自由主義在中國受到的誤解
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自由主義在中國受到的誤解
由 左翼反共人士 » 2018年7月22日
作者 吳國光
本文的主旨在於反省民國時代自由主義在憲政問題上的態度和主張。從1911年辛亥革命成功，繼而建立中華民國，到1949年中華民國政府撤出中國大陸，這30多年的時間里，壹方面，政治風雲激蕩變幻，內外戰爭連綿不斷，民國本身的法統甚至因為袁世凱稱帝而壹度中斷；但是，另壹方面，建立憲政民主政治制度的努力卻也不絕如縷，持續浮現。[1] 可以說，中國近代史上雖然沒有成功的憲政，但是卻有著涵蓋從社會民主主義到保守主義廣闊思想光譜的豐富多樣的憲政觀念。特別是壹般認為與憲政思想和憲政政治密切相關的自由主義，在這期間不僅展現了對於思想界推動憲政之努力的引領腳色，而且確實提出了明確的憲政主張並多方試圖將之貫徹到政治實踐之中。也就是說，無論中國具有怎樣特殊的國情，在這方面與在其他國度壹樣，從概念到實踐，自由主義都是憲政的主要推動者。自由主義的憲政主張無疑具有特殊的價值：這不僅因為憲政主義與自由主義具有深刻的、不可分割的理論關聯，也因為自由主義者在民國憲政建設的努力之中自始至終做出了不懈的、重大的努力。
那麼，究竟中國的自由主義在這壹時代提出了什麼樣的憲政主張？這些主張之思想特點為何？在當時之時代背景下這樣的憲政主張為何不能成功地主導政治實踐，從而在中國達成哪怕比較初級的憲政主義政治？今天從自由主義思想發展的角度反省，著眼于憲政主義在中國的命運，從中又可得到什麼樣的教訓和啟發？就概念層面而言，本文將試圖回答這些問題。不過，就方法的和歷史的層面而言，本文並不准備泛泛地討論上述問題，也不打算涵蓋這30多年中多種多樣的自由主義有關憲政的論說和努力，而是僅僅選取胡適這樣壹位對中國自由主義有象徵意義並在民國憲政建設過程中做出持續努力的代表人物，試圖就其對憲政問題的態度和主張在這壹期間的發展和變化，作歷史的和政治的反省。
在民國年代的自由主義憲政思潮與運動之中，胡適無疑是領袖群倫的代表人物。在理論方面，今人多同意：胡適是「中國自由主義最具詮釋力的發言人」[2]；「胡適對憲政問題的體悟和探尋比其他人都深刻，提供的憲政價值和容量比其他人更多更完整」[3]。而就實踐層面看，雖然胡適壹再強調知識的作用，也不時慨嘆書生的無用，但他卻並非坐而論道的純粹書齋型學者，胡適是當年憲政運動的風雲人物，在社會政治實踐中致力於落實自己的自由主義憲政理念。本文將胡適的主張作為當時自由主義憲政思想的代表而作分析和批評，從中發現，中國自由主義的憲政思想具有某種可以稱之為「反政治」的特點，而這種特點不僅表明了中國的自由主義對真正的自由主義原則之理解具有極大的誤區，從而無法在思想上貫徹自由原則；也顯示了中國的自由主義政治上的致命弱點，從而幫助解釋為什麼自由主義在中國不能成功地推動憲政政治的建立。
本文分三個部份。首先將分析胡適所主張的「造因」工程中的政治觀念，發掘他對於人性和政治的看法，看看中國當時的自由主義是怎樣停留在「非政治」的空想層面；然後，作者探討胡適的「好人政府」主張與上述觀念的聯繫，以及這壹主張如何違背了自由主義憲政思想的基本原則而走入政治「道德化」的歧途；本文的第三節將胡適的憲政觀念與經典的自由主義憲政思想相比較，指出前者的缺陷，即缺少對於普遍化的個體利益的重視，從而使胡適所強調的「理性」成為蒼白的概念，也使胡適的憲政主張忽略現實政治力量的互動。文章的結語進壹步從胡適憲政主張的特點反省中國自由主義憲政觀的缺陷以及民國年代憲政實踐失敗的原因。
壹、人性與政治：烏托邦自由主義與憲政空想
胡適自美國留學歸國之後，即有所謂「20年不談政治，20年不幹政治」的名言。[4] 這當然不能簡單地解釋為胡適對政治不感興趣或排斥政治，其實，胡適自認是「壹個注意政治的人」，並在留美求學期間就已經形成了「關心政治是知識分子的責任」的觀念。[5] 所謂的「不談政治」，事實上正是那時胡適的政治觀的壹種表現。這種政治觀的根本特點就是強調政治的「思想文化基礎」，並進壹步認為中國固有的文明必需得到「系統的嚴肅批判和改造」。[6] 用胡適本人的話來說，就是「要想在思想文藝上替中國政治建築壹個革新的基礎」。[7] 所以，胡適投入了他稱之為「中國的文藝復興」的「新文化運動」；並且，與參与「新文化運動」的所有知識分子壹樣，胡適也強調所謂的「改造國民性」[8]，強調「樹人」，強調「教育」[9]。胡適寫道，要救國，「不如打定主意，從根本下手，為祖國造不能亡之因」；而「今日造因之道，首在樹人；樹人之道，端賴教育」。[10] 胡適看到：「在名義上的共和下，八年痛苦的失敗漸漸地使年輕的中國認識到，民主是不能僅僅通過政治的變革來給與保證的。」[11] 在（直到晚年的）胡適看來：「民主是壹種生活方式，是壹種習慣性的行為。」[12] 他所要努力的，用胡適本人的用語來說，就是在中國實行所謂的「造因」工程，以此為未來民主憲政的實現而打下國民基礎。
當然，除了這種積極的態度，「不幹政治」之說也反映出他對當時政治狀態的消極反抗。用壹位研究者的話來講，對當時的胡適來說，「參与政治意味著要從事武夫們正在乾的那些骯髒的勾當，從政治上解決問題意味著要通過與流氓惡棍打交道而尋求妥協。」[13] 胡適本人也壹再強調自己的「壹番愚忱」，想把「新文化運動」「維持成壹個純粹的文化運動和文學改良運動」，幾十年後猶自嘆息來自政治的「不幸干擾」。[14] 無疑，對胡適來說，政治確實是不潔的，常常是有礙於他那改造中國國民性的偉大工程的──至少在現實的情況下是如此。
很清楚，這種心態明顯具有某種「精英心態」或「救世主心態」，與自由主義、憲政政治的基本原則是格格不入的。[15] 為什麼說它是「精英心態」呢？因為對這樣的知識分子說來，壹般民眾是愚昧落後的，需要由前者對後者實行「改造」和「教育」；而政治人物更是骯髒不堪的，根本不可與其為伍。似乎唯有他們這樣的「知識精英」才能全盤改造中國──事實上，這與共產主義或者其他什麼主義的「中國改造論」，並沒有什麼本質上的區別。如果說有區別，那也僅僅在於：共產主義是要改造中國人民成為「無產階級新人」；而胡適這樣的自由主義者實行國民改造的目標則有所不同，是要讓民眾「理性化」。對壹個自由主義者來說，問題是：為什麼應該是胡適（或者共產黨）來規定這種改造的目標、標準和過程呢？為什麼中國人不可以按照他們每個人的心愿來成為他們每個人自己呢？很明顯，這后壹種概念，才是自由主義政治哲學的根本概念，即每個人有他自己的利益與偏好，而這種利益與偏好正是此人之為此人的基本規定，容不得其他任何人──無論是政治權力還是其他什麼力量──來「改造」他（或她），除非他（或她）自己要「改造」自己。所謂「個人主義」（individualism）──這恰恰是胡適不斷強調的壹個思想，對胡適的這種「個人主義」思想筆者後面會加以討論──本來就是這樣的含義。但是，胡適本人，卻由於他的強烈的精英主義傾向，在討論社會政治問題時根本就忘記了壹般平民大眾的個人主義。
當然，自由主義也好，憲政主義也好，並不否認人性具有黑暗的壹面。這裏的重要問題在於，它們並不試圖通過什麼「思想文化建設」來改造這種黑暗的人性，而是強調：第壹，政治本身必須建立在對於這種人性的現實理解之上；第二，通過政治制度本身，可以制約人性的黑暗壹面。事實上，這裏的第二點，可以看作是憲政主義的哲學本質。[16] 與這種現實主義的人性觀念和政治觀念相比，以胡適為代表的中國的自由主義者，象其他大多數當時中國的各種不同的主義的鼓吹者壹樣，本質上還是烏托邦主義者，或者至少沾染了某種烏托邦主義的色彩。他們固然看到了人性中黑暗的壹面，但他們對此的態度卻只有兩種：壹是試圖改造之，這是當他們面對政治權力上的弱者的時候，是他們自以為高高在上的時候；另壹種態度則是逃避，這是當他們面對政治上的權勢者的時候，是他們感覺自己無力的時候。當實行前壹種態度時，他們「不談政治」，因為他們認為自己在建設更加偉大而基本的「政治的思想文化基礎」；而當實行后壹種態度時，他們「不幹政治」，因為他們覺得政治黑暗骯髒，而自己卻冰清玉潔，豈能和那些「流氓惡棍」打交道？
其實，即使單單在人性黑暗和政治「骯髒」這個層面上，如果認為胡適的相關論述表明，以他為代表的中國的自由主義者對政治家的品質有著現實而深刻的認識，那似乎還是低估了他們的天真和幼稚。實際上，當胡適後來介入政治問題、直接討論憲政時，他始終樂觀地認為，憲政並不是壹件太難的事情，因為憲政所要做的不過是落實兩個基本的原則，即「政治必須依據法律，和政府對人民負責」。[17] 既然中國民眾那麼愚昧、中國政治那麼骯髒，為什麼這兩個原則實行起來卻又並不困難呢？胡適並沒有給出系統的解釋。他的壹個明白表達的理由是：這樣的原則太「基本」，幾乎不能算是什麼崇高的政治理想。胡適多次明確指出：「民主憲政只是壹種幼稚的政治制度」[18]，「民主憲政不是什麼高不可及的理想目標」[19]。這當然也是「精英心態」和「烏托邦主義」的壹種表現，總把平實的東西看作是沒有難度的東西，覺得那沒有什麼大了不起。而政治恰恰是平實的東西。即使在已經碰壁之後，胡適似乎也從來沒有問壹句：這麼「幼稚」、「基本」、「不太難」的事情，為什麼在中國就是做不到呢？
當然，他的答案可能很現成：因為民眾太愚昧，因為政治人物太骯髒。於是，這裏出現了壹個自相矛盾：既然如此，有什麼根據說這樣的政治並不是壹件太難的事情呢？如果壹般民眾尚且那樣需要教育，為什麼從事政治活動的人就那麼容易接受法律的制約呢？唯壹的解釋就是：作為原則，它很簡單，而這是胡適所著眼的層面；而要把這原則變成現實，對不起，那時的自由主義者沒有興趣討論這個「骯髒」的現實。這樣，胡適在面對社會現實的態度與方法問題上陷入了他那著名的「多談點問題，少談點主義」之主張的對立面：他所討論的憲政，僅僅是壹種概念（主義），而不是著眼于如何解決中國實行憲政這壹基本問題。因此，積多年之努力，憲政在中國依然是空想，也就並不奇怪了。在看到中國的研究者們讚許地稱道胡適是壹個「理想的自由主義者」時[20]，筆者要說，有「理想」而卻不知道如何實現，也不去探索如何實現，那倒不如說是「空想」。因此，胡適其實是壹個空想的自由主義者。
胡適的這種「非政治」的思考方向，還為中國後來無數知識分子留下了壹個「雞生蛋，蛋生雞」的巨大怪圈，那就是國民素質與憲政建設之間的關係。[21] 有學者認為，胡適之所以強調憲政政治很容易，是要苦口婆心地讓人們明白：即使中國人素質低，也不是不可以實行憲政；而今天的知識分子則反過來批評胡適，強調國民的文化和政治素質是實行民主政治的壹個重要條件。[22] 其實，今天的這種批評已經包含在胡適（和「新文化運動」）的總體思路之中，並未跳出20世紀中國所面臨的上述基本怪圈。事實上，胡適有時要比這些批評者高明，能注意到事情的另壹面。他懂得：「人心是不容易改變的，公德也不是壹朝壹夕造成的。故救濟之道不在乎妄想人心大變，道德日高，乃在乎制定種種防弊的制度」；而「制度的訓練可以養成無私無弊的新習慣」。[23] 這為怪圈找到了壹線走出去的希望。既然如此，那就應該進壹步探討：這樣的制度如何才能形成？讀者在本文中已經看到並將會繼續看到，無力回答這樣的問題，恰恰是胡適和中國的自由主義思想根本缺陷之所在。
二、「好人政府」和「專家政治」：憲政政治與開明專制之間
說中國的自由主義者們，至少是胡適，完全沒有提出實施憲政的思路，也許不盡公平。胡適在「新文化運動」開張后不久，很快就放棄了他的「20年不談政治」的說法，以1920年8月1日與蔣夢麟等7人共同發表「爭自由的宣言」為標誌，在次年成立了壹個研究政治、討論社會問題的團體「努力會」，接著創辦了《努力周報》，把「謀中國政治的改善與社會的進步」作為宗旨，「代表自由主義知識分子站到議政、干預政治的前台」。[24] 在此前後，胡適為中國政治開出了他的壹個藥方，就是所謂的「好政府主義」。
「好政府主義」無疑表現了胡適政治思想的重要發展。首先，他開始強調政治的極端重要性，指出「政治不良，什麼事都不能做」[25]；其次，他提出了「工具主義的政府觀」；第三，也可能是最重要的，在包括胡適在內等16人領銜簽名的「我們的政治主張」中，明確提出了「憲政」和「公開」的政府，強調「要有正當的機關可以監督防止壹切營私舞弊的不法官吏」，並「充份容納人的自由」，該「主張」也對當時現實的政治問題，包括南北問題、裁兵、國會、憲法、財政、用人、選舉等都提出了壹些意見。[26]
不過，胡適並沒有完全改變筆者在上壹節分析過的那種基本政治觀。他還是認為：「現在國中最大的病根，並不是軍閥與惡官僚，乃是懶惰的心理，淺薄的思想，靠天吃飯的迷信，隔岸觀火的態度。這些東西是我們的真仇敵！他們是政治的祖宗父母。我們現在因為他們的小孫子──惡政治──太壞了，忍不住先打擊他。」[27] 由此可見，那種精英主義的態度依然十分鮮明，那種文化主導的思路完全沒有改變。其實，就在提出政治改革的具體主張時，這種態度和思路也扮演著關鍵作用。對胡適來說，要實行「好政府」，需要「人人都覺悟」；而「政治改革的唯壹下手功夫──我們深信，今日政治改革的第壹步在於好人需要有奮鬥的精神」[28]。這裏，對「好人」或「賢能」的依賴，明顯具有精英主義色彩，只是從純粹的文化精英主義擴展到了較大的精英範圍；而什麼「覺悟」、「精神」、「奮鬥」，則仍然囿於人類主觀認知的範疇來談論政治。至於把「好政府」作為「現在改革中國政治的最低限度的要求」，並感覺這是什麼「平心降格」的目標，更不脫本文上節所批評的烏托邦色彩，即仍然懸有壹個宏偉的目標，而把目前這個事實上已經非常困難、根本還沒有找到道路來實現的標的，看成壹個實踐上輕而易舉、理念上折衷妥協的東西。
以這樣的思路貫徹始終，於是，「不談政治」時，胡適是試圖在思想上改造那些愚昧的民眾，以奠定「政治的基礎」；干預政治時，胡適則希望讓那些所謂「政治領袖」有所「覺悟」，甚至「無為」，甚至還能把權力讓給「好人」來建構壹個「好政府」。比如說，談到建設，胡適強調：「必須先要政治領袖們徹底覺悟建設是專門學術的事，不是他們隨便發壹個電報命令十來個省份限幾個月完成的。他們必須明白他們自己是不配談建設的，他們也應該更清楚地認識到，他們現在所從事的建設並不是真正的和永久的建設，而僅是那種使政治劊子手們中飽私囊的營私舞弊。他們明白了自己不配建設，然後能安分無為，做壹點與民休息的仁政；等到國民少蘇國力少復的時候，等到專門人調查研究有結果的時候，方才可以有為。」[29] 他對「專門研究」的強調，讓筆者感覺到，在胡適眼裡，國家的治理（也就是政治）與其說是權力關係的建構，不如更象是壹個公司的運作，甚至於象壹個「努力」尋求自身有所作為的個體（這是胡適常常倡導人們要做的，而其實更多地只是壹個知識青年的個體──這壹點在後面另行討論），必須具備了覺悟，有了壹番專門的調查研究，有了「學術」的根基，於是壹切可以「上軌道」。他在倡導「好人政府」的同時，也提倡所謂「有計劃的政治」，大意不過如此。
反過來，胡適對於政治領袖的讚賞，往往也不過著眼於是否讀書。1919年五月，胡適第壹次會見了孫中山。他後來回憶這次見面的情景時，強調孫中山是真讀書的，併發揮說：「中山先生所以能至死保留他的領袖資格，正因為他終身不忘讀書，到老不廢修養。其餘那許多革命偉人，享有盛名之後便丟了書本子，學識的修養就停止了，領袖的資格也就放棄了。」於是，他主張，青年學生要想干預政治，應該注重學識的修養。[30]
顯然，胡適雖然明確打出了「憲政」的旗幟，但他所倡導的「好人政府」和「賢能政治」其實根本就喪失了憲政政治本來的含義──即人民參政而對政治權力實行制約的含義。「好人政府」和「賢能政治」的內涵充其量不過類似於所謂的「開明專制」：領導人有理性，有知識，有專長，有道德，能「防止」不法官吏，也能「容納」個體自由。這與胡適在另外壹些地方體認到的「政治必須依據法律，政府對人民負責」的「幼稚」的憲政原則，又差了很多。按理來說，如果政府完全是由「好人」組成的，那麼憲政根本就沒有什麼必要，因為憲政的基本功能在於限制政府的權力──人們為什麼要去千方百計地限制「好人」的權力呢？而自由主義的壹個基本政治觀念就是並不相信什麼「好人」不「好人」，而是首先把國家權力（也包括其他權力）看作「惡魔」，首先擔憂那些手中掌握了巨大權力尤其是國家權力的人會濫用他們的權力，不論他們的道德修行如何。在鼓吹「好人政府」和「賢能政治」時，胡適顯然忘記了（或者不懂得）自由主義政治哲學的第壹課，反而改采道德哲學，也就是以非政治或反政治的態度來推動所謂的「憲政」政治。這種「努力」把希望寄托在政治領袖（無論新舊，在位或未來的）之向善願望上，真的是如同胡適自己在別處所說的，「與虎謀皮」，恐怕是永遠不可能成功的。
三、利益的缺位與公私的等同：虛弱的個人主義
如果不是依賴人們（無論壹般民眾還是政治人物）的認識的提高即「覺悟」來推動憲政政治，那麼，對自由主義來說，什麼東西才有可能催生憲政呢？胡適對這個問題及其答案，似乎並不是完全沒有體認。在胡適擔任駐美大使期間為賓夕法尼亞大學建校200周年出版的《政治學與社會學研究》壹書所撰寫的文章中，他不僅選取了「作為政治概念的工具主義」為主題，把憲政政治看作「政治制度的工具主義觀點的最佳表明」，而且大段引述杜威的被胡稱之為「關於力的工具主義」的有關闡述，強調這些論述「突出了常被大多數自由主義者和激進分子所忽視的政治制度的壹個方面，即制度運作必需的能動力量或力」。[31] 不過，似乎不可以高估這種認識的深度，因為他在簡單地提到所謂的「力」之後，隨即就回到了前面所討論的那樣壹些他的基本觀念上去了。如果延續「力」的思路，進壹步的問題是：有沒有什麼方法，來迫使「政治」接受「以法律為依據」的原則、來強制「政府對人民負責」呢？也許，「迫使」和「強制」這樣的詞彙，對於溫文爾雅的胡適來說，對於「理想主義」的中國知識分子來說，尤其是對於主張「自由」的中國自由主義知識分子來說，未免過於暴力了。可是，暴力卻恰恰是政治的本質，至少是政治組成的本源力所在。那些討論「國家」應當如何如何的人們，如果不懂得「國家」的這種暴力屬性[32]，他們的討論怎麼能不是如胡適自況：「我們談政治的人，到此地步，真可謂止了壁了。」[33]
這當然不是說，自由主義主張武裝鬥爭來改造國家（雖然自由主義也不排除這種選擇）；自由主義的政治哲學對「力」的認知，有它更為深刻的層面，那就是對個體自我利益的強調，特別是強調這種個體利益的普遍化。[34] 利益的力量是最為普遍的政治力，而利益與利益的相互制約，是自由主義最重要的根本政治原則。可是，在胡適這裏，我們完全看不到對於壹般人或每個人的個體利益的承認；相反，在不承認（至少是不強調、不突出）普遍的個體利益的前提下，胡適雖然倡導個人主義，但其個人主義的內涵卻很薄弱。從根本上看，胡適所理解的個人主義，是建築在對於「個人」這壹概念實際上的「精英化」或「知識青年化」理解上面的。胡適批評1919年的民國選舉時強調：「我們中華民國的青年應該知道這種政治腐敗黑暗別無他種救濟的方法，只有壹條方法，需要全國青年出來竭力干涉各地的選舉，需要全國青年出來作各地選舉的監督。」[35]
這樣的個人主義，在政治上產生兩種看似不同實際上相互聯繫的傾向。壹種傾向是囿於單純個人層面的「自由」和成就。我們不妨稱之為「私性的」個人主義，有些類似「消極自由」的概念所涵蓋的內容。[36] 胡適強調壹種所謂「健全的個人主義」，其中包含兩個重要思想：第壹是充份發展個人的才能，第二是要造成自由獨立的人格。[37] 在個人自由與國家自由的根本關係上，可以說胡適是正確的。他說：「現在有人對妳們說：犧牲妳們個人的自由，去求國家的自由! 我對妳們說：爭妳們個人的自由，便是為國家爭自由！爭妳們自己的人格，便是為國家爭人格，自由平等的國家不是壹群奴才建造的起來的！」[38] 但是，這裡有壹個可能的傾向，就是直接將個人與國家相等同──筆者隨後會討論這壹點。從胡適非常欣賞所謂的「易卜生主義」來看，他對個人主義的理解經常是走向這個極端的。胡適除了專門撰寫長文介紹「易卜生主義」以外[39]，並不時引用易卜生的話。比如，他說：「救國事業須要有各色各樣的人才；真正的救國的預備在於把自己造成壹個游泳的人才。易卜生說得好：『真正的個人主義在於把妳自己這塊材料鑄造成東西』。易卜生又說：『有時候我覺得這個世界就好像大海上翻了船，最要緊的是救出我自己』。」[40] 這種單純的「唯我主義」，與主流自由主義的個人主義，有很大的距離；而出現這壹距離的根本，就在於政治：自由主義從來不認為個人可以孤立於社會政治而存在，因此它所強調的「自由」不僅僅是脫離了別人所尋求的「私性的」自由，而它所主張的個人主義之「個人」不是某種可以假設生活在社會政治狀態之外的個人。
胡適的「健全的個人主義」的第壹點，其實僅僅是壹種精英主義的個人奮鬥哲學。在中國的自由主義思想源流中，本來就存在這樣壹種把個人主義理解為「個人為真，團體為幻」[41]的極端傾向；個人主義的政治哲學向個人奮鬥的人生哲學的演變，進壹步凸現了中國自由主義的「反政治」特點。而其第二點，則開啟後輩中國自由主義者中普遍把獨立人格理解為「不做官」[42]、「為學術而學術，多儒者，少官僚」[43]的傾向。在這種傾向中，知識者強調自己的「超然」與「公正」，結果是脫離了政治活動和政治活動中經常出現的黨派活動；壹談到「獨立性」，他們就以為是要置身於政治權力之外。狄百瑞所總結的宋明以來的那種追求內在自由的傳統[44]，在20世紀竟然並沒有重大變化，反而有強化的趨勢。這就不能不損害對於外在的和普遍的自由的建構。傳統士大夫秉承孔孟正統思想，抱持「自尊」、「自得」、「自任」等理念，致力於在「內在人格」層面建構所謂「獨立」、「自由」的做法，在胡適這裏找到了回應：「情願不自由，也就自由了。」[45] 這也就混淆了所謂「自由」知識分子與自由主義者之間的重大區別，使得自由主義有喪失其本來的政治意義之虞，當然也就可能導致自由主義與憲政主義事實上脫鉤了。
這種單純「私性的」個人主義的另壹種傾向，本文已經涉及到，就是壹旦討論公共問題（也就是政治問題）的時候，很容易犯壹種把「個人」私性領域的邏輯直接擴大到「團體」乃至「國家」領域的錯誤。換言之，這種自由主義或個人主義往往將個人與國家、內與外、私與公相混淆、相等同。個人奮鬥可以救個人，於是也可以救國家；每個人奮發有為，就等於政治問題解決了。胡適倡導所謂「有計劃的政治」，根本出發點似乎正在於此。早在留學時期胡適就感慨：「吾國幾十年的政府，全無主意，全無方針，全無政策，大似船在海洋中，無有羅盤，不知方向，但能隨風飄博。這種漂泊（drift），最是大患。壹人犯之，終身無成；壹國犯之，終歸滅亡。」[46] 反過來，每個人都有主意、有方針、有羅盤，似乎就等於國家的問題解決了。在這個意義上，「消極自由」被錯誤地等同於「積極自由」。而這種結論，在實踐中，往往導向政治上的取消主義，其實際的政治後果恰恰是容忍專制權力的肆虐。
胡適的這種思想路徑有其前因後果。清初的黃宗羲、顧炎武都提出了「合天下之私以成天下之公」[47]的思想。直到今天，這種以「公」為「私」之集合的概念仍然被很多中國學者認為是具有自由主義含義的。[48] 「私性」領域和政治領域的區分，作為自由主義的本來理論基石之壹，在這裏完全消失了。
四、結論
憲政的建立，必定通過某種政治操作。上述考察表明，以胡適為代表的中國自由主義的憲政觀念在本質上卻具有「反政治」的特點，從而導致在理念上扭曲憲政主義和自由主義的基本觀念，在實踐中則無力找到根據憲政原則改造現實政治的力量和道路。歸納起來，這些「反政治」的特點主要表現為：第壹，對於人性和政治的理解沾染濃厚的烏托邦色彩，認為憲政政治也好，更加高級的某種什麼政治也好，都要建立在對於人性的改造上面，而不是從對於人性的現實理解出發來觀察和分析政治。其次則是嚴重的精英主義，尤其是文化精英主義，從而完全忽略壹般民眾對於政治改造或建構憲政政治的作用；而這種文化精英主義壹旦擴展到政治領域，則不免向憲政政治的對立面比如「賢能政治」甚至「開明專制」轉化，因為它的目光是聚焦在政治領袖方面，而不是對於政治領袖的制約。第三，也是最為關鍵的，是其文化中心主義的思路，強調的是道德、覺悟、知識和素養，忽略了政治的關鍵因素：利益和力量。這種「反政治」的特點，恰恰是與以個體利益的普遍化為基本出發點的自由主義的憲政主義思路相抵觸的。
當然，胡適的思想不壹定代表中國自由主義對於憲政觀念最為深刻的理解。但誠如某些學者所指出的，胡適的自由主義具有「重行動而不重純粹理論」的學術特色；「相對於嚴復和梁啟超在鼓吹自由主義基本概念上所作的努力，胡適在實現自由人格方面的興趣顯然遠超過輸入學理，對他來說，自由主義之所以可貴，並不在於它是壹種完美的形上學架構，而在於它是壹種普通的、人人可以享受到的生活習慣。」[49] 換句話說，胡適在自由主義者中是壹個比較具有實踐色彩的人物，他對於實際的政治也確實傾注了很大的注意力。即使如此，他的自由主義憲政思想尚且如此明顯地具有「反政治」特點，則中國自由主義在政治上的貧弱可見是多麼嚴重。胡適思想無疑是中國自由主義對於憲政政治的最有影響力的理解。這種影響力，既表現在當時，也表現在後世[50]；既體現在思想文化領域，也滲透到政治領域。因此，胡適憲政思想的任何特點，都嚴重地影響著後世自由主義的憲政理念和憲政努力。
更加具有諷刺意義的是，在胡適誤讀自由主義之後半個多世紀，人們還在不斷誤讀胡適。比如說，有中國學者認為，「胡適對美國的經驗確有深入的了解和把握，然而，也正是這壹點決定了胡適的自由主義無法與中國的實際──時代背景和人文傳統──相鍥合。他對憲政民主及其價值確有深刻的理解，對憲政民主所需要條件也有真實的把握，然而，他對中國社會所出現的各種問題卻不能做出恰當的反應。」由此得出的結論是，自由主義不能「拯救」中國。[51] 其實，本文的分析表明，胡適對於憲政民主並不具備「深刻的理解」和「真實的把握」。
那種認為自由主義不能解決中國憲政問題的結論是不能成立的。不錯，自由主義在20世紀上半葉的中國未能導向憲政政治的成功。但這既不表明自由主義的無能，也不證實憲政政治的無用，而只是表明了：「反政治」的自由主義不能完成作為政治操作的憲政政治之建立這壹政治任務。在承認自由主義是憲政思想和憲政運動的主要推動力的同時，我們反而尤其不能忽略中國自由主義在憲政主義上的重大誤區，應當反省其失敗的教訓和意義。在這方面，本文僅僅是壹個膚淺的嘗試，更多的努力尚有待來者。
本文的主旨在於反省民國時代自由主義在憲政問題上的態度和主張。從1911年辛亥革命成功，繼而建立中華民國，到1949年中華民國政府撤出中國大陸，這30多年的時間里，壹方面，政治風雲激蕩變幻，內外戰爭連綿不斷，民國本身的法統甚至因為袁世凱稱帝而壹度中斷；但是，另壹方面，建立憲政民主政治制度的努力卻也不絕如縷，持續浮現。[1] 可以說，中國近代史上雖然沒有成功的憲政，但是卻有著涵蓋從社會民主主義到保守主義廣闊思想光譜的豐富多樣的憲政觀念。特別是壹般認為與憲政思想和憲政政治密切相關的自由主義，在這期間不僅展現了對於思想界推動憲政之努力的引領腳色，而且確實提出了明確的憲政主張並多方試圖將之貫徹到政治實踐之中。也就是說，無論中國具有怎樣特殊的國情，在這方面與在其他國度壹樣，從概念到實踐，自由主義都是憲政的主要推動者。自由主義的憲政主張無疑具有特殊的價值：這不僅因為憲政主義與自由主義具有深刻的、不可分割的理論關聯，也因為自由主義者在民國憲政建設的努力之中自始至終做出了不懈的、重大的努力。
那麼，究竟中國的自由主義在這壹時代提出了什麼樣的憲政主張？這些主張之思想特點為何？在當時之時代背景下這樣的憲政主張為何不能成功地主導政治實踐，從而在中國達成哪怕比較初級的憲政主義政治？今天從自由主義思想發展的角度反省，著眼于憲政主義在中國的命運，從中又可得到什麼樣的教訓和啟發？就概念層面而言，本文將試圖回答這些問題。不過，就方法的和歷史的層面而言，本文並不准備泛泛地討論上述問題，也不打算涵蓋這30多年中多種多樣的自由主義有關憲政的論說和努力，而是僅僅選取胡適這樣壹位對中國自由主義有象徵意義並在民國憲政建設過程中做出持續努力的代表人物，試圖就其對憲政問題的態度和主張在這壹期間的發展和變化，作歷史的和政治的反省。
在民國年代的自由主義憲政思潮與運動之中，胡適無疑是領袖群倫的代表人物。在理論方面，今人多同意：胡適是「中國自由主義最具詮釋力的發言人」[2]；「胡適對憲政問題的體悟和探尋比其他人都深刻，提供的憲政價值和容量比其他人更多更完整」[3]。而就實踐層面看，雖然胡適壹再強調知識的作用，也不時慨嘆書生的無用，但他卻並非坐而論道的純粹書齋型學者，胡適是當年憲政運動的風雲人物，在社會政治實踐中致力於落實自己的自由主義憲政理念。本文將胡適的主張作為當時自由主義憲政思想的代表而作分析和批評，從中發現，中國自由主義的憲政思想具有某種可以稱之為「反政治」的特點，而這種特點不僅表明了中國的自由主義對真正的自由主義原則之理解具有極大的誤區，從而無法在思想上貫徹自由原則；也顯示了中國的自由主義政治上的致命弱點，從而幫助解釋為什麼自由主義在中國不能成功地推動憲政政治的建立。
本文分三個部份。首先將分析胡適所主張的「造因」工程中的政治觀念，發掘他對於人性和政治的看法，看看中國當時的自由主義是怎樣停留在「非政治」的空想層面；然後，作者探討胡適的「好人政府」主張與上述觀念的聯繫，以及這壹主張如何違背了自由主義憲政思想的基本原則而走入政治「道德化」的歧途；本文的第三節將胡適的憲政觀念與經典的自由主義憲政思想相比較，指出前者的缺陷，即缺少對於普遍化的個體利益的重視，從而使胡適所強調的「理性」成為蒼白的概念，也使胡適的憲政主張忽略現實政治力量的互動。文章的結語進壹步從胡適憲政主張的特點反省中國自由主義憲政觀的缺陷以及民國年代憲政實踐失敗的原因。
壹、人性與政治：烏托邦自由主義與憲政空想
胡適自美國留學歸國之後，即有所謂「20年不談政治，20年不幹政治」的名言。[4] 這當然不能簡單地解釋為胡適對政治不感興趣或排斥政治，其實，胡適自認是「壹個注意政治的人」，並在留美求學期間就已經形成了「關心政治是知識分子的責任」的觀念。[5] 所謂的「不談政治」，事實上正是那時胡適的政治觀的壹種表現。這種政治觀的根本特點就是強調政治的「思想文化基礎」，並進壹步認為中國固有的文明必需得到「系統的嚴肅批判和改造」。[6] 用胡適本人的話來說，就是「要想在思想文藝上替中國政治建築壹個革新的基礎」。[7] 所以，胡適投入了他稱之為「中國的文藝復興」的「新文化運動」；並且，與參与「新文化運動」的所有知識分子壹樣，胡適也強調所謂的「改造國民性」[8]，強調「樹人」，強調「教育」[9]。胡適寫道，要救國，「不如打定主意，從根本下手，為祖國造不能亡之因」；而「今日造因之道，首在樹人；樹人之道，端賴教育」。[10] 胡適看到：「在名義上的共和下，八年痛苦的失敗漸漸地使年輕的中國認識到，民主是不能僅僅通過政治的變革來給與保證的。」[11] 在（直到晚年的）胡適看來：「民主是壹種生活方式，是壹種習慣性的行為。」[12] 他所要努力的，用胡適本人的用語來說，就是在中國實行所謂的「造因」工程，以此為未來民主憲政的實現而打下國民基礎。
當然，除了這種積極的態度，「不幹政治」之說也反映出他對當時政治狀態的消極反抗。用壹位研究者的話來講，對當時的胡適來說，「參与政治意味著要從事武夫們正在乾的那些骯髒的勾當，從政治上解決問題意味著要通過與流氓惡棍打交道而尋求妥協。」[13] 胡適本人也壹再強調自己的「壹番愚忱」，想把「新文化運動」「維持成壹個純粹的文化運動和文學改良運動」，幾十年後猶自嘆息來自政治的「不幸干擾」。[14] 無疑，對胡適來說，政治確實是不潔的，常常是有礙於他那改造中國國民性的偉大工程的──至少在現實的情況下是如此。
很清楚，這種心態明顯具有某種「精英心態」或「救世主心態」，與自由主義、憲政政治的基本原則是格格不入的。[15] 為什麼說它是「精英心態」呢？因為對這樣的知識分子說來，壹般民眾是愚昧落後的，需要由前者對後者實行「改造」和「教育」；而政治人物更是骯髒不堪的，根本不可與其為伍。似乎唯有他們這樣的「知識精英」才能全盤改造中國──事實上，這與共產主義或者其他什麼主義的「中國改造論」，並沒有什麼本質上的區別。如果說有區別，那也僅僅在於：共產主義是要改造中國人民成為「無產階級新人」；而胡適這樣的自由主義者實行國民改造的目標則有所不同，是要讓民眾「理性化」。對壹個自由主義者來說，問題是：為什麼應該是胡適（或者共產黨）來規定這種改造的目標、標準和過程呢？為什麼中國人不可以按照他們每個人的心愿來成為他們每個人自己呢？很明顯，這后壹種概念，才是自由主義政治哲學的根本概念，即每個人有他自己的利益與偏好，而這種利益與偏好正是此人之為此人的基本規定，容不得其他任何人──無論是政治權力還是其他什麼力量──來「改造」他（或她），除非他（或她）自己要「改造」自己。所謂「個人主義」（individualism）──這恰恰是胡適不斷強調的壹個思想，對胡適的這種「個人主義」思想筆者後面會加以討論──本來就是這樣的含義。但是，胡適本人，卻由於他的強烈的精英主義傾向，在討論社會政治問題時根本就忘記了壹般平民大眾的個人主義。
當然，自由主義也好，憲政主義也好，並不否認人性具有黑暗的壹面。這裏的重要問題在於，它們並不試圖通過什麼「思想文化建設」來改造這種黑暗的人性，而是強調：第壹，政治本身必須建立在對於這種人性的現實理解之上；第二，通過政治制度本身，可以制約人性的黑暗壹面。事實上，這裏的第二點，可以看作是憲政主義的哲學本質。[16] 與這種現實主義的人性觀念和政治觀念相比，以胡適為代表的中國的自由主義者，象其他大多數當時中國的各種不同的主義的鼓吹者壹樣，本質上還是烏托邦主義者，或者至少沾染了某種烏托邦主義的色彩。他們固然看到了人性中黑暗的壹面，但他們對此的態度卻只有兩種：壹是試圖改造之，這是當他們面對政治權力上的弱者的時候，是他們自以為高高在上的時候；另壹種態度則是逃避，這是當他們面對政治上的權勢者的時候，是他們感覺自己無力的時候。當實行前壹種態度時，他們「不談政治」，因為他們認為自己在建設更加偉大而基本的「政治的思想文化基礎」；而當實行后壹種態度時，他們「不幹政治」，因為他們覺得政治黑暗骯髒，而自己卻冰清玉潔，豈能和那些「流氓惡棍」打交道？
其實，即使單單在人性黑暗和政治「骯髒」這個層面上，如果認為胡適的相關論述表明，以他為代表的中國的自由主義者對政治家的品質有著現實而深刻的認識，那似乎還是低估了他們的天真和幼稚。實際上，當胡適後來介入政治問題、直接討論憲政時，他始終樂觀地認為，憲政並不是壹件太難的事情，因為憲政所要做的不過是落實兩個基本的原則，即「政治必須依據法律，和政府對人民負責」。[17] 既然中國民眾那麼愚昧、中國政治那麼骯髒，為什麼這兩個原則實行起來卻又並不困難呢？胡適並沒有給出系統的解釋。他的壹個明白表達的理由是：這樣的原則太「基本」，幾乎不能算是什麼崇高的政治理想。胡適多次明確指出：「民主憲政只是壹種幼稚的政治制度」[18]，「民主憲政不是什麼高不可及的理想目標」[19]。這當然也是「精英心態」和「烏托邦主義」的壹種表現，總把平實的東西看作是沒有難度的東西，覺得那沒有什麼大了不起。而政治恰恰是平實的東西。即使在已經碰壁之後，胡適似乎也從來沒有問壹句：這麼「幼稚」、「基本」、「不太難」的事情，為什麼在中國就是做不到呢？
當然，他的答案可能很現成：因為民眾太愚昧，因為政治人物太骯髒。於是，這裏出現了壹個自相矛盾：既然如此，有什麼根據說這樣的政治並不是壹件太難的事情呢？如果壹般民眾尚且那樣需要教育，為什麼從事政治活動的人就那麼容易接受法律的制約呢？唯壹的解釋就是：作為原則，它很簡單，而這是胡適所著眼的層面；而要把這原則變成現實，對不起，那時的自由主義者沒有興趣討論這個「骯髒」的現實。這樣，胡適在面對社會現實的態度與方法問題上陷入了他那著名的「多談點問題，少談點主義」之主張的對立面：他所討論的憲政，僅僅是壹種概念（主義），而不是著眼于如何解決中國實行憲政這壹基本問題。因此，積多年之努力，憲政在中國依然是空想，也就並不奇怪了。在看到中國的研究者們讚許地稱道胡適是壹個「理想的自由主義者」時[20]，筆者要說，有「理想」而卻不知道如何實現，也不去探索如何實現，那倒不如說是「空想」。因此，胡適其實是壹個空想的自由主義者。
胡適的這種「非政治」的思考方向，還為中國後來無數知識分子留下了壹個「雞生蛋，蛋生雞」的巨大怪圈，那就是國民素質與憲政建設之間的關係。[21] 有學者認為，胡適之所以強調憲政政治很容易，是要苦口婆心地讓人們明白：即使中國人素質低，也不是不可以實行憲政；而今天的知識分子則反過來批評胡適，強調國民的文化和政治素質是實行民主政治的壹個重要條件。[22] 其實，今天的這種批評已經包含在胡適（和「新文化運動」）的總體思路之中，並未跳出20世紀中國所面臨的上述基本怪圈。事實上，胡適有時要比這些批評者高明，能注意到事情的另壹面。他懂得：「人心是不容易改變的，公德也不是壹朝壹夕造成的。故救濟之道不在乎妄想人心大變，道德日高，乃在乎制定種種防弊的制度」；而「制度的訓練可以養成無私無弊的新習慣」。[23] 這為怪圈找到了壹線走出去的希望。既然如此，那就應該進壹步探討：這樣的制度如何才能形成？讀者在本文中已經看到並將會繼續看到，無力回答這樣的問題，恰恰是胡適和中國的自由主義思想根本缺陷之所在。
二、「好人政府」和「專家政治」：憲政政治與開明專制之間
說中國的自由主義者們，至少是胡適，完全沒有提出實施憲政的思路，也許不盡公平。胡適在「新文化運動」開張后不久，很快就放棄了他的「20年不談政治」的說法，以1920年8月1日與蔣夢麟等7人共同發表「爭自由的宣言」為標誌，在次年成立了壹個研究政治、討論社會問題的團體「努力會」，接著創辦了《努力周報》，把「謀中國政治的改善與社會的進步」作為宗旨，「代表自由主義知識分子站到議政、干預政治的前台」。[24] 在此前後，胡適為中國政治開出了他的壹個藥方，就是所謂的「好政府主義」。
「好政府主義」無疑表現了胡適政治思想的重要發展。首先，他開始強調政治的極端重要性，指出「政治不良，什麼事都不能做」[25]；其次，他提出了「工具主義的政府觀」；第三，也可能是最重要的，在包括胡適在內等16人領銜簽名的「我們的政治主張」中，明確提出了「憲政」和「公開」的政府，強調「要有正當的機關可以監督防止壹切營私舞弊的不法官吏」，並「充份容納人的自由」，該「主張」也對當時現實的政治問題，包括南北問題、裁兵、國會、憲法、財政、用人、選舉等都提出了壹些意見。[26]
不過，胡適並沒有完全改變筆者在上壹節分析過的那種基本政治觀。他還是認為：「現在國中最大的病根，並不是軍閥與惡官僚，乃是懶惰的心理，淺薄的思想，靠天吃飯的迷信，隔岸觀火的態度。這些東西是我們的真仇敵！他們是政治的祖宗父母。我們現在因為他們的小孫子──惡政治──太壞了，忍不住先打擊他。」[27] 由此可見，那種精英主義的態度依然十分鮮明，那種文化主導的思路完全沒有改變。其實，就在提出政治改革的具體主張時，這種態度和思路也扮演著關鍵作用。對胡適來說，要實行「好政府」，需要「人人都覺悟」；而「政治改革的唯壹下手功夫──我們深信，今日政治改革的第壹步在於好人需要有奮鬥的精神」[28]。這裏，對「好人」或「賢能」的依賴，明顯具有精英主義色彩，只是從純粹的文化精英主義擴展到了較大的精英範圍；而什麼「覺悟」、「精神」、「奮鬥」，則仍然囿於人類主觀認知的範疇來談論政治。至於把「好政府」作為「現在改革中國政治的最低限度的要求」，並感覺這是什麼「平心降格」的目標，更不脫本文上節所批評的烏托邦色彩，即仍然懸有壹個宏偉的目標，而把目前這個事實上已經非常困難、根本還沒有找到道路來實現的標的，看成壹個實踐上輕而易舉、理念上折衷妥協的東西。
以這樣的思路貫徹始終，於是，「不談政治」時，胡適是試圖在思想上改造那些愚昧的民眾，以奠定「政治的基礎」；干預政治時，胡適則希望讓那些所謂「政治領袖」有所「覺悟」，甚至「無為」，甚至還能把權力讓給「好人」來建構壹個「好政府」。比如說，談到建設，胡適強調：「必須先要政治領袖們徹底覺悟建設是專門學術的事，不是他們隨便發壹個電報命令十來個省份限幾個月完成的。他們必須明白他們自己是不配談建設的，他們也應該更清楚地認識到，他們現在所從事的建設並不是真正的和永久的建設，而僅是那種使政治劊子手們中飽私囊的營私舞弊。他們明白了自己不配建設，然後能安分無為，做壹點與民休息的仁政；等到國民少蘇國力少復的時候，等到專門人調查研究有結果的時候，方才可以有為。」[29] 他對「專門研究」的強調，讓筆者感覺到，在胡適眼裡，國家的治理（也就是政治）與其說是權力關係的建構，不如更象是壹個公司的運作，甚至於象壹個「努力」尋求自身有所作為的個體（這是胡適常常倡導人們要做的，而其實更多地只是壹個知識青年的個體──這壹點在後面另行討論），必須具備了覺悟，有了壹番專門的調查研究，有了「學術」的根基，於是壹切可以「上軌道」。他在倡導「好人政府」的同時，也提倡所謂「有計劃的政治」，大意不過如此。
反過來，胡適對於政治領袖的讚賞，往往也不過著眼於是否讀書。1919年五月，胡適第壹次會見了孫中山。他後來回憶這次見面的情景時，強調孫中山是真讀書的，併發揮說：「中山先生所以能至死保留他的領袖資格，正因為他終身不忘讀書，到老不廢修養。其餘那許多革命偉人，享有盛名之後便丟了書本子，學識的修養就停止了，領袖的資格也就放棄了。」於是，他主張，青年學生要想干預政治，應該注重學識的修養。[30]
顯然，胡適雖然明確打出了「憲政」的旗幟，但他所倡導的「好人政府」和「賢能政治」其實根本就喪失了憲政政治本來的含義──即人民參政而對政治權力實行制約的含義。「好人政府」和「賢能政治」的內涵充其量不過類似於所謂的「開明專制」：領導人有理性，有知識，有專長，有道德，能「防止」不法官吏，也能「容納」個體自由。這與胡適在另外壹些地方體認到的「政治必須依據法律，政府對人民負責」的「幼稚」的憲政原則，又差了很多。按理來說，如果政府完全是由「好人」組成的，那麼憲政根本就沒有什麼必要，因為憲政的基本功能在於限制政府的權力──人們為什麼要去千方百計地限制「好人」的權力呢？而自由主義的壹個基本政治觀念就是並不相信什麼「好人」不「好人」，而是首先把國家權力（也包括其他權力）看作「惡魔」，首先擔憂那些手中掌握了巨大權力尤其是國家權力的人會濫用他們的權力，不論他們的道德修行如何。在鼓吹「好人政府」和「賢能政治」時，胡適顯然忘記了（或者不懂得）自由主義政治哲學的第壹課，反而改采道德哲學，也就是以非政治或反政治的態度來推動所謂的「憲政」政治。這種「努力」把希望寄托在政治領袖（無論新舊，在位或未來的）之向善願望上，真的是如同胡適自己在別處所說的，「與虎謀皮」，恐怕是永遠不可能成功的。
三、利益的缺位與公私的等同：虛弱的個人主義
如果不是依賴人們（無論壹般民眾還是政治人物）的認識的提高即「覺悟」來推動憲政政治，那麼，對自由主義來說，什麼東西才有可能催生憲政呢？胡適對這個問題及其答案，似乎並不是完全沒有體認。在胡適擔任駐美大使期間為賓夕法尼亞大學建校200周年出版的《政治學與社會學研究》壹書所撰寫的文章中，他不僅選取了「作為政治概念的工具主義」為主題，把憲政政治看作「政治制度的工具主義觀點的最佳表明」，而且大段引述杜威的被胡稱之為「關於力的工具主義」的有關闡述，強調這些論述「突出了常被大多數自由主義者和激進分子所忽視的政治制度的壹個方面，即制度運作必需的能動力量或力」。[31] 不過，似乎不可以高估這種認識的深度，因為他在簡單地提到所謂的「力」之後，隨即就回到了前面所討論的那樣壹些他的基本觀念上去了。如果延續「力」的思路，進壹步的問題是：有沒有什麼方法，來迫使「政治」接受「以法律為依據」的原則、來強制「政府對人民負責」呢？也許，「迫使」和「強制」這樣的詞彙，對於溫文爾雅的胡適來說，對於「理想主義」的中國知識分子來說，尤其是對於主張「自由」的中國自由主義知識分子來說，未免過於暴力了。可是，暴力卻恰恰是政治的本質，至少是政治組成的本源力所在。那些討論「國家」應當如何如何的人們，如果不懂得「國家」的這種暴力屬性[32]，他們的討論怎麼能不是如胡適自況：「我們談政治的人，到此地步，真可謂止了壁了。」[33]
這當然不是說，自由主義主張武裝鬥爭來改造國家（雖然自由主義也不排除這種選擇）；自由主義的政治哲學對「力」的認知，有它更為深刻的層面，那就是對個體自我利益的強調，特別是強調這種個體利益的普遍化。[34] 利益的力量是最為普遍的政治力，而利益與利益的相互制約，是自由主義最重要的根本政治原則。可是，在胡適這裏，我們完全看不到對於壹般人或每個人的個體利益的承認；相反，在不承認（至少是不強調、不突出）普遍的個體利益的前提下，胡適雖然倡導個人主義，但其個人主義的內涵卻很薄弱。從根本上看，胡適所理解的個人主義，是建築在對於「個人」這壹概念實際上的「精英化」或「知識青年化」理解上面的。胡適批評1919年的民國選舉時強調：「我們中華民國的青年應該知道這種政治腐敗黑暗別無他種救濟的方法，只有壹條方法，需要全國青年出來竭力干涉各地的選舉，需要全國青年出來作各地選舉的監督。」[35]
這樣的個人主義，在政治上產生兩種看似不同實際上相互聯繫的傾向。壹種傾向是囿於單純個人層面的「自由」和成就。我們不妨稱之為「私性的」個人主義，有些類似「消極自由」的概念所涵蓋的內容。[36] 胡適強調壹種所謂「健全的個人主義」，其中包含兩個重要思想：第壹是充份發展個人的才能，第二是要造成自由獨立的人格。[37] 在個人自由與國家自由的根本關係上，可以說胡適是正確的。他說：「現在有人對妳們說：犧牲妳們個人的自由，去求國家的自由! 我對妳們說：爭妳們個人的自由，便是為國家爭自由！爭妳們自己的人格，便是為國家爭人格，自由平等的國家不是壹群奴才建造的起來的！」[38] 但是，這裡有壹個可能的傾向，就是直接將個人與國家相等同──筆者隨後會討論這壹點。從胡適非常欣賞所謂的「易卜生主義」來看，他對個人主義的理解經常是走向這個極端的。胡適除了專門撰寫長文介紹「易卜生主義」以外[39]，並不時引用易卜生的話。比如，他說：「救國事業須要有各色各樣的人才；真正的救國的預備在於把自己造成壹個游泳的人才。易卜生說得好：『真正的個人主義在於把妳自己這塊材料鑄造成東西』。易卜生又說：『有時候我覺得這個世界就好像大海上翻了船，最要緊的是救出我自己』。」[40] 這種單純的「唯我主義」，與主流自由主義的個人主義，有很大的距離；而出現這壹距離的根本，就在於政治：自由主義從來不認為個人可以孤立於社會政治而存在，因此它所強調的「自由」不僅僅是脫離了別人所尋求的「私性的」自由，而它所主張的個人主義之「個人」不是某種可以假設生活在社會政治狀態之外的個人。
胡適的「健全的個人主義」的第壹點，其實僅僅是壹種精英主義的個人奮鬥哲學。在中國的自由主義思想源流中，本來就存在這樣壹種把個人主義理解為「個人為真，團體為幻」[41]的極端傾向；個人主義的政治哲學向個人奮鬥的人生哲學的演變，進壹步凸現了中國自由主義的「反政治」特點。而其第二點，則開啟後輩中國自由主義者中普遍把獨立人格理解為「不做官」[42]、「為學術而學術，多儒者，少官僚」[43]的傾向。在這種傾向中，知識者強調自己的「超然」與「公正」，結果是脫離了政治活動和政治活動中經常出現的黨派活動；壹談到「獨立性」，他們就以為是要置身於政治權力之外。狄百瑞所總結的宋明以來的那種追求內在自由的傳統[44]，在20世紀竟然並沒有重大變化，反而有強化的趨勢。這就不能不損害對於外在的和普遍的自由的建構。傳統士大夫秉承孔孟正統思想，抱持「自尊」、「自得」、「自任」等理念，致力於在「內在人格」層面建構所謂「獨立」、「自由」的做法，在胡適這裏找到了回應：「情願不自由，也就自由了。」[45] 這也就混淆了所謂「自由」知識分子與自由主義者之間的重大區別，使得自由主義有喪失其本來的政治意義之虞，當然也就可能導致自由主義與憲政主義事實上脫鉤了。
這種單純「私性的」個人主義的另壹種傾向，本文已經涉及到，就是壹旦討論公共問題（也就是政治問題）的時候，很容易犯壹種把「個人」私性領域的邏輯直接擴大到「團體」乃至「國家」領域的錯誤。換言之，這種自由主義或個人主義往往將個人與國家、內與外、私與公相混淆、相等同。個人奮鬥可以救個人，於是也可以救國家；每個人奮發有為，就等於政治問題解決了。胡適倡導所謂「有計劃的政治」，根本出發點似乎正在於此。早在留學時期胡適就感慨：「吾國幾十年的政府，全無主意，全無方針，全無政策，大似船在海洋中，無有羅盤，不知方向，但能隨風飄博。這種漂泊（drift），最是大患。壹人犯之，終身無成；壹國犯之，終歸滅亡。」[46] 反過來，每個人都有主意、有方針、有羅盤，似乎就等於國家的問題解決了。在這個意義上，「消極自由」被錯誤地等同於「積極自由」。而這種結論，在實踐中，往往導向政治上的取消主義，其實際的政治後果恰恰是容忍專制權力的肆虐。
胡適的這種思想路徑有其前因後果。清初的黃宗羲、顧炎武都提出了「合天下之私以成天下之公」[47]的思想。直到今天，這種以「公」為「私」之集合的概念仍然被很多中國學者認為是具有自由主義含義的。[48] 「私性」領域和政治領域的區分，作為自由主義的本來理論基石之壹，在這裏完全消失了。
四、結論
憲政的建立，必定通過某種政治操作。上述考察表明，以胡適為代表的中國自由主義的憲政觀念在本質上卻具有「反政治」的特點，從而導致在理念上扭曲憲政主義和自由主義的基本觀念，在實踐中則無力找到根據憲政原則改造現實政治的力量和道路。歸納起來，這些「反政治」的特點主要表現為：第壹，對於人性和政治的理解沾染濃厚的烏托邦色彩，認為憲政政治也好，更加高級的某種什麼政治也好，都要建立在對於人性的改造上面，而不是從對於人性的現實理解出發來觀察和分析政治。其次則是嚴重的精英主義，尤其是文化精英主義，從而完全忽略壹般民眾對於政治改造或建構憲政政治的作用；而這種文化精英主義壹旦擴展到政治領域，則不免向憲政政治的對立面比如「賢能政治」甚至「開明專制」轉化，因為它的目光是聚焦在政治領袖方面，而不是對於政治領袖的制約。第三，也是最為關鍵的，是其文化中心主義的思路，強調的是道德、覺悟、知識和素養，忽略了政治的關鍵因素：利益和力量。這種「反政治」的特點，恰恰是與以個體利益的普遍化為基本出發點的自由主義的憲政主義思路相抵觸的。
當然，胡適的思想不壹定代表中國自由主義對於憲政觀念最為深刻的理解。但誠如某些學者所指出的，胡適的自由主義具有「重行動而不重純粹理論」的學術特色；「相對於嚴復和梁啟超在鼓吹自由主義基本概念上所作的努力，胡適在實現自由人格方面的興趣顯然遠超過輸入學理，對他來說，自由主義之所以可貴，並不在於它是壹種完美的形上學架構，而在於它是壹種普通的、人人可以享受到的生活習慣。」[49] 換句話說，胡適在自由主義者中是壹個比較具有實踐色彩的人物，他對於實際的政治也確實傾注了很大的注意力。即使如此，他的自由主義憲政思想尚且如此明顯地具有「反政治」特點，則中國自由主義在政治上的貧弱可見是多麼嚴重。胡適思想無疑是中國自由主義對於憲政政治的最有影響力的理解。這種影響力，既表現在當時，也表現在後世[50]；既體現在思想文化領域，也滲透到政治領域。因此，胡適憲政思想的任何特點，都嚴重地影響著後世自由主義的憲政理念和憲政努力。
更加具有諷刺意義的是，在胡適誤讀自由主義之後半個多世紀，人們還在不斷誤讀胡適。比如說，有中國學者認為，「胡適對美國的經驗確有深入的了解和把握，然而，也正是這壹點決定了胡適的自由主義無法與中國的實際──時代背景和人文傳統──相鍥合。他對憲政民主及其價值確有深刻的理解，對憲政民主所需要條件也有真實的把握，然而，他對中國社會所出現的各種問題卻不能做出恰當的反應。」由此得出的結論是，自由主義不能「拯救」中國。[51] 其實，本文的分析表明，胡適對於憲政民主並不具備「深刻的理解」和「真實的把握」。
那種認為自由主義不能解決中國憲政問題的結論是不能成立的。不錯，自由主義在20世紀上半葉的中國未能導向憲政政治的成功。但這既不表明自由主義的無能，也不證實憲政政治的無用，而只是表明了：「反政治」的自由主義不能完成作為政治操作的憲政政治之建立這壹政治任務。在承認自由主義是憲政思想和憲政運動的主要推動力的同時，我們反而尤其不能忽略中國自由主義在憲政主義上的重大誤區，應當反省其失敗的教訓和意義。在這方面，本文僅僅是壹個膚淺的嘗試，更多的努力尚有待來者。
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