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   萬法皆從自性生

   一心物一元的道體，於人而言即自性。儘管認知有差異，但對於自性，古今中外一切「高人」和真理度較高的學說，都是能證入的。故金剛經講：「一切聖賢皆以無為法而有差別」。

   對自性的認證，儒家比較偏向于陽的、動的一面，如 「維天之命，於穆不已」、「天行健」、「至誠無息」、生生不息曰易、天地有大生廣生之德等，兼具「生生之理」、「生生之德」、「生生之美」。梁漱溟認為充盈孔學和宇宙的最基本的精神就是「生」：

   「這一個『生』字是孔學最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生髮。他認為宇宙總是向前生髮的，萬物慾生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。」（見《梁漱溟全集》）

   梁漱溟還引證了許多儒家典籍中關於「生」字的語句，來說明儒家對「生」意的重視。如「生生之謂易」，「天地之大德曰生」，「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」，「致中和，天地位焉，萬物育焉」等等。他斷言，儒家和佛家的根本不同即在與「生」與「無生」的對立。

   道家和佛家對道體的體認則比較偏向于陰的、靜的一面。我對黎文生君「釋氏或偏重於此『抽象的本體』（佛性），在根源處有失體用不二的中庸」之言特別讚賞，原因正在於此。說佛教割裂體用，將本體與現象打成二截，「過」了，但說它「在根源處有失體用不二的中庸」，則頗為允當。

   二說道家對道體的體認偏向于陰的、靜的一面，還好理解，容易取得認同；佛教有大中小乘之異，大乘中又有始教、終教、頓教、圓教之別，小乘教與始教、終教、頓教、圓教等諸教中又有大量不同門派，對道體的理解，同中有異。說佛家道體偏向于陰的、靜的一面，是概乎言之，並不盡然。有些佛教宗派在「理」上相當中庸圓融，例如禪宗。

   一些門外漢愛以慧能「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」一偈闡解禪理，不知此偈雖對自性有所領悟，尚非究竟。僅限於此，便滯「空寂」，易墮於一切法空的斷滅見。因此偈雖已悟本心空寂無相，尚未徹悟自性緣生萬法的功能，未契真空妙有本為一味之理，故洞山禪師嚴厲指出：

   「直饒六祖當年說得本來無一物的偈子，其實仍然沒有資格消受那裝佛缽的布袋子。」

   五祖夜召慧能為說《金剛經》。當慧能聽后說出「何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」這段話頭，才是真正徹悟了萬法根本之自性。

   自性本不生滅與能生萬法，正是一體的兩面，正表體用一如。缺一，自性就是不圓滿的。後人誤執不生與能生為衝突和矛盾，是只知其一不知其二。《金剛經》曰：應無所住而生其心。「應無所住」是講自性之體，「生其心」是講自性之用，同樣，慧能所說不生不滅是明自性之體，能生萬法乃表自性之用。

   「自性能生萬法」的「萬法」是指有為法，泛指一切由因緣和合所造作的現象，宇宙萬事萬物和眾生，包括人的肉體與意識（即五蘊、六根和六識），乃至宇宙本身，都屬於有為法，又稱生滅法，因為有為法具有生、住、異、滅之四相（四種基本特徵）。「萬法」是法相，自性是法性，是無為法，「無為法」無為而無不為，無為是其體，「無不為」是其用。

   （「無為」與「無不為」，一體兩面，不分體用。以「無為」為體、「無不為」為用，不確。因為「純無為」之體，不可能產生「無不為」之用，如此表述，必然導致「空寂」或「虛靜」的結果----這正是佛道的根本性之偏，雖講體用一如，難免重體輕用。更「嚴格」的說法應為：無為與無不為是本體的兩種性能和德用。茲辨深微，唯俟實證）。

   自性具有常樂我凈四德相，自性的常樂我凈，是超越世間無常與常、苦與樂、空與有、臟與凈等概念的真常、真樂、真我、真凈。例如，「何期自性本自清凈」，這個「清凈」，是非凈非垢的至凈（關於至凈，詳見梟文《良知三論》第六節「至凈非凈」）。

   慧能對以五個「何期」描述自性特徵，以「何期自性能生萬法」最為重要，也最具「中國特色」。曹植有句詩：「本是同根生，相煎何太急？」這個「根」借來形容自性（在生命為本性、在宇宙為本體），最合適不過了。物質世界與精神世界皆同此「根」，盡虛空遍法界一切眾生和萬物都是同這個「根」生的呀。

   當然對「自性能生萬法」的「生」字，不可作庸俗化的理解，與母生子戓神造人的「生」法不同。「自性能生萬法」，意為自性「活力生機」無限無已，顯現為萬法、作用於萬法，萬法皆為自性所顯化和執持，無一「法」存在於自性之外。

   三儒家認為，本體（自性）兼具「不生不滅」與「生生不已」兩種德用。王夫子曰：「天地之德不易，而天地之化日新。」不易，不滅也，日新，生生不已也。在大良知學中，良知（自性）是心物一元、陽陰一體、動靜一如、空有無別的，也就是說，它非心非物、非陽非陰、非動非靜、非空非有，卻又兼具心物、陽陰、動靜、空有兩方面的性質。

   同時，陽性和動性即生生、剛健、亨暢、升進、炤明等等德用功能，在自性中佔主導地位，正如熊十力在談到生命與心靈的性質時所說：

   「余以為同有生生、剛健、亨暢、升進、炤明等等德用。生生，言其大生廣生，常舍故創新，無窮無盡也。剛健，言其恆守至健而不可改易也，故能斡運乎物質中，終不為物所困。亨暢，言其和暢開通、無有郁滯也。升進，言其破物質之錮閉，而健以進進不墜退故，俗雲向上是也。炤明，言其本無迷暗性，《易》雲『大明』，是乃最高智慧與道德之源泉也。如上諸德用，皆是生命、心靈所法爾本有，而不可詰其所由然者。惟人獨能努力實現生命、心靈之一切德用，此人道所以尊也。然人與萬物本為一體，人乃萬物發展之最高級，則人之成功即萬物之成功已。」

   這裏所說的生命與心靈，與自性同義。熊十力認為，自性的這些性質和德用，使它必然成為人類生命和宇宙大生命的主體方面，成為宇宙生命運動和人類生活實踐的主體和依靠力量。

   四在「理」上，禪宗與佛教的另一些大乘派別如圓教（禪宗屬頓教），對自性的認證已與儒家本性論（即本體論）非常接近，不過在「事相」和作用上，仍偏向空寂戓出世，有失圓融。

   例如，禪師們知道「觸目菩提」，見到政治就不「菩提」了；知道擔柴砍柴無非妙用，卻不知制度建設、「道援天下」，也無非自性本體之妙用也。又如佛教華嚴宗，強調理事無礙、事事無礙，但多數佛徒談到俗理、碰到俗事，馬上就滯礙不通了，特別是對政治之「理」、制度之「事」，更是避而遠之，「出門俱有礙，誰謂佛道寬」哉（當然了，這是出世法的特點，不宜深責和苛求也。這裡是就事論事。）

   其實體用一如，全體必有大用，用大始為體全。如果「用」上不夠大，有匱缺，「體」必然欠「全」也（茲辨微妙之至，非徹證自性者難以理解）。佛教大乘對自性的認證與東海儒家雖非常接近，縱究差了一點。真如（「無生法忍」）本與良如一樣也是生生之德無極限、生機勃勃不容已的，但從「空門」、「虛門」證入，必然出偏，終不如儒家從「生門」而入、能得道體之全。

   在大良知學中，自性良知即是人之真身、法身，格致正誠齊治平，都可以作為修身的方法和途徑，大本一立（即「立乎其大者」）任何一門，皆可深入，從物上、事上、身上、心上去修，修到高處，都可以修成良知佛。這才是真正的理事無礙、事事無礙，這才是真正的絕頂的圓融啊。2008-9-19東海老人東海老人首發《民主論壇》http://asiademo.org/gb