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高揚儒家理想主義旗幟！

前言

有人問我中西學之別，我戲言：西方最高神格為上帝，用佛教里的果位衡之，也就羅漢而已，大不了菩薩一級吧，何足道哉（一笑）。而中華儒佛道三大文化系統，無不博大精深各擅勝場，若要深造貫通，除了苦學精進，還要具備上上根大智慧。儒門淡泊，已是奧義非凡；佛道玄妙，更是高不可極。

遺憾的是當今中國大多數知識分子多成了西方文化本位者，甚至紛紛投入基督門下。我稱他們為捧著金飯碗乞食的文化難民。西餚固有佳者，食之本來應該，但對自己的金飯碗態度輕蔑隨手扔棄，豈非買櫝還珠之舉？

清顧炎武有「亡國」與「亡天下」之辨，《日知錄》「正始」條謂：「有亡國有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」改朝換代或喪失主權，謂之亡國，文化傳統消亡，謂之亡天下。現在中國就是亡天下，道德、信仰、文化都喪滅了！以傳統文化之正道和大道，清算現實醜惡，並對中華文化人進行文化大啟蒙，已是文化工作的重中之重！

在傳統文化中，佛道遠離政治，是出世法，姑置不論。本文從道德和政治兩個方面對儒學的理想主義品格略予論述，希望有助於廣大文化難民找迴文化自尊，返回精神家園；更希望以儒家理想主義的火炬去照耀人心社會和政治的黑暗，去驅逐中共專制的陰毒邪氣，挽救人的價值與尊嚴，併為中國民主運動提供道德能量和思想資源。

一、經權結合

儒墨法三家都是入世的哲學，但文化品格各異。墨家無視「禮崩樂壞」的現實，講天志，講兼愛，要實現一個絕對理想的社會，無異於空中造樓，是極端理想主義者；法家刻薄寡恩，重刑酷殺，專用威勢，不擇手段，是極端現實主義者。只有儒家既現實主義又理想主義，兩者圓滿統一。

把理想主義與現實主義完善地結合在一起的是經權思想。經，大道也，常道也，天道也，基本原則也，普遍的規定也；權，權巧、權變、變通也，是對經的靈活運用。孔子很重視權道，在《論語》、《易傳》中都表達了經權的思想，在《春秋》中更是將經權思想貫穿在歷史事件中來表達,形成了公羊家完整的經權學說。（蔣慶先生在《公羊學引論》中對儒家經權說作了詳細論證和闡述，有興趣的讀者可以參閱）

原儒認為「權」是很高的人生修養和政治藝術，強調在把普遍規定和基本原則落實到具體的政治、社會生活中去的時候，需要通權達變，因地因時因人而制宜。但權不離經，仁義道德的大 經 大 法和基本原則任何時候都不能變，在行「權」之時也堅持理想主義不變。「權者何？權者反於經然後有善者也。權之所設,舍死亡無所設。行權有道,自貶損以行權,不害人以行權。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也。」（《春秋-傳》）。這是儒家的權道與法家的權術本質的不同。儒家在政治上理想與實踐並重，其理想主義是一種「現實的理想主義」，其現實主義是一種「理想的現實主義」。

「理想的現實主義」畢竟是道德的現實主義，仍有「迂腐」的、不切實際的一面，實質上仍是理想主義，故在社會秩序逐漸崩潰、天下行將大亂的世界，在奉行弱肉強食的叢林原則的時代，照樣行不通，碰上法家那種反道德、反理想的極端現實主義，難免敗下陣來。孔孟一生栖栖皇皇終無所成，主要原因在此；漢武帝以來，儒家雖上升為「王官學」，但也是表面風光，歷代王朝往往陽儒陰法、外儒內法，主要原因亦在此。

二、道德理想

在道德上，儒家始終堅持和高揚理想主義。儒家學說，內容豐富，義理兼賅，涉及道德、政治、制度、教育等各大方面，但根本上可以是一種道德學說。它主張以一定道德原則來統率一切，把政治、法律等都視為道德在政治生活中的體現。王國維先生在《殷周制度論》中指出：周公制禮作樂的本意是納上下於道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。

孔子以「仁」為核心辟內聖外王之道。《論語》把中庸、禮、義、智、信、勇、忠、恕、孝、悌、溫、良、恭、儉、讓、寬、敏、惠、敬、和、愛、友、善、遜、廉、正、聰、庄都劃歸「仁」的譜系之中。儒家文化中蘊含著豐富的人道主義精神。由於中西文化的差異，西方人道主義思想中，自由、平等居核心地位，而東方傳統的人道主義的基礎主要是博愛、仁愛。

孔子死而儒八分，曾子、子思傳之孟子的思孟學派和子夏、曾參興于魏的西河學派，將孔子思想從理想主義和現實主義兩個層面發揚光大。孟子代表儒家理想主義一翼，荀子代表儒家現實主義一翼，但兩翼異中有同，對道德理想和基本原則的堅持是一致的。

荀子隆禮重法，追求外王，他倡導的禮制，基以仁德，擴而為禮，散而為法。法為具體刑法規章制度，仁和禮為政治原則。韓非子與李斯雖荀子弟子，卻根本上違背了孔子仁道的核心和荀子禮制的大本。故法家雖受過原儒影響，但與儒家斷絕了關係。是否堅持仁義原則與道德理想，是儒法最根本的岐異。后儒張純一曰：「法無禮則失本，禮無法則易弛」。韓非子推崇的「法」就因不「仁」無「禮」而入了魔道。

儒家的道德倫理信條，有的為它所特擅，有的為所有主要文明奉行而具有普世意義。據胡治洪先生介紹：1993年以來，經過世界宗教議會（芝加哥1993）、聯合國教科文組織普世倫理研究計劃討論會（巴黎1997、那波里1998、北京1998、漢城1999）、東西方倫理討論會（漢城1998、北京1999）以及一批世界知名政治家聯合發表《責任倫理宣言》，各大文明思想家得出了人類社群可以共同奉行的兩個基本原則。杜維明認為，這兩個原則可以把它歸結為儒家原則，也就是說，可以用儒家的語言來概括。兩個原則之一可以孔子「己所不欲勿施於人」的「恕道」加以表述。另外一個原則直接採用康德「人是目的」這一命題，即人道原則。「把人當人看，而不當作手段，這與儒家的『己欲立而立人，己欲達而達人』也是同構的」。

除了上述兩個原則之外，在生態環保這一關涉整個人類從而也具有全球性的課題研究方面，思想家湯瑪士-別瑞為《地球大憲章》提出兩個直接出自於儒家資源、有利於改變現代人類基本態度以重構人與自然關係的原則，即「差等之愛」和「一體之仁」。如果說「恕道」和人道原則展示了儒家在建立人類社群倫理方面所擁有的普世性資源，那麼「差等之愛」和「一體之仁」則突出了儒家在構設持久和諧的天人關係方面所特擅的宇宙觀。（見胡治洪《文明對話：多元現代性與新軸心文明背景下的儒家論說——杜維明「文明對話」觀述論》）

三、理想人格

孔子不一般反對利益追求和物質滿足，但強調「義然後取」，取之有道，並認為追求物質的滿足在人生中是最基本和低級的。人生最有價值的追求是精神、道德的而非物質物慾的。

子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」曰：「今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。」（《論語•憲問》）就是說一個人擁有了德、智、勇等品質，再加上「藝」，才是真正地「成人」，即在人格上成為一個完備成熟的人。

但如此高的標準，在那「言利之風遍天下，偷生之徒滿海內，反覆狙詐不知羞恥者比比皆是」（錢穆語）的時代，一般人難以企及，因此退一步說，如有一定的道德操守，言行一致，久處窮困而不忘平日諾言，也算得一位完美的人。

孔子提出聖人、君子、成人、仁人等理想人格，內聖外王是儒家最高的人格理想，這樣的理想人格非常人所能企及，這樣的理想政治在據亂世也難以出現，所以孔子說："聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可也"(《論語述而》)，退而求其次，君子人格則是常人可及的。君子人格的地位次於聖人人格，卻有更強的現實性。

君子人格具有上達仁義、克己復禮、慎言敏行、文質彬彬等基本特徵。《論語》中君子一詞共出現了一百零七次。這些言論涉及君子人格的界定、培養、修為等方面。孔子將「仁」作為「君子」精神的最重要的內容，要求任何時刻、任何條件下都不能違離。

「君子懷德。」《論語》將「德」作為「君子」的最重要的特徵，要求統治者成為道德表率。《論語 憲問》記載：子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？」君子以修己始，以安人終，安百姓是安人的極至，連堯舜都未必做得很好。修己安人，是孔子對君子理想的最高概括。

四、政治理想

儒家將人類歷史分為「三世」：據亂世,昇平世,太平世。《春秋》以孔子誕生為基點,將二百四十二年間的十二世分為孔子所傳聞世,孔子所聞世、孔子所見世。《春秋》是孔子託事明義之書,托魯十二世的歷史來表達孔子王心所加之義,所以托孔子所傳聞世為據亂世,托孔子所聞世為昇平世,托孔子所見世為太平世。

小康是原儒為當時的「據亂世」所設計的最高社會理想："今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己。大人世及以為禮,城壑溝池以為固,禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田裡,以賢勇智,以功為己,故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在執者去,眾以為殃。是謂小康。"（《禮記》）

小康社會，有尊卑等級之別，但制度設置相對合理，上下和睦，君主仁民愛物，君權受到一定程度的制約，百姓安分守己，生活得到一定程度的保障。這種次一級的社會理想，孔孟未能實現，到了漢朝董仲舒手裡差不多算實現了。昇平，也是開明專制的特徵。開明專制在歷史上有其合理性先進性，對於生產力的發展、社會的穩定國家的安全和民眾的安居樂業，都曾起到過積極的作用。

谷洪君總結孔子的政治思想理路曰：克己復禮是對當時行政權的矯正，堯舜禪讓要比周禮來得正義，而氏族社會的公天下是更大的社會正義。所以，孔子首先「憲章文武」，以克己復禮約束國君大夫們，其次「祖述堯舜」，以禪讓制否定三代家天下的政治合法性，最後追求氏族社會的一人一票的、「堯舜其猶病諸」（堯舜都未能做到）的公天下形式。孔子復古訴求的是社會正義，而不是為了回頭再過茹毛飲血、鑽燧取火的日子。

我贊成谷洪君的總結，但所謂孔子復古，亦屬誤讀。「憲章文武」「祖述堯舜」云云，不過是孔子借事明義而已，就象借《春秋》十二世為人類社會演進之三世一樣。歷史上的春秋戰亂頻仍，全都是據亂世，哪有昇平、太平可言？但孔子作《春秋》並非紀載史實，而是「緣魯以言王義」，即托魯史以明新王治世之義。

原儒為人類社會設計的最高理想是大同世界太平制，這一理想首先體現在《禮運》中："大道之行也,天下為公,選賢舉能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨、廢、疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨,惡其棄于地也,不必藏於己；力,惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。"

大同也就是太平世。儒家的太平理想集中體現在《春秋》經中。蔣慶先生曰：《春秋》托昭、定、哀三世為太平世,表明孔子對人類歷史演進第三階段的看法與治法。在孔子看來,太平世是人類歷史演進的最高階段,是人類最理想的社會,也是人類最終的希望。在太平世,人類的道德水平有了很大的提高,人人有士君子之行；文明程序也有了很大的提高,天下不再有大國小國的區別,也不再有文明落後的區別,即消除了國界與種界,天下一家,中國一人,人類達到了普遍的平等。在此階段,王道大明,王化普被,是一天下歸仁,萬國崇義的世界。

《論語》《孟子》《詩》《書》諸經中及孔門後學言論，無不貫穿三世思想和政治理想。

五、民主精神

儒學不僅蘊藏著豐富的道德資源，而且蘊藏著深厚的政治資源。對此現代新儒家諸公已作了很多闡析，儘管各人觀點並不一致，每個人不同時期也可能看法有異，但大體上都強調儒家思想中有濃厚的民主自由原素，有的乾脆認為儒家思想完全符合民主（如錢穆）。

儒家經典中民主思想之光在所多有，茲不詳述，只舉孟子名言「民為貴，社稷次之，君為輕」為證。很多人將之解讀、定位為民本思想，岳伍君指出：「民貴君輕」不僅是民本思想，還是民主思想!岳伍君認為，按照民本思路去解讀、定位孟子的「民貴君輕」思想，固然也能解釋得通，但是嚴格說來，那是斷章取義式的解釋，是將「民貴君輕」一語和後面的文字割裂開來進行單純解釋，不符合孟子原義。

整句話是這樣的：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。」（《孟子•盡心下》）意思是說，得到百姓擁護才可以成為天子，得到天子器重才可以成為諸侯，得到諸侯歡心才可以成為大夫。

孟子的原義非常明顯，民是主體力量、決定力量，是權力主體，民就是本，就是主，而不是被人家「以為本」或者「以為主」，民不是「以」的對象，不是被決定對象！民是第一位的，不是從物的角度看是第一位的，而是從權力的角度看，民也是第一位的！民這個主體決定天子的產生！

孟子接下來仍然毫不客氣地堅持民主思想，得到民主出來的政治結果之後，更得寸進尺地要進行民主監督，他說：諸侯危害了國家，就要改立別人。祭祀用的牲畜已經長得肥壯，祭祀用的穀物已經處理潔凈，就要按時致祭，但是仍遭水旱災害，那就改立社稷的神祗！在那個天命觀念嚴重的年代，孟子對神祗毫不妥協的精神是多麼可貴。對待神祗尚且如此，也就難怪對國君等統治者那麼不客氣了！

聯繫到孟子充滿民主精神的其它言論，我認為岳伍君言之有理。

孟子有「主權在民」的思想。萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否。天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎？」曰：「否。天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者如之何？」曰：「天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？」曰：「使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：『天視自我民視，天聽自我民聽』，此之謂也。」（《孟子》）

意思是說，堯把舜推薦給天，天接受了，天又把舜公開介紹給百姓，百姓接受了，於是舜就作了天子。在孟子看來，天子的權力來源於天與民兩方面，但 「天」與「民」實際上是合一的，天虛而民實，天意民意兩位一體。所以，實際上可以理解為主權在「民」，民意才是政治權力的來源。百姓同意，舜才作了天子。

孟子贊成「湯武革命」。孟子說：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土介，則臣視君如寇讎。」 齊宣王問孟子：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子回答：「于傳有之。」 齊宣王問：「臣弒其君，可乎？」孟子回答：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之『一夫』。聞誅『一夫』 紂矣，未聞弒君也。」如果君不君，弒之並不是不忠，因為君的所作所為不合「道」在道德上就不是君了，按孔子正名之說，他只是「一夫」。「賊仁」「賊義」的獨夫，人人得而誅之！

孟子強調尊重民意。「王曰：『吾何以識其不才而舍之？』曰：『國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。』」（《孟子•梁惠王下》）這是他與齊宣王之間的一段對話，要求君主在進行政治決策時要參考、聽從民意把參考、尊重、聽從民意。

六、公羊家言

這裏我要隆重地提一下蔣慶先生的大著《公羊學引論》，該書闡明公羊學是一種區別於心性儒學的政治儒學、制度儒學和儒家政治智慧集大成者，為儒家研究、發展別開一生面。蔣慶認為，公羊學關注的重點是政治社會的形上根基問題(大一統問題),政治秩序的合法性問題(改正朔、易服色、設官法天問題),政治制度的變革存廢問題(通三統問題),歷史中的公正問題(大居正、大復讎問題),行為規範與政治制度重建的問題(新王改制立法問題),所有這些都是制度性的焦慮。公羊學所要解決的最大問題就是這類政治的價值問題,制度的意義問題,規範的設立問題和政制的改進問題。

例如，公羊家的天子一爵說，就極富民主性和現代性。天子一爵,是指天子為統治秩序中的一個等級位列,而不是離開此等級位列超然獨在的神聖存在。天子一爵說創自孔子，傳自公羊,是公羊學中極為精彩的思想,但因天子一爵說有損於天子——君主時代的最高統治者,為天子所不喜,故公羊家未能在《春秋》經傳中暢宣此說,另外,公羊家在春秋五百多年的亂世中迫切渴望出現一位有威望的王者來統一混亂的中國,故大一統而尊王,而天子一爵說則是屬於《春秋》貶天子的太平說,不利於提高天子的威望,並與尊王大意相矛盾,故公羊家亦甚少發揮此說。蔣慶先生不忍古義湮滅,特搜尋扒梳,將碎義只言串聯貫通,使公羊古說復明於今日。

從公羊家天子一爵說的性質來看,天子一爵說將最高統治者世俗化,用理性所設計的制度（爵制）來安排、限制政治權力,非常符合政治現代化的要求。現代民主政治中的總統、總理、首相,不外就是世俗統治秩序中的一個等級位列,在這一點上與天子一爵說中"執位至尊"的天子沒有區別。公羊家所設計的天子一爵的理想制度在今天看來仍然具有很強的現代性和民主性,在中國政治現代化的建設中無疑具有非常重要的借鑒意義。公羊家常言孔子為萬世立法,為百代張義。孔子創天子一爵說即是為二千年後的今天所立之法,所張之義。由於歷史的機緣未熟,天子一爵說在中國歷史上未能實現,但是,這並不影響天子一爵說深藏的意義和價值。（見蔣慶《公羊學引論》）

七、尊重歷史

儒家經典中有不少維護等級制度和君主專制的言論，如孔子主張「君君、臣臣、父父、子子」，「克己復禮」，「其事上也敬」等，因時制宜當機說法，可以視之為原儒政治現實主義和經權思想的一種體現。

同時，如果尊重歷史，就得承認儒家在歷史上為君主專制服務並將之導向開明專制，乃是一種合情合理的歷史選擇。在現代民主制度出現之前的相當漫長的歷史時期里，開明專製作為一種「善的等級制」，無論對統治者還是被統治者，無論對民眾還是民族，都是最佳制度選擇。所以，儒家為君主專制服務的言行有其歷史合理性。

在人屋檐下，不能不低頭。但在君主面前原儒的頭最低也有其限度和條件，君臣各行其「道」，各盡其責。所以從君主的角度看，許多時候儒家的服務是很不到位的。孔子曰「士志於道」，孟子曰「道尊于勢」,道與勢之間，也就是儒家道德政治理想與專制政治現實之間，長期以來存在著相當的緊張。這正是儒家文化品格的優秀所在。

當然也要承認，儒家文化作為一個源遠流長的思想體系，在思想與社會歷史的複雜關係中，在君主專制的政治實踐中經歷了漫長的歲月，其理想主義品格難免受到深度磨損，甚至，或因受到法家的玷污而迷失本性，或因受到權力的強暴而蒙塵塗垢。這一切一切，都是特權專制的罪孽，縱然是開明專制，也難免存在罪惡，何況歷史上許多君主未必開明？但把君主專制的罪惡算到儒家頭上，非持平之論也。

孔孟試圖以道德，董仲舒試圖以「天」來限制君權，效果都有限。正如徐復觀所說:「兩千年來的歷史,政治家,思想家,只是在專制這副大機器之下,作補偏救弊之圖。補救到要突破此一專制機器時,便立即會被此一機器軋死。一切人民,只能環繞著這副機器,作互相糾纏的活動;糾纏到與此一機器直接衝突時,便立刻被這副機器軋死」。

世易時移，民主大潮洶湧全球，任何專制都失去了合理性合法性，在中國實踐民主的歷史條件早已成熟，為儒家學說刮垢磨光並從中開出現代民主制度，應該是水到渠成的事。踐行原儒天下為公的政治大道，此其時矣。

八、理想之光

儒家最高人格理想是成德成聖，內聖外王；最高社會理想是選賢與能，天下為公。儒家因時制宜設計的一些道德規範和文物典章制度或已過時，但它的道德原則和政治理想，在在閃耀著人道主義、理性主義和理想主義的光輝。

儒家的人格理想和政治理想，對於現代化的精神文明和政治文明建設，對於批判和完善人性，提升下墮的道德，對於批判和改革政治，實現民主自由，都具有巨大的作用和深遠的意義。願一切有志於中國民主正義事業的有識有志之士和健康進步力量，緊密團結在儒家理想主義旗幟下，弄潮擊浪，撥亂世而反之正，去迎接自由的旭日！
2006-2-28東海一梟

首發《自由聖火》半月刊第十五期《自由聖火》