是涉及壹般、涉及共性，就是很有必要的了。

二、科学预见有壹个它永远达不到的“死角”，那就是“创造”。人是具有创造性的动物，经济活动是充满创造性的活动，科学技术则是创造性的集中体现。壹切创造在本质上都是不可预见的。“发现”、“发明”是什么意思？它们不正是意味着认识到了以前所没有认识到的东西吗？要求人们事先预见到（而不是猜测）某壹发现或某壹发明，那本身就是自相予盾的。如果我们今天能够预见到科学家明天将会实现什么新发现、新发明，那么，这项发现或发明就不是科学家所作而是我们所作，就不是明天将作而是今天已作的了。探照灯永远照不着自己。科学认识恰恰不能预见到自身的发展。诚然，任何发明创造都不是凭空产生的，它们有赖于壹定的客观条件，包括人自身的条件：。但是我们应该看到：断言壹种发明创造产生于壹定的客观条件，这是壹回事，从壹定的客观条件直接地预先推论出这种发明创造，这是另外壹回事。发明创造的成功当然是可以合理解释的，但“可解释”不等于“可预见”。制定计划需要的是事先的预见，而不是事后的解释。不错，历史上有过这类先例，有些人事先就估计到某类发明创造的即将出现，法国著名科学幻想小说家儒勒·凡尔纳便是这方面的壹个天才。但是这种估计壹般都太含混，只能算作不为无据的猜测，只能算作合情合理的幻想，并不能称做真正的科学预见。在最好的情况下，它们自己就构成了创造过程的壹个先头部分。这就是说，在那种情况下，它们本身就属于创造，而不属于对创造的预见。猜测、幻想固然有着自己的价值，但它们显然还不足以成为真正的科学预见。

最近，杨振宁博士对我国科技界提倡的“攻关”方法提出了异议。他指出，那些真正有突出贡献的、那些有重大意义的突破，大多数都不能用攻关的办法取得。因此什么都采用“攻关”的办法就会犯相当严重的错误。必须同时采用散兵战术法，不必预先设定什么固定的目标，让大家各自分头去工作，这样的效果还要更好些。壹有人或许会对杨振宁的说法感到不解。“攻关”有什么不好呢？没有明确的目标，怎么能集中力量？力量不集中，难道不会必然影响事业的成功吗？事先确定重点“攻关”项目，以便保证给予充分的人力、物力和财力的支持，这不是我们制定科学技术发展计划的基本内容吗？根据科学本身的发展逻辑而确定科学研究的选题，根据实践的需要而确定技（壹见《文摘报》，1985年2月24日。 ）术研究的选题，从现有的科技力量出发，我们可以正确地提出目标，有计划地发展科学技术，合理地利用全国的科技力量，从而加速我们科学技术前進的步伐。事实上，我们已往所取得的很多重大科技成果，难道不都是依靠计划、依靠“攻关”而取得的吗？

上述说法看来极有道理。然而可惜的是，它和我们过去习惯信奉的很多说法壹样，经不起下细的分析和事实的考验。首先，确定“攻关”题目就是壹道大难题。谁来确定？凭什么确定？所谓“根据科学本身的发展逻辑来确定科学研究的选题”，其实是壹句大而无当、信息量极小的话。我们知道，有的科学史家压根否认科学发展有什么逻辑。这种极端的观点我们暂不加讨论。问题在于，即便承认了科学发展有逻辑，问题仍然是极其复杂的。十九世纪下半叶，经典物理学取得了辉煌的全面胜利，有位声望卓著的物理学家这样告诉他的学生：物理学的大厦已经建成，今后只有些修修补补的工作可干了。然而就在他这句话不久，又出现了所谓物理学的“危机”，尔后引出了壹场长达数十年、具有世界意义的物理学的革命。可见，要正确地把握科学发展的逻辑谈何容易！假如当年由这位物理学家来全权主持制定科学发展计划，他即便不把理论物理研究这壹工作完全砍掉，至少也会把它排挤到极为可怜的地位，这样他就很可能严重地阻碍那场科学革命的实现。外行领导内行的苦果我们已经尝够了，可是倘若依照旧有的领导方法，内行领导内行何尝不会同样造成危害？我们知道，科学家们的学派之争有时也搞得很激烈。每壹派科学家往往都会认力只有自己才站在真理壹面。壹个诚实的人也可能在科学上是专断的，因为他深信，如果对方的学说中也有正确因素的话，那也已经被他汲取到自己学说中来了，故而对方便只剩下壹派谬误。他认定自己是忠于整个科学的。宽容是壹种不舒服的感觉，因为它意味着毕竟别人可能是对的。所以有些成就非凡的专家反倒比别人更排斥他那门学科中的不同见解。[注]让外行人独揽大权，决定各种学科、各项科研项目的生死存亡，固然常常酿成灾难。但是如果赋予专家们以同等权力却也同样孕育著危险。况且，在自己专业之外，专家们也是外行。壹切科研项目都由“上面”来决定，不可避免地会打上决策人的认识局限性（假如我们还不考虑个人品德上的局限性的话）的印记，势必会妨碍科学本身的颓利发展。

回溯以往的科学史，我们当然会得出结论：所有新的科研成果无不壹不是过去成果的演变发展，我们很容易在新旧成果之间给出壹种逻辑的链条。这促使我们产生壹种幻觉，以为站在旧有成果基础之上的人们，很能知道下壹步的主攻方向应该是什么。其实，生活远远不象那种读了前头就能知道后头的拙劣小说。未来与过去当然是息息相关的，但是由于这种相关的线索、可能性太多太多，用最好的计算机加上最好的大脑也不可能作出唯壹正确的判断。

这里，我们不妨略为提及著名科学史家库恩的观点。库恩在其《科学革命的结构》壹书中，批评了传统的科学的累积观点。按照这种观点，科学的发展只是已被认识了的东西的逐渐的、连续不断的增长，好象是壹块接壹块的积木逐渐垒成的壹面笔直的墙。实质上这种立场只承认科学的增长，[注]当然，多数科学家是具有科学态度的。因此，他们最知道越厨代庖的危害。而反对科学的真正发展；只承认科学的扩展，而不承认科学的改变。库恩认为，科学的发展并不是新知识在旧知识上的平稳的逐渐累积，而是通过周期性的根本变化和主要观念的更替来实现的，也就是经过周期性发生的科学革命来实现的。不论库思的观点有多少缺陷，至少，它对于纠正我们过去根深蒂固的以为可以很容易地“根据科学本身的发展逻辑”而正确地确定科研项目的幼稚幻想是有益的。所谓“根据实践的需要而确定技术研究的选题”这种说法，肯定还要更空洞些。因为“实践的需要”乃是壹个更大的、甚至可以说无限大的包围圈，它对壹个寻找矿藏的人几乎没有任何指示作用。有的需要，人类想往了几万年，至今没能从技术上加以解决；有的需要，仅仅是在满足这种需要的新技术发明之后才成为大家的壹种需要。用不着夸大技术发明中屡见不鲜的“有意栽花花不活，无心插柳柳成荫”的情况，有壹点事实起码是非常明显的，即壹个决策中心提出目标，集中力量去搞某项全新的技术发明的成功事例，在历史上的确是非常罕见的。

那么，何以解释我们过去采用“攻关”方法取得的那些成就呢？认真考察那些成就，我们可以发现它们有壹个比较普遍的共同特点，那就是，它们大都并不是真正新的发现或真正新的发明。壹般来说，它们都属于“别人办得到的，我们也能办得到”。第壹、别人巳经搞成功了，此题有解。第二、我们已经具有或可以具有别人的那种实力，我们有解这道题的基础。在这种情况下，确定目标，集中力量，确实可以比散兵战术更容易奏效。当然，运用“攻关”战术有时也可以取得前人未有的新成绩，不过它们大都属于在原有规范之内的增长，通常不可能具有革命的性质。道理很简单，壹个能够使相当壹批领导、权威首肯的“攻关”目标，本身几乎必然是合乎正统观念的（哪怕这个正统本身还较新）。

英国作家王尔德说：“如果我提出壹种观点，别人立即赞成，那我就会怀疑自己错了。”不考虑这句话的夸张成分，我们应该说壹种受到众人支持的观点当然未见得就是错误的观点，但确确实实，它不大可能是真正独创的新观点。因此，尽管“攻关”有时也卓有成效，但凡事都“攻关”，那就正如杨振宁博士告诫的那样，会犯相当严重的错误。因为它限制了真正有重大意义的突破。看来，我们长期以来认为是最先進的方法，结果倒是往往只能适用于不太先進的事情。这壹点恐怕是意味深长的。

事实也证明了这壹点。大体上说，以往的几个科学技术发展计划的效果是和我们的经济发展状况成反比的。“攻关”的办法固然使我们在较短的时期内把很多方面的工作赶了上去，但那并不是没有付出代价的。最大的代价莫过于我们在新的技术革命中的落后。在1962年制定的第二个科学技术发展长期规划（1963年壹1972年）中，那些新兴的科学技术几乎毫无反映。而就在同壹时期，很多发展中国家及时地抓住了机会，从而大大地加速了它们科学技术以及整个经济事业的起飞。在旧有的体制之下，这种贻误时有发生。原因很简单：要等壹种新东西得到公认并因此列入计划、定为目标、拨出款项时，它必然已经新得太久了。

这里，顺便提及壹个时髦的成见。流行这么壹种观点，这种观点认为，从文艺复兴到十九世纪末，科学研究活动基本上是以科学家独立个体的方式進行的，当代则要求以大工程的组织经营管理办法進行集体研究。这种观点当然经不起事实的考核，二十世纪的物理天才爱因斯坦的研究工作和1984年诺贝尔奖金获得者、女生物学家麦克林托克的研究工作就都带有明显的独立特征。类似的事例还可以举出很多。从理论上讲，这种观点仍然是忽视了真正具有创新工作的壹般特点：任何壹种新思想在为同行公认乃至举世瞩目之前，必然只能为个别人所有，他只能运用他力所能及的人力、物力進行研究。我们并不否认集体攻关对于某些科研工作的可行性和必要性，但应该强调的是，对于多数科研工作，必须采用散兵战术。

科学技术上的发明创造壹般不可预见，这对于经济生产、活动造成了深刻的影响。马克思指出：科学是壹种生产力。在当代，新的发明创造层出不穷。从理论研究到实际应用、从小规模的试验到大范围的推广的速度日益加快。据美国学者丹尼尔斯声称，战后四十年来美国经济生产的发展，大约有百分之四十以上是得力于新的科学技术，得力于新的发明创造。科学技术对生产的作用越来越大，越来越直接，这就使得生产本身的发展也变得越来越难以预见。理论上的壹项新突破，技术上的壹项新成就，往往会对某些生产部门带来壹种戏剧性的重大变化。壹个生产部门的巨大变化，又常常连带着其它壹系列生产领域跟着发生变化。托夫勒的《第三次浪潮》壹书固然语多夸张，但是书中对新技术革命给当代生产生活各方面所造成的那种复杂多变、日新月异的生动描绘，确实能给人们以深刻的印象。考虑到科学技术在现代生活中的重要性，采取固定不变、按部就班的态度无疑是很不高明的。

把上述分析应用于经济计划的制定工作，我们可以得出壹些什么结论呢？显然，它们极大地动摇了传统的指令性计划的唯我独尊的地位。既然我们对社会规律的认识常常是不够完整的，所以我们就不能够要求计划的完整性。既然在新的历史时期，人们对客观规律的认识不可避免地带有探索和和试验的性质，所以采取“走壹步、看壹步”的谨慎方针就是必要的。既然科学预见只能涉及壹般、涉及共性，因而计划就应该是粗线条的、不能够要求它过于具体。既然科学技术的发展，从而也就是整个经济生产的发展都有着原则上不可预见的壹面，我们就必须让计划具有相当的弹性。在这种情况下，企图对经济生活的壹切方面都做出完整无遗、具体明确、不容更改的计划，完全是不合时宜的。

当然，我们并不是简单否认计划。动物凭本能而行动，人类凭知识而行动。知识的价值正在于它能指导未来。但是，发展不是展现，创造不是定制。明天肯定会比今天知道得更多、看得更清楚，人们根据今天的知识定出的计划，到了明天壹定会产生新的看法，从而势必要求有所改進、有所突破。计划是必不可少的，但又不能壹成不变的。有人说，理性厌恶规定，他们忘记了，理性也追求规定。如果我们不愿意把已有的知识束之高阁，我们就应该制定计划；如果我们不愿意去今天的智慧去封闭明天的智慧，我们就应该不断地调整计划。这就是说，我们的经济计划主要不应是指令性的，而应是指导性的。中央“关于经济体制改革的决定”指出：‘必须实事求是地认识到，在很长的历史时期内，我们的国民经济计划就总体来说只能是粗线条的和有弹性的”，否定了那种“企图把种种社会经济活动统统纳入计划，并且单纯依靠行政命令加以实施”的错误观念。从认识论的角度讲也是正确的。

以上，我们读到了认识和预见的问题。计划离不开认识与预见，但是计划又不：是单纯的认识和预见。计划活动并非完全属于认识活动，它同时也是壹种实践活动。当然，认识，尤其是预见，本身就常常成为壹种实践。换句话，很多预见本身就具有实践意义。

如果说观察是干扰，那么，预见可能更是干扰。不错，对于很多自然现象而言，预见不可能对它们产生什么影响。哈雷慧星不会因为人们对它行踪早有预见而格外兴奋或十分颓丧，以致于改变行期或路线。但是，壹种涉及人们自身的预见，由于它告诉了未来的事态状况，而这种状况可能对壹些人有利或对壹些人有害，因此人们是不会昕到预言后完全无动于衷的。这就引出了壹个矛盾：预见似乎总是自我否定的。对人们行为的预见既然常常会作用于当事者的思想，使他加速、减缓或改变其原先打算施行的行为，这就使得他的实际活动，从而也就使得未来事态的实际变化，或多或少地偏离预见。

其实，预见的这种改变事态進程的能力，正是人们進行预见的目的。“哲学家们只用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”壹在绝大多数情况下，人们進行预见就是为了干预事态，力图使事情向着有利于自己的方面变化。这意味着，在预见者看来，未来是开放的，未来具有不止壹种可能性。也许有人会提醒我们说，未来最终是确定的。这也（壹《马克思恩格斯选集》，第1卷，第19页。）许是对的。不过正如人们非常熟悉的那句话：“前途是光明的，道路是曲折的”。在这里，人们关心的恰恰是怎祥减少曲折的问题。中国必然会实现现代化，但是它可能实现得更早壹些，也可能实现得较迟壹些。过去我们走了些弯路，而那些弯路决不是命中注定的。预见就是向人们展示未来的各种可能性，帮助人们去选择、去争取实现最好的那种可能性。未来学家托夫勒在《预见与前提》中也说过，预见是为了选择。那种认为未来的壹切都是先定的、不可更改的，认为未来只有唯壹的壹种可能性、任何选择都不过是纯主观的臆想的宿命论观点是错误的。

由于预见者所处的地位不同，他们对未来事变的影响方式也很不相同。预见者描绘出有关未来的壹种最佳前景。他试图说服人们们信这种前景，从而起来实现这种前景。如果他手握实权，则可能会强制大家去奔赴这个前景。从这个角度看，预见又常常具有自我证实的性质。在促成预见的自我证实方面，旁观者和领导者由于地位殊异，推动实践的实际力量也会很不相同显而易见，指令性计划就是从领导者的地位作出预见，并且直接运用权力来保证实践预见。按照斯大林的说法，指令性计划是“各领导机关必须执行”的。根据我们过去的观念，指令性计划既是由最高领导机关作出的，它反映的就是全局的根本利益，而不是局限于某壹部门、某壹地区的局部利益；它本身就完美地体现著国家利益、集体利益和个人利益的结合，代表了全体人民的根本意志；它能有效地排除壹切其它影响和干扰，把全国的经济力量最大限度地集中使用，因此就壹定会获得最大的成功。

现在看来，上述观念并不象它看上去的那么完美。首先，上述观念是建立在最高领导机关总是能正确地认识客观规律并作出正确预见这壹假定之上。而这壹假定并没有令人放心的充分依据。

其次，指令性计划要求排除其它壹切意志的影响和干扰。

这包含着两个疑问：第壹，它能够做到这壹点吗？第二．如果它做到了这壹点，效果壹定会更好吗？
先谈第壹点。我们能不能完全排除其它意志的影响和干扰？虽然说大自然本身没有意志，但是“天有不测风云”。自然因素的多变性客观上构成了壹个异已的力量。这层道理很简单：壹个靠天吃饭的社会是无法依照指令性计划行事的。凡是片而强调指令性计划的国家，农业生产常常是“老大难”，这并不是偶然的。

实际上，其它意志的作用主要表现在外国的经济形势也就是国际的经济形势的影响和干扰上。极而言之，壹个在经济上仰赖它国的国家不可能搞指令性计划。反过来说，要保证指令性计划完整无缺地贯彻实行，我们必须使自己与外界隔绝。科学家要想使实验获得预期的效果，必须造成壹个相对隔离的封闭系统。同样，壹个国家要保证排除其它意志的干扰，使自已的全而计划能够不折不扣地贯彻实行，它就非搞闭关锁国不可。过去好几次世界性的经济动荡（例如七十年世界市场上的原油大幅度提价）对很多国家、包括壹系列发达国家的国内经济形势产生了严重的影响，我国则壹向很少受到这类冲击。有些同志只看到了这个现象的壹个方面，即它表明了我国经济的独立自主性，但没有看到事情的另壹个方而：它也表明了我国那时的经济是处于壹种封闭状态。闭关锁国必然导致自身发展的迟缓或停滞。过分追求稳定势必牺牲效益。这壹点大概是众所周知的了吧。由此看来，那种决意排除壹切外来影响和干扰的想法并非上策。我们应该搞对外开放，这就意味着在我们经济生活中引入壹个并非我们自己能够控制的异已意志，引入壹个既难以预见、又难以消除的“变量”。

指令性计划要排除内部的其它意志的影响，也会遇到类似的问题。当然，指令性计划确实有力量强行要求下级机关“必须执行”，但是其后果未必总是好的。且不说当计划本身不合理的时候，这种强制只会造成全局性的危机；即便计划本身问题不大，强制执行的结果也必然会造成下级机关的主动性衰退。在经济建设中，没有比生产者主动性的衰避更可怕的病症了。这种病症没有触目的外部症状，发作之初甚至常常被人们当作是积极现象而非消极现象。它对整个机体的破坏作用是递進性的、腐蚀性的。用打仗的办法搞经济，最初可能极有效，但必然会每下愈况。记住这个教训是十分重要的。

那么，我们又应当如何理解“自觉性”这个概念呢？乍壹看去，指令性计划的思想最符合通常的“自觉”概念，既然指令性计划自身有着很多内在的弱点，在放弃了全面、完整的指令性计划思想之后，我们如何使我们的经济建设表现出更多的自觉性呢？

让我们先从自觉运用价值规律的问题谈起。

价值规律历来是我们经济学界争论的壹个热门题目，近几年来尤为突出。因此，谈到自觉运用经济规律，我们必得就如何自觉运用价值规律的问题专门论述壹下。

现在，经济学界大部分同志都已经倾向于放弃所谓“要限制价值规律自发的作用”这种说法了。按照历来反对此说的那派意见，价值规律既然是客观规律，它的存在和作用都是不以人们意志为转移的，因此“限制”壹说本来就是不通。要说“自发”那么价值规律只能是自发的，不存在什么自觉作用。换句话，在商品经济之下，价值规律的作用是无法進行限制的。它之所以有时有利于人们，有时不利于人们，那完全是人们从自己立场出发对同壹客观力量的作用后果所作的主观评价。所以，关于价值规律的“自发论”和“限制论”，盖源出于人们的主观意志。

上述观点，倘仅就其经济学上的结论而言，大体是可取的。但是它借以立论的哲学思考却显然是十分混乱的。我们前而已经指出过，笼统地说经济规律是不以人们意志为转移的并不正确，在这种含混不清的前提下讨论问题，决不可能获得真正的進展。

恩格斯说：“在壹个進行交换的商品生产者的社会里，如果谁想把劳动时问决定价值这壹点确定起来，而又禁止竞争用加压力于价格的办法，即壹般说来是唯壹可行的办法来确定这种对价值的决定，那就不过说明，至少在这方面，他采取了空想主义者惯有的轻视经济规律的态度”。壹几这句话清楚地表明，“在壹个進行交换的商品生产者的社会”即商品经济的条件下，要实现价值规律就必须采取竞争和开放价格的办法。反过来它也就意味着，假如在商品经济的条件下，（壹《马克思恩格斯全集》，第2l卷，第2S页。）我们禁止或有限制地采取这个办法，价值规律就不会实现或是被扭曲的、有限的实现。而我们是否采用竞争与开放价格的办法，分明和我们自己的意志与认识有关。事实上，多年以来，我们不是壹直都在极大地限制以至于禁止那个“唯壹可行的办法”吗？怎么能说价值规律是“不能”限制的、是“无法”限制的呢？也许，持价值规律不能限制观点的同志，起先的意思其实是说价值规律不应该限制、限制了会对我们不利，但是他们搬用了所谓“经济规律不以人们意志为转移”这个不清不楚的哲学论据，结果把问题反而给搅乱了。

谈起自觉运用价值规律，必须提出壹个问题：谁来运用？

由各个独立的商品生产者自已来自觉运用吗？那么这正是价值规律实现过程所必然包含的。价值规律从来就是通过每个商品生产者的有意识、有目的的自觉活动而实现的。由各个商品生产者“自觉运用”价值规律的过程，就是所谓价值规律的“自发”的实现过程。因此，这里的“自觉运用”四字并没有多大意义。

由领导机关来自觉运用吗？此说又可作二解。第壹种意思可以理解为给价值规律尽可能发挥作用而创立必要的机制和提供客观的条件。第二种意思或许可以简称之为“包办代替”。

先说第壹种意思。要让价值规律尽可能地发挥作用并不是壹件简单的事情。要实现这点，必然就有很多事要做。譬如奥林匹克运动委员会，它为了让广大运动员能自由地参加比赛，尽可能地创造出好成绩，它必须做大量工作，诸如确定竞赛项目、安排竞赛场地、制定规则、选好裁判、保证赛场秩序与安全，等等。领导机关自觉运用价值规律，就在于为价值规律的实现提供尽可能好的条件，包括制定壹系列有关法律，禁止弄虚作假，保护专利、保护商标，保护商业交往的正常進行，反对和防止垄断等等。目的在于使价值规律能够尽可能顺利地实现。不能说这么做是盲目的，或者是什么任凭规律自发的起作用（假如此说不为不通的话）因为它恰恰是建筑在对客观规律的清醒认识的基础之上。壹个园丁天天给树苗浇水，让树苗能够自由地生长，我们能够因为园丁没有直接动手拔苗助长就责备他放任“自发性”吗？批评这种做法不能预见到行动的后果也是不恰当的。主持壹场运动会的负责人以及运动员、观众，谁也不可能事先预见到全部比赛的胜负结果，这并不值得惋惜。但是只要组织工作搞得好，规则办法明确公正，裁判不偏不倚，观众也都能遵守纪律，那么人们可以预先就知道运动会壹定会取得成功，这里所说的“成功”不是指某壹个人或某壹个队的胜负名次，而是指整个运动水平会提高，观众会大饱眼福，全体人民投身体育锻炼的热情会高涨。与此类似，采取这种保证价值规律尽可能发挥作用的办法，确实难以预见到经济形势演变的具体后果，但是人们可以相信必定它会促進整个经济的全面繁荣。有什么理由说这不是对未来发展趋势的科学的预见呢？

有壹点很明显，领导机关以上述方式去自觉运用价值规律，那和各个独立的商品生产者自觉运用价值规律是没有任何矛盾的，它们正好相辅而相成。

领导机关自觉运用价值规律的另壹种可能的意思可简称为“包办代替”。把它叫做“包办代替”（该词在此不含贬义）是基于以下壹点：它们和商品生产者自己自觉运用价值规律是互相对立的。凡是领导机关的意志起作用的地方，商品生产者就暂时不能起作用（例如，领导机关规定了某商品的价格，那么商品生产者就不能按照自己的意志去改变它）。由于价值规律本来说的是商品生产者各自以自己意志行事而造成的壹种客观过程，现在则由壹个领导机关的意志取而代之或部分地取而代之，因此可以叫做“包办代替”。

这里马上就引出壹个问题：“包办代替”法能叫做对价值规律的自觉运用吗？把它说成是对价值规律的否定、或者说对价值规律的限制，岂不是更准确得多吗？

我们知道，运筹学有壹个分支，叫“对策论”或曰“博弈论”。它起初是运用数学方法来研究有利害冲突的双方在竞争性活动中是否存在自己制胜对方的最优策略，以及如何找出这些策略等问题。它涉及到的哲学问题的实质是“两个（或两个以上的）独立意志可以自行选择影响对方的策略”。这类问题有些具有这样的特点，壹个人即便对壹切事实和壹切有关规律都了如指掌，但是由于有其它独立意志的炸用，他仍不可能对结局获得预见。我们当然不能说壹位高明的棋手在下棋时是盲目的，否则我们对那些蹩脚的棋手以及棋盲们又该怎么说吗？要说两位弈林高手对阵是“自发的”，显然也很滑稽。但是对于壹场名家云集的车轮大赛，谁又能事先预见到其具体進程和最终名次呢？另外，壹个人毕竟是不能自己和自己对垒的。要让壹个意志统壹导演（注意：不是“组织”）壹场由成千上万棋手参加的混战，预先就规定好各盘的胜负和最终的名次，难道是可能的呢？在这情况下难道还会有“棋赛”可言吗？平时我们常说，自觉运用社会规律就是把支配着社会生活的那些客观的、异己的力量置于人们自己的控制之下；可是，对于“我”这个主观而言，他人不正是“客观”的吗？对于每壹个“自己”而言，另壹个“自己”不正是“异己”的吗？因此；这句话可以理解为让全体人民的意志统壹起来：或者由于这些意志本身就基本壹致从而得到统壹，或者通过纪律使它们都服从于壹个意志而得到统壹。然而，这对于那种恰好是借助于各个人的不同意志的冲突对立而得以实现的社会规律来说，自然就无从谈起了。价值规律的本性要求有各个独立意志的冲突，所以它不可能象通常理解的那样予以“自觉运用”。生活就是生活，它没有脚本；壹旦生活被要求依据某个脚本而進行，它就是演戏，而不再是生活了。

其实，把“包办代替”法当作“自觉运用价值规律”的同志所说的“价值规律”，是指在时间节约意义上的那个价值规律。马克思指出：“时间的节约，以及劳动时间在不同的生产部门之间有计划的分配，在共同生产的基础上仍然是首要的经济规律。这甚至是更加高得多的程度上成为规律”（壹奥塔·锡克把它叫做时间节约规律，认为它是最壹般的、也就是在任何社会条件下都存在的经济规律。七我们平时所说的价值规律可以看作是时间节约规律这个最壹般的规律在商品经济中的特殊表现。在自然经济条件下，时间节约规律起作用的方式是极为简单的，生产者从自身出发，自然会努力使用最有效的生产方法，以此扩大生产的使用价值量。分工和交换的发展造成了壹种新的情况：原先的生产者（壹《马克思恩格斯全集》笫46页，上册，第120页。七参见奥塔·锡克：《经济壹利益壹政治》，第三章，第七节。）是在直接为自已生产，而现在的生产者却不再是为自己生产。他们力图耗费自己尽可能少的劳动，为了获得的首先是更多的价值。不仅如此，他们还力图進行有利于自己壹方的不等价交换。这样壹来，节约时间规律就不再象以前那样总是能自然而然地起作用了。价值规律所告诉我们的就是在商品经济中，通过确立价格开放和资金、人力自由流动的市场机制，以保证时间节约规律的自动实现。然而，假若由于某些理由（姑且不论这些理由是宏观的还是微观的，是长期的还是暂时的，是明智的还是短视的，是经济的还是非经济的），对于有些商品，我们不能或不宜实行价格开放和资金、人才的自由流动，为了力求在这些商品生产中也实现时间节约规律，我们就必须另想其它办法，这些办法恐怕就属于壹些同志所说的“自觉运用价值规律”之列。明白这壹点，很多问题也许就清楚多了。

这种种“其它办法”中，价格管理占有突出的地位。解决好价格问题，商品生产者才会具有力求节约时间的内在的、持久的、普遍有效的动力。可是，离开了价格可以自由波动的市场，商品的价格又该如何确定呢？几十年来，人们为了解决这个难题提出了壹套又壹套的方案，但在实践中均末获得预期的成功。现在，我国经济学界的同志们大都意识这种取代方案事实上是不存在的。在我们看来，商品的价格与价值之间的关系，可以比之于球赛中的名次与实力之间的关系，名次是形式，实力是内容。实力是通过比赛的结果名次得以显示的。在实力相对稳定的情况下，各场比赛的胜负会略有波动，因而不是哪壹场的胜负名次、而是各场比赛的平均名次表现著该球队或球员的实力（世乒联每年就是用这种办法排出优秀种子选手名单的，它们可看作是对各运动员的实力评价）。乍壹看去，既然比赛只是显现实力而非创造实力，那么从纯理论的角度看，离开比赛而径直测算各队实力以确定名次似乎不是不可能。这种想法忘记了壹件事，实力诚然并非由比赛所创造，但它确实只有在比赛中才能被发现、被肯定、被证实。换言之，与其说通过比赛显现了实力，不如说通过比赛发现了实力更为准确。只有和对手交锋，人们才可能知道自己的那些“招数”是真正有用的；只有和广大的对手交锋，人们才可能知道那些“招数”用处更大。商品也是如此，只有投放市场后才能发现自己是否为别人所需要、以及需要到什么程度。离开市场行为来确定价格，就象离开比赛来确定各球队或球员的名次壹样是办不到的。

由此看来，在分工与交换的社会条件下，要使时间节约规律得以有效的实现，必须运用市场机制。在那些不能或不宜直接运用市场机制的方面，也必须间接地依靠它。不过，我们不赞成把间接依靠市场机制以便实现时间节约规律的作法称之为自觉运用价值规律。因为在价值规律的实现过程中，价格的波动是是“自然的”，而在这里则是“人为的”。物价部门统壹制定和和调整价格，这和在市场上当事者自己制定和调整价格毕竟不是壹回事。由于商品成本的不断变化，供求关系的不断变化，物价部门不可能紧跟这些变化而及时准确地作出反应，因此它的调整工作势必带有壹定的盲目性。此其壹。第二，在这种情况下，商品生产者也会变得比以前更盲目。原来他是通过市场上价格的波动情况来决定自己下壹步行为的，现在的价格既然已经不再是供求关系变化的天然讯号，而无非是物价部门的主观规定。至于这种主观规定究竟在多大程度上反映了客观实际，是对的还是错的？它们将如何变化？商品生产者显然难以把握。两个盲目性相加，其结果是壹个更大的盲目性。这就是说，间接依靠市场的作法，也就是有些同志称之为自觉运用价值规律的作法，其效果往往不如直接运用市场，不如放手让价值规律自动地起作用。

当然，我们不是经济学家。在我国目前的经济情况下，市场以开放到何种程度为宜？哪些商品还有必要继续实行指令性价格？哪些商品应该实行有限度的浮动价格？哪些商品可以完全交由市场自动调节？这些都是十分复杂而又具体的问题。绝非抽象的哲学讨论可以解决的。我们作出上述壹番分析，目的在于澄清有关“自觉”概念上的种种片面认识。归根到底，壹个社会的自觉程度总是通过社会所有成员的自觉性发挥程度体现出来的，而我们以往的错误就是把这种自觉性的发挥几乎完全交给了决策机关。包括价值规律在内的许多经济规律，正是经由千百万人的自觉活动，经由这些自觉活动之间的相互作用而得以实现的。它也只能以这种方法实现。用壹个意志去统壹它们，让千百万人按壹个口令齐步前進，对于这种类型的规律来说，恰恰是壹种釜底抽薪式的破坏，而不是什么自觉的运用，因为它取消了这种规律赖以存在的前提。

现在，我们或许可以对计划与自觉性的问题作出几点简要的概括了：

壹、“自觉”，当然首先是指对客观世界及其规律的认识。但是，把“自觉”仅仅局限于我们已有的知识还是不够的。必须看到，意识到我们有所不知，这也是壹种自觉。恩格斯指出：“思维的至上性是在壹系列非常不至上地思维著的人们中实现的”。壹从纵的方面讲，它意味着每壹代人的认识都有着历史的局限性。从横的方面讲，它意味每壹个人的认识都有着个体的局限性。当其说“我们的知识”时，那不足说我们每个人都共有的知识，也不是说我们全体人的知识可以集中于少数几个人那里。“我们的知识”乃是分散地存在于我们各个不同的人的头脑里的，即便是最好的计算机也不能把它们全部都集中储存在壹个地方。计划机关为什么不能单方面地确定商品的价格？原因之壹就在于它不可能知道千百万消费者会如何评价这种商品。不用说，这千百万消费者自己都是知道自己如何评价这种商品的，但是，任何人、任何电子计算机也不可能事先就单方面地知道这壹点，因此只有把它们投放市场，直接与广大消费者见面，价格问题才能真正解决。以往我们的错误不仅在于低估了决策机关认识的历史局限性。更在于低估了决策机关认识的个体局限性。我们老是让决策机关代替千百万人作抉择和判断，而实际上这种“代替”在理论上就是不可能真正实现的。能够集中在壹个人或少数人或计算机中的知识只，能是具有较多普遍性的或统计性的东西。而经济活动却是发生在千千万万个有独特个性的人们之中的活动。因此，除了他们各人自己，谁也不能事先就知道他们的壹切具体意愿和行为。至于这种种意愿和行为在实际中互相作用而引出的更为错综复杂的局面，显然就更不是少数人可以完全把握的了。

（壹《马克思恩格斯选集》，第3卷，第202页。）

有壹种顽固的偏见，那就是把不同的人们的意愿和行为表现出来的各种个性特征当作是主观的因而也就是“唯心”（？！）的东西予以否定。没有比这种观点更为颠到是非的了。实际上，只有个别才是客观存在的，壹般是抽象，它“只能通过个别而存在”，“任何壹般只是大致地包括壹切个别事物。任何个别都不能完全地包括在壹般之中”。壹因此，承认个体的独特性乃是最起码的承认客观事实。科学的任务在于从个性中寻找出共性。它也只能找出共性的东西，而共性总是不能把个性都包揽无遗的。列宁说得好：“我们永远不会完全认识具体事物。”经济活动越深入，各种个性特征的差异性越明显，越俎代庖越不可能。清醒地意识到这壹点正是客观态度和科学态度的表现，正是壹种可贵的自觉。

二、说“自觉”就是按计划办事、事先预见到事后的效果，这并不算错。问题在于，不能把它狭隘地理解为让社会全体成员被强制地服从于壹个唯壹的全面计划。因为这样做恰恰是取消或束缚了社会各个成员的自觉性。

不错，让社会各个成员发挥自己的自觉性，依据自己的目的和计划办事，难免会造成种种摩擦冲突，结果必然是出现谁都无法清楚预见到的事物。但是，历史正是这样形成的，很多社会规律正是借此而表现的。当人们未曾自觉到这壹点时，情况是这样；当人们自觉意识到这壹点时，情况依然是这样。当然，在后壹种情况下，很多事情会和以前有很大的不同。但是，象不少同志想象的那样，自觉创造历史就在于（壹列宁：《哲学笔记》，第409页。）事先制定壹个具有强制性的全面计划，让每壹个人按照计划赋予他们角色发挥作用，克服壹切摩擦冲突，从而使结果完全符合于制定计划者预期的目的，那其实是把创造变成了展现，把生活变成了演戏，而且是没有观众的戏，因而也就是没有意义的戏。即便我们勉强做到了这壹点，我们无非是把社会变成了壹滩死水而已。在这种情况下，人类的進步壹定会以最迟缓的速度進行。那几乎是可以肯定的。关键在于，我们必须懂得，各种意愿和行为之间的摩擦冲突，决非壹概都是坏事。智慧、文明、進步无壹不是起自摩擦冲突。壹个平生不和他人对垒的棋手能够有效地提高自己的棋艺么？壹个事先就取消了壹切摩擦冲突的社会是壹个最乏味的社会，它只能使人的意志瘫痪、智力麻木、行为迟钝。它绝不是我们的“理想国”，它和我们关于“每个人的自由发展是壹切人的自由发展的条件”、的共产主义理想完全不是壹回事。仍以价值规律为例。人们经常批评价值规律的“自发作用”会造成浪费。可是我们要知道，浪费有两种：壹种是优胜劣败，壹种是同等水平的纯粹多余。在壹个十万人口的城市生产二十万双同壹样式的鞋子．也许就会有十万双的浪费；然而如果让鞋子有几十种花样，生产三十万双都未必会有多少积压。在价值规律之下，人们会自然而然地努力避免那种同等水平的纯粹多余的浪费。仔细观察便可发现，相当壹批商品之所以卖不出去或是亏本，与其说是因为它们超过了社会需要，不如说是因为它们落后于社会需要。有许多“浪费”，（壹《马克思思格斯选集》。第1卷，第260页。）其实是淘汰。它表明需求水平的提高。没有“多余”就没有选择，没有选择就没有淘汰，没有淘汰就没有進步。大自然是通过“浪费”多少低等物质才造就出人类这种万物之灵的啊。“消灭”浪费，让产品数量永远恰如其分，只能是壹种不切实际的空想，在实践中它只能导致停滞不前。事实上，我们原来那套经济体制也经常造成浪费，令人痛惜的倒不在于这些浪费的数量也相当大（如果不是更大的话），而在于这些浪费的進步意义太小了。恰恰是在奖勤罚懒的励先促后优胜劣败的情况下，人们才最能够有效地防止那种无益的浪费。只要我们看壹看现实，这壹点不是很明显的吗？经济学本来就是节约学，这难道还有疑问吗？

结论很清楚。自觉创造历史，决不是要取消壹切摩擦和竞争，决不是要束缚和限制广大人民的自觉能动性，决不是要把具有无限可能性的未来强行纳入现有的认识水平之内。相反，自觉创造历史是要尽可能地发挥每个人的自觉性，为未来发展开辟最广阔的道路。社会主义社会消灭了剥削，消灭了阶级，这就为消除那种阻碍社会進步的摩擦冲突提供了前提，经济体制改革的深入和法制工作的不断健全，则为发挥社会主义壹切成员的自觉性并尽量避免那些无效和无益的冲突作出了制度上的保障。当然，在这种情况下，我们谁也不可能清楚地预见到我们行为的全部具体后果，因为实践的结果会比我们每个人所预见的还更为丰富、更为美好。不错，不同的意愿和行为之间会发生种种矛盾，但凭什么根据认为这种矛盾就必定是阻碍了我们前進而不会是帮助和促進了我们前進呢？在良好的制度与体制之下，我们为什么不能让这种矛盾成为不断推动我们前進的巨大动力呢？当着我们的计划工作更符合客观实际，更符合于我们认识的实际水平，并且具有容纳新事物和自我修正的能力，使它和广大群众的自觉行为更为协调壹致、相辅相成，这比起过去那种盲目的固步自封、自满自足，不是显然要更高明壹些吗？

中央《关于经济体制改革的决定》引用了毛泽东同志的壹段话。这段话很精辟，我们也摘引如下。

毛泽东同志说：人类总是不断发展的，自然界也总是不断发展的，永远不会停止在壹个水平上。人类总得不断地总结经验，有所发现，有所发明，有所创造，有所前進。停止的论点，悲观的论点，无所作为和骄傲自满的论点，都是错误的。其所以是错误，因为这些论点不符合人类社会发展的事实，也不符合自然界发展的事实。

第六章 开放与進步

从某种意义上讲，我们的改革可以用壹个词来慨括，那就是“开放”。邓小平同志在壹次谈话中指出，我们要搞对内开放和对外开放。

悉历史的人都能体会到，从长期的封闭走向今天的开放，这是壹个多么深刻的变化。

开放带来的好处是极其明显的。每壹个人从日常的切身体验中都会深深地感受到这壹点。

然而，毋庸讳言，开放也引出了壹些不容忽视的弊端和棘手的难题。

用“主流”、“支流”的道理为之辩解，指出那弊端无非是昔日错误的后遗症，这些当然都是对的。但是，这些说法既然对于任何壹种革新都是适用的，所以，它们就未必最能切中我们现在这场改革的那种独特的实际。要真正阐明眼前发生的种种问题，我们必须针对“开放”这个焦点進行思考。

现在，大家都已经认识到，过去我们在经济工作上的最大毛病就是管得太多、管得太死。但是，这种糟糕的局面是怎样造成的呢？难道我们主观上就希望如此吗？当然不是。然而，既然我们主观上并不希望如此，那么为什么又出现了这种情况呢？在这里，是否存在着壹种内在的必然性，它迫使事态朝着相反的方向演变？我们有必要对此加以深入的探究。

美国著名经济学家，1 9 7 6 年诺贝尔奖金获得者弗里德蔓讲到过壹个问题壹，对我们或许不无启发。

l 9 6 2 年，美国通过了由参议员凯弗维尔提出的壹项修正案。这项修正案规定：壹种新药只有得到食品和药物管理局的批准，也就是说只有当它认为有足够的证据证明药品符合法令的安全要求，而且在其未来的使用中可以达到预期效果时，该药品才能在市场上出售。这项修正案的用意无疑是好的。壹种药品倘未经专家核定便投放市场，很可能造成严重的事故。为了保护公众免受不安全而没有疗效的药品的侵害，管理工作是绝对不可缺少的。当然，也应该大力促進新药的研制和推广。这是不言而喻的。这里存左著两个同样有益的目标：其壹是严防有问题的药物流入市场危害公众生命与健康，其二是尽快把有价值的新药投放市场以帮助那些需要这种药物的人。问题在于：食品和药物管理局的管制在协调这两个目标方面是否有效，是否有更好的办法来做到这壹点。佛里德曼指出，大量证据表明，食品和药物管理局的管制有是损于生产的，它阻止生产和销售有用的药物带来的害处，大于它禁止出售有害的或无疗效的药物带来的好处。

为什么会造成弊大于利的后果呢？弗里德曼认为，那是食品和约物管理局活动的方式本身引起的。他说：（壹见米·弗里德曼·弗里德曼：《自由选择》第七章。商务印书馆．1982年。）“如果妳是食品和药物管理局的壹名官员，负责审批壹种新药品，那就可能犯两种很不相同的错误：

1．批准壹种新药物，它具有意想不到的副作用，即导致大批人的死亡或受到严重损害。

2．拒绝批准壹种药物，而这种药物能拯救许多生命或减轻巨大的痛苦，并且没有不良的副作用。

假如妳犯的是第壹种错误，批准生产撒利多迈德（壹种有严重副作用的药物——引者注)，每家报纸就会在头版刊登妳的名字，使妳大为丢脸。假如妳犯的是第二种错误，谁又会知道呢？知道此事的只有推销这种新药的药商和若干研制这种新药的药剂师和医生。前者会被斥为不顾人民死活的贪得无厌的商人，后者发发牢骚也就没事了。那些生命本来可以得到挽救的人们不可能提出抗议。他们的家人也无从得知心爱的亲人是由于食品和药物管理局壹名索昧平生的官员的‘谨慎小心’而丧失其生命的。”

因此，任何人，只要他处于食品和药物管理局的官员的地位，“壹定会趋向于拒绝或推迟批准许多好的药品，以便避免批准壹种具有副作用的药品，引来壹则值得报道的新闻，哪怕这种可能性很小”。

不仅如此，食品和药物管理局的这种作法还会影响研制新药工作。它使得研制新药的工作需要花费更多的饯，等待更长的时间，妨碍了研制新药工作的相互竞争，使得更多的研究人员把自己的注意力集中在争论最小即革新最少的方面。按照弗里德曼的统计，从批准凯弗维尔修正案的1962年到1978年，在美国，发明新药的所需费用增加了壹百倍，所需时间增加了三倍，每年推广的新药数目下降50％以上。

那么，可否改進管理局的工作以扭转这壹局面呢？弗里德曼认为办不到。因为壹种机构和它的行为结果之间有壹种必然的联系。不改变机构本身而单单要求它改变自己的行为后果，等于要求壹只猫发出汪汪的叫声。

按照弗里德曼的主张，食品和药物管理局根本就应该取消。市场本身就会给出售无效或有害药品的人以严厉的打击，他们要付出巨额赔偿，他们的商业信誉要受到极大的损失，因此即便没有官方专门机构的管制，他们也自然会小心从事。况且，商品从工厂而转到消费者手里壹般都是通过商店的中介，而商店本身就会替消费者有效地检验和证明产品质量。另外，各有关部门或消费者个人还可以成立各种民间的机构，检验和研究各种商品。所以，用不着由政府方面设立专门机构来加以管制。

弗里德曼的见解无疑有着十分精彩透彻的壹面。说真的，如果不是他的这番分析，我们谁会对管理局天生的保守往所造成的不利后果能够认识得这么清楚呢？照壹般人看来，不设立壹个专门机构检验和批准药品几乎是不可想象的。（我们忘记了，象食品和药物管理局壹类机构的产生充其量只有几十年的历史！）不过，倘就其结论而言，我们倒以为弗里德曼的主张未免过于极端。因为药物与生命健康关系太大，所以即便是消费者，恐怕也都宁肯采取保守壹些的态度。按照我们的壹点浅见，不妨实行“两条腿走路”的方针。壹方面，药物管理局照常严格把关，确保公众安全；另壹方面，未弪管理局批准的药物也可投放市场。在大多数情况下，公众自然会去购买那些印有“卫药准字×号”字样的药物，这就保证了广大人民的安全。同时，当着人们发现旧药无效，抱着“死马当做活马医”的心理而甘愿冒壹定风险时，也能买到那些尚未批准的新药，说不定真能绝处逢生。考虑到市场机制本身确实能够对庸医和骗子以沈重打击（在法制较为健全的条件下)，那么这种“两条腿走路”的方针或许可以取得非常好的效果。

其实，在很大程度上，我们国家在药物工作方而历来就是这么做的。有些中医中药、民间的偏方复方，并没有经过什么权威当局的核定批准。可见这种做法不但可行．而且确实可取。众所周知，鲁迅先生是不大信中医的，但是他仍然主张对中医中药采取开放的方针。道理很简单，看什么医，买什么药，这都是患者自己的事，是和他们切身利害密切相关的事。人们自己会选择那种他们认为最好的东西，用不着别人代谋。他说过：“中国人或信中医或信西医，现在较大的城市中往往并有两种医，使他们各得其所。我以为这确是极好的事。倘能推而广之，怨声壹定还要少得多？或者天下竞可以臻于郅治。”壹这段话出自他那篇以“痛打‘落水狗’”精神闻名的《论‘费厄泼赖’应该缓行》壹文。格外值得人们为之深思。

通过上述分析，我们可以得到壹些什么教益呢？倘若我们不再就事论事，而是把其中的道理“推而广之”，我们可以得壹些什么结论呢？

显然，它对于我们深入理解“开放”的意义是大有启迪的。归纳起来，有以下三点：

壹，“开放”引出的壹些弊病， “开放”自身便能够消（壹《鲁迅全集》 第l卷，第276页 人民文学出版社，1981年。）除。这好象医院手术室里的无影灯。我们知道，灯能带来光明，但也造成阴影。我们多装几个灯泡，再加上反光镜，就可以使得彼此造成阴影互相抵消。改革或开放引出的弊病，很多都可以通过進壹步的改革或开放加以克服。不少地区开放农副产品市场的经验已经证明了这个道理。开放之初，很多农副产品价格上涨，壹时间似乎对消费者很是不利，但是只要坚持开放下去，情况自然就会好转。杞人忧天大可不必，拔苗助长只能适得其反。相信经济活动自身的规律性并且顺应这种规律性，很多貌似艰难的问题都会迎刃而解。

二，切忌出于单纯的“防弊”的立场去限制“开放”。“兴利”与“防弊”无疑都是重要的，但我们必须把重点放在“兴利”上而不能放在“防弊”上。梁启超说：“先王之为天下也公，故务治事。后世之为天下也私，故务防弊。务治事者，虽不免小弊，而利之存恒足以相掩。务防弊者，壹弊未弭，百弊已起，如葺漏屋，愈葺愈漏；如补破衲，愈补愈破”。这话当然有些绝对，但就其反对壹味消极地防弊而言，还是颇有见地的。因为凡事无不兼有利弊，单纯从“防弊”着眼，则壹无可为。

三，不能过份迷信管理机构和管理人员的作用。毕竟，管理机构是人为的机构，管理人员是人不是神。向他们提出要求——既不要管得太严，又不要放得太宽——当然是完全正确的和十分必要的，但事实上很难真正做到。象前面提到的食品和药物管理局壹样，他们很容易倾向于“宁严毋宽”。必须看到，管得过严乃至过死所带来的危害壹般都是间接的、渐近的、不大看得见的，而它所带来的好处却是直接的和显而易见的。这就诱使人们情不自禁地趋向收缩或封闭。与此成为鲜明对照的是，实行开放政策反而更容易招致批评，因为它使弊病表面化。尽管在开放政策之下，人们也会采取很多手段以期削弱和克服弊病，不过这些手段既然大都是间接的，远不如壹道禁令来得干脆彻底、立竿见影，所以它们常常不能满足那些嫉恶太甚而又头脑简单的人们的意愿。有鉴于此，我们就必须让大家学会从整体上看问题，从长远上看问题，尤其是要学会是否最有利于充分调动广大人民的主观能动性这个关键之点上進行思考权衡。这意味着，即便在那些必须通过“上边”加以集中管理的地方，我们也必须同时给予“下边”以足够的自主活动的余地。否则，我们就会再壹次地好心而办坏事。

问题的症结就在这里。本来，世界上没有十全十美的事情，有壹利必有壹弊。过去我们是壹见到有弊病就紧张，总是用施加外力的办法企图去干净彻底地消灭它。哪里出了毛病，就赶快设立壹个机构去“管”，既然万事万物都有不利的壹面，于是我们就越管越多、越管越宽，从而造成了什么都管、壹切都管的局面。壹个机构管不好，我们就在上面再加它壹个，叠床架屋的情况就是这样产生的。但是，既然这种种管理机构本身也都是人间之物，它们也免不了有利有弊，于是我们就借助于不断地批评教育乃至搞运动的方式力图使它们“净化”。我们的这壹系列做法当然是有成效的，可惜的是，这些做法的壹个最大成效无非是把原先那些直接的明显的弊病分散化、间接化，使它们成了看不见、摸不着的东西。我们不但没有消除这些弊病，反而使它们更加顽固，更难发现，更难整治；而且还无端地增加了若干新的弊病，尤其是造成了普遍的消极被动。长期以来，我们的经济落后、效率低下、浪费严重，但在绝大多数情况下，我们却无法追究责任。大家都是好人，每个人犯下的过失都只有那么壹点点，而这种过失对于他们各自的处境来说，即便不是在所难免，往往也显得是情有可原，至少总算不上劣迹昭著，妳能罚谁呢？与此相反，谁要是锐意進取，立志改革，他就得冒双倍的风险，搞成功了未必能落个“好”字，搞失败了必然身败名裂，哪怕失败的原因并不在他这壹方。显然，要扭转这种局面必须从根本问题上入手，不要什么都管，不要管得过死，要松绑，要搞活，责任制、自主权、社会主义市场机制，归结起来就是壹个词——开放。没有开放就没有進步，如果我们要禁止壹切我们看不顺眼的事事物物，我们就必然会落得停滞不前。

说到这里，我们有必要作番申明。所谓“开放”，原是相对于“收缩”或“封闭”而言的。实行开放，就是要在经济活动中尽量发挥亿万人民的自觉性和创造性，不要动不动就限制、就禁止。但是，不封闭、不禁止的事情并不等于壹概不可以批评、不可以反对。法律上允许的行为未必都是道义上嘉奖的行为。简言之，开放不是无是非、无原则。对待现实生活中的各种问题，我们应该区别不同性质而采取不同的态度：或提倡，或准许，或反对，或禁止。我们准许的，并非都是我们提倡的；我们反对的，未必都是必须禁止的。这两个界限壹定要划分清楚。否则，我们就可能对改革、对开放产生种种误解。必须强调的是，我们承认个人物质利益的正当性，决不等于就是提倡自私自利。当我们指出在搞活经济的过程中难免会出现壹些不良现象、并告诫对这些现象不要简单禁止时，我们决不是说这些现象不应该批评反对或者是不应该努力克服与纠正。壹个真正具有现代开放精神的新人，必然是有理想、有道德和守纪律的人。为了保证改革与开放的健康发展，我们必须强调理想和道德教育，加强法律和纪律观念。诚然，详尽地阐述这方面的内容或是提出解决各种不良现象的具体措施，并不是我们这本书的任务。但是，提请大家对此予以充分注意仍是十分必要的。

归根结底，“开放”要求我们从思想方式上来壹个转变。智利知识界的领袖萨拉扎·班迪博士说得好：“落后和不发达不仅仅是壹堆能勾勒出社会经济图画的统计指数，也是壹种精神状态”。壹个国家要成功地实行开放政策，必须有赖于它的广大人民具有开放的心灵，具有开放的认识。我们应该逐渐习惯于接受新的生活经验、新的思想观念、新的行为方式；勇于面对现实、面对未来；乐于接受环境与时代的挑战；善于独立思考，愿意尊重和倾听各种不同意见。社会则必须保护和鼓励这种开放与進取的精神，否则，社会就将失去那推动自身不断前進的生气勃勃的内在活力。历史证明，那些衰败的国家之所以衰败，并不都是因为它们未能设想伟大的目标，而往往是因为它们混淆了统壹——它意味着承认多样性——和单壹的区别，过份追求壹种僵硬不变的模式，从而压抑了为实现伟大目标所必须的原动力。宏伟的目标要求具有宏伟的心灵的人们去理解它，而那些被套進壹个僵硬模式里去的人们是没有这份勇气和智慧的。