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改革開放初期民運人士的經濟改革建議被中共拒絕了，中國今天存在的社會弊端有一部份跟中共違背了那些經濟改革建議裡邊的主張有關。

第壹章 導言：哲學與經濟改革

給壹個正在進行之中的事物作出哲學上的闡釋和概括，常常是壹件費力不討好的工作。黑格爾說過：密納發的貓頭鷹只有在黃昏才起飛。

可是，眼前的經濟改革的現實的確是太重要了。它和我們每壹個人都息息相關。哲學家畢竟不是不食人間煙火的神仙。而且，在我們這個時代，有很多人正是出於高度的社會責任感才踏上哲學這塊荊棘叢生的領域的。因此，他們不能不為經濟改革所吸引。由於思維習慣的不同，他們對經濟改革的思考必然帶有較為濃厚的哲學色彩。這，或許就可以叫做對經濟改革的哲學探討吧。

「哲學」這個詞壹度被用得很濫。所以，在正式進入「哲學探討」之前，我們有必要對哲學本身簡單說上兩句。

自古以來，哲學的定義和哲學的派別壹樣，幾乎不可勝數。有人認為哲學是「愛智」，是對人生智慧的追求，有人認為哲學是世界觀，是對整個世界的總的看法，有的人認為哲學是為了確立人生的目的。確立人的道德責任和社會義務，有人認為哲學是為了揣測神與人之間的關係，有人認為哲學是科學之王，有人認為哲學是神學的婢女；有人認為哲學就是壹切；有人認為哲學只不過是研究人的認識能力；有人認為哲學是考查意識或意志在宇宙中的地位；有人認為哲學是考查真、善、美的價值；有人認為哲學是體驗，接近於宗教或藝術，有人認為哲學是分析，類似於科學或邏輯。如此等等。

在上述的定義中，很難說哪種是錯的。因為每壹種定義都可以找出優秀的哲學家和著名的哲學理論作為它的例證。但也很難說哪種是對的。因為每壹定義都可能把壹些同樣優秀的哲學家和著名的哲學理論排除在外。

我們是否可以把古今中外各種各樣的哲學家和哲學理論通統排列出來，從中找出它們的共同點，然後據此作出哲學的定義呢？乍壹看去，這真是個好辦法，或者按照我們很多人的習慣說法，這個辦法很「科學」。遺憾的是，這個辦法壹開始就行不通：我怎麼知道誰人算哲學家、誰人不算哲學家呢？我怎麼知道什麼理論算哲學理論、什麼理論不算哲學理論呢？眾所周知，有些哲學家從來不曾宣稱過自己是哲學家，有些哲學理論並沒有標明自己是哲學理論，反過來，有些自稱為哲學家者未必就是哲學家，有些自稱為哲學理論者未必就是哲學理論。除非我們事先就有了關於什麼是哲學的大體看法，否則我們無從選擇，無從排列，也就無從找出各家各派的共同點。然而，假如我們已經有了關於哲學的壹般見解，我們又何必再多此壹舉呢？

其實，對哲學的定義進行如上所述的壹番討論，本身就有點哲學的味道了。在我們看來，哲學就是對各種基本問題或曰元問題的理性的，批判的思考．就其方法而言，哲學是理性的、批判的思考，就其對象而言，哲學可以把任何問題作為自己思考的對象。不過，哲學總是試圖去思考那些更帶根本性的問題，問題背後的問題，或者叫元問題。有些問題在古人看來是元問題，後來被證明它們不是元問題，有的乾脆是壹個假問題，因此後世的哲學家們或者是把討論繼續深入下去，找出真正的元問題加以研究；或者把這個問題拋棄掉。但是古人們既然是把它們當作元問題而進行理性的、批判的思考，所以，古人的這些思想活動仍然屬於哲學的範圍。

以這種觀點來看「經濟改革中的哲學探討」，我們也許要明確壹些了。總的說來，那就是對經濟改革中的種種問題進行理性的批判的思考。這種思考和壹般理論經濟學思考的區別在於；它力圖使問題本身深入下去。在經濟學闡明了「是什麼」的地方，它去追問「為什麼」，並希望作出自己的回答。
譬如說價值規律，這個問題在經濟改革中顯得很突出。

經濟學早就闡明了價值規律--什麼是價值規律以及它是如何實現的。但是，哲學要問的是：為什麼會有價值規律？在商品經濟中存在著價值規律，這本身說明了什麼？哲學提出這樣的問題，決不是僅僅為了滿足它自己的愛刨根究底的理智嗜好，它顯然也有著重要的現實意義。多年來我們對價值規律的輕視以至蔑視，主要原因恐怕不在純經濟學方面而在於哲學方面。抑商的觀念大都出於非經濟方面的考慮。這壹點只有在揭示「為什麼有價值規律」的問題時才會清楚地顯現出來。

對經濟改革進行哲學探討還包含有另壹層意思。經濟改革的實踐，暴露出以往經濟學理論的若干缺陷，而經濟學理論的缺陷，大都反映了其哲學基礎的弊病。因此，糾正經濟學理論的缺陷不可脫離對其哲學基礎的重新審定和考察。

從目前的現狀來看，經濟學理論的發展在很多方面都走在了哲學發展的前面．很多過時的、片面的或錯誤的經濟學概念業已被大部分經濟學家所放棄或否定。這壹進步是具有歷史性意義的。但是，要讓我們的經濟學理論的進步鞏固下來並且能夠進壹步發展下去，哲學的變革必須跟上。實際上，若干不合時宜的哲學概念和思維方法早巳對經濟學理論的進步起了阻礙作用。在我們看來，相當壹批勇於創新的經濟學家，他們手中的哲學武器卻往往是不中用的。這不僅影響了牠們結論的說服力，甚至也擋住了他們自己的視線。

我們的哲學研究工作確實存在著不少問題。就眼下而言，我們只是要指出壹些比較突出的毛病。我們的壹些概念，其內涵是含糊不清的；我們的壹些命題，其內容是空洞無物的，我們的壹些推理，其過程是很不嚴密的。這樣，我們的不少結論、觀點便不可避免地是摸稜籠統、似是而非的。這是壹．種思維方法上的錯誤，它的危害不僅僅限於某些具體的錯誤觀點，更在於它會使我們失去明晰清徹的思考習慣。應該說，這種錯誤對包括經濟學在內的其它學科都產生了消極的影響。

就拿經濟學中的經濟規律這個概念來說吧。不用說，這個概念在整個經濟學理論中都十分重要。可是這個概念本身卻壹直非常含混。迄今為止，經濟學界大都仍然採用斯大林在<<蘇聯社會主義經濟問題>>壹書中對經濟規律所作的哲學解釋，儘管有些同志對斯大林在這本書中所提出的某些具體的經濟規律持有異議，而很少有人從哲學的角度來提出不同意見。而依我們之見，很多問題的根源恐怕恰好出在哲學上。除非我們能從哲學上闡明經濟規律的壹般特點、尤其是闡明經濟規律和自然規律的區別，闡明經濟規律與人們意志、認識之間的關係，闡明在運用經濟規律時「自覺性」的確切含義，否則我們就無法擺脫混亂，無法使問題深入下去。

經濟改革的影響決不僅僅局限於經濟領域。它已經並將繼續給社會生活的其它領域帶來深刻的變化。在這中間，道德方面的變化尤為引入注目。顯然，人們的道德觀念較之以前有了很大的改變，確切地說，壹般人的道德觀念都比原先大大地擴展了。這種擴展既是觀點上的，又是態度上的。從觀點上講，有些我們原來不贊成甚至反對的行為，現在我們接受了，甚至欣賞並身體力行。從態度上講，大多數人表現出壹種極為可貴的開放態度，願意去理解別人，懂得了尊重別人，再不象過去壹度那樣因少見而多怪、因無知而偏執和因幼稚而狂熱了。對於改革事業而言，這種態度是至關緊要的。不過與此同時我們也要看到，開放的態度不等於無是非觀。因此，在改革的浪潮中，對道德問題進行認真深入的思考就是十分必要的--這構成了我們對經濟改革所作的哲學探討的又壹個內容。

脫離客觀公正的立場為現行政策作論證，這是哲學的不幸。相比之下，註釋經典都還要略勝壹籌。但是，倘若我們真心地贊成壹項事業，哲學家的社會責任要求我們不能沈默。歸根到底，歷史是由人來創造的。我們不應忘記這個簡單的真理。儘管有人說，在經濟改革中，實行家勝過理論家』經濟學家勝過哲學家，不過我們卻深信：當哲學從壹種更為廣闊、更為普遍的立場來闡發眼前發生的壹切時，這就意味著它賦予它們以更為廣闊、更為普遍的意義。

第二章 需要與選擇

無論從哲學上看還是從經濟學上看，需要問題都是壹個十分重要的問題。遺憾的是，過去我們在這兩方面都沒有對此給予足夠的重視與研究。

大體上說，哲學研究需要是什麼，經濟學則研究如何滿足需要。這兩者自然不可截然劃分。「需要」既不象乍壹看去的那麼簡單，「滿足需要」也就不象通常想象的那麼明白。關於社會主義生產是為了「最大限度地滿足整個社會不斷增長的物質和文化的需要」這種說法無疑是正確的。但是也許它太正確了，以致於失之空泛。除非我們首先能對「需要」概念具有明晰具體的認識，否則「滿足需要」壹說就無非只能表明說話者的壹種美好願望而已。如果說抽象是理論研究之必需，那麼，籠統便是理論研究之大忌。譬如「鼓足幹勁，力爭上遊，多、快、好、省地建設社會主義」的總路線，它確實有著鼓舞士氣，振奮精神的作用，但是要堅稱它能對各項具體建設工作給予實實在在的指導，恐怕就很難說了。無怪乎在這壹路線的指引下，並不曾避免人們干出許多蠢事，更妙的還在於：不管人們犯下多少錯誤，都依然絲毫影響不到這條路線本身的絕對正確。資訊理論告訴我們，只有那些對於消息接受者來說預先不知道的報道才能稱作信息。而壹種理論概括總是需要包含有壹定的信息量的，否則它就不是理論概括。有壹種奇怪的、由來已久的偏見：壹個命題所包含的信息量越少、乃至信息量為零，反倒越受重視，越被視若神明。不少同志十分熱衷於追求建立這類大而無當、連邏輯上可能的反例都不存在的空洞無物的命題，並以此作為科學上的最大發現。長期以來，我們的很多理論研究之所以和實際工作掛不上鉤，原因之壹恐怕即在於此。

在這壹章里，我們先著手對需要的幾個特性進行分析，然後從中引出選擇的概念。我們力圖說明的是：社會需要並不是壹種純客觀的、不言而喻的東西。壹個社會在實現滿足社會需要的過程中，它首先要確定什麼是社會需要，準確地說，它必須選擇自己的社會需要。最後，我們將分析不同的選擇方式。結合著這壹點，談壹談我們對《中共中央關於經濟體制改革的決定》的認識。
壹般說來，需要有如下四個特性：

1．需要的多樣性

馬克思說：「在現實世界中，個人有許多需要」。壹按照斯大林關於社會主義基本經濟規律的表述，這些需要可分為物質需要和文化需要兩大類。捷克經濟學家奧塔·錫克則把人的基本需要分為以下四種：

1. 物質需要（對物質使用價值的需要）；

2. 運動和活動的需要（對勞動、遊戲、體育等等的需壹《馬克思思格斯全集》第3卷，第326頁。要）；

3. 與別人的關係的需要（對愛情、社交、友誼等等的需要）；

4. 文化需要（對知識、藝術、思想、健康等等的需要）。」二美國人本主義心理學家馬斯洛提出著名的需要層次論。

他認為人的需要可以分為七個層次，最下層的是生理需要，依次向上的是安全和經濟與經濟保障，友愛和社會，尊承與名望，理解與認識、審美，以及自由創造即自我實現。

人的需要既然是多方面或多層次亦即多樣化的，那麼，所謂「滿足需要」就應當全面兼顧而不能有所偏廢。經濟活動只是人類諸種活動中之壹種，因此它並不負有滿足人類壹切需要的使命。換句話，經濟活動只能用以滿足人的經濟需要。經濟需要這個概念是由奧塔·錫克提出來的壹個非常重要的概念。根據他的解釋，經濟需要是直接由經濟活動或它的結果即使用價值創造出來的，而且只有通過物質使用價值的消費或通過直接進行經濟活動才能得到滿足。這樣，不僅對食品、衣物、書籍等物質的需要屬於經濟需要，那些能滿足運動，活動和自由刨造等需要的勞動本身也體現為壹種經濟需要。它意味著社會主義生產不能用把人變成消極被動的螺絲釘的方式去讓人們有吃有穿，必須同時儘可能把為其才能與個性的自由發展提供有利的條件。否則就不是真正地滿足了人的經濟需要。

我們應該全面兼顧人的需要。然而，在壹定的現實條件二奧塔·錫克《經濟-利益-政治》，第254頁。中文版，中國社會科學院出版社，1984年。

下，我們不可能使各種需要都得到同等程度的充分滿足。因此就引出了權衡輕重主次的價值判斷問題。這裡有壹個矛盾：人們的那些最基本的需要往往並不是最高級的需要。人首先要吃飯，吃飯需要當然是最基本的需要；但是為了吃飯而活著則是鄙俗的，所以它絕非高級的需要。基本需要不滿足，其它需要的滿足談不上；壹味滿足基本需要，把其它需要的滿足排擠到壹邊，基本需要的滿足也就失去了應有的意義。如果我們把人類需要的滿足當作壹個過程，那麼，這個過程的壹個顯著特點便是模糊性；每壹種較低級的需要必須滿足到何等程度，較高級的需要才會出現，這是壹個無法精確判定的問題。

記得幾年前，有些同志圍繞管子的「衣食足而知榮辱」這壹命題展開過有趣的爭論。爭論的壹方宣稱「衣食足而後知榮辱」是壹個唯物主義的命題。壹個社會倘不能使人們的衣食需要這種最基本的需要得到某種滿足，要想大家具有較高的道德品質是辦不到的。爭論的另壹方則不以為然，因為剝削者衣暖食飽卻未必有道德，而革命者在艱苦的環境下仍然能保持著高尚的思想品質。這場爭論之所以難有定論，依我們之見，首先要歸咎於管老夫子這句話本身的模稜兩可。中國古代賢哲的名言警句大都言簡意賅、語近旨遠，但可惜的是它們在邏輯上常常是不嚴密或不清晰的。「衣食足而知榮辱」中的「而」字究竟是什麼意思，從而「衣食足」與「知榮辱刀之間到底是壹種什麼邏輯關係？命題本身並沒有說清楚。如果把「衣食足」理解為「知榮辱」的充分條件，即只要「衣食足」，人必「知榮辱」，那是站不住腳的。如果把「衣食足」理解為「知榮辱」的必要條件，即，衣食不足則必不知榮辱，那也是不對的。但是，如果我們把「而」字理解得鬆散寬泛些，並且注意到作為政治家而非道德學家的管子的這句名言，實際上是壹條治國的道理而不是道德的原理，那就是另外壹回事了。如果統治者不能使廣大人民獲得基本的溫飽，那麼要使整個社會道德高尚是辦不到的。換句話，統治者必須把滿足人民衣食之需列于首位，這樣，道德教化才有堅實的基礎，從而也才可能期望民風高尚。至於說在非常時期，壹般人能保持較高的精神狀態，那是因為這種「衣食不足」是被外部（敵人或自然界）所強加的，放而另當別論。壹般來說，象「衣食足而知榮辱」壹類古訓，其本意不在揭示某種嚴格的必然關係，而只是從特定角度對某些社會現象的壹種蓋然性的概括，這就無怪乎人們可以對同壹句話各執壹端、爭論不休了。事實上，這類命題有很多是彼此矛盾的，但又各有依據。有名言日「窮且益堅，不墜青雲之志」，但又有壹說叫「人窮志短」、「饑寒起盜心」；「衣食足而知榮辱」固然有例可證，然而「飽暖思淫慾」者卻也石乏其人。要使我們的社會科學研究有所前進，我們必須力戒含混籠統，充分注意概念的明晰性和命題的邏輯結構。附帶指出這壹點恐怕也是有益的。

人的需要多種多樣，最基本的需要未必就是最高級的需要。這就向制定全面經濟計劃的決策者提出了壹個大難題：究竟應當怎樣確定這種種需要的主次先後順序呢？走極端的計劃當然是錯誤的，我們既不能把全部力量都用來解決口腹之慾，也不能把全部力量都用來修建圖書館。但是，除開這種行不通的極端計劃外，我們仍然面臨著多種可能性需要加以選擇。問題在於，並不存在著壹種唯壹的正確方案．因為我們追求的價值可以不限於唯壹的壹種，而這種種不同的價值目標除了有可比較的壹面外，確實還存在著某種不可比的方面。同樣是壹百元錢的收入，運動員的開支安排和技術員的開支安排顯然會大不壹樣，但是這兩種不同的安排都可能是行得通的，而且對於各自的追求目標而言都是正確的、合理的。同時，硬要在這兩種追求目標之中分個高下優劣也很難辦到。同樣是制訂整個科學院的全面發展規劃，壹個物理學家提出的方案和壹個昆蟲學家提出的方案肯定不會相同，人們也很難判定其中哪壹個方案更正確。我們說人人都贊同制訂計劃，那不過是說人人都希望以自己心目中的計劃為計劃。至少，他也是希望經過協商后能保留下他最看重的部分，而這壹點總不是全都能得到保證的。事實上，壹個統壹計劃的產生，誠然可能是盡量合理協調各方意見的結果，但它勢必會以相當壹批設想的抑制甚至犧牲為代價。如果說在價值目標壹致的前提下，調和各種手段的滿足已屬不易，那麼顯而易見的是，要統壹各種不同的價值目標就更加困難。固然大家都以滿足人民的物質需要和文化需要為己任，但彼此對所謂「物質需要和文化需要」的理解卻可能各有側重而並不相同且難以比較。舉例說，有人主張為全市居民每人增修半平方米的住宅，另外壹些人則主張用這筆資金興辦壹所大學。這兩種主張無疑都是為了滿足人民的需要。然而對之加以抉擇就很困難。因為很難說這兩種價值目標誰對誰錯。

幾年前理論界還進行過壹場有趣的爭論。它涉及社會主義的生產目的問題。這場爭論是有益的，但多少有點文不對題。所謂「為生產而生產」倘不是十足的愚蠢，則無非是壹種比喻，它不過是用以形象地說明那種輕視人民眼前的直接的物質需要的傾向而已。有同志宣稱，必須明確社會主義生產的目的是滿足人民的需要。有的還主張把人民需要的滿足當作衡量社會實踐成敗的標準。這些說法的意向很清楚，但表述卻不準確。因為不注意滿足人民眼前的直接的物質需要不等於不去滿足人民需要。除開那種完全不顧人民當下物質需要的極端作法之外，真正的癥結在於不同的價值標準。過去我們搞生產，重點是放在追求國力的發展上。在當時決策者的需要順序表中，「國強」先於「民富」。對於這種價值選擇，人們可以表示喜歡或不喜歡，但若是批評它不是為了滿足社會需要則是不合適的。「國強」顯然也是廣大人民的需要，而且是比「民富」更為高級的需要。近代中國屈辱的歷史，使很多人對「國強」亦即對國家在政治軍事上的強大有著十分強烈的要求。因此，他們寧肯用粗食、居陋室，也要搞原子彈，搞人造衛星，也要無償地援助其它國家。這種方針的確取得了壹定的效果。如果說在某些方面遭到挫折的話，那主要是由於我們在追求這套價值目標所採取的具體措施、具體做法上犯了很多錯誤（「文化革命」的破壞姑且不計在內）。這並不意味著當初那套價值目標本身違反社會需要。

不錯，社會需要是客觀的，計劃是主觀的。壹個計劃的正確與否就在於它是否正確地反映了客觀的社會需要。通常，人們對於這壹點都有較明確的認識。但是，僅僅看到這壹點還很不夠。我們必須同時看到，制訂計劃不同於認識某壹客觀現象，它還包含了主體的價值判斷，包含了主體的選擇。顧客只能購買櫃檯里現有的商品，只能根據自己口袋裡實有的貨幣來購買，然而在這壹前提下，他仍有選擇的廣闊餘地，而且他不得不進行選擇。肯定生產目的是為了滿足需要，這無疑是正確的，但又顯然是不夠的。有人說必須在各種需要的滿足之問確定正確的比例關係，要避免比例失調。但是什麼叫「正確」的比例？那本身便是不確定的。事實上，在同樣的條件下，「正確的」也就是不失調的比例關係，可以有很多種，到底選擇其中哪壹種，這不能不取決於人們的價值觀念。取決於人們對各種需要的重要性的評價。

從這種角度去回顧幾年前關於生產目的的討論，我們不難發現，它實際上是反映了人們價值觀念方面的壹種深刻變化。它表明多數人對眼前的直接的物質需要的重視程度較之先前有了顯著的提高。「民富」的需要如今被提到了首位。這種變化在和平建設時期是不可避免的，是自然而然的。這個問題下文還將提及。眼下我們不過是以此為例，藉以說明確定滿足需要的過程即制訂經濟計劃的過程不純粹是壹個認識問題或知識問題，它同時還是壹個價值判斷的問題。人的需要的多樣性，決定了我們在追求各種需要的滿足時必須確定各種需要的主次先後順序。因此，選擇是不可避免的。考慮到需要的其它特性，我們會更加深刻地體會到這壹點。下面，我們將分別討論需要的另外壹些特性。

2．需要的發展性

人們需要不僅具有多樣性，而且具有發展性。人的各種需要都是不斷增長的。對於這種不斷增長的需要而言，滿足是相對的、暫時的，不滿足才是絕對的、永恆的。在這壹點上，人和其它動物有著根本的不同。動物的需要基本上不發生變化。壹個優秀的動物學家懂得，只要提供了壹定的物質條件，某種動物的需要便可獲得充分的滿足。即便是那些生性嬌貴的動物（如大熊貓），其需要也是有限的。它們的需要既不難確定，要達到完全滿足也不是辦不到。然而人卻不壹樣。人的需要是沒有止境的，是無限發展的。

人的需要的發展性，來自人的活動的創造性。人類需要的不斷增長，是和人類活動的無限拓展相輔相成的。正如列寧指出的那樣，「需要提高的規律」是同社會生產的增長過程直接相聯的。壹動物的需要總是針對壹定的客觀對象，它總是對某種現實事物的需要。人類的需要。卻不止於此。人類可以對尚不具有客觀現實性的事物產生需要，即是說，人類的需要可以由幻想來產生。人類生存活動不僅僅是對外界環境的適應，同時也是對外界環境的改造。生產不僅滿足需要，同時它也生產出新的需要。生產是不斷發展的，需要也就是不斷發展的，永遠不會停止在某壹水平之上。

且以飲食需要為例。乍壹看去，人類對食品的需要最有限，也最可能得到充分滿足。因為它受制於人的腸胃這種特定的生理組織。．但是事情遠不那麼簡單。自人類產生以來，人類的食物已經發生了極其巨大的變化。如果說為了使胃口達到飽足所需要的食品數量是相對不變的話，那麼，食品的質量卻是可變的，而且可以大變特變。以往的仁人志士們說「粗茶淡飯足矣矽，今人卻很難對此表示贊同。除去對於色、香、味等似乎帶有奢侈色彩的考慮之外，從營養學的角度出發，今人也不能認為粗茶淡飯就「足矣」的。古今中外頗有壹些高尚人物反對發展口腹之慾，他們都主張人對食品（壹參見《列寧全集》第1卷，第32頁。）的要求應當以人體的生長、健康所必須的限度為準。這種主張自然非常正確，但是問題在於，究竟什麼是「人體生長健康所必須的限度」？這個限度本身難以確定，因為它事實上是不斷發展的。根據壹般動物的發育期與壽命的比例研究，不少科學家斷言人類應該活到150歲。由此觀之，迄今為止，我們為滿足自身生長、健康的需要所獲得的壹切，離這種生長與鏈康「所必須的限度」還差得相當之遠。這很可能意味著，即便是當代最合乎營養科學的飲食結構，也遠遠沒有達到它「所必須的限度」，更不用說超出這個限度了。既然從單純的營養角度，人類對飲食壹項的需要都不可能完全充分滿足，況乎其它！承認人的需要的不斷增長具有重大的理論意義。歷史上的空想主義者們有壹個共同的錯誤，那就是他們誤認為人的需要——確切地說，是人的物質需要——是有限的。因而他們相信，隨著生產的進壹步發展，將來必定會出現這樣壹種局面：人的物質需要能夠得到充分的滿足。有些空想主義者們甚至斷言他們那個時代就已經具備了這種條件，只要對現存社會重新加以合理的安排，人人的物質需要都得到充分滿足的美好時代即刻就會到來。我們總是批評以往的種種烏托邦設想都帶有禁欲主義，這其實不公平。須知，在這些烏托邦的設計者和他的同時代人看來，那些烏托邦中的物質生活非但不是清苦的，簡直是十分富足的。只不過水漲船高，生活在今天的人們，處於更高的物質生活環境，壹般具有更高鈞物質需要，居高臨下地回顧過去的大胆幻想，難免不產生「壹覽眾山小」的感覺罷了。
真正的問題在於：人的各種需要，包括物質需要，都是不斷增長的。任何把人類的需要（主要是把人類的物質需要）凝固化的作法，都必將遭到歷史的否定。不過，我們說人的物質需要不可能絕對地充分滿足，這並不等於說它不可能得到相對的滿足。這裏所說的「相對的滿足」不僅具有相對性即是說它本身是可變的，同時也具有某種絕對性。解決起碼的充饑和解決進壹步的營養畢竟不是壹回事。有人提議，在當代人類社會，可以把「生存鬥爭」即「為了生存而鬥爭」（struggle for life）這種說法改為「為了成功而鬥爭」（struggle for success）。這就是說，對於狹義的生存問題，今天的人類已經大體上解決了或者說已經能夠基術解決了（因為在事實上還沒有完全解決）。注意到物質需要相對滿足的可能性是十分重要的；這有助於我們認識社會主義制度的優越性。

我們肯定了人的需要（包括物質需要）是不斷增長的，那是不是意味著我們贊同「得隴望蜀」、「慾壑難填」、提倡追求口腹之樂？對此我們很難予以簡單的回答。因為這個問題本身提得太含糊。在日常語言中，象「得隴望蜀」、「欲劂難填」、追求口腹之樂等說法都帶有貶義。然而倘若把這些說法當作是對現象事實的描述，我們不得不承認它們是正確的。對於事實判斷而言，只有真偽之別，並無善惡之分。承認人的需要（包括物質需要）是不斷增長的，這是壹回事；贊同或提倡壹個人可以不顧他人利益而壹味滿足自己的需要，或是不顧精神文化方面的需要而純粹發展物質需要，這是另壹回事。前者是「是不是」的問題，後者是「該不該」的問題。二者不可混為壹談。沒有「是如何」，自然談不上「該如何」；但是，肯定了「是如何」，並不等於就肯定丁「該如何」。在西方哲學史上，英國哲學家休謨最早發現了「實然」（to be）問題與「應然」（ought to be）問題的區別。他指出我們不能夠從「是不是」直接推導出「該不該」。壹後來的思想家們為了確定實然問題與應然問題亦即事實與價值之間的內在聯繫，提出了許多有趣的精闢見解。此處我們不準備壹壹評述。我們只是提請讀者注意到它們二者之間有區別。

認清這壹點絕非無關緊要。因為對這種區別的無知正是人性研究、道德倫理研究方面壹系列糊塗觀念的根源所在。譬如說作為壹個事實判斷，「人皆有利己之心」本來是不錯的，但有些幼稚的同志卻由此推出人不應該大公無私的結論。這就大謬不然了。與此同時，有些同樣幼稚的同志出於堅持大公無私的道德理想，反過來否認「人皆有利己之心」這壹事實。其結果是抹煞了美德的意義。正如馬克思所說，人都是「從自己出發的。」他不可能不從自己出發。當我們說某人從他人的利益出發，那不過是說從認識上講，他是從他所理解的他人的利益出發，另外也是說是他自己作出決斷、決定把他人利益置於自己利益之前的。「人皆有利己之心」無非是說人人都有滿足自己個體利益的需要；它和「人都是自私自利」壹說根本不同，後者意味著人只有滿足自己個體利益的唯壹的壹種需要，我們認為人人都有滿足自己個體利益的需要，同時也都有滿足其它個體利益和群體利益的需要。壹個高尚的人不是沒有自己的個體利益或不追求自己個體利益的實現，而是把他人利益和集體利益置於個人利益之上，甚至能為前者克服後者、犧牲後者。壹個卑劣的人則恰好相反。上（壹參見休謨《人性論》，第三卷，第壹章。商務印書館，1980年）甘嶺坑道里饑渴交加的志願軍戰士們互相推讓大蘋果的事迹所以感人至深，難道不正在於每個戰士都有著想吃掉蘋果的強烈需要嗎？如果是壹個飽脹得難受的人做出類似舉動，那還有什麼崇高可言呢？美德總是意味著用壹種更高級的願望去克制自身所固有的某種較低級、但無疑是正當的和自然的願望。稱讚壹個人毫無利己之心並不是說他事實上根本就沒有滿足個體利益的需要或心理，而是說他能夠為更高的目標克制li這種需要或心理。志士仁人們甘願吃苦，是因為他們「後天下之樂而」，絕非對「樂」本身加以否定。如此等等。對此詳加論證自然不是我們當下的任務。不過。鑒於有關的誤解和混亂是那土普遍、那麼嚴重，稍微講上幾句也許還是。必要的吧。

3．需要的二重性

雖然很多動物都知道哺育後代和儲備食品，但只有人類才是面向未來的生物。如何處理眼前需要與長遠需要之間的關係，始終是人類的壹個嚴肅課題。

「今朝有酒今朝醉」自然不足取，象守財奴那樣為了將來的享受而放棄眼前的需要未免是愚蠢。吃苦精神儘管常常是壹種富於理想主義色彩的英雄氣概，但是它不可能成為普遍。它也不應該企圖成為普遍。如果要求每個人都多栽樹、少乘涼，甚至只栽樹、不乘涼，那麼栽樹還有什麼意義？父母有撫養子女的義務，他們應當為子女提供比自己當年更好的條件。這大溉是舉世公認的。但是，「兒孫自有兒孫福．何必父母作馬牛」的古訓，誰又能說沒有道理呢？人類勞動本身便具有擴大性積累的特點。因而在正常情況下，明天、後人，總是會自然而然地處於比今天、今人更為有利的位置，因此，額外地要求今人省吃儉用，未免就過份地偏愛了後人。

對於個人行為是美德的東西，作為治國之道卻不壹定是良策。私德未必都是公德。儒家學說講究修、齊、治、平，以修身齊家的道理外推到治國平天下，那實在是壹個不幸的謬誤。頊知，有些美德之所以是美德，恰恰在於它屬於個別、屬於特殊，並且，它也只限於個別、只限於特殊，並不要求成為普遍。就這壹點而論，某些修身齊家的道理恰好不是治國平天下的道理。有壹些從非常歲月中抗爭過來的人，壹到太平盛世，反倒會感到某種困惑，他們發現雖然他們自己在新時代受到尊重，但是他們所引為自豪的吃苦精神卻並沒有成為新時代壹切人們的普遍行為準則。這些同志忘記了他們當年艱苦奮鬥正是為了讓大多數人能過上好日子這個簡單的道理。毫無疑問，和平建設時期也是需要理想、需要獻身精神的，但是從整體上講，正如列寧指出的那樣，搞建設不能依靠熱情，而必須依靠個人利益、個人興趣。在正常時期不能過份強調人們的長遠需要而必須充分注重人們的眼前需要。今天有今天的權利，這壹代有這壹代的權利。如果說對個人而言，我們永遠提倡那種為了長遠需要而克制眼前需要的精神，那麼在統籌安排整個國家的經濟生活時，我們卻必須奉行另壹種原則。社會主義生產的目的是最大限度地滿足是社會需要，這裏所說的社會需要，既包括眼前需要，又包括長遠需要。我們不妨把需要的這兩個部分稱之為需要的二重性。如何妥善地解決好需要的二重性問題，顯然是我們考慮需要問題時所必須加以抉擇的又壹個難題。

4．壹切需要都應該滿足嗎？

人的需要除了具有前面說到過的多樣性、發展性和二重性之外，還有壹個特點不可忽視：有些需要本身可能是有害的。

關於社會主義生產要最大限度地滿足整個社會經常增長的物質需要和文化需要這種說法，可能會給人壹種印象：似乎壹切物質需要和文化需要都是應該滿足的。這種印象並非毫無道理。「需要」既是壹種事實性描述，它基本上就是中立的。聲稱某種需要是好的、指斥某種需要是壞的，壹般是說不通的。形形色色的禁欲主義正是對人的天然需要本舟妄加評判，宣布某種需要是罪惡之源，進而否定滿足這種需要』的正當性。從科學的角度看，人的各種需要，即欠缺感，乃是壹種客觀存在的現象，「食色性也」，無所謂好壞利弊。善惡是非只發生在追求這些需要的滿足時所採取的方式上、手段上，只發生在人們對各種需要的主次先後的排列順序上。如果妳是用自己的誠實勞動來滿足自己的各種需要，那麼這是好的；反之則是壞的。如果妳把思想文化方面的需要置於重要的位置，那麼妳是高雅的，反之則是低下的。等等。

可是，認為壹切需要的滿足均為正當的觀點是不是有點太簡單化了呢？恐怕是的。譬如吸毒。中國人對於吸毒的危害應當說並不陌生，壹百四十五年前的鴉片戰爭正是圍繞著禁煙運動、也就是禁止服用鴉片毒品的運動而展開的。假定有人有吸毒的需要，又假定他們決定以正當的方式來滿足這種需要，那麼，社會是否也應該「最大限度」地去予以滿足呢？如果說這個例子太極端，人們太容易做出否定的答案。那麼換上壹些其它的事例，問題的難度就開始顯現出來了。香煙也可視為壹種毒品，只是其毒稍輕，但是世上的癮客們既是如此眾多，顯然並不都是精神空虛之輩，因此我們不大可能把吸煙的需要歸結為人們的某種正當需要在不良的社會環境下扭曲變形的結果。對於這種具有壹定普遍性的需要，社會應當採取什麼態度呢？飲酒的情況與吸煙有些類似。這些屬於物質需要方面的難題。文化需要方面也有自己的苦衷。壹提起文化需要，人們常常以為它們全部都是高雅的，其實未必盡然。渲染兇殺暴力的文藝作品自不待言，單單是那些格調不高的東西就夠棘手的了。有人否認這類東西是文化，但那對於解決問題並無幫助。有人以為這類東西作為嚴肅緊張生活之餘的壹種補償、平衡、調劑或消遣，未嘗沒有正面的功用；可是問題在於，這類東西的客觀影響往往超出了嚴肅正經的人們為其規定的界限。打撲克是壹種健康有趣的遊戲。可是，即便除去那些用它賭博的人不說，也確有不少人為了打撲克而通宵達旦、耽誤正事的。對某種需要的滿足常常變成對這種需要的刺激，因而造成越是努力滿足，反倒越是感到不滿足的情況。所謂「嗜好」差不多就是指的這個東西。如果說對於象吸毒壹類明顯有害的需要，社會不難用法令加以制止的話；那麼對於包括吸煙打牌壹類不那麼有害、或本身未必有害、但過度則成災的需要，又當如何是好呢？「適當限制」的話好說，事不好做。要確定當限不當限、限制到什麼程度、以及用什麼措施去限制，顯然都會遇到大量的困難，包括價值上的和技術性的。這壹點也許正是我們社會目前最有爭議的問題之壹。

自從實行對內對外開放以來，我們的生活無疑比以前豐富得多了。即便是那些最古板的人也無不從這種多樣化中分享到這種或那種的好處。從經濟學和哲學的角度看，生活的豐富多彩或曰多樣化意味著什麼呢？它意味著我們承認了較多樣的物質需要和文化需要的正當性，意味著我們的社會主義生產決心滿足這比較多樣的物質和文化需要。圍然，造成今日社會生活的豐富多彩離不開物質因素即社會生產力的進壹步發展；但更為重要的原因卻是觀念性的，是人們的觀念發生了戲劇性的重大變化。前些年人們所以享受不到今天這種豐富彩的生活，主要並非那時的生產力達不到，而是當時的社會意識不允許。非不能也，是不準也，我們不妨把這種意識稱為禁欲主義。但是，現代禁欲主義和古代禁欲主義有所不同，否認「來世」概念， 「原罪」概念的禁欲主義和肯：定「來世」、肯定「原罪」的禁欲主義有所不同。它並不是直接地否認人的各種需要，相反，它倒是以充分滿足這些需要為自己的口號。問題的關鍵在於：它是完全按照自己的身長去規定別人的高度的，它總是把自己對「需要」的理解強加給壹切其它的人。這就不可避免地造成了呆板與偏狹。費爾巴哈說：最好的東西也未必適合於壹切人。這就是說，對於某些人是最好的東西，另壹些人卻可能不以為然。不僅如此。紛紜複雜的社會現象還有壹個有趣的特點：有些東西孤立起來看是不那麼好的，但卻可能對整個社會起到較好的作用。成天講究梳妝打扮恐怕很難算是美德。黑格爾萑《哲學史講演錄》中提到壹樁軼事：壹位犬儒派哲學衰戰意穿得破破爛爛以示清高，黑格爾指出這種做法和那些有心穿得華貴時髦壹樣，其實都是虛榮心的表現。這可謂壹針見血之論。同時，黑格爾表述了自己對衣著問題的觀點。在這位追求嚴肅事業的哲人看來，衣著服飾是不要緊的事，因此也就應當把它當作不要緊的事看待。既不要追求時髦，也不要故作簡樸。我們相信大部分同志都會贊同這種態度。可是，我們能不能或該不該以這種態度去要求壹切人呢？乍壹看去，似乎是既能夠也應該的。實際上，我們過去多年間就是這樣做的。然而其後果如何？十億中國人在服裝上成了清壹色的「藍蟻」，難道不正是由此形成的嗎？有人會說，我們並不反對培養善於創造美的服裝設計師，我們反對的只是那些只知個人梳妝打扮、追求新奇時髦的人。但是，「沒有第壹流的球迷，就沒有第壹流的球隊」。誰又能否認在推動整個社會的服飾更新變化、絢麗多彩方面，那般成天琢磨「領導服裝新潮流」的「勇敢分子」們起到了某種重要的作用呢？陸文夫的《美食家》揭示出三十多年來我們在吃喝問題上的微妙而深刻的觀念變化，發人深思。同時它也證明了，象朱文治這種除了品評美味佳肴外壹無所長的人也可以有他的社會功用（這當然不等於說我們今天應該按朱文治的模式去培養新時期的美食家）。人類在吃穿問題上的進步，有時（注意：是「有時」）竟是藉助于淺薄庸俗之輩的必要刺激，正如人類在勞動技術上的進步，有時竟是出自偷懶的心理的驅使壹樣。由此觀之，要在某些需要的當限不當限、限制到什麼程度以及用么措施去限制等問題上找出壹個十全十美而無流弊的辦法實在是非常困難的。

需要問題基本上是壹個事實問題，可是如果我們從社會的角度去考慮應當滿足那些需要以及如何滿足這些需要等等，它又變成了壹個價值問題。涉及價值，就離不開主體的選擇。籠統地說「滿足需要」是不夠的。既然人的需要在不斷增長，那麼要完全滿足需要就是不可能，既然有些需要可能有害，那麼試圖滿足壹切需要就是不應該；既然人的需要是多方面的，我們就不能不考慮誰主誰次、誰先誰后，既然有眼前需要和長遠需要之分，我們就必須確定二者之間的適當比例。

不少同志不喜歡「選擇」這個字眼。在他們看來，這個字眼帶有明顯的主觀性色彩。承認選擇便是有悖于科學研究所必需的嚴格的客觀性要求。按照這種觀點，「社會需要」是壹種完全客觀的東西，它現成地存在於某處，只待我們去發現就是了。「真正的」社會需要只有唯壹的壹種或唯壹的壹套。如果說人們對此具有不同的看法，那不是由於彼此的立場不同就是由於彼此的知識不同，因而它們總是可以通過開展鬥爭或進行討論而變成壹致。這種觀點在認識論上是幼稚的，是壹種機械決定論；在實踐中則往往導致獨斷專行。列寧早就指出：人的認識必然含有相對主義的成分（但並不歸結為相對主義）。前面幾段關於需要的性質的討論旨在說明那種以為能夠發現壹套唯壹正確的社會需要的「真正客觀」的知識只能是壹種空想。這並不是說，所有關於社會需要的各種不同見解都是半斤八兩、「此亦壹是非，彼亦壹是非」、全無高下優劣可言。這隻是說，即便是那種相對說來最佳的社會需要觀也不可避免地帶有判斷主體的主觀傾向。這裏所說的「主觀傾向」包括兩方面：壹是指認識方面的局限性，壹是指在好惡方面的獨特性。假如說兩位廚師在關於何種食物最有益於健康的問題上還可能看法壹致的話，那麼他們在什麼東西最可口的問題上的分歧，從原則上講就是不可消除的。我們每壹個人對社會需要進行判斷，不同於壹位醫生診斷病情，倒更象壹位廚師預備食譜，他縱然能滿足健康方面的要求，卻永遠不可能使個個就食者在口味上都同樣地稱心如意。公共食堂的興衰史所揭示出的深刻內容，恐怕至今仍未能被許多同志消化。

確定社會需要有兩種辦法：壹是靠市場，壹是靠計劃。靠市場，就是聽任每個人儘可能地按照自己的需要觀去行事。靠計劃，就是由壹個集中的社會中心為大家制定出統壹的需要體系。毫無疑問，社會主義就是社會按照社會自身的需要自覺地安排它的經濟活動。不過我們須得避免壹種實在論性質的錯誤。實在論是中世紀流行的壹種哲學思潮，它認為「共相」（壹般）是獨立於個別事物的客觀「實在」。不少同志在考慮社會問題時容易陷入實在論的謬誤或幻想，那就是他們總是無形中賦予「社會」這個概念以獨立於社會上壹切個別成員之外的客觀「實在」性。似乎真有壹個叫做「社會」的東西，它高踞于組成社會的壹切成員之上，超脫于每個具體的成員之外，它有「意志力、能「認識」、會「安排」、能「指揮」。正是列寧告誡過人們：無產階級不會因奪取政權而成為聖人。在「社會按照社會自身的需要自覺地安排其經濟活動」這句話中，作為主語的那個「社會」自然包括現實生活中的決策中心，但同時也兼指其它具體成員。因為除開了這兩者也就無所謂「社會」了。我們習慣性的錯誤有兩個：第壹，我們習慣於把作為主語的「社會」僅僅理解為決策中心；第二，我們習慣於把決策中心的意志徑直全等於社會的意志。這樣壹來，「社會按照社會自身的需要自覺地安排其經濟活動」這句話就被片面而絕對地等同於決策中心按照它對社會需要的理解、選擇與判斷，對其它人們的經濟活動加以指揮和調節。在這種認識之下，「命令就是計劃」、「長官意志」就是客觀規律的情況就勢在難免，在最好的情況下，勢必造成只有中央的積極性，沒有地方的積極性這種局面。壹方面，它視中央計劃為全能、為神聖，另壹方面，它視市場機製為異端，完全排斥任何市場活動。壹切都管，壹切都管得死死的。這種作法表面上似乎「百分之百的社會主義」，實際上它卻給我們的事業帶來了巨大的挫折，從而影響了社會主義的名聲。

黨的十二屆三中全會通過的《關於經濟體制改革的決定》徹底糾正了上述錯誤。《決定》重申了列寧關於制訂「完整的、無所不包的、真正的計劃」官僚主義的空想」的精闢見解；推翻了那種認為計劃與市場不能並存的傳統偏見；強調了經濟計劃的概略性和靈活性，指出了縮小指令性計劃的正確方向，指出了要使企業成為相對獨立的商品生產者的主張，肯定了增強基層經濟活力的重大意義。簡言之，這就是要做到「大的方面管住管好，小的方面放開放活」。

不難看出，《決定》為我們正確地、有效地選擇和判斷社會需要指明了方向。社會決策中心仍是必要的，但社會其它成員的自主活動也不可缺少。整個社會需要應當由這兩方面的互相補充、協調而得以確定。鑒於需要問題的極其錯綜複雜，由決策中心單獨地代替全體成員對各種需要作出不分巨細詳盡無遺的抉擇是力不從心的。為什麼不可以把很多抉擇交給相對獨立的企業或生產者自己去解決呢？即便拿確定消費與積累的比例這個全局性的問題來說，我們也完全可以採取兩種方式協同進行。壹方面，國家制定稅收政策，從而保證國家能集中必要的財力。國家則按照自己確定的積累率，將這些財力的壹定部分用以滿足那些社會性需要，將其餘的壹定部分用以擴大再生產。另壹方面，企業既然有權把相當壹部分利潤自己支配，它又可以根據自己確定的積累率，妥善處理好企業自身的發展與職工生活福利問題。兩方面的選擇加在壹起，就共同解決了整個社會的消費與積累即眼前需要與長遠需要之間比例這個大難題。由於這種比例的確定充分體現了社會各方面的自主意識，因而它們就必然會儘可能正確地解決壹系列有關的技術性問題。

這裏不妨順便糾正壹個流行的觀點；曾經壹度我們的積累過高，這是壹個事實；那時的經濟增長緩慢，這也是壹個事實。但是有許多同志籠統地認為後者正是由前者所造成的，這就未必妥當了。壹般來說，高積累總會引起高增長，重「國強」輕「民富」總還能導致「民不富而國強」。事實上，有些國家；象蘇聯，就是這麼做的，而且在壹定時里內也大體達到了其相應目標。可見，對我們過去的某種挫折還需要考查得更深入些才行。正如前面說過的那樣，選擇重積累還是重消費，重「國強」還是重「民富」，這是壹個價值問題。人們可以從價值的角度對某種選擇表示贊同或不贊同，但是從事實的角度看，兩種選擇都可以行得通，因此都可以說是合理的。假定我們選擇了重積累、重「國強」的方向，而到頭來卻沒有獲得高增長和「國強」的後果，那麼其原因就不在於我們當初的選擇不當，而在於我們實行這壹選擇時犯了若干技術性的錯誤。譬如壹位青年工人立志自學，決定把工資的壹半用於智力投資。這種選擇本身自然是可以的、行得通的。但是他如果不會妥善解決壹系列有關的技術性問題，那麼他就不可能達到預定的目的。如果作為初中學歷的他，不去注意初等數理化知識的基礎訓練，而把全付精力投入尖端物理學的攻讀，把大部金錢用於購置昂貴的高級實驗設備。那麼他的失敗就是必然的，而失敗的主要原因顯然並不在於他把壹半工資用於智力投資這個方向的選擇。事實上，假設沒有諸如瞎指揮，浮夸風、圖虛名而不顧實效壹類錯誤，高積累這壹抉擇本身還是不會導致經濟增長緩慢乃至倒退的後果的。

稍加思索還可發現，我們過去在技術性問題上犯那麼多錯誤，壹則出於認識水平之限，二則出於體制上的毛病。在傳統的經濟體制下，企業領導只可能對上報數字、對產值給予相當重視，他們往往不可能對產品的質量、成本、銷路情況、以及職工生活等問題給予足夠的關心。換句話，舊體制不惟在妥善確定積累與消費比例上搞不好，而且它根本不可能保障人們儘可能正確地解決各種技術性問題。積累過高是壹個問題，它影響了眼前人民的生活水平，把積累資金亂花壹氣是另壹個問題，而且是更嚴重的問題，它導致了我們在實現長遠目標時也受到挫折，從而使得當前的省吃儉用拚命苦幹失去應有的意義。今天的經濟改革則力圖從體制上解決好這兩個問題：其壹，是通過計劃與市場兩種方式協同確定積累與消費的關係；其二，讓改革成龍配套，讓責、權、利有機結合，從而保證有關各方能正確地支配各種資金。金融學家早就指出過：自願儲蓄和非自願儲蓄在經濟效益上是有很大差別的。花別人的錢既然不心疼，故而很少花的是地方。要獲得真正適當的積累率，尤其是要使積累資金取得最大的經濟效果，關鍵是要讓企業，讓個人有更多的自主權。不要以為老百姓只貪圖眼前利益。前階段出現的消費基金膨脹、濫發獎金的現象不過表明了我們的改革還不配套，責、權、利還沒有粘合在壹起罷了。戰後日本的經濟增長率壹直高於歐美各國，原因之壹便是作為東方民族的日本人習慣於節儉，習慣於勤奮。中國人的秉性也是如此。因此我們可以很有把握地預言：壹旦我們的經濟體制改革取得全面的成功，我們的經濟增長率壹定會自然而然地保持在比較高的水平。在這種情況下，「民富」與「國強」必將齊頭並進。從本世紀最後十年起，到二十壹世紀的前若干年，「中國奇迹」的出現決不是沒有可能的。

列寧說得好，生氣勃勃的社會主義是靠人民群眾創造出來的，而不是靠上級命令。我們必須充分信賴人民的首創性。應該懂得：集中、統壹，都是為了更好地建設社會主義，它們都是社會主義經濟活動的必然要求。因此，毫不奇怪，它們當然就應該以適應這種要求為準。壹般說來，決策中心對社會需要的選擇與判斷，越是符合社會大多數成員的自覺意志，則據此而訂出的計劃便越容易獲得成功。這種壹致性顯然在經濟發展的早期和某些非常時期要更容易獲得些。因為在這時，人們的價值判斷要更為壹致。例如在糧食緊張時期，人人都會同意優先發展農業，首先解決吃飯問題。例如兩個月工資都只有三十塊的徒工，他們的開支就會很類似，從而替他們擬定壹套共同的開支計劃也就很容易。如果他們的工資都提高到三百塊，彼此的開支情況就會呈現出極大的差別，要想用壹個共同的開支計劃統壹兩人的意志幾乎就辦不到了。因此，指令性計劃的日漸縮小實際上是經濟不斷發展的壹個必然趨勢，原因之壹就在於人們的需要標準必然會隨著經濟發展而益加多樣化。所以，加強指導性計劃、擴大市場調節的範圍就是勢在必行。認識到這壹點無疑是相當重要的。

第三章 平均主義與道德

克服平均主義是當前這場經濟改革的壹個重要任務。平均主義在經濟生產上造成的低水平、低效率早已是眾所周知、無可否認的了，但為什麼要徹底否定這套作法還很不容易？原因在於：平均主義思潮固然也曾向人許諾說它能造成高速增長的經濟奇迹，可是更重要的，它是以它在道德上的純正外貌贏得人們為之傾心的。千百年來，人們壹直追求著平等的偉大理想。社會主義消滅了剝削，本來就已經確壹立了平等原則。但是由於社會主義承認人們在能力、條件等等方面的差異，這就很容易引起某些有熱情而無頭腦的人們的不滿，以為還有必要進行壹場為建立「真正的平等」或「事實上的平等」的聖戰。應該說，在這場咄咄逼人的攻勢面前，我們大多數同志是缺乏足夠的思想武裝的。無怪乎聽任這壹時的洪流淹沒了整個大地。當潮水退卻之後，人們痛切地感覺到平均主義的巨大危害。然而這是否意味著我們每壹個人就已經對平均主義的本質、尤其是對它藉以嚇人的純正無比的道德外貌具有了清醒的認識呢？恐怕還不能這麼說。平心而論，在我們民族的傳統文化中，在大多數同志的習慣觀念中，可供平均主義利用的東西實在還很多。我們必須予以相當的重視。

讓我們先從壹句古話談起。

很多同志指出，孔子的「不患寡而患不均」是壹句平均主義的宣言。財物少不足慮，關鍵是要分配得均平。這與其說是壹種經濟觀，不如說是壹種道德觀、政治觀。無論如何，財物多總是壹件好事，但切忌搞成貧富懸殊、兩極分化。因此，如果要在「富而不均」與「寡而均」兩者之中加以選擇，應當肯定後者而放棄前者。這就很有點「寧要社會主義的草、不要資本主義的苗」的味道了。無怪乎現今壹批觀點激進的同志，在批判阻礙人們搞經濟改革、搞「四化」的各種傳統觀念時，總忘不了拿這句話作個靶子。

平均主義以力倡平等相標榜。事實上，它也確實體現壹種平等觀。只不過它僅僅是各種平等觀中之壹種，而並非象它所聲稱的那樣是唯壹的壹種或真正的壹種。世界上沒有絕對相同的事物，因此對於兩個或兩個以上的人或物而言，平等總是相對的。換言之，平等總是意味著對於某壹標準或某壹原則的平等。兄弟二人分壹塊糕，至少有七種分法可以考慮且都不失為平等：兩人平分——從人頭的標準看是平等的；哥哥多分，弟弟少分——從年齡的標準看是平等的；誰更餓誰多分——從需要的標準看是平等的；誰是家長誰多分——從地位的標準看是平等的；誰先看見糕誰多分——從先來後到的標準看是平等的；用擲股子決定多分少分——從碰運氣的標準看是平等的；最後還有壹種，誰肯多花錢誰就多分——從付出代價的標準看是平等的。我們並不是出於對邏輯嚴密性的偏好從而故意把各種可能性盡量陳示。其實，上述眾多的平等標準只不過是我們從現實生活中信手摭拾、略加整理所得而已。僅以分房壹事為例，我們就可以觀察到上述七種標準的交替運用。眾所周知，凡是住房緊張的單位，分房原則壹般有以下幾條：統計人口數量，計算工齡或年齡的大小，考慮要房的緊迫程度，依照級別的高低，根據參加分房的先後順序，有時，免不了還要抽籤。這樣壹來，前六種標準就都用到了。最近有些地方開始試點私人買房，於是第七種標準終於也派上了用場。

既然平等總是相對某壹標準而言，那麼確定平等的標準就顯得十分重要。人們必然要問：我們應該追求什麼方面的平等？或者說，哪壹種平等更合理？任何壹種衡量尺度，在它被確立為衡量尺度之前，本身還需要接受衡量。從邏輯上講，這就導致無窮後退或循環論證。

概括起來說，各種平等的標準可分為兩大類。壹類可稱為「機會的平等」，另壹類可稱為「結果的平等」。所謂「不患寡而患不均」之說，從字面上看似乎應該歸為第二類平等即結果的平等。這種平等觀和「按需分配」原則似乎是密切相關的，因而它被很多人視為「真正的平等」或「事實上的平等」，並且把它當作共產主義的壹個理想目標。其實這完全是誤解。首先，任何平等都是對於某壹標準而言，因此它們只能具有相對的意義。照這壹標準看是平等的事情，照另壹標準恰恰是不平等。要說「真正的平等」或「事實上的平等」，除非能同時滿足所有的平等標準。這並非完全不可能。但必須提醒的是，壹俟這種情況出現，平等問題本身就不存在了。畢竟，平等觀念只發生於兩方或多方在剃益上存在著某種對立的問題上。假如各方都能充分地、盡其所願地滿足自己的需要、實現自己的利益，那麼這確乎可以稱之為「真正的平等」或「事實上的平等」了；但與此同時，平等的概念也就不存在了。倘若某種必需之物是取之不盡、用之不竭的，那麼就不會產生分配的問題，既然不存在分配問題，那麼就不會引出確定分配標準的困難。因此，關於「平等」與否的問題就根本不可能發生了。

「結果平等」既然不是什麼「真正的平等」或「事實上的平等」，因而它無非就是搞平均主義，搞「大鍋飯」。不錯，「人人都有生活的權利」；但是，「不勞動者不得食」肯定也是正確的。這兩種說法可以不矛盾。「人人都有生活的權利」首先就是說人人都有權從事壹定方式的勞動以自立。它反對的是剝奪勞動的權利和剝奪勞動的成果。它並不主張讓那些具有勞動能力但不願從事勞動的寄生蟲們養尊處優。它並不認為社會負有讓這批人白吃白喝的義務，從而也就可以否認這批人享有無條件地與他人平等的獲得其需要物的權利。這絲毫不違背人道精神，因為人道精神正是需要我，們改懶為勤。

然而，把平均主義思潮的興起歸之於對懶漢的縱容那就太膚淺了。遺憾的是，迄今為止人們對「結果平等」論的批判，很大程度還停留在「大鍋飯，養懶漢」的表層上。平心而論，「結果平等」論者對懶漢們也是深惡痛絕的，他們對懶漢的懲罰常常比別人搞得更嚴厲。這點倒不難理解：搞平均主義無異於放棄了對懶惰行為的自然懲罰（少勞者少得），因而他們只有發明各種人為的懲罰以為替代；行政手段代替了經濟杠稈，自食苦果變成了強行灌腸：如果不想懲戒無效，又怎麼能不升溫加壓呢？有矗大寨工分」處必有「大批判」，這決不是偶然的。

壹個嚴肅的，深思熟慮的「結果平等」論者，是怎樣得到他的結論的呢？追溯平均主義思潮的邏輯推理過程該是壹樁趣事。把壹種主張簡單化、漫畫化，把這種主張在實際應用中產生的那些最糟糕的後果加以片面誇大，從而輕而易舉地否定那個主張，在學風上是輕率的，不負責任的，也是沒有說服力的。平均主義思潮並不象通常想象的那般幼稚。實際上，沒有人真的實行過什麼絕對的「結果平等」。「大鍋飯」歷來也是承認某種差別的。「機會平等」和「結果平等」彼此對立，但是從前者到後者只有壹步之差，正如天才和瘋子只有壹步之差壹樣。「機會平等」論者不堅持終點的平等即結果平等，而主張起點和規則的平等，這看來是無可非議的。但是，連續不斷的人生有如無休止的接力賽跑：要求第二棒在起跑時間上平等，必須要求第壹棒在終點時間上的平等。世襲門閥制度，當然是要否定的，禁止某些人參加比賽當然是不公平的。可是，形式上允許壹切人參加比賽，實際上卻又允許某些人因沾第壹棒之光，而能比別人起跑更早，難道不也是不平等的么？況且還有所謂「搶道」，跑在前面的人能夠妨礙後來者，故而對於後來者而言，真有壹步落後、步步落後之虞。競賽既然從來做不到公正，其勝負結果自然也就不足為憑。既然人們在終點上的不平等，很大程度上是起點上的不平等造成的，所以我們可以推論說：壹旦人們在起點上真正平等了，那麼他們在終點上也就會大致差不多。照此說來，「結果平等」不過是「機會平等」的貫徹，到底的邏輯結論，所以它是真正的平等或事實上的平等。在考慮人們的所得時，真正的平等必須要求我們把壹切先天性的因素排除在外，把壹切非主觀努力能夠消除的差異統統排除在外。舉重比賽按運動員體重進行各種級別的劃分，其意義就在於消除先天的不平等，從而使機會平等實現得更徹底。這難道不值得其它事業效仿嗎？不同的人們在能力上的大小差異，主要取決於各自的先天遺傳和後天境遇，在考慮收入分配時既然要排除非主觀努力的因素，因此就不應當強調由於能力差異而造成的不同效果。這就意味著大家在收入上很可能也應該是大體平均的。壹個工程師怎麼能因為自己的勞動效益比普通工人高很多倍就要求自己的工資也比人家高很多倍呢？國家把有限的受高等教育的機會分給了妳而沒有分給別人，妳的知識、妳的能力都是國家給的、人民給的，因此，妳能做出較大的貢獻正是盡義務，它當然不能成為妳索取高收入的理由。既然人的能力大小是由那些非主觀因素決定的，所以它和它的自然後果——工作成績的大小——就不應該成為收入不同的理由，至少，不應該成為收入不同的主要理由。真正可以構成收入差異的理由應該是人的思想、人的覺悟，人的主觀努力程度。「大寨工分」所以叫，「政治工分」，就是這個道理。壹個只能挑起90斤擔子的人挑90斤擔子，就應該和那些能夠挑起120斤並實際上挑了120斤的人得到同等待遇，並有權比那些能夠挑起120斤而實際上只挑了100斤的人得到更多的報酬。這很象舉重比賽：壹位輕量級選手舉起了180公斤就會和壹位舉起了280公斤的重量級選手同樣得到金牌，而壹位重量級選手舉起了200公斤重量卻什麼也得不到。

平均主義的思路大致如此。很難說它毫無道理。平均主義的倡導者們滿懷道德熱情，壹腔抑富濟貧的雄心壯志。他們堅信，弱者之弱基本上都是社會的不公正造成的。同理，強者的優勢也無非是沾了不合理社會秩序的光，沾了先天遺傳和後天環境的光而已。平均主義的倡導者自身大都屬於強者，但他們以身作則，認定自己只有多做貢獻的義務而絕無多取報酬的權利。從遠處看，壹場平均主義運動總是顯得那麼高尚、純潔、熱情而激動人心；它的專斷與嚴酷通常並不招人增惡，相反卻顯得情有可原。固然，它很少能做到受別人對之終身相隨，但它那替天行道的咄咄氣勢卻很容易把別人置於尷尬的境地，從而使得壹切異議和動搖都象是自私與渺小的。在不深究的人看來，平均主義運動只有壹個缺陷：那就是它從來沒有實現過它最初所描述的美好設想。相反，人們看到的只是現實與理想的日益脫節，游惰成風，虛偽成習。然而，即便在它的弱點暴露無遺的情況下，人們在放棄對它的追求時也常常以為是壹種精神上的倒退或墮落。這實在是太意味深長了。

「不患寡而患不均」的「結果均等」論不僅是壹種道德觀，同時還是壹種政治觀。平均主義未必能促成經濟繁榮，這壹點連它的倡導者們也不是毫無意識；但是它之有利於社會穩定倒往往是個事實。

首先，平均主義要付諸實踐，必然有賴於壹個高高在上的、無所不管的權力。「結果平等」既然不可能是自然而然的結果，它只有藉助壹個強大的權力才能推行。決策者要對財物進行全而分配，它必須先要有力量把壹切財物都集中在自己的手中。其次，平均主義具有壹種難以懷疑的道德高尚的外貌，它強有力地抑制了受害者的反叛意識；弱者們受慣了保護，以致於擔心壹旦停止了「壹平二調」，自己究竟能否在社會上自立。因此，他們只好忍受那個嚴禁任何人冒尖出頭的法則的限制，把它當作壹種必要的重負。強者們當然時時感到壓抑，可是他們也多少習慣於認為要求自身發展是壹種利已主義。我們知道，正是在那批聰明能幹的人們當中，往往最富有理想主義和獻身精神。古人說「君子可欺以方」。平均主義思潮恰好是利用了別人的利他主義熱情，使之為自己的利己主義目的服務。君子們因受聲名之累，任勞任怨而不便吭聲。嫉妒是壹種具有強烈破壞性的心理，「結果平等」論為之塗脂抹粉，並且不斷地用優秀人物作犧牲去滿足它那貪婪的胃口。在維護「結果平等」的堂皇旗幟下，妒賢害能之輩可以盡情發泄胸中的壞水。俗話說「忠厚是無用的別名」，但可惜的是，無用者卻未必都很忠厚。他們對於強者的厄運，即便不是幸災樂禍，起碼很少義憤填膺。平均主義打出了人間最美好的旗幟，適應了庸人最卑劣的感情。它不可避免地造成了普遍貧窮。然而，具有諷刺意味的是，正是這種貧窮的普遍性，由於它滿足了妒忌這壹最富破壞性的社會心理因素，反而賦予社會壹種特殊的穩定性。正象傳說中的惡龍，滿足於每天吞食壹對童男童女的獻祭而同意暫不興風作浪。

平均主義思潮在中國有著深遠的傳統。在漫長的封建時代，平均主義作為皇權主義的對立物而出現，實際上它倒是和後者形成互補而相反相成。處於超然地位的封建君主本來就扮演著「損有餘而補不足，以齊黎民」（漢·桑弘羊《鹽鐵論》）的角色。儘管到頭來統治階級總是要走上兼并的老路而破壞封建社會的平衡，但是作為壹種虛懸的理想，平均主義卻壹直佔有突出的位置。受剝削受壓迫的人民群眾既然不可能產生出自己的意識形態，所以他們只有把平均主義當作自己的旗幟。這樣，歷次農民起義只是起到了對封建秩序的重新調整而不具有真正的社會革命的意義，也就是在所難免的了。

或許，有人會提醒我們說，孔子的「不患寡而患不均」壹語並不是倡導平均主義，他只是主張緩和貧富對立罷了。事實上，歷代儒生大都是這樣理解孔子思想的。他們認為要有貧有富，但又不可有「太貧太富」。沒有貧富之分，「上下之倫不別，其勢不能相治」（漢·董仲舒《春秋繁露》：太貧易為盜，太富易為暴，皇帝老子管不住，也不能治。）這些說法也不是沒有毛病：第壹，它們總是以是否便於帝王的統治為前提，而把人民的富裕和經濟的發展置於第二位。傳統的經濟思想的最大特點就是使經濟從屬於政治、從屬於道德。其結果常常是以政治的或道德的理由反對經濟發展。第二，這裏所說的不要「太貧」，不過是讓人有口飯吃，所謂不要「太富，實質無非是不準民家富於官家。因此它極大地阻抑了民間的經濟發展，而為整個官僚階層的橫徵暴斂大開方便之門。結果，它並沒有避免貧富的極端分化，但卻實實在在地限制了生產的增長。第三，它主張用行政手段統制經濟，破壞經濟自身的發展邏輯。這就把人們的思路引上了歧途。那些以兼濟天下為己任的人老是在如何「均齊」亦即如何搞「壹平二調」上花心思動腦筋，這真是壹個大悲劇。

「結果平等」壹般不足取，不過也有例外。當某些必需品（如糧食）極為短缺的情況下，按人頭定量配給就是壹條完全必要的措施。幫助別人本來是壹種德行，但是在上述壹類情況之下，它幾乎成為壹種義務。「機會平等」自然要好些，不過有必要對「機會」二字加以定義。沒有比擲股子更能體現「機會平等」的了，可是倘若用擲股子來決定生活中的壹切難題，那該是何等的可笑？「機會平等」只能理解為在人們用自己誠實的勞動而獲得幸福的大道上，不應該設置任何人為的障礙。固然，它默認了人們在天賦和環境上的差異，不過我們應當看到，象平均主義者那樣，把人們取得不同成就的原因主要歸之於主觀努力之外的因素其實是很荒唐的。縱然說這種「機會平等」厚待了少數得天獨厚的幸運兒，它至少沒有把這種幸運絕對化、制度化，它也為其它人後來居上提供了可能。這就不象平均主義，在阻止了別人比妳強的同時也阻止了妳強過別人。而且，作為這種「機會平等」的自然後果是多數人受益。馬克思主義經典作家壹語破的：平等，就是消滅階級。社會主義實行按勞分配。需要補充壹點的是，在商品生產的條件下，按勞分配中的「勞」應是社會必要勞動。這並非環事，它促使人們提高效率、追求創新。會出現貧富兩極分化嗎？我們說，檔次將會拉開，但總的趨勢是共同富裕。不要以為搞平均主義就沒有差別．那是壹種令人淚喪的差別，而不是激勵人們奮進的差別。同時，它還是壹種立足於普遍貧窮之上的差別。有位農民說得好：責任制后，農村有了窮人和富人；責任制前，農村有的是窮人和更窮的人。壹個無可否認的事實是：平均主義並沒有實現它讓窮人過上好日子的許諾。只有在平均主義得到克服的地方，窮人的生活在實際上才獲得了更多的改善。既然如此，平均主義還有什麼可以自誇的呢？在實行平均主義的地方，人們普遍貧窮，生活的絕對水平相當低下，政治上的等級極其森嚴，經濟上的差別或許不是非常刺眼但畢竟還是十分顯著的。這和壹個生活的絕對水平大幅度提高，政治上更為民主，只不過經濟上的差別可能稍大的情況相比，究竟那個更好壹些呢？到底是哪些人才會喜歡前者而反對後者
呢？

平均主義以道德相標榜，它利用人們的道德熱情而推行，然而它又是從根本上摧毀了道德。這壹層道理很簡單，奇怪的是能懂得的人卻並不多。

道德需要基準線。「善」「惡」概念不象「大」「小」「長」「短」概念那樣純粹是相對的。說「原子比分子小」，就是說「分子比原子大」；但是，說「殺人比偷盜壞」卻並不是說「偷盜比殺人好」，只能說「偷盜不如殺人壞」。

「兩善相較取其大」，但小善仍不失為善；「兩惡相權取其輕」，而小惡依然是惡。基準線上是善，依次為小善、中善、大善；基準線之下是惡，依次為小惡、中惡、大惡。有人說，現代社會認為贍養老人是好的，原始社會認為拋棄老人是好的，可見「善」「惡」完全是相對的。這種說法不對。原始人何嘗認為拋棄老人是「好」的？出於無奈而已。現代人在某些非常情況下，如戰爭、船隻失事，面臨著老病者與少壯者不能兩全的困境，也會犧牲前者以保留後者。情境不同，當事人作出的取捨抉擇就會不同，但對善惡的基本認識卻可能是同壹的。反過來，正因為人們對善惡的基本認識大同小異，故而給定了條件（事態、地位等等），我們就能推斷出其行為趨向或者是能對有關行為作出評價。又有人說，利益對立的雙方不可能有共同的道德見解。是的。然而，彼此都需要這壹利益，雙方在這壹點上倒是壹致的。具體見解不相同未必等於雙方的抽象標準不共同。當然也不能把這壹點絕對化，不過就眼下而言，有這樣壹種認識也就可以了。

那麼，我們所主張的道德的基準線究竟是什麼呢？馬克思主義指明了道德與利益間的關係，這對我們認識道德的基準線具有重大的指導意義。它表明，道德決不是脫離任何客觀利益的純主觀的所謂自我完善，因此，那種閉門思過、不參与社會實踐的修身養性、清心寡欲並不是真正的道德。只有那種能夠促進社會利益、人類利益的活動才具有道德的價值。不錯，道德行為離不開道德動機。但是，脫離了客觀的道德行為、脫離了這種行為的客觀社會效果而企圖確定人們的動機是否道德，那是沒有根據的，因而也無從判斷。在《馬克思的青年時代》壹書中有這麼壹個有趣的故事：有人攻擊羅伯斯庇爾，說「羅伯斯庇爾是為了虛榮心而犧牲生命的最大的利己主義者。」對此，馬克思迅速地予以反駁：「至於羅伯斯庇爾躺在床上想些什麼，那和我們有什麼相干呢？重要的問題是他為人類的幸福作出了貢獻」。傳統觀念的壹個拿手好戲就是對那些為人類幸福作出突出貢獻的偉人施以所謂誅心之論。詩人海涅對此深有所感。他辛辣地寫道：「在那個時候，天才是壹種很危險的才能，因為它把人帶進有沒有品格的懷疑之中。嫉妒的無能經過千年的沈思之後，找著了它偉大的武器來反對天才的傲慢；那就是他們發現了天才和品格的對立。對於大多數的人差不多是很諂媚的話，當他們聽見有人宣稱，善良的人照例是很壞的音樂家，不過優秀的音樂家也應當同樣是善良的人，但是世界上最主要的事情是善良而不是音樂。沒有腦筋的人現在可以有權利誇耀他善良的心，這種想法就是壹張王牌。」看來，事成謗興，中外皆然。如果要問，社會應當重德還是重才？似乎當然應以重德為主。但古往今來，凡是把某種抽象的德性置於發展生產力之前的地方，普遍出現壹種奇怪的現象：那就是壓制了人們的進取精神。歐洲的中世紀，中國的封建社會都是最尊義貶利的，結果往往是為平庸之輩攻擊優秀人物提供了方便的口實。最糟糕的是，有些成功者急於表白自己或保護自己，不是對「紅眼病」痛加聲討，反而回過頭去嘩眾取寵，討好小人，這就更加助長了妒賢嫉能的不正心理，同時也更加顯得忌妒心理是理直氣壯，堂而皇之的了。這就和中國知識分子長期處境不佳，主因並不是根深蒂固的小農傳統，倒是某些身為知識分子者偏愛壹個勁地自抑自貶、壹個勁地吹捧體力勞動者的道德優越所致同屬壹理。除非我們樹立公德觀念，樹立進取性道德觀念，樹立推動社會生產力前進即為道德的觀念，否則，我們就不能使國家擺脫因循守舊之風，也不能把整個民族的道德水準提到壹個新的高度。

當然，對於「促進社會利益」這句話，不可作片面的理解。進取精神固然極為可嘉，其它性質的美德也同樣難能可貴。經濟改革之風壹吹，有些人在批判傳統觀念之時，常常把其中有些可取的東西也否定了。成名成家的追求雖然間或還遭到抨擊，但這類抨擊大抵已成強弩之末，事實上已阻擋不住激流奮進的如潮大勢。與此同時，安心平凡工作的理想未免又面臨到不應有的輕蔑。其實，忠順、克己、勤勉、節儉、不求名利等等，永遠都是好的。問題在於：上述壹類美德並不能包括美德全部。人類作為社會動物而發展到今天這個地步，離不開此類品質，但同時又必然不能限於此類品質。開拓、創新、獨立、正直、不疲倦地追求真理、尊嚴感、榮譽感和事業心，自有不可比擬的偉大作用。畢竟，冒牌貨是不可能長久暢銷的。忠順壹類傳統美德正因為它們確是美德，所以才能傳延到今。它們已往的過錯在於唯我獨尊，排斥種種進取精神；而它們之所以能夠起到排斥的作用，自然也與它們確實是美德這壹點分不開，能讓教會或帝王們長期利用的東西總還須是真傢伙。需要提醒的是，忠順、不求名利壹類美德很容易被人假冒，因為它們主要表現為壹種內心狀態。「向使當初身便死，壹生真偽復誰知」。說的就是這種人心難測，即人的這種內心狀態難以判斷。「大奸若忠」，史書上屢見不鮮，以標榜不求名利為手段而追名逐利者也大有人在。俗話說「開口為銀，閉口為金」，許多人深以為然，滿罐水，搖不響；半罐水，響叮壋嘛。這或許是真的。可是誰若是憑這條原則去選拔人才，以能說會道者為輕浮，以木訥寡言者為穩重，那就非大上其當不可了。以道德禮義治天下者，往往導致虛偽無能，箇中原因，即在於此。這裡有壹個悖論：某些東西不可說，壹說即成反面，某些美德不能過份褒獎，否則必然自我否定。（《人到中年》的女主人公任勞任怨，可是，寫出《人到中年》這部書的女作家就不是那麼喜歡任勞任怨，因為她正是要把中年知識分子受到的過多的「勞」和「怨」公諸於世，以期克服這類不公正待遇。妳要說知識分子就應該象女主人公那樣任勞任怨，無論處境多麼不合理也應默默忍受嗎？妳就得說女作家不應該寫這本書；妳要說這部小說好嗎？妳就得說陸文婷壹味任勞任怨也未必佳。賽球也要賽風格，可是倘若把風格獎搞得比冠軍金杯還神聖，人們追逐風格獎就不再是真正的發揚風格了。「四人幫」時代有的球賽，運動員不是積極爭球以奪勝利而是積極讓球以示風格。結果是「賽之不存，風格焉附」？實行政治工分，據說是為了鼓勵人們為公而不是為私勞動，誰覺悟高誰多得工分，而覺悟高的內涵就在於不是為了工分而勞動。這就是說，給予那些不是為了工分的人以高工分。不難想見，在這種作法下，壹定會有很多人堅持聲稱他們不追求工分，因為唯此才能得到工分。相比之下，「著名的無名英雄」要算是最自相矛盾的了。古人說：善要人知，便非真善；惡恐人知，便是大惡。此話的前半句有些極端，須知有些善事讓眾人皆知是大有好處的，如果我們著眼于整個社會效果而不是壹味地讓自已在道德完成上求全保真，就不必、也不該拘泥於讓善不為人知。不過，壹般而言，行善而不求人知的做法畢竟是高尚的。倡導這種甘當無名英雄的精神也是正確的。可是這事到底不能做得過了份，讓無名英雄聞名天下，並以此激勵大家甘當無名英雄，往往會適得其反。這種作法非但不能阻止沽名釣譽的虛榮心，只會使它喬裝打扮，以顛倒的形式變本加厲，反倒無端地給它打擊別人正當的成名欲製造了絕好的借口。無怪乎有些人主張寧要驕傲、不要謙卑。說到底，自貶自抑和自吹自擂正好是壹枚硬幣的兩面。區別在於：自吹自擂好歹還可能激勵人們干出幾件象樣的事，競相謙卑卻常常導致不干事的人整幹事的人。這也是經驗之談。「大大野心家」偏要自稱「小小老百姓」的故事可為教訓。遺憾的是，此類矛盾，至今有人仍看不透。有人總是對報紙上的世界比對現實中的世界更為關注，唱的調子壹定要盡量的高，做不到沒關係，弄得適得其反也無妨，只要口頭上承認這個高高的調子就行，唯有降低調門才是大逆不道。以這種觀點看當今中國，焉能不搖頭嘆氣呢？

道德需要壹個條件，那就是自由，主體的選擇自由。道德觀念不同於倫理觀念即在於後者是外在的，前者是內在的。倫理觀念立足於權威，包括習俗的權威，人們如此這般地行動，但並不知、也不問為什麼要這樣行動。壹位生活于這種社會中的年輕婦女在丈夫死後守寡以終，並不是出於難忘的悲傷或永恆的愛情。她甚至不是出於害怕輿論，因為她的良心和輿論完全溶而為壹。對她來說，天意、祖訓、人言、良知，都是渾然壹體的。她之想不到再嫁，幾乎等於壹個天盲想不到顏色。這種人的行為還構不成道德評價的對象。道德產生的前提是自我意識，是獨立思考、獨立判斷。不知者不為罪也不為功。道德行為既是壹種行為，它離不開壹定的社會情境。如果當事者的地位決定了他不可能做出不同的事，那麼我們就不能對他的這件行為進行任何道德評判。沒有主體的自由選擇就沒有責任可負，也就沒有道德與否可言。這壹認識非常重要。它告訴我們，道德感不能強制培養，正如義務勞動不能強迫參加壹樣，否則便是自我否定。五八年大搞「壹平二調」，被說成是「共產主義道德精神的大發揚」，其實則不然。對於搞「平調」的在上者來說，是拿別人的東西送給另外壹些人，借花獻佛而已，自然算不上什麼道德；對於自己的東西讓領導拿去送了他人的那些人來說，既然是領導包辦，自己根本無權過問，談不上自願或不自願，因此也算不上道德。離開主體的自由選擇而談論道德是荒謬的。不考慮當事者是否出於自願以至於有無權利出於自願，只要是「多奉獻、少索取」便稱之為道德，那麼我們就得說古代的奴隸是最道德的了，因為他們終日勞作，而把勞動所得的壹切都給予了他人。由此引出了壹條重要的教訓：要求壹種體制過分道德化，勢必使得其中的個人非道德化。「大鍋飯」即為壹例，平均主義看來乏很道德，它主張富者幫助貧者，但是由於它把這壹點制度化，換言之，它強行規定富者和貧者平分財富，這就使得富者失去了實踐道德行為的機會。如果壹個成年人所做的好事，是在施恩惠以引誘或下命令以強迫的條件下做出的，他的行為還有什麼道德可言呢？我們當然要大力培養人們的道德精神，但說來難予置信而實際上又千真萬確的是：我們必須給人們以可以不做道德行為（當然不是不道德的或眨道德行為）的餘地。「萬元戶」為國捐款當然是善舉，但正如很多同志已經注意到的那樣，我們不能把它訂為制度，不能搞「平調」，甚至也不宜造成輿論壓力。而不採取這些作法的理由之壹恰恰就在於：我們真誠地希望人們的道德品質日益提高。

由此，我們便不難找到那個道德的基準線了。它就是正當的個人利益，正當的個人所得。道德問題不是涉及到個人利益與他人利益以及集體利益之間的關係嗎？如果我們連什麼是個人利益的正當範圍都弄不清楚又怎麼行呢？捨己為人是高尚的，可是如果我們不知道哪些東西應該屬於「己」，又何以判斷壹個人是不是舍了「己」呢？犧牲自己生命應算作舍「己」大概是無可爭辯的了吧？其實不然。《唐書》里表揚過壹位大忠臣叫張巡的，其優秀事迹之壹便是在困守孤城、糧缺食盡時，他獻出了自己的小老婆餵養眾軍士。且不說吃人肉是何等野蠻，最可駭怪者莫過於受到褒獎的竟是張巡而不是他的小老婆！這無非是在《唐書》的作者看來，張巡之妾的生命屬於張巡而不屬於她自己，正如主人殺雞請客證明主人大方而不證明雞的高尚壹樣。搞平均主義的人大都是慷他人之慨，然而偏偏往往能贏得美名。可見要確定什麼是「己」並不象壹般人想象得那麼多餘或那麼壹目瞭然。

《國際歌》中唱道：「要奪回勞動的果實，哪能容得寄生蟲」！人們的勞動果實應當為勞動者所有。這裏所說的「所有」自然不限於勞動者個人享受，而是指由勞動者支配，勞動者對勞動果實擁有主權。「按勞分配」曾經壹度被當作「資產階級法權」而大加撻伐。據說它是利己主義的基礎。其實照我們看來，它倒更是利他主義的基礎。因為利他主義就是人們出於自願地把自己所得，也就是說，把自己勞動所得獻給他人；因此它必然以人們能夠得到自己的勞動果實為前提，同時它也要求承認人們支配自己勞動所得為正當。馬克思說，我們既不拿利他主義反對利己主義，也不拿利己主義反對利他主義。如果我們把壹個人有權用自己勞動所得滿足自己需要稱之為利己主義的話，那麼它就當然和利他主義不矛盾。這不僅是由於人的高級需要本身就包含有創造、友誼之類為他人服務的內容，從而追求偉大的個人幸福與追求大多數人的幸福有著根本的壹致性，正如十七歲的馬克思所說的那樣：那些為了大多數人的幸福而工作的人，自身也是幸福的。而且還在於，即便是當自己的某些需要與他人需要並不同壹時，情況也是如此：壹個人用自己勞動所得滿足自己的吃和穿時，他誠然沒有同時滿足他人的需要即實行利他主義，但在這種情況之下，他畢竟沒有反對利他主義。他的這種行為固然不是道德的，但也不是反道德的。有壹種流行的偏見，以為非好即壞，壹件事倘不是道德的便壹定是反道德的，不屬於正數就必定屬於負數。這種觀點恰好是抹煞了道德的基準線的存在，否認「正當」這壹概念。按照這種觀點推論，恐怕只有得出多數人在多數情況下是不道德的荒唐結論。高爾基引用過壹位猶太哲人的名言：如果我不為自己，那麼誰來為我自己呢？如果我只為自己，那麼我活著還有什麼意義呢？高爾基指出，市儈們只能接受這話的前壹半而拒絕後壹半；然而，難道我們就應該只接受后壹半而拒絕前壹半呢？事實上，拒絕前壹半是不可能的（遺憾的是，拒絕後壹半卻並非不可能）。不自助者必不能助人。「未有身自溺而能救人之溺者也」（王夫之語）。如果我壹味助人而毫不助己，那勢必要求別人來助我自己這樣壹來，我之助人與人之助我無異於構成了壹種交換，因此「助」就不再是原來意義上的「助」了。我用「利他」去換得別人「利我」，這裏的「利他」也就不再是原來意義上的「利他」了。

那麼，這與我只為我、妳只為妳、彼此間不相往來的局面並無道德上的原則區別。兩位商品生產者等價交換各自的商品，在道德上並不比兩位自然經濟生產者各自種瓜食瓜、種豆食豆有什麼優越（當然，前者在經濟效益上要比後者優越，不過那是另外壹回事）。至於說作為道德精神最高境界的「大公無私」「毫不利己，專門利人」，它們所以高尚，即在於它們高於「正當」，所以它非但不否定那個「正當」，相反還必須承認「正當」為正當。比侏儒高算不得高，比常人高才是高。因此，巨人的存在並不否認正常人的身高為正常。有些做了極為高尚之事的人在受到別人稱譽時總愛說「這是我應該做的」。這就好象壹個巨人聽到別人讚歎他身材高大時自謙說「我的身材是正常的」。實際上無非是表明了當事者有更高的志向這壹願望，並不能當作壹個客觀的事實描述來看待。否則，把壹般人置於何地？立功者硬不承認自己立了功，等於說那些沒立功的普通人犯了過。無怪乎過份的自謙有時會招致壹般人的不滿了。作為主觀態度，永不滿足是好的，作為客觀判斷，還是應該實事求是。

有了道德的基準線的概念，懂得美德和美德的基礎相互之間的關係，我們就不難對經濟改革的道德意義認識清楚了。在很多人看來，經濟改革帶來了壹種道德上的倒退。它使人們的利已之心合法化、合理化，從而為個人主義、物質主義的泛濫打開了閘門。有同志說，經濟發展和道德發展並不總是同步的，不能用簡單的道德觀念去評判歷史現象。另外壹些人則認為，過去我們的調子太高，把共產主義社會才能用的調子硬拿到今天來吹，所以是不對的。現在需要的是降降調。還有人則表示，「向錢看」是不好，但刺激生產還非得靠它不行。上述種種說法，共同之處是承認經濟改革在純道德領域是壹種倒退；不同之處在於後幾種看法想為這種倒退打園場辯護：或說是暫時的，或說是難免的，或說是適當的，或說是必要的。如此等等。

不能說這類見解毫無道理。中國之大，人口之多，情況之千差萬別，任何壹項主張付諸實踐都能引出各種各樣極不相同的社會效應。「壹刀切」永遠是危險的。但是，倘若我們從這場改革自身的客觀性質出發，從整個改革的方向著眼，我們必須說上述見解都是不正確的。我們沒有「降調」。調子的確在變，而且變得很深刻，但那是變「歪調」為「正調」。

這不僅對於經濟領域是真確的，對於道德領域也同樣真確。這場改革是把美德的大廈放回在它應有的基礎之上。誠然，美德的基礎還不等於美德本身，因此，那種以為搞了改革就不必提倡精神文明的看法是錯誤的，其錯誤相當於壹個建築隊打好了地基就宣告大廈落成。培養人們良好的道德品質是壹件長期的任務。但毫無疑問的是，美德只能在美德的基礎上才能發展，而我們的經濟改革在推進經濟發展的同時，也正是為道德的正常發展提供了堅實的基礎。經濟改革肯定了勞動者正當的個人利益，賦予了主體在遵紀守法前提下支配自己勞動所得（當然不是馬克思所批評的所謂「不折不扣的勞動所得」）的自由權利。當然，這些尚不足以擔保當事者的行為就必定都屬於高尚——事實上，那種能夠保證當事者行為必定道德的經濟機制是不存在的，也是不可能存在的。因為正如前面分析過的那樣，如果壹種體制能壹無例外地決定了處於該體制中的主體的行為必定具有美好的德性，那麼德性本身也就不存在了——但它們是人們實踐道德行為的良好基礎。在這壹基礎上，高尚的人們壹定會做出更多的高尚行為。他們的精神壹定會更有力地激起其它人的真正的道德感，從而使更多的人出於內心的崇高願望的驅策起而仿效，把自己也提高到那些先進人物的水平。誠然，由於我們放棄了各種強制和利誘，無論是明目張胆的還是改頭換面的；我們可以斷言，在壹般情況下，在正常時期內，不大可能出現什麼戲劇性的場面，而這類眩人耳目的把戲在平均主義時代曾是屢見不鮮的。那並非憾事。道德的進展壹般不可能太迅速。但是我們所能得到的精神提高卻是實實在在的，不會象以往「左」的支配下的那些熱情高漲，其中摻雜有相當的幼稚、盲目和投機取巧。此外，更重要的是，在這壹基礎上，人們將會發現，我們越是努力開拓、努力進取，我們就越是有力量為他人、為社會服務，實現我們的美好的道德願望。這就好比壹個運動員意識到他越是提高運動水平，越是能夠表現風格，越能贏得比賽，越能促進友誼。這樣，道德的美稱就很難再為不思進取者盜用以為巧飾，也很難再為妒賢害能者盜用以為破壞，從而真正歸屬於那些推動社會前進的人們。

經濟改革也為解決平等問題提供了正確的思路。傳統的平等觀所以各執壹端、難以仲裁，其主要原因在於思路的謬誤。歸根到底，古人老是在如何「均齊」亦即如何搞「壹平二調」上下功夫。它們都屬於家長式的平等觀。我們知道，在壹箇舊式大家庭中，所有成員的勞動果實都「壹鍋煮」，通統歸於家長名下。家長則按照他的平等觀念，當然也往往免不了依據他的個人好惡，把全部勞動果實分配給大家。現代家庭則不同。在現代家庭中，參加勞動的各個成員在為整個家庭履行其壹定義務之後，有權分別處置自己的勞動所得過去我們習慣子認為社會主義社會就是壹個全社會性的大卡特爾，在這個社會裡，各個成員各盡其能，而全部勞動果實則由壹個集中的社會中心予以掌握，這個中心在拿出壹部產品用於滿足它所認為合適的社會性需要（眼前的和長遠的）之後，根據每個成員的勞動量再實行分配。現在看來，這種設想是不現實的。壹種較為合理也較為可行的辦法是讓各個生產單位相對獨立，它們分別不同情況而上繳給國家壹定的稅金，國家以此來保證各種全局性的需要，讓各個生產單位有權利按照自身的計劃來安排自身的活動。我們的責任制、擴大企業自主權、利改稅等改革就體現了這壹思想。不難看出，這種思想較自然地解決了平等問題，更好地實行了「按勞分配」的原則。壹提到「分配」，人們就習慣於想到全部東西先由下向上的集中，再依據某壹原則而由上向下的分散。「由社會加以分配」往往被理解為由壹個社會的指揮中心進行分配。這是壹種誤解。因為「分配」既可以是單壹縱向的、又可以是多樣的和橫向的，「由社會加以分配」既可以由壹個唯壹的社會中心來實行，也可以依靠壹種社會機制來實行；既可以通過計劃來實行，也可以通過市場來實行。

有同志提出壹個涉及公正分配的十分棘手的實際問題：既然教育經費有限，那麼究竟是多辦壹些大學、研究生院好呢？還是把中等教育和初等教育搞得更普遍更紮實些好？贊成多辦大學、研究生院的同志當然會以加速我國經濟科技發展為理由。贊成進壹步加強中等、初等教育的人則會以維護大多數受教育的權利為根據，他們可以指責前壹種主張偏袒少數人；不僅如此，他們會爭辯說，即便出於加速國家經濟科技發展的功利目的，對於壹個發展中國家來說，培養壹個愛因斯坦也未必就比培養成千上萬個中等技術人員更有用。這兩種主張都是為國為民，可是它們互相衝突，應該採取哪壹種為好呢？這種問題要是交由國家決策機關單方解決肯定是搞不好的。過去多年來的經驗已經證明了這壹點：壹時間是高級知識分子青黃不接、後繼乏人，壹時間又是文盲增加，中等技術力量奇缺。誰也拿不出壹個現實可行的兩全之計。然而我們若是省悟到所謂分配問題並不等於把壹切通統「包」起來由上而下地作攤派，它不應該排斥下面的主動作用，問題就好辦多了。為什麼不能讓地區、單位以及個人自己辦學呢？讓各方面都可以辦學，從數量上講無疑會大大增加各種學校的數目，可以減輕國家教育經費的負擔，從比例上講，它更能適應社會多種多樣而又不斷變化的需要，不會造成比例失調。智力超常之輩從此用不著擔心別人用「平等」的大旗擋住自己攀登之路。資質略差而勤奮好學者也不必擔心考不上大學而喪失接受高等教育的機會，望子成材的父母知道，只要自己捨得投資，子女總是能得到良好的教育。甚至那些讀書學習較少的人也從這種多方辦學中得到了好處：因為這意味著其它較多的人獲得的學習機會，並沒有要他多掏腰包——民間辦學的經費來自民間，沒有增加國家教育經費，這就是說，國家沒有因擴大教育而增加了積累。兩千多年前的孔夫子就第壹個搞起了民間辦學。這是壹個了不起的傳統。扔掉這個傳統讓「官家」把全部教育事業「包」在身上，實在是不智之舉。既然面面俱到的平等是沒有的（如前所述，倘能面面俱到，平等概念也就消亡了），最好的辦法就是讓人們有比較充分的自主權。種瓜得瓜，種豆得豆，這就是壹種很公平或很平等的辦法。

前面不是舉到過分房的例子嗎？分房的工作何以如此難做？關鍵是找不到壹個各方面都樂意接受的平等標準。因為這個唯壹的平等標準本來就不存在。在嚴峻的事實面前，人們終於認識到住宅商品化才是真正的治本之道。這個認識在哲學上和經濟學上的意義遠遠超過壹般人的想象。習慣於傳統觀念的人會說，住宅商品化只對有錢人有利。這種指責十分膚淺，它完全經不住起碼的推敲。應該看到，貨幣作為壹種特殊的商品從其它商品中分離出來，在社會經濟發展中是必然的，它有力地促進了交換和分工的進壹步發展。它在擴大人們支配經濟力量的自由度上有著其它東西難以取代的優越性。相同價值的壹堆物品和壹堆貨幣對於我們的意義是很不相同的，因為後者給予了我們自由選擇的種種便利。壹樣東西，包括住宅，成為商品，決不是只對有錢人有利。不錯，有錢人可以買較多的東西，但是他們買每壹件東西都必須付出和別人同樣的錢，買得多，付出的代價也就多。對比壹下其它平等方案吧：靠人口多、年齡大、工齡長而多領取物品的人在領取了較多的物品后，自身並未受到任何損失。級別也是非消耗性的；權力甚至會越用越多。這就是說，用其它平等標準進行分配，不僅只對壹部分適合這個標準的人有利，而且還保證他們獲得這個「利」卻不付出任何代價。這豈不是更不平等嗎？不能說今天的社會已經完全沒有了不義之財，但顯而易見的是，在社會主義社會，金錢與勤勞智慧總是成正比的情況居多，而那些不成正比的地方往往正是我們要改革的對象，故而不能構成否證的論據。至於說實行住宅商品化對住宅建設乃至整個國民經濟產業結構的積極影響，自然就無須多說了。遺憾的是，過去我們在住宅福利化的道路上已經走得太遠，回過頭搞商品化在技術上有壹系列困難。這種情況具有相當的普遍意義。很多問題，我們有了改的認識和改的決心，就是苦於找不到切實可行的改的方案。原因即在於積重難返。複雜多變的經濟關係，搞亂容易理順難。對於商品生產，市場的大門關上容易，重開就難多了。道理很簡單：在活躍的市場條件下，各種經濟關係呈「透明」狀態。在這種情況下，根據市場提供的各種清楚而有效的數據資料，不難訂出壹份無所不包的全面計劃，從而封閉掉市場，並使整個經濟生活能夠繼續有條不紊地運轉，而且壹般來說，在最初的壹段時期還會運轉得很好。然而，等到這套機制運轉不靈，弊端叢生時，再想重開市場就非常不容易了。因為它留下的已經是壹筆糊塗賬，真實的經濟關係全給搞亂了。離開市場去理順它們既然在原則上不能根治問題，那好比在黑暗中搞掃除沒法保證乾淨壹樣；壹下交給市場去理順又勢必會引起壹陣不可避免的過份波動。只有採取邊改革、邊調整的辦法，循序漸進，假以時日，才可望取得最終的成功。在這裏，最需要的是信心，是要對平等有正確的認識，不能把平等理想絕對化。事實證明，把終點平等列為直接的追求目標是錯誤的。同時，我們還必須承認，人們在先天遺傳和後天環境方面的種種差異也是壹個客觀的、不可避免的事實。這個事實對於人類進步有著積極的、有益的壹面。我們不可能、也不應該去強行拉平。我們可以通過完善個人所得稅、普及初等教育，在中等教育和高等教育上采助獎學金等類似方式為儘可能地發展每個人的能力提供基礎。我們應該著力發展的壹種平等的規則。在新的經濟體制下，條件優越的、先進的地區和人民能夠得到充分的發展。隨著自身的迅速發展，它們將負起更多的社會義務。條件落後的地區和人民會得到必要的幫助，幫助的目的在於促其自立自助。這樣，我們就會在推進整個經濟高速增長的前提下，使各種各樣的結果平等部分地、逐步地和不同程度地作為壹種自然的後果而得以實現。換句話，這就是通過讓壹部人先富起來的辦法來達到共同富裕。正如黨的十二屆三中全會《關於經濟體制改革的決定》中指出的那樣：「如果把共同富裕理解為完全平均和同步富裕，不但做不到，而且勢必導致共同貧窮。只有允許和鼓勵壹部分地區、壹部分企業和壹部分人依靠勤奮勞動先富起來，才能對大多數人產生強烈的吸引和鼓舞作用，並帶動越來越多的人壹浪接壹浪地走向富裕。」「鼓勵壹部分人先富起來的政策，是符合社會主義發展規律構，是整個社會走向富裕的必由之路」。這是我們多年挫折之後深刻反思所獲得的壹個重要認識。

第四章 經濟規律與意志

在《蘇聯社會主義經濟問題》壹書中，斯大林強調社會主義經濟規律具有不以人們意志為轉移的客觀性。然而多年以來，社會主義國家在經濟建設中所犯的錯誤又差不多都可以歸結為「唯意志論」或「主觀唯心主義」亦即「以主觀意志代替客觀規律」。這似乎是個矛盾，不以人們意志為轉移，的客觀的東西，怎麼會在實踐中老是讓意志干擾、轉移了呢？

人們經常說，要按照經濟規律辦事，不要違背客觀規律。可是，對於客觀規律而言，用「按照」和「違背」這類動詞意味著什麼呢？壹家工廠的生產搞得好，我們稱讚廠長遵循或按照了經濟規律的要求辦事，稱讚他們的作法符合經濟規律；搞得不好，我們則批評他違背了經濟規律。這似乎是不錯的。但是，壹只木船漂浮在河面，能不能說它「遵循」了浮體定律？如果能這麼說（事實上不少人就經常這麼說），馬上就會引出另壹個問題：萬壹這隻船沈了，那是否意味著它「違背」了浮體定律呢？答案顯然是否定的。我們說，客觀規律是不可違反的，這話可以有兩種含義：壹是說誰要是違反了客觀規律誰就會倒霉，，這意味著壹個人確實可能做出違反客觀規律的事。另壹層含義則是說壓根不可能發生任何違反客觀規律的事。任何行為、任何事件都是處於某種規律的支配之下，不是受這壹規律支配，就是受那壹規律支配；要想「違背」規律則根本辦不到。當我們說經濟規律不可違反，那是指第壹種含義；當我們說象萬有引力定律或浮體定律壹類規律不可違反，那是指第二種含義。

對上述兩段文字的考查，導致我們提出如下問題：經濟規律是否和自然規律有壹種性質上的差異？如果有的話，這個差異是什麼？或者說，經濟規律具有什麼特殊性？經濟規律的這種特殊性是否影響它的客觀性？什麼叫經濟規律的客觀性？人的意志、尤其是領導者的意志或是多數人的意志、對經濟規律有沒有影響？如果有，那會是什麼樣的影響？這種影響和經濟規律的客觀性又是什麼關係？概括起來，這就是本章的主題--經濟規律與意志。

規律，是事物發展過程中的本質聯繫和必然趨勢。就這壹點而論，無論是經濟規律，還是自然規律，它們都是壹樣的。大部分規律可以表現為如下的形式：在如此這般的條件下，必然有如此那般的情況發生。壹在這裏，條件是重要的。沒有相應的條件，規律所斷言的事情就不會成為現實。如果具備了有關的條件，但由於同時還有其它因素的作用，那麼規律所斷言的事情同樣不壹定實際發生。不過即便在這種情況下，規律所揭示出的事物之間的必然聯繫還是存在的。壹個脫離地心引力範圍的物體，不會向著地心作自由落體運動，因為在這裏不存在落體定律。壹只鳥兒自由地在天空中飛翔，（壹參見思格斯《自然辨證法》笫 212頁。）它並不曾以每秒每秒九·八米的加速度垂直下落，但它和地心之間的相互吸引卻依然存在，小鳥並沒有擺脫落體定律對它的作用。在上述例子中，那個在地心引力範圍之外的物體固然沒有違背落體定律，小鳥也沒有違背落體定律。在這類事例中，「違背」規律事實上是不可能的，否則便意味著規律的被否證、被推翻。

如果「事實」違背了「規律」則意味著該規律被否證，這壹點是十分明顯的。假定在地心引力範圍之內，在沒有任何其它力量支托的情況下，某壹物體竟然停留在半空中而不垂直加速下落，那麼這就不是該物體「違背」了落體定律？而是落體定律的被推翻。科學史記載的很多假定律、錯誤的定律，所以被否定，基本上就是碰上了這些「違背」了它們的客觀事實。從這個角度講，我們可以說，真正的規律是不可能違背的，能夠違背的規律就不是真規律。

但是，在這個問題上，經濟規律，以及壹般的社會規律，和自然規律卻有所不同。我們說壹旦有某些事實違背了規律則意味著該規律被否證，那是針對絕大部分自然規律而言問。包括經濟『規律在內的很多社會規律並不壹定如此。比如我們說「經濟地位決定政治態度」是壹條規律，但是誰都知道確實有壹些出身為資本家而同情工人之類的反例存在。這些反例壹般並不構成對有關規律的否定。這說明社會規律（包括經濟規律）往往不及自然規律那麼嚴謹，它們通常只是壹種統計性的、表示基本趨勢的規律。對這類規律而言，局限在壹定比例內的反例是允許存在的。

在上述討論中，「違背」壹詞是指：在壹定條件下，客觀事物的真實發展狀況不符合於「規律」所宣稱的那種局面。「違背」壹詞還有另壹種含義。它的另壹種含義總是和某種目的性、意志聯繫在壹起。。壹個人赤手攜帶壹塊大石頭游泳過河，結果沈下去淹死了，我們批評他違背了浮體定律。照說，當其排開的液體的重量小於自身重量時，物體下沈，這正是浮體定律早就說過的。出現了這等現象正符合浮體定律。我們又何以指責那個人「違背」了浮體定律呢？原來此處的「違背」另當別解。我們的意思本來是說，既然這個人意欲游泳渡河而非瀋水自殺，那麼他就必須採取讓自己浮在水面而不是沈入河底的辦法來實現這壹目的。他的作法，由於浮體定律的作用，正好違背了他的目的。由此可見，「違背」壹詞的另壹層含義是針對著行為主體的目的、意志而言的。它無非是說事與願違，旨在說明壹個人採取了錯誤的措施，不是說他真的做下「違背」規律之事，而是說他所做之事的必然後果不符合於預期的目的。

恩格斯說過，經濟規律「不是直接的現實」。壹這不僅意味著經濟規律由於「作為概念的特性」，本身是抽象的，它只不過告訴人們在壹定的物質條件下必然會有何種物質現象發生，因而在有關的物質條件不具備時，它就無從成為現實。正如在原始部落中不存在價值規律壹樣。而且還有另外壹些原因。這就是人的意志方面的原因。固然，在我們所說的「壹定的物質條件」之中，本身就包括了「人」這種物質的存在；同時我們也都承認人的意志大體上是被人的生理組織與周圍物質環境等所決定的。但是問題決不僅此為止。問題在於，正如本章壹開頭所說到的那樣，為什麼據說是不以人（壹《馬克思《資本論》書信集》第 578）們意志為轉移的經濟規律，在實踐中老是讓意志給干擾、給轉移了呢？

十七世紀英國作家孟德維爾寫過壹篇頗有爭議的《蜜蜂寓言》。講的是壹個蜂巢，其中的蜜蜂們個個追求享樂、喜愛虛榮，整日忙忙碌碌．競爭不已，整個蜂巢十分富裕繁榮。忽壹日，蜜蜂們良心發現，決意痛改前非，從此清心寡欲，崇尚儉樸。結果蜂巢日趨衰敗，最終亡于外敵之手。這則故事的寓意何在，暫且不論。不過它確實涉及到這樣壹個有意義的問題：如果主體的意志發生了變化，那麼壹切事情都會顯得很不相同。意志在社會生活中的作用無疑是十分重大的。

恩格斯說：「歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互衝突中產生出來的，而其中每壹個意志又是由於許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，而由此就產生出壹個總的結果，即歷史事變，這個結果又可以看作壹個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。因為任何壹個人的願望都會受到任何另壹個人的妨礙，而最後出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以以往的歷史總是象壹種自然過程壹樣地進行，而且實質上也服從於同壹運動規律的。但是，各個人的意志--其中的每壹個都希望得到他的體質和外部的、終歸是經濟的情況（或是他個人的，或是壹般社會性的）使他嚮往的東西雖然都達不到自己的願望，而是融合為壹個總的平均數，壹個總的合力，然而從這壹事實中卻不應作出結論說，這些意志等於零。相反地，每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力里而的。」 壹壹切社會活動，包括經濟活動，都是人們意志相互衝突的結果，因此它們的規律就和人的意志密切相關。那麼，我們為什麼又說經濟規律具有不以人們意志為轉移的客觀性呢？顯然，那是說它不以少數個別人的意志為轉移。恩格斯提醒我們說．在歷史研究中，應當注意的：「與其說是個別人物、即使是非常傑出的人物的動機，不如說是使廣大群眾整個的民族、以及在每壹民族中間又使整個階級行動起來的動機；而且也不是短暫的爆發和轉瞬即逝的火花，而是持久的、引起偉大歷史事變的行動。」二。意志本來是主觀的東西，但是它壹旦成為對象就變成了客觀的東西。在英文中，「對象」和「客觀」是壹個詞（Object），那並不是偶然的。他人的意志對於我來說就是壹種客觀的東西。經濟規律的客觀性也包含有如下壹層意思：對於我們每個人而言，作為經濟話動的主體的大多數人的意志，從而也就是他們的行為，都是不以我們的意志為轉移的。當然，他們的意志本身也是被決定的。尊重經濟規律便意味著，承認參加經濟活動的大多數人的意志既然是植根于壹定的客觀物質條件（包括人自身這種物質）的具有必然性的東西，因此，那種力圖改變他們的意志以符合手自己的意志的作法就必定是不可能真正成功的。

可是，權力呢？所謂權力，不就是指使他人意志服從自己的意志的那種能力嗎？領導者難道不可以動用自己的權力，把眾人的意志統壹在自己的意志之下，從而把整個經濟活動（壹《馬克思恩格斯選集》第四卷，第461—462頁。二同上書，第229頁。）納入自己所選擇、所設計的軌道上來嗎？當然可以。事實上，在我們以往的經濟建設中，政治權力起著極為重要的作用。這倒不僅僅表現在我們運用政權的力量建立和保衛著生產資料的公有制，它更直接地表現在國家政權是實施全面經濟計劃管理的主體這壹點上。只有通過國家權力，才能使幾萬萬人都遵照壹個計劃而工作。從主觀方面講，計劃是意志的體現，它是由決策中心制定的。因此計劃經濟本身就表現出權力對經濟的作用，表現出領導者把大家的意志統壹起來的作用。

壹方面，我們必須承認，參加經濟活動的人們的意志是植根于壹定物質條件（包括人自身這種物質）的具有客觀必然性的東西。另壹方面，我們又看到，實行集中統壹計劃便意味著把大家的意志統壹在壹個意志之下。那麼這二者之間的關係又是如何呢？問題在於：人們的意志實際上不是完全壹致的，經濟活動是人們意志衝突的結果。把大家的意志統壹于壹個計劃之下，必然意味著讓壹部分意志服從另壹部分意志。通常人們都說，計劃集中體現了全體人民的根本意志雖然它可能和壹部分人的主觀意志不壹致。這種說法顯然是不恰當的，即便說全體人民都有著要求壹個統壹計劃的意願或意志，但是要說決策中心實際制定出的計劃必然體現了這種意願或意志，那仍是不壹定的，更何況人民的意志本來就不是完全壹致。

斯大林講過壹段話，值得我們注意。他說：「在資本主義國家那裡是私人資本占統治地位，那裡各個資本主義托拉斯、辛迪加和各個資本家集團所犯的錯誤，是由市場上的自發勢力來糾正的。……在資本主義國家裡，任何壹種較為重大的錯誤，任何壹次較為嚴重的生產過剩或生產和需求總量之間的嚴重脫節現象，都不可避免地要由某種危機來糾正。在資本主義國家裡就是這樣生活著的。但是我們決不能這樣生活。在資本主義國家那裡所發生的經濟危機、商業危機和財政危機，都只是觸及個別資本家集團。而在我們這裏卻是另壹種情況。商業和生產中的每次嚴重停滯，我國經濟中的每個嚴重失算，都不會只以某種個別危機來結束，而壹定會打擊到整個國民經濟。每次危機，不論是商業危機、財政危機或工業危機，在我們這裏都可能變成打擊全國的總危機。」壹。斯大林這段話當然是正確的，斯大林坦率地承認了社會主義國家也有發生經濟危機的可能性，而且壹旦出現這種情況，往往弄得比壹般的資本主義社會的經濟危機還嚴歪。事實也證明了這壹點。「大躍進」的決策錯誤導致了全國性的總危機就是壹個沈重的教訓。這說明決策者的意志確實有可能不符合全體人民的意志。但是，由於決策者具有使全體人民的意志服從自己意志的權力，並且按照傳統觀念，社會主義條件下，市場、競爭等都不再起調節社會生產的重要作用。這就意味著，決策者的錯誤不可能受到任何其它力量的調節。唯壹能糾正決策者錯誤的力量就是決策者自己。這自然就會使事情變得更嚴重。因為我們知道，「當局者迷」多少是壹個帶普遍性的現象。斯大林已經看到了社會主義國家由於決策失誤而有可能導致危機，意識到這種危機可能比常見的資本主義經濟危機還更嚴重，事實上這就已經覺察到我們壹《斯大林全集》，第7卷，第248頁。的經濟體制缺乏必要的自調節的能力。他本來應該由此引出改革舊有體制，賦予社會主義經濟以更強更有效的自動調節能力的結論，可惜他沒有這麼做。理論上的半途而廢會帶來多大危害，這就是壹個突出的例子。

關於讓會主義國家國民經濟有計劃按比例發展是不是壹個客觀經濟規律，我國經濟學界歷來是有爭論的。其實，上面壹節的分析已經暗示了對這條所謂「客觀規律」的否定。持肯定態度的論據是：我們實現了生產的社會化和生產資料的公有制。生產社會化要求國民經濟按比例發展，生產資料公有制則使它能實現這個要求。因此在我們社會主義條件下，有計劃按比例發展規律的產生就成了壹種客觀必然。

這種見解完全經不住細心推敲，因為其論據在邏輯上極不嚴密。誠然，沒有生產資料公有制，國民經濟有計劃按比例發展是不可能的。換言之，生產資料公有制確實為實現國民經濟有計劃按比例發展提供了客觀的可能性，但是它畢竟還只是壹種可能性。斯大林曾經說過：「……國民經濟有計劃發展的規律，使我們的計劃機關有可能去正確地計劃社會生產。但是，不能把可能同現實混為壹談。這是兩種不同的東西。要把這種可能變為現實，就必須研究這個經濟規律，必須掌握它，必須學會熟練應用它，必須制定出能完全反映這個規律要求的計劃。」壹在這裏，斯大林看到了可能性與現實性的區別。這就是說，公有制只是有計劃按比例發展的壹個必要條件。它和生產社會化這個必要條件加在壹起，仍然不足以構成有計劃按比例發展的充分條件。沒有生產社會化，壹《斯大林選集》，下卷，第544頁。沒有公有制，就不可能有國民經濟的有計劃按比例發展。但是，有了生產社會化，有了公有制，卻不壹定就必然有國民經濟的有計劃按比例發展。包括斯大林在內的很多人都不曾注意到這個必要條件與充分條件之間的區分。壹個命題要成為客觀規律，它的前提應當是結論的充分條件，不能僅僅是必要條件。這個命題要揭示的是客觀必然性而不能僅僅是客觀可能性。客觀必然性和客觀可能性都不等於客觀現實性。客觀必然性表明在某種條件下某種事物、某種變化是必然的，但當這壹定的條件不具備時，該事物、該變化自然也就還不是現實的。客觀可能性表明在某種條件下某種事物、某種變化是可能的，它意味著有關條件不具備則有關現象不可能發生，而有關條件具備了，有關現象仍然未必發生。所謂「有計劃按比例」無非是表明壹種客觀可能性，它不是客觀必然性。因此它不能視為客觀規律。多年來，我們的生產是社會化的，也壹直在搞公有制，然而卻不止壹次地末能做到國民經濟的按比例發展。這本身就否定了「有計劃按比例」是什麼客觀規律的說法。在哈維的發現以前，血液就是循環的。當伽里略被迫放棄日心說之後，他說過壹句話： 「可是，它（指地球--引者）畢竟是在轉動著的呀！」這就叫客觀規律，這才是「不以人們的意志為轉移」。假如在實行了生產社會化和公有制的條件下，不論我們怎麼想，怎麼做．即不論我們定出的計劃多麼不高明，干下的事情多愚蠢，社會主義經濟仍然是在「有計劃按比例」地發展著，那麼我們才可以說「有計劃按比例」是壹個客觀規律；假如在這種情況下，社會主義生產仍然是在「最大限度地滿足整個社會不斷增長的物質和文化需要」，那麼這個生產目的問題也才可以算為壹個客觀規律。既然事實並非如此，所以把「有計劃按比例」和「滿足需要」冠以客觀規律之稱就是沒有根據的。

至於很多同志所說的，必須研究、掌握、熟練應用「國民經濟有計劃按比例發展」這壹經濟規律，「國民經濟有計劃按比例發展」這壹經濟規律才會「變為現實」。邏輯上顯然也是十分混亂的。明眼人單從上面這壹表述中就會發現問題：壹個規律要成為現實，必須有賴於人們對這個規律有正確的認識；什麼叫對這個規律有正確的認識呢？要求之壹便是——人們必須正確地認識到，這個規律要成為現實，必須有賴於人們對這個規律有正確的認識……。這使人想起壹個著名的笑話：「從前有個山，山上有個廟，廟裡有個和尚講故事。講的什麼呢？講的是；從前有個山，山上有個廟，廟裡有個和尚講故事……」

非常清楚，在任何情況下，說「人們必須正確認識和應用了某壹規律，某壹規律才會變為現實」都是錯誤的。如果真的是規律，那麼它的能否實現僅僅取決於某些條件，和人們有無認識和應用不相干。除非在這裏，人們的某種認識和行為本身就屬於這些條件之列，但倘若如此，那麼我們在提到這壹規律時．就已經邏輯地提到了它們，因而再在這個規律之前加上「人們必須正確認識」壹類話，無異於划蛇添足：不僅是多餘，而且也是錯誤的了。

由此看來，對於這個「有計劃按比例發展」，只可能有以下兩種觀點：第壹種觀點就是否認其為客觀規律。這就是說，生產社會化和公有制，使得我們有可能制訂或實施關於使國民經濟有計劃按比例的發展計劃。如果決策者能夠對有關的各種問題具有正確無誤的認識，那麼計劃就能顯示出極大的優越性；如果決策者不能夠正確地把握壹切有關問題，計劃就必然會造成全局性的、無法自動調節的危機。

第二種觀點是堅持「有計劃按比例發展」是壹個客觀規律，這種觀點邏輯上蘊涵著如下壹個判斷：決策者必然擁有制定計劃所必需的全部知識。這個判斷在今天看來顯然是沒有根據的。但在以前它確實壹度被視為理所當然。曾經壹度人們普遍低估了制定計劃的困難程度。在他們看來，資本主義社會由於存在著生產的無政府狀態，所以不可能自覺地使經濟有計劃按比例發展，它們只有通過市場上的自發努力即通過或大或小的危機來調節著產銷或供求方面的失調現象。社會主義既然能使全社會的生產服從於壹個意志，它自然會以銷定產，所以決不會出現比例失調，從而可以保證整個經濟有計劃按比例的發展。譬如說，已知社會需要十萬雙鞋和五萬頂帽子，壹個資本家應該怎麼辦才好呢？當然，他可以為自己制定計劃，計劃生產十萬雙鞋或是生產五萬頂帽子。但是即便他了解到社會需要，同時又定出了計劃，他的生產仍然是盲目的，也不可能不是盲目的。因為他不可能知道其它資本家將會幹什麼，正如其它的資本家不會知道他要幹什麼壹樣。很可能出現這樣的情況：這位資本家計劃製造十萬雙鞋，而另外壹些資本家也生產了很多鞋，於是鞋就過剩了，而帽子卻同時變得極為短缺。或者是相反：帽子過剩而鞋子不足。顯然，讓鞋和帽子的數量恰好合適的情況必定是偶然的、非常罕見的。可是壹旦實現了生產資料公有制，壹旦把整個社會的生產置於壹個統壹的意志指揮之下，這個矛盾就輕而易舉地解決了：決策中心當然會安排得使鞋子與帽子的生產數量剛好滿足需要。簡單地說來，過去人們就是這麼思考、這麼推理的。他們幾乎完全忽視了制定計劃所面臨的種種複雜問題。他們深信，制定壹項保證整個社會經濟全面地按正確比例地發展的計劃是壹件十分簡單的工作。只要有了制定和實施計劃的物質前提——生產社會化和公有制，國民經濟有計劃按比例發展就必然會成為現實；至於說計劃會不會定不出來，或者說定出的計劃是不是壹定就正確，這在他們看來簡直是不成疑問的。

現在我們大家都已經看到，上述那種樂觀的說法確實犯了過份簡單化的毛病。制定出壹個切實可行而又比例適當的計劃，實際上非常困難，而且其難度壹般地與經濟發展成正比。這壹事實向理論提出了挑戰。它要求我們重新審查傳統的經濟規律，重新思考有關可能性、必然性、現實性等壹系列重大概念，重新認識經濟規律與意志之間的內在關係。如此等等。

無疑，要承認「有計劃按比例發展」，是客觀規律，未免過份牽強。因為它所蘊涵的壹個前提業已證明是沒有充分根據的，即是說，認為決策者必然具有制定正確計劃的全部知識是無可爭辯、不言而喻的這種樂觀主義判斷，其實並不那麼確定無疑。基於同理，恐怕有相當壹批被視為社會主義經濟規律的命題，實際上並不十分具有成為規律的資格。因為在這類規律中，總是把決策者的判斷必然正確無誤這壹點當作它們的壹個必不可少的前提。毛澤東同志多次告誡我們任何政黨，任何個人，犯錯誤都是難免的。當然，正如鄧小平同志所說，由於我們充分吸取了以前的經驗教訓，我們有把握不再犯那種全局性的錯誤。不過就每壹個具體問題而言我們仍然有可能犯錯誤。決策者判斷的可錯性顯然動搖了某些「經濟規律」的嚴整性和絕對性。這必將引起我們對社會主義條件下整個經濟規律問題的再思考。關於這壹點，下面我們還。要論述。此間，我們先來討論另壹個問題。

根據前邊的分析，找們可以看到，經濟規律和自然規律相比，有壹個極為重要的特性：壹切經濟規律，無不蘊涵著對主體（人）的某種設定。壹個涉及經濟現象的命題能否成為規律，很大程度取決於它所明言或暗含的對主體的設定是否正確，是否合乎實際。經濟活動既然是人的活動，因此，經濟活動的某種必然性就離不開人的活動的某種必然性。誠然，在許多經濟規律和自稱為經濟規律的命題中，從形式上看，似乎完全不曾對主體的特性有所論斷，但是從邏輯上講，它們不過是將這種論斷略去沒提而己。而它們之所以能夠在略去對主體的某種斷定之後依然為讀者所理解，那無非是讀者早已暗中接受了那種設定罷了。例如「薄利多銷」這句話，人人都以為說得很真確。從形式上看，它只牽涉到「薄利」和「多銷」這兩個現象，並沒有談到人的某種規定性。但是它顯然是以承認「人人買東西都願意少花錢」這壹「人之常情」為前提的。沒有這個前提，從「薄利」就推不出「多銷」。換上「君子國」，情況就會兩個樣：賣主把價定得低，買主反而不肯買，因為他們覺得以廉價買美物的行為不高尚。我們壹般人所以相信「薄利多銷」而不相信與之相反的說法，那就是表明我們都認為這種說法所暗含的對人的設定是合乎實際的。

毫無疑問，在整個經濟學研究中都離不開對人的某種設定。它構成了經濟規律的壹個未曾言明的前提，也是人們進行推論或駁論時壹個不言而喻的根據。其實，「經濟」這個詞本身就揭開了謎底。什麼叫「經濟」？經濟就是用較少的人力、物力、時間，獲得較大的成果。或者按照孫冶方同志的「最小——最大」原理：壹切經濟問題的秘密在於如何用最小的勞動消耗取得最大的有用效果。

在生產領域，「經濟」意味著人們努力用最少的人力、物力、時間生產出最多的產品。這也就是我們平時所說的提高經濟效益。嚴格說來，搞經濟和生產不全是壹碼事。生產可以搞得很經濟，也可以搞得很不經濟。倘若「得不償失」，生產出來的東西比消耗的東西還多，那就算不上搞經濟；但它仍然不失為搞生產，因為它確實把無「用」之物即不能直接滿足人們需要的東西變成了產品即直接滿足人們需要的東西。另外，「得不償失」這四個字，只有弄清楚了標準才能進行評判。標準不同，同壹件事情，妳說是得不償失，他說是「損失最小最小，收穫最大最大」。這不僅僅是所謂「算政治帳還是算經濟帳」的問題。因為即便在算「經濟帳」的範圍內，也需要有可靠的標準。使用價值與使用價值不可比，只有在價值與價值之間才可以互比。然而，除非在商品生產的條件下，否則我們便不可能獲得價值的概念，更談不上對各種事物——人、物、時間——予以恰當的價值估汁。對於「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」的封建帝王來說，人力、物力的價值是很低的，所以他們可以為了滿足自己的需要而不惜勞民傷財。不揮霍浪費，何以顯示財富和權威？因此，在壹切非商品生產的社會中，生產的經濟效益低即生產搞得不經濟幾乎是不可避免的。

照說，無論什麼時代，無論什麼人，都會贊成在生產領域里力求「經濟」的。事實上，歷朝歷代確實也都在鼓勵生產。但是，為什麼在有些情況下，經濟效益提高得快？在有些情況下，經濟效益提高得慢以至於還有所降低呢？道理並不複雜。我們說每個人都必然會願意消耗最少的人力、物力、時間以獲得最大的有用效果，其中的人力、物力、時間和效果這幾方面必須是統壹在壹個主體之下的。如果這些方面互相分離，並不同時隸屬於主體壹身，那情況就未必如此。雇傭短工的人未必會十分注意節省勞動中的體力消耗，純悴按時付酬的工作人員常常不在乎浪費時間；公共汽車幾乎都比私車破損得快；假如產品數量就是檢驗壹個人工作好壞的唯壹尺度．那麼人力、成本的浪費以及產品質量的下降恐怕就時有發生了。農村實行責任制以前，隊里的生產和社員自留地里的生產在經濟效益上的強烈差別有力地說明丁，所謂經濟原則和最小壹壹最大原則的完整表述應當是：用自己最小的勞動消耗取得對自己有用的最大效果。

進入交換領域，經濟原理的意義就表現得更清楚。在這坐，最小——最大原理便意味著，努力用最少的商品去換取對方最多的商品，努力用最小的價值去換取對方最大的價值；盡量賤買，盡量貴賣。

如果說經濟原則應用於生產領域已經使人感到某種利己主義的味道的話，那麼它之在交換領域的表現就差不多使人認為是損人利己的了。很多人能夠容忍在生產領域里的「最小壹壹最大」，但絕對不能容忍它把交換領域也當作自己的舞台。抑商的主張之所以在歷史上壹直有那麼大的力量，來自道德上的憤慨不能不是壹個重要原因。如果交換確屬必需那麼買賣就應當公平，這壹點難道還有懷疑、否認的餘地？所謂買賣公平，用經濟學上的術語來講就講就叫做等價交換，即價格要符合於價值。

今天，完全否認價值規律的同志大概是很少了。但是，很多人是在對價值規律的誤解的基礎上接受價值規律的。以往的政治經濟學教科書都把價值規律說成是：價值量決定於社會必要勞動量，各種商品必須按照它的價值互相交換。因此，要求商品的價格符合它的價值。這種表述完全是非科學的。在壹個陳述客觀規律的句子里，竟然出現了「必須按照」「要求」這種字眼，本身就是對「規律」概念的否定。本來，價值規律的說明應該告訴人們「是如何」，然而，它卻弄成了「應如何」、弄成了「須如何」。對規律的描述變成了對規則的頒布，變成了道德訓誡，變成了政策法令。其實，只要我們問壹問究竟是「誰」來「要求」、又是「誰」來「必須按照」、如果有人不「按照」「要求」行事又將如何，那麼這種表述的非客觀性就壹目瞭然了。

馬克思說：「科學的任務正是在於闡明價值規律是如何實現的。」壹不錯，價值規律說明商品的價格與它的價值是相符的。但是，這種相符不是靜態的相符，而是壹種動態的相符。正如馬克思所說：「價值是作為價格運動的規律而出現的。」二各種商品由於供求不斷變動，價格也常常隨之而發生變化。當供不應求時，價格上漲，高於商品價能。結果引起生產的增加和供應的增加，到頭來變成供大於求。

這時價格下降，降到價值以下。於是供求關係又會向相反向變化，生產和供應減少，需求增加，引起價格回升。這樣，壹《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第368頁。二《馬克思恩格斯全集》，第25卷，第206頁。價值與價格，供應與需求，如此互相影響，不斷變化。在這種變化中，價格與價值相符是相對的、暫時的，價格背離價值則是絕對的，經常會發生的。但是，價格的上下運動是以價值為中心的，總的來看，價格正是在這種圍繞價值上下波動的過程中實現與價值的動態相符的。格值規律便通過這種運動而得以實現。

如果說經濟學把描述出價值規律的實現過程作為自己的任務，那麼哲學則要求進壹步探究在這壹過程的背後起作用的東西。哲學要問的是價值規律的實現過程為什麼會是這個樣子，或者說價值規律為什麼會這樣實現。為什麼在供不應求時，價格就必然會上漲？為什麼價格壹漲，生產就必然會增加、從而供應就必然會增加？為什麼供大於求時，價格會必然下跌？生產必然會縮減？顯然，我們可以解釋為這是因為商品生產者們具有壹種普遍的心理和行為傾向，他們總是力求用自己的最小勞動消耗去獲得或換取最大的對自己有用的效糶，他們總是希望進行有利於自己壹方的不等價交換。

上述結論，無疑會使很多同志感到不安。長期以來，我們對價值規律深懷戒心，對商品經濟疑慮重重，正是由於考慮到這個結論的陰暗性。我們有必要對這些成見予以澄清。

首先，斷言人們在從事生產和交換時總是力圖以自己最小的勞動消耗去獲得和換取最大的對自己有用的效果，這種說法包含著真理的因素。我們這麼說，主要倒不是出於所謂「人性惡」比「人性善」更偉大的立場。眾所周知，黑格爾指出，人的貪慾是歷史發展的槓桿。這句話有其壹定的適用範圍和正確性。不過，追求賤買貴賣和包括剝削掠奪在內的不擇手段的貪慾相比，畢竟還不是壹回事。商業活動有壹個特點，那就是說，任何買賣既然是雙方情願的，因而就必定是互利的。這就比藉助于暴力的貪慾要好得多。

很多人不相信買賣的互利性。我們搞對外開放，和外國擴大貿易往來，有些人壹口咬定我們要吃虧。在他們看來，外國資本家又不是對我們格外有感情，他們怎麼會讓我們得到好處？有趣的是，要駁倒這個極其幼稚的謬見竟然是件很不容易的事情。多年來，我們生活在壹個樣樣商品都由國家統壹定價的環境之中。這使得不少人深信，如果不是國家主持公道，賣主方面壹定會漫天漲價，人們非吃大虧不可。加上壹般人都以買主自居，忘記了我們拿錢買東西實際上是用我們的勞動成果與他人的勞動成果相交換。買賣關係本來是交換關係，可是有些人只看到了買實關係，沒有看到交換關係。如果我們嘗試過和別人以物易物的話，哪怕僅僅是在頭腦中進行過這種嘗試，我們都會立刻發現：即便雙方都只是為了自己著想，但是只有當彼此都相信可以從中得益時，交易才會實現。換句話，如果有任何壹方認為自己不合算，交易都會做不成。這就是說，在任何交易中，只要沒弄虛做假，即是說只要沒有偽幣或假貨，那麼它對雙方就必定是都有利的。

然而在日常的買賣或交易中，我們不是也常常說某人吃了虧、某人沾了便宜壹類的話嗎？這些說法究竟是什麼意思呢？實際上，所謂「吃虧」，不過是說他本來可以換取更多的東西或是說他本來可以少付出壹點代價的。換言之，我們是把不等價交換稱之為「乞虧」（或「沾便宜」），但是從根本上說，「吃虧」的壹方依然是得了利。什麼叫「互利」？交易中的互利的本意乃是在於：交易雙方都放棄了自己的暫不需要或較不需要的東西，換來了自己眼下更需要或認為更重要的東西。互利意味著自己為了獲得對方的東西而付出的代價，要比自己直接生產那種東西所付出的代價低。據說以前新疆的牧民用五隻羊換壹塊茶磚，這在我們看來自然是太吃虧了，然而問題在於，對於牛羊成群的牧民來說，他對壹塊茶磚的需要程度要高於他對那五隻羊的需要程度。如果他要自己種植和焙制出這壹塊茶磚，他所付出的勞動消耗遠遠要比多養五隻羊巨大得多；如果他為了得到這壹塊茶磚而親自提著壹斤羊肉跋涉千里去往產茶區（假定在產茶區壹斤羊肉即可換壹塊茶磚），那顯然也極不合算。從這些角度看，牧民用五隻羊換壹塊茶磚就肯定是合算的、對他自己有利的。他術人深知這壹點，否則他就不會與別人成交了。在任何交易中，所以不存在真正吃虧的壹方，理由即在於此。極而言之，就是在我們叫做「敲竹杠」的場合下情況也是這樣：當壹個人瀕臨餓死的絕境時，他情願用自己的名牌手錶換壹口別人的湯飯，因為這樣做對他是有利的。

交易的互利性告訴我們壹個嚴峻的真理：在出現了非等價交換的情況下，我們切不可只是出於捍衛公正的高尚動機而魯莽行事，以致於到頭來反而損害了另外壹方的利益。過去有些打擊所謂投機倒把的活動，結果總是危及到壹般消費者的利益。其原因就是我們在遏制了壹方的貪婪的同時，也限制了另壹方的急切之需。在壹個旅館嚴重不足的城市，有人開辦私人旅館，利用店少客多的形勢而盡量擡高收費標準，這當然是不公平的。可是我們要是出於道德義憤而把這家旅館封掉，到頭來最倒霉的還是無處投宿的遊客。培根說，有時候治療比疾病還壞。此話值得三思。有些人或許奉行「只要公平得勝，哪怕世界滅亡」的方針，然而問題在於，如果世界由於「公平」而衰亡了，這個「公平」還能叫做「公平」嗎？反過來，我們不去禁止、而是提倡興辦第三產業，旅館開得多了，價錢自然會降下來。經濟學所以承認壹般人的私心，壹來是考慮到它們實際上確實難以根除，二來是發現我們可以通過壹定的機制使這些私心相互作用而促進公益；主觀為自己，客觀為別人，作為壹種世界觀是不足取的，但是某些出於利己之心做出的事情，客觀上確實對別人有好處，這倒是不可否認的。

對於上面提出來的問題，我們必須展開進壹步的討論。應當承認，迄今為止，人類自身的發展還很不完善。在我們的社會裡，有理想、有道德的人在不斷增多，整個社會的精神面貌有了很大的提高。這是必須肯定的。但與此同時，各種私心雜念，從「各人打掃門前雪，休管他人瓦上霜」到好逸惡勞、投機取巧、損人利己，在少數人頭腦中仍有著不小的影響。社會主義不僅僅是要大力發展生產，實現四個現代化，它還要努力提高人們的思想覺悟。換句話，我們必須既抓物質文明，又抓精神文明。這是毫無疑問的。不過，結合眼下提出的問題，我們有必要提醒人們注意到壹個區別：進行思想教育，這是壹回事；改革和完善我們的各種具體規章制度，從而保證社會生活與經濟建設的正常運行，這是另壹回事。事情既不同，考慮的思路就不壹樣。進行思想教育，是把人人都有向上之心這壹點作為前提（朽木不可雕），把克服掉私心雜念作為目的。建立規章制度，則是以承認部分人還有私心為前提，努力設計出壹種客觀條件，使得處於這種客觀條件之下的壹般人，即便是出於壹定的私心的驅使，也會做出對整體有利的事情來。假令人人都是聖賢，則規章制度大都可以不要；反之，規章制度所以必要，正在於壹般人並非個個都是聖賢。經濟學家和道德學家不壹樣而和政治學家、法學家更為接近，他的本事在於設計出壹種現實可行的方案，使得並不完美的人們能做出較為完美的事情。我們不能對普通人身上的私心抱視而不見的浪漫態度，也不能持壹廂情願的幼想，以為憑藉說教的力量便可以把這些「不光彩」的東西壹下子掃除乾淨。尤其重要的是，我們不能迷信強力，強力的實質在於迫使對方出於恐懼而順從，它只有在遏制違法心理時才可能是有益的，用它來對付壹般的私心則好比給壹只輕度骨折的腿作截肢。我們當然可以而且．也應該設法限制住私心的泛濫，但是更重要的壹點是：我們這麼做主要是出於促進全體人民的利益，而不僅僅是為了推動個別人的道德完善。因此，主要應當從社會功利的標準出發來確定我們施行限制的程度。在某些情況下，為防止價格過份上漲，我們或許可以規定出向上浮動的最高價格。這個最高價格壹定要具有充分的吸引力，使得其它人願意轉向這項生產或服務。否則，我們固然可以因為抑制了某些私心泛濫而自慰，但是其客觀效果卻是挫傷了商品生產者的積極性，損害了消費者的利益，從而妨礙了整個經濟生活的發展。

在十月革命四周年之際，列寧講過壹段非常重要的話：「我們為為熱情的浪潮所激勵，我們首先激發了人民的普遍政治熱情，然後又激發了他們的軍事熱情，我們曾打算用這種熱情直接實現與壹般政治任務以及軍事任務同樣偉大的經濟任務。我們原打算（或許更確切些說，我們是沒有充分根據地假定）直接用無產階級國家的法令，在壹個小農國家裡按共產主義原則來調整國家的生產和產品分配。現實生活說明我們犯了錯誤」。壹我們不能指望依靠億萬人民的熱情搞經濟建設，這是壹個極為重要的教訓。我國的社會主義建設比蘇聯要遲三十多年，照說我們應當充分吸取列寧指示的這壹經驗教訓。遺憾的是，我們不但沒有那樣做，反而重複以至大大發展了這種錯誤。多年來，我們總是熱衷於用軍事指揮和行政命令的辦法搞經濟，總是喜歡用群眾運動的方式搞建沒，迷信政治熱情而無視經濟規律。我們確實造成過壹種令人眼花繚亂的戲劇性場面，然而這個場面畢竟太短暫了。為了維持這種場面的宏偉外觀，不得不滲以虛假，以至於最終走向了反面。迷信熱情，也許是壹個革命政黨最容易犯、也最情有可原的錯誤，但並不因此就是壹個危害稍輕的錯誤。

毫無疑問，沒有偉大的熱情，就沒有偉大的事業。無論過去、現在，還是將來，熱情都永遠是需要的，是可貴的。我們決不是要否定熱情，儘管正是熱情驅使我們犯過不少錯誤，但清醒決不等於冷漠。問題在於，我們必須認識到熱情的局限性。

熱情不是常情，否則它就不成其為熱情。少數人可以終生滿腔熱情，在壹個短時期內，可以出現全體人民熱情喚發的動人情景，但是，我們不能指望所有的人都永遠保持熱情。我們無須乎對此表示沮喪。人世間最美好的東西不可能屬於全體、屬於永恆，否則它本身也失去意義。偉人是普通（壹《列寧全集》，第33卷，第39頁。）人的僕役。熱情服務於常情。只有在非常時期，才需要、也才可能產生普遍的非常之情即熱情。在正常時期，常情必然會是大量的，它也應該是大量的。如果我們把革命比作歷史上的節日，那麼這包含著兩層意義：其壹是喻其熱烈，其二是喻其不經常。在其餘更多的情況下，人們的主要工作是經濟建設，經濟建設必須以常情為基礎。人的可塑性是相當大的，但並不是任意大的。清醒地意識到這壹點，在經濟建設中尤其重要。因為經濟活動是壹切人參與的活動，經濟事業是最經常的事業，所以在估計經濟活動中人的因素時，我們必須把最長期、最壹貫地起作用的東西當作思考的基礎。正如列寧指出的那樣：「不是直接依靠熱情，而是藉助于偉大革命所產生的熱情，依靠個人興趣、依靠個人利益、依靠經濟核算，……否則，妳們就不能把千百萬「人引向共產主義。」壹

其實，我們也不能對這裏強調的「個人興趣、個人利益」和我們前面說過的「對自已有用的最大效果」等話，作過份片面的理解。誠然，它確實包括那些心胸狹窄的、較為庸俗淺薄的人們的願望和動機，社會主義並不是打擊它們，社會主義同樣要允許這些人通過正當的方式獲得個人利益，同時不斷地用偉大的理想去提高他們。這是壹方面。另壹方面．我們應該看到，對於相當壹些人來說，在他們的「個人興趣、個人利益」以及他們所理解的「對自己有用的最大效果」中，本來就包含著對他人、對集體和對國家有利的內容。壹個人出於個人興趣而選擇了科學家或運動員的工作，（壹《列寧全集》，第33卷，39頁。）為什麼對國家的利益就要小些？不顧壹個人的個人興趣而由「上面」分派給他某項工作，為什麼對國家的利益就壹定會大些？這顯然是沒有道理的。

下面壹個問題與此也多少有關。我們知道，馬克思說過，在共產主義社會中，勞動將成為生活的第壹需要。這句話長期以來被空想主義者給誤解了。他們以為這是勞動觀點的轉變，是勞動態度的轉變。殊不知在馬克思那裡，這是指勞動本身的性質轉變。只有當「勞動轉化為自主活動」，壹也就是當勞動成為每個人自由發揮自己創造才能的活動時，它才會真正成為生活的第壹需要。長期以來，我們把「覺悟」，「思想認識」、「革命熱情」等的作用誇大得過了份，這還不是主要的。更嚴重的是我們把許多正當的甚至是有益的個人意願、個人要求當作壞東西予以批判。某些機械、粗笨、前途小的工作沒有人願意干，本來我們應當提高這類工作的報酬，可是我們卻反過來責怪人家的思想不好。在應當改革體制以照顧人們正當的個人興趣和個人利益的地方，我們卻總是用大道理去要求人們作出犧牲。依我們之見，尊重經濟規律，「說到底，首先就意味著我們必須尊重「人之常情」，尊重人們的經濟願望。所謂不要搞「唯意志論」，首先就是說不要奢望我們能脫離客觀物質條件，用人為的辦法去隨心所欲地強行改變壹般人的意志。

熱情是可貴的。濫用熱情，把人們的熱情作無益的浪費，這不是在發揚熱情而是在摧毀熱情。在我們社會中，壹般人的熱情還是很高的。在某些情況下，當人們意識到犧牲（壹<<馬克思恩格斯選集》，第l卷，第75 頁。）自己的壹些個人興趣、個人利益確屬必要、確實有利於長遠、有利於社會時，他們大都能愉快地做到這壹點。大學生畢業分配歷來是件頭疼的事。有人慨嘆今天的大學生不象五十年代的大學生那麼樂於服從分配，他們忘記了，第壹，五十年代大學生的待遇壹般較現在要相對地高壹些，分配狀況普遍也還可以。第二，更重要的，那種由領導壹手包辦的分配方法的種種弊病，在當時尚未及顯現，而只是到了以後才逐漸暴露無遺的。這種方法很容易派生以權謀私的不正之風，很容易犯官僚主義。事實證明，當年人們那種不計較個人興趣和個人利益而無條件地服從分配的作法並沒有造成預期的美好效果。主管分配者既非全知全能，他們制定的分配方案對每個被分配者而言就不能不帶有很大的偶然性和任意性。陳景潤被分去當中學數學老師，這比起那些專業不對口的分配要好多了，如果從主管分配者的角度看應當是無可挑剔的。可是，倘若不是憑藉偶然的機緣使陳景潤的命運得以改變，數學史上會不會有「陳氏定理」恐怕就很難說了。過去那種分配方法、再加上與之配套的「從壹而終」的「人才單位所有制」，給多少知識分子的個人生活帶來困難，使多少知識分子的才華遭到虛耗，可有人統計過？它又給國家建設造成多大損失？難道不正是這些前車之鑒才使得後來者觀念改變的嗎？每壹代人都是在其父兄輩的影響下長大的。儘管有些表現在父兄輩身上的東西或許是父兄們自己不肯正視的，但他們對下壹代的影響卻並不因此而稍弱，身教畢竟重於言教。最近，有些大學已經改變分配方法，新方法樣式很多，核心是壹條，就是讓學生自己有更大的自主權，讓他們能按照自己的個人興趣、個人願望進行選擇。歷史將會證明，新方法比舊方法對國家建設更有利。那種低估在很多青年的「個人興趣、個人利益」之中所包含的理想主義成分的觀點也會在現實面前受到教育。魯迅先生指出：舊道德總是要求人們去做那種對自己不利、於他人也無益的犧牲。這話真是擊中要害。藉助偉大革命所產生的熱情，依靠個人興趣、個人利益來從事經濟建設，不能理解為無非是對自私自利之心的妥協讓步，它本身就是正當的。它必將極大地加快我們經濟建設的步伐。

經濟學家決非冷血動物，他們也決不是不理解熱情的偉大意義。但是他們所從事的職業要求他們把注意力集中在事情的另壹方面。人們不是常常說到國家利益、集體利益和個人利益三者的關係嗎？正是在這個問題上，經濟學家的觀察角度與道德學家的觀察角度顯得格外不同。只有為了整體利益而犧牲個人利益的行為才是最高尚的行為；然而，只有符合於勞動者個人物質利益原則的經濟體制才是最為持久有效的經濟體制。在國家利益、集體利益與個人利益發生矛盾的時候，道德學家要求人們把國家利益、集體利益置於個人利益之前，而經濟學家則致力於使這三者統壹起來。[注]道德學家號召人們為了國家利益和集體利益而克制自己的個人利益，經濟學家卻以為期望大多數人都這麼做「完全是胡思亂想」，壹因此必須把前者建立在後者的基礎之上。如果壹個經濟學家不去描述客觀的經濟運動事實，如果他不能設計這樣壹種機制，從客觀上保證了在這種機制中從事經濟活動的[注]「不管在什麼地方，只要私人利益和公共利益分離，就引起道德上的墮落。」（《普列漢諾夫哲學著作選集》，第2卷，第118頁）。壹奧塔·錫克《社會主義的計劃和市場》，第166頁。人們必然會以某種方式行事，而這種行事的結果之總和必然會實現國家利益、集體利益與個人利益的三兼顧，那麼他就沒有完成自己的任務。如果在現實的經濟問題面前，壹位經濟學家提不出具體的解決辦法而是訴諸于道德呼籲，那幾乎無異於自認失敗。

經濟學家的特殊態度，來自經濟學的特殊性質。我們應當看到，經濟學只是社會科學的壹個分支，經濟活動只是人類活動的壹個方面。人類活動本來是多方面、多層次的，這些活動互相交叉、互相影響，從而構成了壹個十分錯綜複雜的有機整體。要把其中的某壹方面或某壹層次完全獨立出來是辦不到的。但是，正如列寧指出的那樣：「如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡單化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那麼我們就不能想象、表達，測量、描述運動。思維對運動的描述，總是粗糙化、僵化。不僅思維是這樣，而且感覺也是這樣；不僅對運動是這樣，而且對任何概念也都是這樣」。壹這就是說，我們必須對相互聯繫、相互影響的社會生活加以適當的分解，才可能對它們各自進行具體的研究和把握。不同種類的社會事實，分別具有各自不同的原因。於是，在社會科學研究中就產生了儘管不是完全獨立、卻是特殊而分立的各個支系或部門。每壹支系或每壹部門的研究都只是以人類活動的某壹個方面為對象，它們也都只是把人性的某壹個方面或者說把人們某壹個具有普遍性的特徵當作其理論前提。它們所要解答的問題僅僅是：人壹列寧《哲學筆記》，第251頁。們為了實現某壹方面的慾望，他們將如何行事？他們進行這類活動具有什麼特點和規律？然而，既然實際上人們的活動是多方面、多層次的，因此，這些結論就應當接受其它分立的科學所得出的結論的補充和修正。

只有認識到這壹點，我們才不致於對經濟學和經濟學中對人性的設定發生誤解了。經濟學假定人們從事生產和交換活動是為了獲得對自已有用的最大效果，這僅僅是局限於經濟活動的領域。它並沒有涉及人們在其它方面活動的壹般方式。因此，它和通常所說的自私自利並沒有直接必然關係。問題在於，人們從事經濟活動總是為了某些其它的目的，純粹的「經濟目的」是不存在的。換句話，經濟活動畢竟只是壹種手段，金錢畢竟只是壹種工具。追求工具，希圖自己的工具強大有力，這本身是無可非議的。否認這種追求、限制這種追求，只能使人陷於軟弱依賴的地位。道德與否的問題不在於財富而發生於如何獲得財富，如何支配財富。[注]壹方面，雷鋒上街買東西也會挑選價廉物美的商品，另壹方面，他常常把自己買來的東西送給有困難的同志。可見，在經濟活動中人們力圖用自己最小的勞動消耗去獲得或換取最大的有用效果，那是和助人為樂等任何壹種高尚精神都不矛盾的。

壹般人往往對賤買貴賣比較反感。這個問題需要多說幾句。嚴格說來，這些同志大都是反對貴賣，並不反對賤買。道德學家們見到有削價商品也是趨之若鶩的。恐怕沒有人真的以為購買價廉物美的東西是不道德。可是，既然買賣的本[注]日本德川時代的實業家鈴木正三說：「要摒除私慾，全神貫注地去追求利潤，但是妳永遠不要享受利潤。相反，妳應該用妳的利潤去為別人做好事」。質是交換，貨幣不過是壹種特殊的商品，因此當妳賤買了對方的東西，同時就意味著妳貴賣了妳的東西。購買便宜貨實際上是進行有利於自己壹方的不等價交換。我們過去的工資制度和價格制度由於自身的弊病容易給人們壹種錯覺，那就是我們常常忘記了、甚至不知道自己的商品生產者的身份，我們購買各種東西實際上是在用我們的勞動成果與別人的勞動成果進行交換。我們認為自己想買價廉物美的心理是正當的，但是卻否認對方同樣心理的正當性。這種邏輯上的不徹底說穿了當然很可笑，但確實還有很多人沒弄明白這壹點。我們總是在想，壹旦這些同志也懂得了這壹點以後，他們又將如何呢？

《鏡花緣》的作者李汝珍是明白上述那層道理的。他深知「賤買」和「貴賣」實在為同壹枚硬幣的兩面。所以他對兩者都反對。在君子國中，賣主不肯貴賣，買主不肯賤買。這種互讓精神自然十分動人，它和我們前邊所說的互爭局面相比，真似有天壤之別。最近，梁漱溟老先生舉辦講座，重申他過去的主張。梁漱溟認為，中國文明的核心是壹個「讓」字，西洋文明是壹個「爭」字，因此他認為中國文明更為優越。這種觀點，實際上和我們傳統觀點對經濟問題的壹系列偏見有關，所以有必要談壹談。

把西洋文明歸結為「爭」字並不准確，試問，主張克
己，忍讓的基督教算不算西洋文明？把中國文明歸結為「讓」字則極其含混。究竟是中國人天性好讓？還是中國的社會經濟制度建立在互讓的基礎之上．？抑或是這兩者都不是，僅僅是壹些聖人賢人們提倡「讓」？這幾種情況的差別是相當大的。如果說中國文明的「讓」字無非是指中國人歷來提倡壹種「讓」的精神，那或許講得過去。然而「讓」字之需要壹再被提倡，豈不是從反面證明了現實情況還不盡然是「讓」嗎？這裏，我們又碰上了把「是如何」和「應如何」混為壹談的老毛病。究竟我們在事實上是壹直在「讓」著，還是我們在願望上壹直在提倡「讓」，這顯然不是壹回事。反過來，假如我們實際上有時在「爭」，那也不等於說我們在理想上不希望大家能互讓。

其次，我們還須弄清楚：為什麼應該「讓」？從君子國買賣雙方為了互讓而展開爭論（或者叫「爭著讓」）中我們可以發現，買者賣者其實都並不是喜歡吃虧或是立意要幫助別人，雙方不過是希望能夠買賣公平而已。本來也是，沒有人會喜歡吃虧；壹個人立意要幫助別人，他完全可以直截了當地給予幫助，用不著非要在買賣東西時倒過來討價還價不可。我們可以推測，君子國中的買賣雙方既然有著同樣強烈的互讓精神，又假定他們對商品本身的知識壹樣正確，那麼最終結果必然是達到買賣公平，也就是使價格符合於價值。有趣的是，這和俗人國中買賣雙方相爭的最終結果客觀上是壹致的。當供不應求時，作為賣主壹方的君子既然不肯因為「物以稀為貴」而漲價，那麼他面臨著眾多的買主又該如何是好呢？在這種情況下，作為買主的君子們誰又好意思自己買著東西而讓其它人失望呢？我們可以想象，各方推讓的結果必然是那位唯壹的買主付出更高的價錢，要不，這位買著東西的君子會死不瞑目的。反過來，當供大於求時，作為賣主的君子壹定會堅持壓低價格：因為賣主感到買主肯花錢買去自己本不那麼需要的東西，這已經是「恩德非淺」，若不削價以售，不是太不「君子」了嗎？由此看來，「互讓」引出的結果竟然和「互爭」引出的結果完全壹樣。在供求平衡時，價格會與價值相符，在供不應求時，價格會上漲，也就是「由最不利條件下生產的商品的個別價值來調節」，在供大於求時，價格會下降，也就是「由最好條件下生產的那部分商品來調節」。壹這就好比力氣相等的甲乙二人各執木棍壹端，他們同時反向用力和他們同時相向用力，其結果都會使木棍保持平衡壹樣。毫無疑問，同樣是實現買賣公平，由互讓而達于公平顯然要比由互爭達于公平美好得多。

以「讓」字治天下看來很好，可惜也有局限性。因為從上面的分析可以發現，要想通過互讓而達到公平需要有壹個前提，它要求當事者必須個個都是君子。否則，無異於讓壹小撮壞人任意愚弄大家而已。反過來，我們承認「爭」卻不必要求個個都是小人。爭的意義在於承認個人正當利益，堅持個人正當利益不受無理侵犯。承認這壹點是和我們提倡互諒互讓完全不矛盾的。俗話說，親兄弟，明算帳。互相幫助是壹回事，經濟往來是另壹回事；感情是壹回事，公正是另壹回事。它們彼此並不矛盾，各有各的適用範圍。壹般謙謙君子們最大的弱點便是不知堅持個人的正當權益，他們善良卻又迂闊，老實而不諳世情，結果是使小人得乘其便。傳統道德觀念的毛病就在於苛求君子、放縱小人。蘇聯作家米·普里什文說：「真正的惡行是跛腳的，永遠要用美德拐杖行路。」此話意味深長，頗堪回味。我們需要有壹種更為健全的生活信念，我們的理想主義應當是壹種紮根于現實土地之上的理想主義而不能僅僅是壹套美麗的夢幻。深入思考經濟改壹二《馬克思恩格斯全集》，第25卷，第205頁，第206頁。革帶來的各種變化，對於樹立這種新的信念有著巨大的啟迪意義。

以上，我們用了很多篇幅來「正名」即澄清在如何看待「最小——最大」原則的問題上的各種誤解與偏見。必須強調，在經濟活動的領域內，人們力圖用自己最小的人力、物力和時間的消耗去獲得對自己有用的最大效果，這是壹個極其重要的具有普遍意義的基本原則。它構成了壹切經濟規律的必不可少的大前提。同時，這個原則本身又是壹種對人性的某些壹般特點、傾向的概括或設定。因此從這個角度出發，我們可以對經濟規律與意志的關係獲得正確的了解。

我們不妨把經濟規律與意志的關係歸納為如下幾點：

壹、由於壹切經濟規律都以承認人們追求「最小——最大」這種意志、意識或願望為前提，所以簡單地宣稱經濟規律不以人們的意志、意識或願望為轉移，顯然是不正確的。換句話，如果壹般人不再有力圖追求「最小——最大」的意願，則我們所說的那些經濟規律便會全部失效。

二、但是人們追求「最小壹壹最大」的意願本身是被決定的，是被人這種物質本身和周圍物質條件所決定的。因此，這種意願在總體上不會任意改變。這就意味著可使壹切經濟規律失效的那個條件基本上不會發生，所以那些經濟規律實際上很為有效。

三，不過，這種意願完全可能暫時地或局部地發生改變（即便是象求生這種最強的意願都可能發生個別的逆轉，「人民聖殿教」教徒的集體自殺便是壹例）。歷史、包括我們建國三十多年的歷史證明：在有些時候，人們追求「最小——最大」的意願確實發生了改變，因此在那些時候，很多經濟規律便確實不復存在。所謂「要算政治賬，不算經濟賬」就是要求在生產建設的事業上不去追求「最小——最大」。

四、實際上，經濟規律可以看作是假言判斷。它所揭示的東西是：在壹定的客觀條件下，如果人們希圖用自己最小的勞動消耗去獲得對自已有用的最大效果，那麼他們必須應該如何行事。在事先肯定了這個「如果」、也就是肯定了人們追求「最小——最大」的意向不變的前提下，我們確實可以說那個「必須應該如何行事」乃是壹個客觀的要求，壹個客觀的東西，是不以人們的意志、認識為轉移的。這裏所說的「不以人們意志、認識為轉移」，並不是說人們不可能作出相反的事情，而是說如果人們沒有照著做就不可能達到他們最初的目的。就這層意義而言，我們才能說經濟規律是客觀的、不以人的意志，認識為轉移的。這是壹方面。另壹方面，既然處於某種條件下的人們，當其從自己的意志、認識出發，必然總是會如此行事而不會如彼行事；換句話，經濟規律正是通過人們的自覺活動而實現的。在這層意義上，說經濟規律「不以人們意志、認識為轉移，自然就是不恰當的了。忽略這后壹方面，必然會引起壹系列混亂。

愛因斯坦經常引用德國哲學家叔本華的壹句名言：「人能做他所想做的，但不能要他所想要的」。壹由於我們的意志的可變性，由於原有機制的不完善性，我們可以做出不少違背經濟規律的事情。這壹事實反過來告訴我們：為了保證壹《愛因斯坦文集》，第l卷，第300頁。我們能更好地遵循經濟規律，盡量避免重犯違背經濟規律的不智之舉，我們必須充分注意以下兩個問題。

第壹，解放人們的經濟願望。我國傳統的反經濟思想十分嚴重。長期以來我們經濟的不發展，與其說是不知道發展經濟的辦法，不如說是沒有發展經濟的強烈意願。準確地說，那是由於億萬人民要求發展經濟的意志長期受到壓抑。這壹點和政治有密切關係。道理很簡單，既然從總體上看，追求「最小——最大」的意願是壹種必然的普遍意願，而不願追求經濟發展的意志只可能是個別的、暫時的，因此，只有當大多數人的意志受制於少數人的意志、壹種暫時性的意志可以凝固化為持久的意志之時，那種追求經濟發展的廣大的普遍的意志才有可能長期表現不出自己的力量。象「文化革命」這種顯然違背億萬人民發展經濟意願的事情之所以能夠發生，原因就出在政治上。當然，假如碰巧不民主的領導者也有發展經濟的強烈願望，情況自然會稍好壹些。但是既然那裡是多數人的意志受制於少數人，那麼縱然同是追求經濟發展，到頭來也必然是使整個經濟發展的方向投合於對這少數人有用的最大效果而不是對多數人有用的最大效果，這就導致經濟發展的畸形與片面化，仍然束縛和壓抑了億萬人民的經濟願望。只有充分發揚和完善社會主義民主，廣大人民的意志才能得以表現；只有在廣大人民發展經濟的意願充分解放的情況下，壹切經濟規律才能獲得藉以實現的強大的內在動力。

第二個問題涉及人的認識能力。我們在前面談到「有計劃按比例發展」規律的時候已經指出，這條規律之所以難以成立，就在於它對決策者的認識能力提出了不切合實際的過份的要求。斯大林注意到決策機關的失算會招致嚴重危害，所以他壹再告誡人們要努力研究、熟練應用經濟規律。但是他沒有看到，在過份集中的計劃體制之下，決策機關根本不可能具有足夠的知識來完成它的任務，這就使得失策成為經常之事，有計劃的結果往往還不如無計劃。顯然，單單是解放人們的經濟意願還是不夠的，除非使每個人的經濟任務能和他的認識能力相適應，否則我們仍有可能事與願違。這就自然而然地提出了給予地方、企業和個人更多的自主權、讓市場充分發揮作用的問題。事實已經證明，和我們自己過去的想法正好相反，經濟過程的日趨複雜，從而使得把壹切決策通統集中在壹個領導機關的手裡才越發顯得不合適，讓壹個唯壹的計劃中心對錯綜複雜而又千變萬化的經濟過程進行全面徹底的調節是搞不好的，我們必須著力加強社會各部分的自調節能力。歸根結底，人們只能對與他直接相關的有限的東西具有較為可靠的知識。如果我們要想使「有計劃按比例發展」成為真正的經濟規律，我們就必須設計出這樣壹種機制，使得在其中進行經濟活動的人們無需乎具備超人的智力，其活動後果之總和便會比較自然地實現「有計劃按比例的發展」。那些蘊涵著對主體的意志和認識能力提出非凡要求的所謂「經濟規律」，首先在對人的概括上就失去了普遍性，因此它們不可能是規律。對於這些「規律」，我們必須加以改造。我們必須在「可能性」與「現實性」之間搭起壹座必然的橋樑。這正是經濟體制改革的壹個主要任務。

第五章 計劃與自覺性

過分誇大計劃的作用範圍和作用能力，也許是我們過去的經濟思想中的壹個突出的錯誤。然而，這種對計劃的迷信又是和我們對自覺性的追求聯繫在壹起的。計劃究竟有哪些內在的局限性？我們應該如何理解「自覺」這壹概念？這就是我們這壹章要討論的問題。

經濟計劃是關於未來經濟活動的方案。決策中心可以制定全國的經濟計劃，地方、企業及個人也可以制定自己的經濟計劃。計劃可以是指令性的，也可以是指導性的。這裏，有壹個矛盾是不難發現的：如果決策中心對地方或企業下達了要求他們必須執行的指令性計劃，那麼這些地方或企業就不可再有自己獨立的計劃。它們只可以制定從屬性的計劃，即實現上級計劃的計劃。

我們知道，指令性計劃這壹概念是斯大林在1927年12月聯共（布）第十五次代表大會上最先提出的。壹這壹思想對壹見《斯大林全集》，第10卷，第280頁。社會主義國家的經濟理論和實踐產生了巨大的影響。長期以來，我們已經習慣於把「計劃」和「指令性計劃」當作同義詞。乍壹看去似乎很有道理：如果計劃沒有強制性，何以稱為計劃？整個國民經濟的有計劃發展豈非徒託空言？自覺運用社會規律又將從何談起？幾十年來的實踐證明，把計劃片面地理解為僅僅是指令性計劃的觀點是不正確的。經濟學家從經濟理論的角度已經證明了這壹點。那麼，從哲學的角度我們應當如何認識這個問題呢？這是壹件很有意義的工作。它並不象有些同志想象的純粹是放「馬後炮」，因為被實踐證明了的東西，不等於人們的觀念業已得到澄清；經濟學理論闡明的道理，必須用哲學的闡明予以鞏固和深化。

簡單說來，經濟計劃之所以不應都具有指令的性質，原凶就在於計劃本身不可能典有某些同志所期望的那種高度的完整性和準確性。我們的認識能力是有限的。認識的局限性決定了計劃的局限性。

我們將具體地論述這個問題。

不言而喻，制定經濟計劃的第壹步工作是把握實有資源，俗稱弄清家底。這件工作並不簡單。在耳目閉塞、孤陋寡聞的古代要完成這件工作自然是極其困難』就是在通訊工具日益發展、統計科學高度進步的現代，要真正解決這項任務也是很不容易的。這是因為：

第壹，認識手段的完善畢竟只是相對的。

且以人口統計為例。毫無疑問，對國家人口狀況的準確掌握是制定經濟計劃的壹個基本條件，它也是壹個相對說來比較容易實現的條件。解放以來，我國已經進行過三次人口普查。壹次比壹次搞得更好，時間上更短，數字上更准，內容上更豐富。它反映了我國組織工作與統計手段的進步。但是我們不可忘記，即便是拿第三次全國人口普查的結果來看，我們已經獲得的認識仍然是很不全面的。譬如說，我們知道了全國人民的文化水平情況，確切地說，是全國人民的學歷情況。顯然，這和掌握全國人民的智力發展高下，工作能力大小、工作專業化及適應程度等情況遠遠不是壹回事。進而考慮到財力問題，我們而臨的困難就更多些。由於統計工作的不夠發達、不夠獨立、缺乏應有的監督，致使我們的不少帳目虛假成分很大，重複計算和漏算的情況都時有發生。有的地區竟然出現過凈收入值大於毛收入直的荒唐現象。我們知道，自然科學中有所謂「觀察就是干擾」壹說。它告訴人們，在認識世界的過程中，主體實際上和客體是壹種相互作用的關係。進行社會學調查的人都明白，當他們向對方提出問題要求回答時，被測試者可能會產生種種心理反應，因而他們的答覆未必能真實地反映他們的看法。毛澤東同志在談到調查研究時，提醒調查者壹定要平等待人，否則別人不會說出真心話。這個建議很重要，可惜後來變得實際上難於實行。壹般人對於來自「上邊」的調查了解總是不習慣於採取客觀態度。常常發生這種情況，上邊想要什麼數字，下邊就會「造出」什麼數字。如何消除這種由於主客體相互作用而造成的「測不準」現象，是我們體制改革要解決的壹個大問題。

相比之下，掌握物力資源遇到的問題會最多。因為在這裏，存在著壹種不斷變化的過程；在這裏，認識不是提取，而是發現。各種物力資源，並不是現成的擺放在那裡等待我們去點數就是了，它們往往處於潛伏狀態，有待我們去查找。壹方面，人們對於許多物力資源的認識只能處於很不完全的狀態，另壹方面，關於這些資源的情報又具有很大的價值。承認我們認識手段的完善性只具有相對的意義顯然是很重要的。

第二，伴隨著人類認識手段的不斷進步，人類認識的對象也日趨複雜深入。如果我們把自己的經濟活動局限在壹百年前或兩百年前的那種水平，那麼，憑藉現有的認識手段，也許早已經順利地解決「拜清家底」的任務了。歷史上有些烏托邦的設想者們之所以把為社會制定無所不包的經濟計劃看得易如反掌，原因之壹就在於他們只估計到了人類認識手段的發展，卻忽略了或低估了人類認識對象的發展。正象他們只估計到了生產的增長而忽略或低估了需要的增長壹樣。其實，水漲船必高，因而水淹沒船的情況是永遠不可能發生的。在生產落後原始的時代或地區，要摸清實有資源，只消統計出成年男勞力的數目、耕地的畝數和耕牛的頭數就差不多齊全了。現代化認識工具的先進是古人無法想象的，同樣，現代經濟活動的廣度與深度也是古人無法想象的。因此我們關於實有資源的把握程度必然是有限的，是會不斷變化、不斷深入的。它不大可能構成壹種完整的、準確的和靜止的知識。這也就決定了我們要制定壹種完整的、準確的和固定不變的計劃是不可能的。

其次，計劃的制定必須立足於對客觀規律的認識和了解之上。計劃總是面向未來的，它要求人們能夠對未來有所預見，而這種預見必須以認識和把握客觀規律為前提。因此我們有必要研究壹下人們是如何認識規律的，這種認識能達到什麼程度，科學預見的可靠性有多大，它有哪些局限性，等等。

我們知道，經濟規律基本上都可以稱為特殊規律，或者稱為歷史規律。它們所揭示的乃是在特定歷史階段上的具有普遍意義的東西。人們只有生活在某個歷史階段之中，才可能具有反映這個階段內在關係的規律性認識。馬克思和恩格斯沒有在社會主義社會生活過，所以他們不可能預先提出關於社會主義的經濟規律。此其壹。第二，即使對於那些實際生活在某壹歷史階段中的人們而言，他們也不可能壹下子就獲得這個階段規律的明確認識。道理很簡單，理性認識來自對感性經驗的歸納概括。只有在感性經驗積累到足夠多的時候，認識過程的第壹個飛躍才可能發生。要把這壹階段獲得的理論概括鞏固下來，還必須經過實踐的驗證。這意味著我們從進入某壹歷史階段，到真正獲得有關這壹階段的規律性認識，單單從時間上來看就需要經歷不短的壹個行程。恩格斯說；「氯和氫在壹定的壓力和溫度之下受到光的作用就會爆炸而化合成氯和氫，…至於（它）是否只發生過壹次或者重複了壹百萬次，以及在多少天體上發生過，這都是無關緊要的。」壹然而，對於要想認識事物規律性的人而言，某種事變只發生過壹次顯然是不行的。僅僅憑藉看對壹個唯壹的過程的觀察，我們根本無法得出任何規律性的認識。誰也不能從對毛毛蟲的研究而預見到蝴蝶。這壹點是極其明顯的。可是，大家都知道，歷史是不會重複的。或者說，歷史進程（壹思格斯：《自然辯證法》，212 頁。）具有壹次性的特點。在社會發展領域中不存在著自然界中那種普遍而大量的重複性。乍壹看去，「刻舟求劍」的情況似乎是在所難免的。即是說，當我們處於某壹特殊階段時，我們常常來不及好生認識它的規律性；而等到我們終於把它的規律性弄得十分清楚后，這個特殊階段卻已經讓位於下壹個特殊階段了。認識規律要求事件具有重複性，而歷史事變又往往是壹次性的。這好象是壹個無法解決的矛盾。事實上，有些人正是從這種「重複性」與「壹次性」的矛盾出發，否認人類能夠認識社會規律、尤其是否認人類能夠合理地預見未來。這種觀點是錯誤的，因為它片面誇大了社會現象的壹次性。其實，社會現象同樣是具有重複性的，只是它們的重複程度壹般要比自然現象小壹些。新的歷史階段儘管與舊的歷史階段有很大區別，但前者畢竟是從後者中產生出來的。人們可以通過對社會的過去與現狀的研究，尋找出構成迄今為止的發展過程中的基本要素及其相互關係，據此發現它們的總的運動趨勢和大致的行進路線。同時，由於不同國家、尤其是性質相似的國家在歷史發展階段上的有先有后，這也為壹個國家從其它國家那裡汲取經驗提供了方便。因此，我們可以對置身於其間的歷史階段的規律有所認識，我們能夠對社會的未來發展作出預見。不過，冷靜地考察上述詰難中所包含的合理因素畢竟是有益的，也是必需的。正如列寧所說，歷史唯物主義限於「對於未來只提出壹些最壹般的暗示」。壹任何國家的經驗都不能生搬硬套。在社會步入壹個新時期之初，摸索、試驗都是不可避免的。忽視社會進程不（壹《列寧選集》第1卷，第s0頁。）同於自然進程的特點，以為我們對社會進程的認識和預見可以達到對自然進程的認識和預見的那種精確程度，顯然是不切合實際的。

此外，我們還要注意到，人們為了認識自然，常常要採用實驗的手段。自然科學的發展總是伴隨著實驗方法的推進和改善而進行的。藉助于實驗，我們就能夠比較成功地把要考查的對象相對地孤立起來、割離開來，從而比較清楚地判別出此壹現象和彼壹現象之間的必然聯繫。壹般說來，認識社會就很難大量採用這種辦法。錯綜複雜的社會現象很難把它們互相分離開，因此，尋找社會現象的必然聯繫就要困難得多。長期以來，我們壹直十分注意總結出社會主義社會的經濟規律，但只是到了現在，這種認識才真正地比較可靠了些，比較明確了些。嚴格說來，即使是到了今天，我們對很多具體規律的認識仍然是不充分、不完整的。承認這種不足，承認掌握社會規律的特殊困難性，應該說是尊重事實的。

談到預見，我們必須注意以下兩個問題。

壹、按照列寧的說法，「規律是現象中同壹的東西」。「規律是現象中鞏固的（保存著的）東西」。壹這就是說，規律涉及的是壹般、是普遍、是共性。這就決定了，基於規律而作出的預見也只能是壹般、是普遍、是共性。換句話，壹般規律的未來具體表現形式是不可預見的。這壹點很重要。它告訴我們，在制定經濟計劃的時候力求具體詳盡並不是合適的。那意味著讓我們的決定超出我們的根據。馬克思主義（壹列寧《哲學筆記》第 132。）從來拒絕對未來作具體的描繪，理由正在於此。科學預見的這種局限性是壹種內在的局限性，它決不僅僅是技術上的障礙造成的，因而也不能通過技術上的改進予以消除。過去，我們的計劃部門絞盡腦汁地致力於經濟計劃的具體、明細，結果總是適得其反。通常，人們把這種情況歸之於社會經濟生活的複雜性，那固然不無道理。但是顯然不能認為它是主要原因。如果我們強調說事情太複雜，橫豎算不清楚，不如只算個大概就算了。這當然也說得過去，別人也會體諒妳，但總不會稱讚妳。況且，這種辯解總還隱含著以為計劃應該力求具體這壹認識，所以它只是從實用上、而不是從原則上解決了問題。有鑒於此，我們特地提醒大家注意到科學預見的這壹固有特點，即它只是涉及壹般、涉及共性，就是很有必要的了。

二、科學預見有壹個它永遠達不到的「死角」，那就是「創造」。人是具有創造性的動物，經濟活動是充滿創造性的活動，科學技術則是創造性的集中體現。壹切創造在本質上都是不可預見的。「發現」、「發明」是什麼意思？它們不正是意味著認識到了以前所沒有認識到的東西嗎？要求人們事先預見到（而不是猜測）某壹發現或某壹發明，那本身就是自相予盾的。如果我們今天能夠預見到科學家明天將會實現什麼新發現、新發明，那麼，這項發現或發明就不是科學家所作而是我們所作，就不是明天將作而是今天已作的了。探照燈永遠照不著自己。科學認識恰恰不能預見到自身的發展。誠然，任何發明創造都不是憑空產生的，它們有賴於壹定的客觀條件，包括人自身的條件：。但是我們應該看到：斷言壹種發明創造產生於壹定的客觀條件，這是壹回事，從壹定的客觀條件直接地預先推論出這種發明創造，這是另外壹回事。發明創造的成功當然是可以合理解釋的，但「可解釋」不等於「可預見」。制定計劃需要的是事先的預見，而不是事後的解釋。不錯，歷史上有過這類先例，有些人事先就估計到某類發明創造的即將出現，法國著名科學幻想小說家儒勒·凡爾納便是這方面的壹個天才。但是這種估計壹般都太含混，只能算作不為無據的猜測，只能算作合情合理的幻想，並不能稱做真正的科學預見。在最好的情況下，它們自己就構成了創造過程的壹個先頭部分。這就是說，在那種情況下，它們本身就屬於創造，而不屬於對創造的預見。猜測、幻想固然有著自己的價值，但它們顯然還不足以成為真正的科學預見。

最近，楊振寧博士對我國科技界提倡的「攻關」方法提出了異議。他指出，那些真正有突出貢獻的、那些有重大意義的突破，大多數都不能用攻關的辦法取得。因此什麼都採用「攻關」的辦法就會犯相當嚴重的錯誤。必須同時採用散兵戰術法，不必預先設定什麼固定的目標，讓大家各自分頭去工作，這樣的效果還要更好些。壹有人或許會對楊振寧的說法感到不解。「攻關」有什麼不好呢？沒有明確的目標，怎麼能集中力量？力量不集中，難道不會必然影響事業的成功嗎？事先確定重點「攻關」項目，以便保證給予充分的人力、物力和財力的支持，這不是我們制定科學技術發展計劃的基本內容嗎？根據科學本身的發展邏輯而確定科學研究的選題，根據實踐的需要而確定技（壹見《文摘報》，1985年2月24日。 ）術研究的選題，從現有的科技力量出發，我們可以正確地提出目標，有計劃地發展科學技術，合理地利用全國的科技力量，從而加速我們科學技術前進的步伐。事實上，我們已往所取得的很多重大科技成果，難道不都是依靠計劃、依靠「攻關」而取得的嗎？

上述說法看來極有道理。然而可惜的是，它和我們過去習慣信奉的很多說法壹樣，經不起下細的分析和事實的考驗。首先，確定「攻關」題目就是壹道大難題。誰來確定？憑什麼確定？所謂「根據科學本身的發展邏輯來確定科學研究的選題」，其實是壹句大而無當、信息量極小的話。我們知道，有的科學史家壓根否認科學發展有什麼邏輯。這種極端的觀點我們暫不加討論。問題在於，即便承認了科學發展有邏輯，問題仍然是極其複雜的。十九世紀下半葉，經典物理學取得了輝煌的全面勝利，有位聲望卓著的物理學家這樣告訴他的學生：物理學的大廈已經建成，今後只有些修修補補的工作可幹了。然而就在他這句話不久，又出現了所謂物理學的「危機」，爾後引出了壹場長達數十年、具有世界意義的物理學的革命。可見，要正確地把握科學發展的邏輯談何容易！假如當年由這位物理學家來全權主持制定科學發展計劃，他即便不把理論物理研究這壹工作完全砍掉，至少也會把它排擠到極為可憐的地位，這樣他就很可能嚴重地阻礙那場科學革命的實現。外行領導內行的苦果我們已經嘗夠了，可是倘若依照舊有的領導方法，內行領導內行何嘗不會同樣造成危害？我們知道，科學家們的學派之爭有時也搞得很激烈。每壹派科學家往往都會認力只有自己才站在真理壹面。壹個誠實的人也可能在科學上是專斷的，因為他深信，如果對方的學說中也有正確因素的話，那也已經被他汲取到自己學說中來了，故而對方便只剩下壹派謬誤。他認定自己是忠於整個科學的。寬容是壹種不舒服的感覺，因為它意味著畢竟別人可能是對的。所以有些成就非凡的專家反倒比別人更排斥他那門學科中的不同見解。[注]讓外行人獨攬大權，決定各種學科、各項科研項目的生死存亡，固然常常釀成災難。但是如果賦予專家們以同等權力卻也同樣孕育著危險。況且，在自己專業之外，專家們也是外行。壹切科研項目都由「上面」來決定，不可避免地會打上決策人的認識局限性（假如我們還不考慮個人品德上的局限性的話）的印記，勢必會妨礙科學本身的頹利發展。

回溯以往的科學史，我們當然會得出結論：所有新的科研成果無不壹不是過去成果的演變發展，我們很容易在新舊成果之間給出壹種邏輯的鏈條。這促使我們產生壹種幻覺，以為站在舊有成果基礎之上的人們，很能知道下壹步的主攻方嚮應該是什麼。其實，生活遠遠不象那種讀了前頭就能知道後頭的拙劣小說。未來與過去當然是息息相關的，但是由於這種相關的線索、可能性太多太多，用最好的計算機加上最好的大腦也不可能作出唯壹正確的判斷。

這裏，我們不妨略為提及著名科學史家庫恩的觀點。庫恩在其《科學革命的結構》壹書中，批評了傳統的科學的累積觀點。按照這種觀點，科學的發展只是已被認識了的東西的逐漸的、連續不斷的增長，好象是壹塊接壹塊的積木逐漸壘成的壹面筆直的牆。實質上這種立場只承認科學的增長，[注]當然，多數科學家是具有科學態度的。因此，他們最知道越廚代庖的危害。而反對科學的真正發展；只承認科學的擴展，而不承認科學的改變。庫恩認為，科學的發展並不是新知識在舊知識上的平穩的逐漸累積，而是通過周期性的根本變化和主要觀念的更替來實現的，也就是經過周期性發生的科學革命來實現的。不論庫思的觀點有多少缺陷，至少，它對於糾正我們過去根深蒂固的以為可以很容易地「根據科學本身的發展邏輯」而正確地確定科研項目的幼稚幻想是有益的。所謂「根據實踐的需要而確定技術研究的選題」這種說法，肯定還要更空洞些。因為「實踐的需要」乃是壹個更大的、甚至可以說無限大的包圍圈，它對壹個尋找礦藏的人幾乎沒有任何指示作用。有的需要，人類想往了幾萬年，至今沒能從技術上加以解決；有的需要，僅僅是在滿足這種需要的新技術發明之後才成為大家的壹種需要。用不著誇大技術發明中屢見不鮮的「有意栽花花不活，無心插柳柳成蔭」的情況，有壹點事實起碼是非常明顯的，即壹個決策中心提出目標，集中力量去搞某項全新的技術發明的成功事例，在歷史上的確是非常罕見的。

那麼，何以解釋我們過去採用「攻關」方法取得的那些成就呢？認真考察那些成就，我們可以發現它們有壹個比較普遍的共同特點，那就是，它們大都並不是真正新的發現或真正新的發明。壹般來說，它們都屬於「別人辦得到的，我們也能辦得到」。第壹、別人巳經搞成功了，此題有解。第二、我們已經具有或可以具有別人的那種實力，我們有解這道題的基礎。在這種情況下，確定目標，集中力量，確實可以比散兵戰術更容易奏效。當然，運用「攻關」戰術有時也可以取得前人未有的新成績，不過它們大都屬於在原有規範之內的增長，通常不可能具有革命的性質。道理很簡單，壹個能夠使相當壹批領導、權威首肯的「攻關」目標，本身幾乎必然是合乎正統觀念的（哪怕這個正統本身還較新）。

英國作家王爾德說：「如果我提出壹種觀點，別人立即贊成，那我就會懷疑自己錯了。」不考慮這句話的誇張成分，我們應該說壹種受到眾人支持的觀點當然未見得就是錯誤的觀點，但確確實實，它不大可能是真正獨創的新觀點。因此，儘管「攻關」有時也卓有成效，但凡事都「攻關」，那就正如楊振寧博士告誡的那樣，會犯相當嚴重的錯誤。因為它限制了真正有重大意義的突破。看來，我們長期以來認為是最先進的方法，結果倒是往往只能適用於不太先進的事情。這壹點恐怕是意味深長的。

事實也證明了這壹點。大體上說，以往的幾個科學技術發展計劃的效果是和我們的經濟發展狀況成反比的。「攻關」的辦法固然使我們在較短的時期內把很多方面的工作趕了上去，但那並不是沒有付出代價的。最大的代價莫過於我們在新的技術革命中的落後。在1962年制定的第二個科學技術發展長期規劃（1963年壹1972年）中，那些新興的科學技術幾乎毫無反映。而就在同壹時期，很多發展中國家及時地抓住了機會，從而大大地加速了它們科學技術以及整個經濟事業的起飛。在舊有的體制之下，這種貽誤時有發生。原因很簡單：要等壹種新東西得到公認並因此列入計劃、定為目標、撥出款項時，它必然已經新得太久了。

這裏，順便提及壹個時髦的成見。流行這麼壹種觀點，這種觀點認為，從文藝復興到十九世紀末，科學研究活動基本上是以科學家獨立個體的方式進行的，當代則要求以大工程的組織經營管理辦法進行集體研究。這種觀點當然經不起事實的考核，二十世紀的物理天才愛因斯坦的研究工作和1984年諾貝爾獎金獲得者、女生物學家麥克林托克的研究工作就都帶有明顯的獨立特徵。類似的事例還可以舉出很多。從理論上講，這種觀點仍然是忽視了真正具有創新工作的壹般特點：任何壹種新思想在為同行公認乃至舉世矚目之前，必然只能為個別人所有，他只能運用他力所能及的人力、物力進行研究。我們並不否認集體攻關對於某些科研工作的可行性和必要性，但應該強調的是，對於多數科研工作，必須採用散兵戰術。

科學技術上的發明創造壹般不可預見，這對於經濟生產、活動造成了深刻的影響。馬克思指出：科學是壹種生產力。在當代，新的發明創造層出不窮。從理論研究到實際應用、從小規模的試驗到大範圍的推廣的速度日益加快。據美國學者丹尼爾斯聲稱，戰後四十年來美國經濟生產的發展，大約有百分之四十以上是得力于新的科學技術，得力于新的發明創造。科學技術對生產的作用越來越大，越來越直接，這就使得生產本身的發展也變得越來越難以預見。理論上的壹項新突破，技術上的壹項新成就，往往會對某些生產部門帶來壹種戲劇性的重大變化。壹個生產部門的巨大變化，又常常連帶著其它壹系列生產領域跟著發生變化。托夫勒的《第三次浪潮》壹書固然語多誇張，但是書中對新技術革命給當代生產生活各方面所造成的那種複雜多變、日新月異的生動描繪，確實能給人們以深刻的印象。考慮到科學技術在現代生活中的重要性，採取固定不變、按部就班的態度無疑是很不高明的。

把上述分析應用於經濟計劃的制定工作，我們可以得出壹些什麼結論呢？顯然，它們極大地動搖了傳統的指令性計劃的唯我獨尊的地位。既然我們對社會規律的認識常常是不夠完整的，所以我們就不能夠要求計劃的完整性。既然在新的歷史時期，人們對客觀規律的認識不可避免地帶有探索和和試驗的性質，所以採取「走壹步、看壹步」的謹慎方針就是必要的。既然科學預見只能涉及壹般、涉及共性，因而計劃就應該是粗線條的、不能夠要求它過於具體。既然科學技術的發展，從而也就是整個經濟生產的發展都有著原則上不可預見的壹面，我們就必須讓計劃具有相當的彈性。在這種情況下，企圖對經濟生活的壹切方面都做出完整無遺、具體明確、不容更改的計劃，完全是不合時宜的。

當然，我們並不是簡單否認計劃。動物憑本能而行動，人類憑知識而行動。知識的價值正在於它能指導未來。但是，發展不是展現，創造不是定製。明天肯定會比今天知道得更多、看得更清楚，人們根據今天的知識定出的計劃，到了明天壹定會產生新的看法，從而勢必要求有所改進、有所突破。計劃是必不可少的，但又不能壹成不變的。有人說，理性厭惡規定，他們忘記了，理性也追求規定。如果我們不願意把已有的知識束之高閣，我們就應該制定計劃；如果我們不願意去今天的智慧去封閉明天的智慧，我們就應該不斷地調整計劃。這就是說，我們的經濟計劃主要不應是指令性的，而應是指導性的。中央「關於經濟體制改革的決定」指出：『必須實事求是地認識到，在很長的歷史時期內，我們的國民經濟計劃就總體來說只能是粗線條的和有彈性的」，否定了那種「企圖把種種社會經濟活動統統納入計劃，並且單純依靠行政命令加以實施」的錯誤觀念。從認識論的角度講也是正確的。

以上，我們讀到了認識和預見的問題。計劃離不開認識與預見，但是計劃又不：是單純的認識和預見。計劃活動並非完全屬於認識活動，它同時也是壹種實踐活動。當然，認識，尤其是預見，本身就常常成為壹種實踐。換句話，很多預見本身就具有實踐意義。

如果說觀察是干擾，那麼，預見可能更是干擾。不錯，對於很多自然現象而言，預見不可能對它們產生什麼影響。哈雷慧星不會因為人們對它行蹤早有預見而格外興奮或十分頹喪，以致於改變行期或路線。但是，壹種涉及人們自身的預見，由於它告訴了未來的事態狀況，而這種狀況可能對壹些人有利或對壹些人有害，因此人們是不會昕到預言后完全無動於衷的。這就引出了壹個矛盾：預見似乎總是自我否定的。對人們行為的預見既然常常會作用於當事者的思想，使他加速、減緩或改變其原先打算施行的行為，這就使得他的實際活動，從而也就使得未來事態的實際變化，或多或少地偏離預見。

其實，預見的這種改變事態進程的能力，正是人們進行預見的目的。「哲學家們只用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」壹在絕大多數情況下，人們進行預見就是為了干預事態，力圖使事情向著有利於自己的方面變化。這意味著，在預見者看來，未來是開放的，未來具有不止壹種可能性。也許有人會提醒我們說，未來最終是確定的。這也（壹《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第19頁。）許是對的。不過正如人們非常熟悉的那句話：「前途是光明的，道路是曲折的」。在這裏，人們關心的恰恰是怎祥減少曲折的問題。中國必然會實現現代化，但是它可能實現得更早壹些，也可能實現得較遲壹些。過去我們走了些彎路，而那些彎路決不是命中注定的。預見就是向人們展示未來的各種可能性，幫助人們去選擇、去爭取實現最好的那種可能性。未來學家托夫勒在《預見與前提》中也說過，預見是為了選擇。那種認為未來的壹切都是先定的、不可更改的，認為未來只有唯壹的壹種可能性、任何選擇都不過是純主觀的臆想的宿命論觀點是錯誤的。

由於預見者所處的地位不同，他們對未來事變的影響方式也很不相同。預見者描繪出有關未來的壹種最佳前景。他試圖說服人們們信這種前景，從而起來實現這種前景。如果他手握實權，則可能會強制大家去奔赴這個前景。從這個角度看，預見又常常具有自我證實的性質。在促成預見的自我證實方面，旁觀者和領導者由於地位殊異，推動實踐的實際力量也會很不相同顯而易見，指令性計劃就是從領導者的地位作出預見，並且直接運用權力來保證實踐預見。按照斯大林的說法，指令性計劃是「各領導機關必須執行」的。根據我們過去的觀念，指令性計劃既是由最高領導機關作出的，它反映的就是全局的根本利益，而不是局限於某壹部門、某壹地區的局部利益；它本身就完美地體現著國家利益、集體利益和個人利益的結合，代表了全體人民的根本意志；它能有效地排除壹切其它影響和干擾，把全國的經濟力量最大限度地集中使用，因此就壹定會獲得最大的成功。

現在看來，上述觀念並不象它看上去的那麼完美。首先，上述觀念是建立在最高領導機關總是能正確地認識客觀規律並作出正確預見這壹假定之上。而這壹假定並沒有令人放心的充分依據。

其次，指令性計劃要求排除其它壹切意志的影響和干擾。

這包含著兩個疑問：第壹，它能夠做到這壹點嗎？第二．如果它做到了這壹點，效果壹定會更好嗎？
先談第壹點。我們能不能完全排除其它意志的影響和干擾？雖然說大自然本身沒有意志，但是「天有不測風雲」。自然因素的多變性客觀上構成了壹個異已的力量。這層道理很簡單：壹個靠天吃飯的社會是無法依照指令性計劃行事的。凡是片而強調指令性計劃的國家，農業生產常常是「老大難」，這並不是偶然的。

實際上，其它意志的作用主要表現在外國的經濟形勢也就是國際的經濟形勢的影響和干擾上。極而言之，壹個在經濟上仰賴它國的國家不可能搞指令性計劃。反過來說，要保證指令性計劃完整無缺地貫徹實行，我們必須使自己與外界隔絕。科學家要想使實驗獲得預期的效果，必須造成壹個相對隔離的封閉系統。同樣，壹個國家要保證排除其它意志的干擾，使自已的全而計劃能夠不折不扣地貫徹實行，它就非搞閉關鎖國不可。過去好幾次世界性的經濟動蕩（例如七十年世界市場上的原油大幅度提價）對很多國家、包括壹系列發達國家的國內經濟形勢產生了嚴重的影響，我國則壹向很少受到這類衝擊。有些同志只看到了這個現象的壹個方面，即它表明了我國經濟的獨立自主性，但沒有看到事情的另壹個方而：它也表明了我國那時的經濟是處於壹種封閉狀態。閉關鎖國必然導致自身發展的遲緩或停滯。過分追求穩定勢必犧牲效益。這壹點大概是眾所周知的了吧。由此看來，那種決意排除壹切外來影響和干擾的想法並非上策。我們應該搞對外開放，這就意味著在我們經濟生活中引入壹個並非我們自己能夠控制的異已意志，引入壹個既難以預見、又難以消除的「變數」。

指令性計劃要排除內部的其它意志的影響，也會遇到類似的問題。當然，指令性計劃確實有力量強行要求下級機關「必須執行」，但是其後果未必總是好的。且不說當計劃本身不合理的時候，這種強制只會造成全局性的危機；即便計劃本身問題不大，強制執行的結果也必然會造成下級機關的主動性衰退。在經濟建設中，沒有比生產者主動性的衰避更可怕的病症了。這種病症沒有觸目的外部癥狀，發作之初甚至常常被人們當作是積極現象而非消極現象。它對整個機體的破壞作用是遞進性的、腐蝕性的。用打仗的辦法搞經濟，最初可能極有效，但必然會每下愈況。記住這個教訓是十分重要的。

那麼，我們又應當如何理解「自覺性」這個概念呢？乍壹看去，指令性計劃的思想最符合通常的「自覺」概念，既然指令性計劃自身有著很多內在的弱點，在放棄了全面、完整的指令性計劃思想之後，我們如何使我們的經濟建設表現出更多的自覺性呢？

讓我們先從自覺運用價值規律的問題談起。

價值規律歷來是我們經濟學界爭論的壹個熱門題目，近幾年來尤為突出。因此，談到自覺運用經濟規律，我們必得就如何自覺運用價值規律的問題專門論述壹下。

現在，經濟學界大部分同志都已經傾向於放棄所謂「要限制價值規律自發的作用」這種說法了。按照歷來反對此說的那派意見，價值規律既然是客觀規律，它的存在和作用都是不以人們意志為轉移的，因此「限制」壹說本來就是不通。要說「自發」那麼價值規律只能是自發的，不存在什麼自覺作用。換句話，在商品經濟之下，價值規律的作用是無法進行限制的。它之所以有時有利於人們，有時不利於人們，那完全是人們從自己立場出發對同壹客觀力量的作用後果所作的主觀評價。所以，關於價值規律的「自發論」和「限制論」，蓋源出於人們的主觀意志。

上述觀點，倘僅就其經濟學上的結論而言，大體是可取的。但是它藉以立論的哲學思考卻顯然是十分混亂的。我們前而已經指出過，籠統地說經濟規律是不以人們意志為轉移的並不正確，在這種含混不清的前提下討論問題，決不可能獲得真正的進展。

恩格斯說：「在壹個進行交換的商品生產者的社會裡，如果誰想把勞動時問決定價值這壹點確定起來，而又禁止競爭用加壓力于價格的辦法，即壹般說來是唯壹可行的辦法來確定這種對價值的決定，那就不過說明，至少在這方面，他採取了空想主義者慣有的輕視經濟規律的態度」。壹幾這句話清楚地表明，「在壹個進行交換的商品生產者的社會」即商品經濟的條件下，要實現價值規律就必須採取競爭和開放價格的辦法。反過來它也就意味著，假如在商品經濟的條件下，（壹《馬克思恩格斯全集》，第2l卷，第2S頁。）我們禁止或有限制地採取這個辦法，價值規律就不會實現或是被扭曲的、有限的實現。而我們是否採用競爭與開放價格的辦法，分明和我們自己的意志與認識有關。事實上，多年以來，我們不是壹直都在極大地限制以至於禁止那個「唯壹可行的辦法」嗎？怎麼能說價值規律是「不能」限制的、是「無法」限制的呢？也許，持價值規律不能限制觀點的同志，起先的意思其實是說價值規律不應該限制、限制了會對我們不利，但是他們搬用了所謂「經濟規律不以人們意志為轉移」這個不清不楚的哲學論據，結果把問題反而給攪亂了。

談起自覺運用價值規律，必須提出壹個問題：誰來運用？

由各個獨立的商品生產者自已來自覺運用嗎？那麼這正是價值規律實現過程所必然包含的。價值規律從來就是通過每個商品生產者的有意識、有目的的自覺活動而實現的。由各個商品生產者「自覺運用」價值規律的過程，就是所謂價值規律的「自發」的實現過程。因此，這裏的「自覺運用」四字並沒有多大意義。

由領導機關來自覺運用嗎？此說又可作二解。第壹種意思可以理解為給價值規律儘可能發揮作用而創立必要的機制和提供客觀的條件。第二種意思或許可以簡稱之為「包辦代替」。

先說第壹種意思。要讓價值規律儘可能地發揮作用並不是壹件簡單的事情。要實現這點，必然就有很多事要做。譬如奧林匹克運動委員會，它為了讓廣大運動員能自由地參加比賽，儘可能地創造出好成績，它必須做大量工作，諸如確定競賽項目、安排競賽場地、制定規則、選好裁判、保證賽場秩序與安全，等等。領導機關自覺運用價值規律，就在於為價值規律的實現提供儘可能好的條件，包括制定壹系列有關法律，禁止弄虛作假，保護專利、保護商標，保護商業交往的正常進行，反對和防止壟斷等等。目的在於使價值規律能夠儘可能順利地實現。不能說這麼做是盲目的，或者是什麼任憑規律自發的起作用（假如此說不為不通的話）因為它恰恰是建築在對客觀規律的清醒認識的基礎之上。壹個園丁天天給樹苗澆水，讓樹苗能夠自由地生長，我們能夠因為園丁沒有直接動手拔苗助長就責備他放任「自發性」嗎？批評這種做法不能預見到行動的後果也是不恰當的。主持壹場運動會的負責人以及運動員、觀眾，誰也不可能事先預見到全部比賽的勝負結果，這並不值得惋惜。但是只要組織工作搞得好，規則辦法明確公正，裁判不偏不倚，觀眾也都能遵守紀律，那麼人們可以預先就知道運動會壹定會取得成功，這裏所說的「成功」不是指某壹個人或某壹個隊的勝負名次，而是指整個運動水平會提高，觀眾會大飽眼福，全體人民投身體育鍛煉的熱情會高漲。與此類似，採取這種保證價值規律儘可能發揮作用的辦法，確實難以預見到經濟形勢演變的具體後果，但是人們可以相信必定它會促進整個經濟的全面繁榮。有什麼理由說這不是對未來發展趨勢的科學的預見呢？

有壹點很明顯，領導機關以上述方式去自覺運用價值規律，那和各個獨立的商品生產者自覺運用價值規律是沒有任何矛盾的，它們正好相輔而相成。

領導機關自覺運用價值規律的另壹種可能的意思可簡稱為「包辦代替」。把它叫做「包辦代替」（該詞在此不含貶義）是基於以下壹點：它們和商品生產者自己自覺運用價值規律是互相對立的。凡是領導機關的意志起作用的地方，商品生產者就暫時不能起作用（例如，領導機關規定了某商品的價格，那麼商品生產者就不能按照自己的意志去改變它）。由於價值規律本來說的是商品生產者各自以自己意志行事而造成的壹種客觀過程，現在則由壹個領導機關的意志取而代之或部分地取而代之，因此可以叫做「包辦代替」。

這裏馬上就引出壹個問題：「包辦代替」法能叫做對價值規律的自覺運用嗎？把它說成是對價值規律的否定、或者說對價值規律的限制，豈不是更準確得多嗎？

我們知道，運籌學有壹個分支，叫「對策論」或曰「博弈論」。它起初是運用數學方法來研究有利害衝突的雙方在競爭性活動中是否存在自己制勝對方的最優策略，以及如何找出這些策略等問題。它涉及到的哲學問題的實質是「兩個（或兩個以上的）獨立意志可以自行選擇影響對方的策略」。這類問題有些具有這樣的特點，壹個人即便對壹切事實和壹切有關規律都了如指掌，但是由於有其它獨立意志的炸用，他仍不可能對結局獲得預見。我們當然不能說壹位高明的棋手在下棋時是盲目的，否則我們對那些蹩腳的棋手以及棋盲們又該怎麼說嗎？要說兩位弈林高手對陣是「自發的」，顯然也很滑稽。但是對於壹場名家雲集的車輪大賽，誰又能事先預見到其具體進程和最終名次呢？另外，壹個人畢竟是不能自己和自己對壘的。要讓壹個意志統壹導演（注意：不是「組織」）壹場由成千上萬棋手參加的混戰，預先就規定好各盤的勝負和最終的名次，難道是可能的呢？在這情況下難道還會有「棋賽」可言嗎？平時我們常說，自覺運用社會規律就是把支配著社會生活的那些客觀的、異己的力量置於人們自己的控制之下；可是，對於「我」這個主觀而言，他人不正是「客觀」的嗎？對於每壹個「自己」而言，另壹個「自己」不正是「異己」的嗎？因此；這句話可以理解為讓全體人民的意志統壹起來：或者由於這些意志本身就基本壹致從而得到統壹，或者通過紀律使它們都服從於壹個意志而得到統壹。然而，這對於那種恰好是藉助于各個人的不同意志的衝突對立而得以實現的社會規律來說，自然就無從談起了。價值規律的本性要求有各個獨立意志的衝突，所以它不可能象通常理解的那樣予以「自覺運用」。生活就是生活，它沒有腳本；壹旦生活被要求依據某個腳本而進行，它就是演戲，而不再是生活了。

其實，把「包辦代替」法當作「自覺運用價值規律」的同志所說的「價值規律」，是指在時間節約意義上的那個價值規律。馬克思指出：「時間的節約，以及勞動時間在不同的生產部門之間有計劃的分配，在共同生產的基礎上仍然是首要的經濟規律。這甚至是更加高得多的程度上成為規律」（壹奧塔·錫克把它叫做時間節約規律，認為它是最壹般的、也就是在任何社會條件下都存在的經濟規律。七我們平時所說的價值規律可以看作是時間節約規律這個最壹般的規律在商品經濟中的特殊表現。在自然經濟條件下，時間節約規律起作用的方式是極為簡單的，生產者從自身出發，自然會努力使用最有效的生產方法，以此擴大生產的使用價值量。分工和交換的發展造成了壹種新的情況：原先的生產者（壹《馬克思恩格斯全集》笫46頁，上冊，第120頁。七參見奧塔·錫克：《經濟壹利益壹政治》，第三章，第七節。）是在直接為自已生產，而現在的生產者卻不再是為自己生產。他們力圖耗費自己儘可能少的勞動，為了獲得的首先是更多的價值。不僅如此，他們還力圖進行有利於自己壹方的不等價交換。這樣壹來，節約時間規律就不再象以前那樣總是能自然而然地起作用了。價值規律所告訴我們的就是在商品經濟中，通過確立價格開放和資金、人力自由流動的市場機制，以保證時間節約規律的自動實現。然而，假若由於某些理由（姑且不論這些理由是宏觀的還是微觀的，是長期的還是暫時的，是明智的還是短視的，是經濟的還是非經濟的），對於有些商品，我們不能或不宜實行價格開放和資金、人才的自由流動，為了力求在這些商品生產中也實現時間節約規律，我們就必須另想其它辦法，這些辦法恐怕就屬於壹些同志所說的「自覺運用價值規律」之列。明白這壹點，很多問題也許就清楚多了。

這種種「其它辦法」中，價格管理佔有突出的地位。解決好價格問題，商品生產者才會具有力求節約時間的內在的、持久的、普遍有效的動力。可是，離開了價格可以自由波動的市場，商品的價格又該如何確定呢？幾十年來，人們為了解決這個難題提出了壹套又壹套的方案，但在實踐中均末獲得預期的成功。現在，我國經濟學界的同志們大都意識這種取代方案事實上是不存在的。在我們看來，商品的價格與價值之間的關係，可以比之於球賽中的名次與實力之間的關係，名次是形式，實力是內容。實力是通過比賽的結果名次得以顯示的。在實力相對穩定的情況下，各場比賽的勝負會略有波動，因而不是哪壹場的勝負名次、而是各場比賽的平均名次表現著該球隊或球員的實力（世乒聯每年就是用這種辦法排出優秀種子選手名單的，它們可看作是對各運動員的實力評價）。乍壹看去，既然比賽只是顯現實力而非創造實力，那麼從純理論的角度看，離開比賽而徑直測算各隊實力以確定名次似乎不是不可能。這種想法忘記了壹件事，實力誠然並非由比賽所創造，但它確實只有在比賽中才能被發現、被肯定、被證實。換言之，與其說通過比賽顯現了實力，不如說通過比賽發現了實力更為準確。只有和對手交鋒，人們才可能知道自己的那些「招數」是真正有用的；只有和廣大的對手交鋒，人們才可能知道那些「招數」用處更大。商品也是如此，只有投放市場后才能發現自己是否為別人所需要、以及需要到什麼程度。離開市場行為來確定價格，就象離開比賽來確定各球隊或球員的名次壹樣是辦不到的。

由此看來，在分工與交換的社會條件下，要使時間節約規律得以有效的實現，必須運用市場機制。在那些不能或不宜直接運用市場機制的方面，也必須間接地依靠它。不過，我們不贊成把間接依靠市場機制以便實現時間節約規律的作法稱之為自覺運用價值規律。因為在價值規律的實現過程中，價格的波動是是「自然的」，而在這裏則是「人為的」。物價部門統壹制定和和調整價格，這和在市場上當事者自己制定和調整價格畢竟不是壹回事。由於商品成本的不斷變化，供求關係的不斷變化，物價部門不可能緊跟這些變化而及時準確地作出反應，因此它的調整工作勢必帶有壹定的盲目性。此其壹。第二，在這種情況下，商品生產者也會變得比以前更盲目。原來他是通過市場上價格的波動情況來決定自己下壹步行為的，現在的價格既然已經不再是供求關係變化的天然訊號，而無非是物價部門的主觀規定。至於這種主觀規定究竟在多大程度上反映了客觀實際，是對的還是錯的？它們將如何變化？商品生產者顯然難以把握。兩個盲目性相加，其結果是壹個更大的盲目性。這就是說，間接依靠市場的作法，也就是有些同志稱之為自覺運用價值規律的作法，其效果往往不如直接運用市場，不如放手讓價值規律自動地起作用。

當然，我們不是經濟學家。在我國目前的經濟情況下，市場以開放到何種程度為宜？哪些商品還有必要繼續實行指令性價格？哪些商品應該實行有限度的浮動價格？哪些商品可以完全交由市場自動調節？這些都是十分複雜而又具體的問題。絕非抽象的哲學討論可以解決的。我們作出上述壹番分析，目的在於澄清有關「自覺」概念上的種種片面認識。歸根到底，壹個社會的自覺程度總是通過社會所有成員的自覺性發揮程度體現出來的，而我們以往的錯誤就是把這種自覺性的發揮幾乎完全交給了決策機關。包括價值規律在內的許多經濟規律，正是經由千百萬人的自覺活動，經由這些自覺活動之間的相互作用而得以實現的。它也只能以這種方法實現。用壹個意志去統壹它們，讓千百萬人按壹個口令齊步前進，對於這種類型的規律來說，恰恰是壹種釜底抽薪式的破壞，而不是什麼自覺的運用，因為它取消了這種規律賴以存在的前提。

現在，我們或許可以對計劃與自覺性的問題作出幾點簡要的概括了：

壹、「自覺」，當然首先是指對客觀世界及其規律的認識。但是，把「自覺」僅僅局限於我們已有的知識還是不夠的。必須看到，意識到我們有所不知，這也是壹種自覺。恩格斯指出：「思維的至上性是在壹系列非常不至上地思維著的人們中實現的」。壹從縱的方面講，它意味著每壹代人的認識都有著歷史的局限性。從橫的方面講，它意味每壹個人的認識都有著個體的局限性。當其說「我們的知識」時，那不足說我們每個人都共有的知識，也不是說我們全體人的知識可以集中於少數幾個人那裡。「我們的知識」乃是分散地存在於我們各個不同的人的頭腦里的，即便是最好的計算機也不能把它們全部都集中儲存在壹個地方。計劃機關為什麼不能單方面地確定商品的價格？原因之壹就在於它不可能知道千百萬消費者會如何評價這種商品。不用說，這千百萬消費者自己都是知道自己如何評價這種商品的，但是，任何人、任何電子計算機也不可能事先就單方面地知道這壹點，因此只有把它們投放市場，直接與廣大消費者見面，價格問題才能真正解決。以往我們的錯誤不僅在於低估了決策機關認識的歷史局限性。更在於低估了決策機關認識的個體局限性。我們老是讓決策機關代替千百萬人作抉擇和判斷，而實際上這種「代替」在理論上就是不可能真正實現的。能夠集中在壹個人或少數人或計算機中的知識只，能是具有較多普遍性的或統計性的東西。而經濟活動卻是發生在千千萬萬個有獨特個性的人們之中的活動。因此，除了他們各人自己，誰也不能事先就知道他們的壹切具體意願和行為。至於這種種意願和行為在實際中互相作用而引出的更為錯綜複雜的局面，顯然就更不是少數人可以完全把握的了。

（壹《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第202頁。）

有壹種頑固的偏見，那就是把不同的人們的意願和行為表現出來的各種個性特徵當作是主觀的因而也就是「唯心」（？！）的東西予以否定。沒有比這種觀點更為顛到是非的了。實際上，只有個別才是客觀存在的，壹般是抽象，它「只能通過個別而存在」，「任何壹般只是大致地包括壹切個別事物。任何個別都不能完全地包括在壹般之中」。壹因此，承認個體的獨特性乃是最起碼的承認客觀事實。科學的任務在於從個性中尋找出共性。它也只能找出共性的東西，而共性總是不能把個性都包攬無遺的。列寧說得好：「我們永遠不會完全認識具體事物。」經濟活動越深入，各種個性特徵的差異性越明顯，越俎代庖越不可能。清醒地意識到這壹點正是客觀態度和科學態度的表現，正是壹種可貴的自覺。

二、說「自覺」就是按計劃辦事、事先預見到事後的效果，這並不算錯。問題在於，不能把它狹隘地理解為讓社會全體成員被強制地服從於壹個唯壹的全面計劃。因為這樣做恰恰是取消或束縛了社會各個成員的自覺性。

不錯，讓社會各個成員發揮自己的自覺性，依據自己的目的和計劃辦事，難免會造成種種摩擦衝突，結果必然是出現誰都無法清楚預見到的事物。但是，歷史正是這樣形成的，很多社會規律正是藉此而表現的。當人們未曾自覺到這壹點時，情況是這樣；當人們自覺意識到這壹點時，情況依然是這樣。當然，在後壹種情況下，很多事情會和以前有很大的不同。但是，象不少同志想象的那樣，自覺創造歷史就在於（壹列寧：《哲學筆記》，第409頁。）事先制定壹個具有強制性的全面計劃，讓每壹個人按照計劃賦予他們角色發揮作用，克服壹切摩擦衝突，從而使結果完全符合於制定計劃者預期的目的，那其實是把創造變成了展現，把生活變成了演戲，而且是沒有觀眾的戲，因而也就是沒有意義的戲。即便我們勉強做到了這壹點，我們無非是把社會變成了壹灘死水而已。在這種情況下，人類的進步壹定會以最遲緩的速度進行。那幾乎是可以肯定的。關鍵在於，我們必須懂得，各種意願和行為之間的摩擦衝突，決非壹概都是壞事。智慧、文明、進步無壹不是起自摩擦衝突。壹個平生不和他人對壘的棋手能夠有效地提高自己的棋藝么？壹個事先就取消了壹切摩擦衝突的社會是壹個最乏味的社會，它只能使人的意志癱瘓、智力麻木、行為遲鈍。它絕不是我們的「理想國」，它和我們關於「每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件」、的共產主義理想完全不是壹回事。仍以價值規律為例。人們經常批評價值規律的「自發作用」會造成浪費。可是我們要知道，浪費有兩種：壹種是優勝劣敗，壹種是同等水平的純粹多餘。在壹個十萬人口的城市生產二十萬雙同壹樣式的鞋子．也許就會有十萬雙的浪費；然而如果讓鞋子有幾十種花樣，生產三十萬雙都未必會有多少積壓。在價值規律之下，人們會自然而然地努力避免那種同等水平的純粹多餘的浪費。仔細觀察便可發現，相當壹批商品之所以賣不出去或是虧本，與其說是因為它們超過了社會需要，不如說是因為它們落後于社會需要。有許多「浪費」，（壹《馬克思思格斯選集》。第1卷，第260頁。）其實是淘汰。它表明需求水平的提高。沒有「多餘」就沒有選擇，沒有選擇就沒有淘汰，沒有淘汰就沒有進步。大自然是通過「浪費」多少低等物質才造就出人類這種萬物之靈的啊。「消滅」浪費，讓產品數量永遠恰如其分，只能是壹種不切實際的空想，在實踐中它只能導致停滯不前。事實上，我們原來那套經濟體制也經常造成浪費，令人痛惜的倒不在於這些浪費的數量也相當大（如果不是更大的話），而在於這些浪費的進步意義太小了。恰恰是在獎勤罰懶的勵先促后優勝劣敗的情況下，人們才最能夠有效地防止那種無益的浪費。只要我們看壹看現實，這壹點不是很明顯的嗎？經濟學本來就是節約學，這難道還有疑問嗎？

結論很清楚。自覺創造歷史，決不是要取消壹切摩擦和競爭，決不是要束縛和限制廣大人民的自覺能動性，決不是要把具有無限可能性的未來強行納入現有的認識水平之內。相反，自覺創造歷史是要儘可能地發揮每個人的自覺性，為未來發展開闢最廣闊的道路。社會主義社會消滅了剝削，消滅了階級，這就為消除那種阻礙社會進步的摩擦衝突提供了前提，經濟體制改革的深入和法制工作的不斷健全，則為發揮社會主義壹切成員的自覺性並盡量避免那些無效和無益的衝突作出了制度上的保障。當然，在這種情況下，我們誰也不可能清楚地預見到我們行為的全部具體後果，因為實踐的結果會比我們每個人所預見的還更為豐富、更為美好。不錯，不同的意願和行為之間會發生種種矛盾，但憑什麼根據認為這種矛盾就必定是阻礙了我們前進而不會是幫助和促進了我們前進呢？在良好的制度與體制之下，我們為什麼不能讓這種矛盾成為不斷推動我們前進的巨大動力呢？當著我們的計劃工作更符合客觀實際，更符合於我們認識的實際水平，並且具有容納新事物和自我修正的能力，使它和廣大群眾的自覺行為更為協調壹致、相輔相成，這比起過去那種盲目的固步自封、自滿自足，不是顯然要更高明壹些嗎？

中央《關於經濟體制改革的決定》引用了毛澤東同志的壹段話。這段話很精闢，我們也摘引如下。

毛澤東同志說：人類總是不斷發展的，自然界也總是不斷發展的，永遠不會停止在壹個水平上。人類總得不斷地總結經驗，有所發現，有所發明，有所創造，有所前進。停止的論點，悲觀的論點，無所作為和驕傲自滿的論點，都是錯誤的。其所以是錯誤，因為這些論點不符合人類社會發展的事實，也不符合自然界發展的事實。

第六章 開放與進步

從某種意義上講，我們的改革可以用壹個詞來慨括，那就是「開放」。鄧小平同志在壹次談話中指出，我們要搞對內開放和對外開放。

悉歷史的人都能體會到，從長期的封閉走向今天的開放，這是壹個多麼深刻的變化。

開放帶來的好處是極其明顯的。每壹個人從日常的切身體驗中都會深深地感受到這壹點。

然而，毋庸諱言，開放也引出了壹些不容忽視的弊端和棘手的難題。

用「主流」、「支流」的道理為之辯解，指出那弊端無非是昔日錯誤的後遺症，這些當然都是對的。但是，這些說法既然對於任何壹種革新都是適用的，所以，它們就未必最能切中我們現在這場改革的那種獨特的實際。要真正闡明眼前發生的種種問題，我們必須針對「開放」這個焦點進行思考。

現在，大家都已經認識到，過去我們在經濟工作上的最大毛病就是管得太多、管得太死。但是，這種糟糕的局面是怎樣造成的呢？難道我們主觀上就希望如此嗎？當然不是。然而，既然我們主觀上並不希望如此，那麼為什麼又出現了這種情況呢？在這裏，是否存在著壹種內在的必然性，它迫使事態朝著相反的方向演變？我們有必要對此加以深入的探究。

美國著名經濟學家，1 9 7 6 年諾貝爾獎金獲得者弗里德蔓講到過壹個問題壹，對我們或許不無啟發。

l 9 6 2 年，美國通過了由參議員凱弗維爾提出的壹項修正案。這項修正案規定：壹種新葯只有得到食品和藥物管理局的批准，也就是說只有當它認為有足夠的證據證明藥品符合法令的安全要求，而且在其未來的使用中可以達到預期效果時，該藥品才能在市場上出售。這項修正案的用意無疑是好的。壹種藥品倘未經專家核定便投放市場，很可能造成嚴重的事故。為了保護公眾免受不安全而沒有療效的藥品的侵害，管理工作是絕對不可缺少的。當然，也應該大力促進新葯的研製和推廣。這是不言而喻的。這裏存左著兩個同樣有益的目標：其壹是嚴防有問題的藥物流入市場危害公眾生命與健康，其二是儘快把有價值的新葯投放市場以幫助那些需要這種藥物的人。問題在於：食品和藥物管理局的管制在協調這兩個目標方面是否有效，是否有更好的辦法來做到這壹點。佛里德曼指出，大量證據表明，食品和藥物管理局的管制有是損於生產的，它阻止生產和銷售有用的藥物帶來的害處，大於它禁止出售有害的或無療效的藥物帶來的好處。

為什麼會造成弊大於利的後果呢？弗里德曼認為，那是食品和約物管理局活動的方式本身引起的。他說：（壹見米·弗里德曼·弗里德曼：《自由選擇》第七章。商務印書館．1982年。）「如果妳是食品和藥物管理局的壹名官員，負責審批壹種新藥品，那就可能犯兩種很不相同的錯誤：

1．批准壹種新藥物，它具有意想不到的副作用，即導致大批人的死亡或受到嚴重損害。

2．拒絕批准壹種藥物，而這種藥物能拯救許多生命或減輕巨大的痛苦，並且沒有不良的副作用。

假如妳犯的是第壹種錯誤，批准生產撒利多邁德（壹種有嚴重副作用的藥物——引者注)，每家報紙就會在頭版刊登妳的名字，使妳大為丟臉。假如妳犯的是第二種錯誤，誰又會知道呢？知道此事的只有推銷這種新葯的藥商和若干研製這種新葯的藥劑師和醫生。前者會被斥為不顧人民死活的貪得無厭的商人，後者發發牢騷也就沒事了。那些生命本來可以得到挽救的人們不可能提出抗議。他們的家人也無從得知心愛的親人是由於食品和藥物管理局壹名索昧平生的官員的『謹慎小心』而喪失其生命的。」

因此，任何人，只要他處於食品和藥物管理局的官員的地位，「壹定會趨向于拒絕或推遲批准許多好的藥品，以便避免批准壹種具有副作用的藥品，引來壹則值得報道的新聞，哪怕這種可能性很小」。

不僅如此，食品和藥物管理局的這種作法還會影響研製新葯工作。它使得研製新葯的工作需要花費更多的餞，等待更長的時間，妨礙了研製新葯工作的相互競爭，使得更多的研究人員把自己的注意力集中在爭論最小即革新最少的方面。按照弗里德曼的統計，從批准凱弗維爾修正案的1962年到1978年，在美國，發明新葯的所需費用增加了壹百倍，所需時間增加了三倍，每年推廣的新葯數目下降50％以上。

那麼，可否改進管理局的工作以扭轉這壹局面呢？弗里德曼認為辦不到。因為壹種機構和它的行為結果之間有壹種必然的聯繫。不改變機構本身而單單要求它改變自己的行為後果，等於要求壹只貓發出汪汪的叫聲。

按照弗里德曼的主張，食品和藥物管理局根本就應該取消。市場本身就會給出售無效或有害藥品的人以嚴厲的打擊，他們要付出巨額賠償，他們的商業信譽要受到極大的損失，因此即便沒有官方專門機構的管制，他們也自然會小心從事。況且，商品從工廠而轉到消費者手裡壹般都是通過商店的中介，而商店本身就會替消費者有效地檢驗和證明產品質量。另外，各有關部門或消費者個人還可以成立各種民間的機構，檢驗和研究各種商品。所以，用不著由政府方面設立專門機構來加以管制。

弗里德曼的見解無疑有著十分精彩透徹的壹面。說真的，如果不是他的這番分析，我們誰會對管理局天生的保守往所造成的不利後果能夠認識得這麼清楚呢？照壹般人看來，不設立壹個專門機構檢驗和批准藥品幾乎是不可想象的。（我們忘記了，象食品和藥物管理局壹類機構的產生充其量只有幾十年的歷史！）不過，倘就其結論而言，我們倒以為弗里德曼的主張未免過於極端。因為藥物與生命健康關係太大，所以即便是消費者，恐怕也都寧肯採取保守壹些的態度。按照我們的壹點淺見，不妨實行「兩條腿走路」的方針。壹方面，藥物管理局照常嚴格把關，確保公眾安全；另壹方面，未弳管理局批准的藥物也可投放市場。在大多數情況下，公眾自然會去購買那些印有「衛葯准字×號」字樣的藥物，這就保證了廣大人民的安全。同時，當著人們發現舊藥無效，抱著「死馬當做活馬醫」的心理而甘願冒壹定風險時，也能買到那些尚未批准的新葯，說不定真能絕處逢生。考慮到市場機制本身確實能夠對庸醫和騙子以沈重打擊（在法制較為健全的條件下)，那麼這種「兩條腿走路」的方針或許可以取得非常好的效果。

其實，在很大程度上，我們國家在藥物工作方而歷來就是這麼做的。有些中醫中藥、民間的偏方復方，並沒有經過什麼權威當局的核定批准。可見這種做法不但可行．而且確實可取。眾所周知，魯迅先生是不大信中醫的，但是他仍然主張對中醫中藥採取開放的方針。道理很簡單，看什麼醫，買什麼葯，這都是患者自己的事，是和他們切身利害密切相關的事。人們自己會選擇那種他們認為最好的東西，用不著別人代謀。他說過：「中國人或信中醫或信西醫，現在較大的城市中往往並有兩種醫，使他們各得其所。我以為這確是極好的事。倘能推而廣之，怨聲壹定還要少得多？或者天下競可以臻於郅治。」壹這段話出自他那篇以「痛打『落水狗』」精神聞名的《論『費厄潑賴』應該緩行》壹文。格外值得人們為之深思。

通過上述分析，我們可以得到壹些什麼教益呢？倘若我們不再就事論事，而是把其中的道理「推而廣之」，我們可以得壹些什麼結論呢？

顯然，它對於我們深入理解「開放」的意義是大有啟迪的。歸納起來，有以下三點：

壹，「開放」引出的壹些弊病， 「開放」自身便能夠消（壹《魯迅全集》 第l卷，第276頁 人民文學出版社，1981年。）除。這好象醫院手術室里的無影燈。我們知道，燈能帶來光明，但也造成陰影。我們多裝幾個燈泡，再加上反光鏡，就可以使得彼此造成陰影互相抵消。改革或開放引出的弊病，很多都可以通過進壹步的改革或開放加以克服。不少地區開放農副產品市場的經驗已經證明了這個道理。開放之初，很多農副產品價格上漲，壹時間似乎對消費者很是不利，但是只要堅持開放下去，情況自然就會好轉。杞人憂天大可不必，拔苗助長只能適得其反。相信經濟活動自身的規律性並且順應這種規律性，很多貌似艱難的問題都會迎刃而解。

二，切忌出於單純的「防弊」的立場去限制「開放」。「興利」與「防弊」無疑都是重要的，但我們必須把重點放在「興利」上而不能放在「防弊」上。梁啟超說：「先王之為天下也公，故務治事。後世之為天下也私，故務防弊。務治事者，雖不免小弊，而利之存恆足以相掩。務防弊者，壹弊未弭，百弊已起，如葺漏屋，愈葺愈漏；如補破衲，愈補愈破」。這話當然有些絕對，但就其反對壹味消極地防弊而言，還是頗有見地的。因為凡事無不兼有利弊，單純從「防弊」著眼，則壹無可為。

三，不能過份迷信管理機構和管理人員的作用。畢竟，管理機構是人為的機構，管理人員是人不是神。向他們提出要求——既不要管得太嚴，又不要放得太寬——當然是完全正確的和十分必要的，但事實上很難真正做到。象前面提到的食品和藥物管理局壹樣，他們很容易傾向於「寧嚴毋寬」。必須看到，管得過嚴乃至過死所帶來的危害壹般都是間接的、漸近的、不大看得見的，而它所帶來的好處卻是直接的和顯而易見的。這就誘使人們情不自禁地趨向收縮或封閉。與此成為鮮明對照的是，實行開放政策反而更容易招致批評，因為它使弊病表面化。儘管在開放政策之下，人們也會採取很多手段以期削弱和克服弊病，不過這些手段既然大都是間接的，遠不如壹道禁令來得乾脆徹底、立竿見影，所以它們常常不能滿足那些嫉惡太甚而又頭腦簡單的人們的意願。有鑒於此，我們就必須讓大家學會從整體上看問題，從長遠上看問題，尤其是要學會是否最有利於充分調動廣大人民的主觀能動性這個關鍵之點上進行思考權衡。這意味著，即便在那些必須通過「上邊」加以集中管理的地方，我們也必須同時給予「下邊」以足夠的自主活動的餘地。否則，我們就會再壹次地好心而辦壞事。

問題的癥結就在這裏。本來，世界上沒有十全十美的事情，有壹利必有壹弊。過去我們是壹見到有弊病就緊張，總是用施加外力的辦法企圖去乾淨徹底地消滅它。哪裡出了毛病，就趕快設立壹個機構去「管」，既然萬事萬物都有不利的壹面，於是我們就越管越多、越管越寬，從而造成了什麼都管、壹切都管的局面。壹個機構管不好，我們就在上面再加它壹個，疊床架屋的情況就是這樣產生的。但是，既然這種種管理機構本身也都是人間之物，它們也免不了有利有弊，於是我們就藉助于不斷地批評教育乃至搞運動的方式力圖使它們「凈化」。我們的這壹系列做法當然是有成效的，可惜的是，這些做法的壹個最大成效無非是把原先那些直接的明顯的弊病分散化、間接化，使它們成了看不見、摸不著的東西。我們不但沒有消除這些弊病，反而使它們更加頑固，更難發現，更難整治；而且還無端地增加了若干新的弊病，尤其是造成了普遍的消極被動。長期以來，我們的經濟落後、效率低下、浪費嚴重，但在絕大多數情況下，我們卻無法追究責任。大家都是好人，每個人犯下的過失都只有那麼壹點點，而這種過失對於他們各自的處境來說，即便不是在所難免，往往也顯得是情有可原，至少總算不上劣跡昭著，妳能罰誰呢？與此相反，誰要是銳意進取，立志改革，他就得冒雙倍的風險，搞成功了未必能落個「好」字，搞失敗了必然身敗名裂，哪怕失敗的原因並不在他這壹方。顯然，要扭轉這種局面必須從根本問題上入手，不要什麼都管，不要管得過死，要鬆綁，要搞活，責任制、自主權、社會主義市場機制，歸結起來就是壹個詞——開放。沒有開放就沒有進步，如果我們要禁止壹切我們看不順眼的事事物物，我們就必然會落得停滯不前。

說到這裏，我們有必要作番申明。所謂「開放」，原是相對於「收縮」或「封閉」而言的。實行開放，就是要在經濟活動中盡量發揮億萬人民的自覺性和創造性，不要動不動就限制、就禁止。但是，不封閉、不禁止的事情並不等於壹概不可以批評、不可以反對。法律上允許的行為未必都是道義上嘉獎的行為。簡言之，開放不是無是非、無原則。對待現實生活中的各種問題，我們應該區別不同性質而採取不同的態度：或提倡，或准許，或反對，或禁止。我們准許的，並非都是我們提倡的；我們反對的，未必都是必須禁止的。這兩個界限壹定要劃分清楚。否則，我們就可能對改革、對開放產生種種誤解。必須強調的是，我們承認個人物質利益的正當性，決不等於就是提倡自私自利。當我們指出在搞活經濟的過程中難免會出現壹些不良現象、並告誡對這些現象不要簡單禁止時，我們決不是說這些現象不應該批評反對或者是不應該努力克服與糾正。壹個真正具有現代開放精神的新人，必然是有理想、有道德和守紀律的人。為了保證改革與開放的健康發展，我們必須強調理想和道德教育，加強法律和紀律觀念。誠然，詳盡地闡述這方面的內容或是提出解決各種不良現象的具體措施，並不是我們這本書的任務。但是，提請大家對此予以充分注意仍是十分必要的。

歸根結底，「開放」要求我們從思想方式上來壹個轉變。智利知識界的領袖薩拉扎·班迪博士說得好：「落後和不發達不僅僅是壹堆能勾勒出社會經濟圖畫的統計指數，也是壹種精神狀態」。壹個國家要成功地實行開放政策，必須有賴於它的廣大人民具有開放的心靈，具有開放的認識。我們應該逐漸習慣於接受新的生活經驗、新的思想觀念、新的行為方式；勇於面對現實、面對未來；樂於接受環境與時代的挑戰；善於獨立思考，願意尊重和傾聽各種不同意見。社會則必須保護和鼓勵這種開放與進取的精神，否則，社會就將失去那推動自身不斷前進的生氣勃勃的內在活力。歷史證明，那些衰敗的國家之所以衰敗，並不都是因為它們未能設想偉大的目標，而往往是因為它們混淆了統壹——它意味著承認多樣性——和單壹的區別，過份追求壹種僵硬不變的模式，從而壓抑了為實現偉大目標所必須的原動力。宏偉的目標要求具有宏偉的心靈的人們去理解它，而那些被套進壹個僵硬模式里去的人們是沒有這份勇氣和智慧的。