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作者 劉自立

什麼是基督教希臘精神？何以湯因比所謂向基督教注入希臘精神？而希臘精神與希臘制度又成了壹具枯骨？這是此番話題的本質。在《希臘精神》壹書中，湯因比壹如既往地將視野從所謂西方中心論移繹至真正的東方，也就是印度，中國抑或遠東其他地域，而在此之前，也許只有希羅多德可以與之媲美，他的視角也涉及現今中東以東之區域；乃至有人從人類學角度看待他的希臘史。而蘭克，也許是將日耳曼人和拉丁人歷史進行記敘、融合之重要者（見其《拉丁與日耳曼民族史》），卻在他的世界歷史中唯獨不見中國，而和他幾乎寫作同壹題材的圭恰迪尼，他的義大利史當然也不會提及遠東更多的事例而對於波斯避之唯恐不及。而湯因比的希臘精神究為何物，是壹個饒有趣味的話題。在他看來，希臘精神業已波及不單是興都科什山以東，而且直接提及印度孔雀王朝之旃陀羅笈多乃及大乘佛教之龍樹都是所謂的「希臘世界印度區域」的壹種希臘哲學之演變。他說，孔雀實踐了壹種印度建立以前的與斯多亞和伊壁鳩魯哲學相對應的印度哲學。而為了轉移對自身的救助，「佛陀自己覺悟后，克制了四十年沒有從現實進入涅槃」。（而龍樹活躍在當時的貴霜帝國，「正是從貴霜帝國開始，大乘佛教傳到了印度之外。」）他又說，「基督教的吸引力中融化了每壹種與之競爭的宗教的魅力。基督教的上帝正是猶太教和祆教那個唯壹的真神（OneTrueGod）」.至於東正教的聖母也在不失時機地等待她的蒞臨，「人母瑪利亞也在準備著，等待時機替代伊西斯和西布莉，成為上帝的偉大母親。」在前面壹些章節，湯因比說，「公元前175年左右，希臘精神與猶太精神相遇是希臘史上獨特的壹個事件。當羅馬顛復了希臘世界的其他軍事力量后，『被俘虜的希臘人已經吸引了征服他們的野蠻人，並且把文明引入拉丁人的鄉村。』但是獲勝的希臘人沒能吸引被俘虜的耶路撒冷，他們試圖以自己理解的方式將文明引入猶太人的鄉村時，卻被猶太人憤怒地拒絕了。最終，受挫的希臘人同不願意妥協的猶太人達成協議，接受了壹種猶太狂熱的希臘化版本。希臘精神與猶太教之間狂風暴雨般的遭遇和最終的融合產生了基督教和伊斯蘭教。這兩種猶太-希臘式宗教，如今全人類有壹半人信仰。」

這個說明，只說明了壹般的問題。這個問題就是，1，希臘精神可以轉移到基督教甚至伊斯蘭教，這種轉移是以希臘精神為其核心的，而猶太人接受之，必然轉化之，異化之和融合之。2，這個希臘精神沒有轉化成為天主教嗎？沒有轉化成為羅馬正宗教旨嗎？這是下面我們會論及的話題，這個話題帶出了希臘精神和羅馬化之間的緊張關係。3，希臘精神何以轉移到近東和遠東，遠離羅馬而去呢？4，因為羅馬業已鷹占鷹穴，並無轉環餘地。5，這就是以後我們所謂君士坦丁堡乃及其東方發生的對峙和迥異於西之處。這個說明，也包含在湯因比的言談中，「當時，『希臘人』壹詞的含義已經在講希臘語的基督徒口中發生了改變。希臘人在繁榮時期把人類劃分為『希臘人』（意思是『文明人』）與『蠻族』，而講希臘語的羅馬人則把人類劃分為『羅馬人』（意思是他們自己）與『希臘人』（當時指異教徒）。但是隨著基督教的勝利，歷史名稱的含義回到了原點。事實上希臘人壹詞已經染上了此前曾附著于『蠻族』壹詞的氣息。」他說，「希臘的基督教世界通過壹些領域的激進革新，同希臘精神的傳統脫離了關係。」他說，聖經取代了荷馬史詩，世俗詩歌源自君士坦丁堡，「對於講希臘語的基督徒而言，那獨壹無二之城不再是希臘化的羅馬而是、亞歷山大里亞、或雅典，而是君士坦丁堡建立的從壹開始就屬於基督徒的城市。」於是，我們又回到了前此我們說過的那些論點：希臘人變成了西方的東方人，而東方的君士坦丁堡成為對峙西方梵蒂岡的壹種載體。

可是，這隻是說明了問題的壹半。何以希臘遠離西方而對於東方趨之若鶩，即合即離，甚至呼盧喝稚呢？就像我們崇拜之耶路撒冷聖殿山上那座極其具備反諷意味的圓頂清真寺，妳說，他是誰的象徵？以色列？阿拉伯？伊斯蘭？基督教？東正教？天主教？是的，我想起我年輕時期的壹段讀書後感，說是，廢墟具備生死兩重含義，而這個聖殿山的廟堂，究為何物？，在離開他據說百米之處，就是聖殿遺址，而阿克薩清真寺又是這個西牆之伴侶，這真是行到水窮處，又看雲起時，真正是解構和結構，結構和解構之稚股成真。回到原題。我們常說抑或與友爭辯，說是凱撒歸凱撒，上帝歸上帝，是壹種真理，但是，現在我們可以看到，間性存在，在挑戰凱撒，也挑戰上帝了。壹如前說，希臘人征服得了那些所謂的蠻族甚至羅馬人，但是他們無法征服猶太人。因為猶太人有著他們的精神和物質，他們據說也是猶太自治體的某種成員，可是只要他們和羅馬自治和自由對比，那麼，這個羅馬共和國的自治，世俗和共和的自治，對比神治國的上帝「他治」和摩西轄制，這個羅馬的優勢就會發揮自如，揮斥方遒。呵呵。於是，這裏出現我們前此壹再說過的羅馬政治體質的演繹和改變。這個演繹和改版，就是中國人所謂的亡國而不亡天下，這個天，就是上帝，這個下，就是凱撒。而凱撒，不是無緣無故之人，之符碼，之號召。他是壹種載體。這個載體先是羅馬，后是羅馬中心梵蒂岡；梵蒂岡並非因為他是神治國，並且因此存在，恰恰相反，因為他不是神治國，而是羅馬國，而是凱撒國之中。這就是除去信仰本身的問題之外的載體問題；凱撒，成為上帝的載體。不然，就像啟示錄所云，耶和華要在地上，在以色列，在聖殿山建立他的萬國之王、萬民之主之帳幕而不成？是不是這個建帳變成推遲的建設，壹如普魯塔克所云，就像末日審判的推遲？

那麼，湯因比有什麼天機可以泄露？其實，也不是什麼天機，而是「人機」。這個人機，就是壹向以來我們援引的自從柏拉圖，亞里士多德和波利比奧等人所說的、出自雅典希臘式混合政治、混合政體的那種也是宗教載體的「凱撒」之所在。這個所在，在君士坦丁堡以後就變成羅馬的政治遺產了；而拜占庭，則變成蠻族遺產的壹部分，至於湯因比所云之印度，之中國，究竟是什麼載體，還要另當別論。換言之，天主教載體適於羅馬自由政治，而基督教，猶太教，乃及其他希臘化精神變成的那些教，就不壹定（至少在歷史上如此）那麼具備自由政治了，看看俄羅斯，看看奧斯曼，看看赫茨爾以前之中東和以色列，就會壹目瞭然，他們的宗教，沒有自由的載體，而沒有自由載體的宗教，也就是不那麼自由的精神遺產。這個載體說法就是，「羅馬帝國作為羅馬共和國的延續，保留了共和國的制度結構。羅馬帝國本質上依然是壹些自治的（雖然沒有主權）城邦通過各種永久的關係同擁有無上主權的羅馬城邦結成的聯合體。壹些組成羅馬政治體的城邦單位就是羅馬的自治區域，其他公民也是羅馬公民。其他的城邦就是裏面的盟國，因為他們有拉丁殖民地的地位或者條約依附於羅馬。還有壹些城邦是羅馬的『自由』或附庸的臣服國。每壹位帝國內的自由男性居民都是兩個城邦的公民：自己的城邦和羅馬。」湯因比說，這「本質上屬於心理文明的市民生活方式」。

在此載體成長為基督教抑或取代希臘精神遺產之天主教前，這個希臘精神處於找不到載體而蔓延入茲之局面。湯因比的敘述，從所謂「痛苦時代」到來之序幕張開為始。這個開始，就是希臘化三個羅馬時期之國家：羅馬帝國，帕提亞帝國和貴霜帝國。然而他指出，代替帕提亞之波斯帝國和羅馬帝國各處其地，「都沒有夢想過墊付自己的鄰國。」以後，龐培鎮壓了猶太人和阿拉伯人的反叛，把塞琉古併入羅馬版圖。接之，賦予祆教正式地位的、第二個波斯帝國阿塔薛西斯戰勝和吞併了貴霜帝國，「希臘精神在帕提亞和貴霜帝國的支持下，在從幼發拉底河延伸到亞穆那河的大片區域繼續延伸。」以後，祆教壹部移去印度和中國。猶太國家與希臘化的博弈最終出現在被希律王阻止、但是無法阻止的猶太人反抗中；遂至巴勒斯坦地區的猶太區域消失殆盡。希律王之前的哈斯蒙尼王朝/哈斯摩尼王朝成為決定猶太命運的最後壹道風景線。湯因比說，如果以都麥和加利利沒有落入猶太人之手，那麼，希律和耶穌都不成其為猶太人，世界歷史是不是就該改變？這是壹個噱頭。只是，這個說法，也許能說明前此所謂沒有摩西就沒有柏拉圖的斷定，之後的審判在希臘對於奧瑞斯特斯和蘇格拉底的態度上截然不同。

而沙馬對於摩西和柏拉圖之比是這樣說的，「在很多猶太人心中，猶太教是古老的跟，而希臘文化則是壹棵小樹。宙斯只不過是全能的耶和華的壹個異化形式，而摩西則是壹個道德立法者，是所有種族制定法律的根據。帕尼亞的猶太人雅力士多布魯在公元前2世紀中葉曾經寫到，他希望讀者能夠相信，柏拉圖曾經煞費苦心地研究《托拉》，而畢達哥拉斯定理就來源於古老的猶太知識。」（沙馬《猶太人的故事》）（《托拉》與《妥拉》為猶太教的核心。它的意義廣泛，可以指塔納赫（Tanakh）24部經中的前五部，也就是壹般常稱的《摩西五經》（Pentateuch）。它也可以被用來指由創世紀開始，壹直到塔納赫結尾的所有內容。它也可以將拉比註釋書包括在內。妥拉的字面意思為指引，它指導猶太教徒的生活方式，因此，所有的猶太教律法與教導，通通都可以被涵蓋到妥拉中。）至於前此提到的關於最後的審判，我們可以從人與神互動導致審判和審判延遲之義說起。


關於延遲的審判，有故事可講。因為這個說法亦可見於《普魯塔克的對比列傳》達夫著。「在論文《論神罰的延遲》中，普魯塔克討論了相關的壹個難題：為什麼惡人常常飛黃騰達。關於神為什麼沒有干預進來進行懲罰惡人、終止他們的罪行，普魯塔克提出來幾個理由：或許神想要給他們時間讓他們悔改；有時候神利用惡人帶來無法預見的善；或者他在等待著那個他能用最適合於罪行的方式懲罰他們的時刻；而且，重要的是罪行本身、他自己對犯罪的意識，常常就是對他最有力的懲罰。」另外有作者記錄了這個故事之核心：「上帝延遲審判，給他們時間來悔改。上帝領亞伯拉罕到迦南地，應許把迦南地賜給他的後裔，但是當時『亞摩利人的罪孽還沒有滿盈』(創15:16)，所以上帝的審判尚未臨到。亞摩利人在此代表迦南地全體的居民。後來以色列人下埃及，在那裡度過了四百三十年，當他們出埃及時，又在曠野飄流了四十年；此間，迦南人足有時間來悔改歸向上帝，如果他們肯的話。」（《恩典在審判之先》）上帝以試父弒子考驗之，據說也是遵守迦南地區的肉祭傳統，上帝也入鄉隨俗嗎？（「不道德的性行為、異教崇拜和獻兒童為祭等敗行，在迦南地十分普遍。聖經歷史家亨利·哈利說，考古學家在迦南地「發現了許多瓶子，裏面裝著獻給巴力『迦南人主要崇拜的神祇』為祭的兒童的骸骨」。他又說：『整個地區成為了新生嬰兒的墓地。迦南人在他們的神面前行淫，作為崇拜儀式；然後又把頭生的孩子殺死，獻給這些神作為祭物。看來，整個迦南地都跟所多瑪和蛾摩拉沒有很大分別。那些在迦南各城遺址進行發掘的考古學家，都不明白上帝為甚麼沒有早壹點把這些城市毀滅。顯然後世上帝與否、是不是懲罰人間，這是壹個問題，只是到了保爾 策蘭那裡我們才看見帶出這個課題的壹種議論（見貝嶺編輯的《傾向》）。


因為壹向所知，雅典娜究竟是不是雅典之神；雅典人，希臘人究竟信不信他們的神是沒有定論的。就像如果我們在摩西腳下撤去神祗之梯和荊叢火焰，則猶太教勢必不復存在，而如果雅典娜不復存在，那麼，以後的德拉古（雅典）法制，萊庫古（斯巴達）法制乃至梭倫法制，都將不復存在。所以，摩西存在是第壹位，柏拉圖是第二位，必會如此；只是問題是，他們何以如此爭鬥、爭論，妳死我活。「希羅多德就是這樣描述的」，如何描述？就是他希望希波之戰，波斯人打敗希臘人，「因為他們畢竟是重建耶路撒冷的倡導者和支持者，以斯帖曾經做過他們的往後，妳知道他們有多壞嗎？哈曼這個惡人想徹底消滅同壹人，簡直是壹個朝秦暮楚的魔鬼，但他最終在波斯王那裡得到了報應。另壹方面，希臘塞琉古王朝的『神選者』安條克四世，曾把那些行割禮的嬰兒連同他們的母親從耶路撒冷的城牆上扔下來，根據《馬加比壹書》的記載，這已經成為他奉行的壹種文化。當時猶太人的主要敵人是希臘化運動任其泛濫的瘋狂統治者。」（《猶太人的故事》沙馬）

很多作者都把雅典娜輕判這個阿加門農之子形容為希臘抑或雅典的柔和（《古希臘思想中的柔和》米羅伊）；而雅典娜卻判蘇格拉底死刑。波利比奧不像湯因比，對於柏拉圖和蘇格拉底，不以為然，根究其因，蘇格拉底畢竟適與僭主克里迪亞糾纏在壹起；而克里迪亞是三十僭主政變的始作俑者；而柏拉圖在西西里僭主那裡毛遂自薦，也被否棄。回到前敘。當塞琉古三世和塞琉古四世分辨對待羅馬和猶太人時，在安條克三世擊敗托勒密王朝以後，耶路撒冷的掌握者是約書亞.耶遜/詹孫。這位希臘化支持者「還要把自己的猶太宗廟改造為希臘模式的城邦」（湯因比《希臘精神》）；而「安條克四世，他把耶路撒冷宗廟供奉的耶和華變為奧林匹斯神宙斯」。於是爆發了著名的馬加比起義併產生了哈斯摩尼王朝。而所謂以都麥和加利利以前是撒瑪利亞的民族居所。希律是以土買人（舊約時期「以東」的希蠟文名稱。亞歷山大大帝征服以東后，希蠟文成為當地的通用語言。過去稱為「以東人」的地區，轉稱「以土買」。

於是，終於，基督教脫離了自己的母體猶太教，向希臘精神回歸。「猶太人看到，基督教以富有希臘特徵的方式違反了第壹戒律：他把壹個人奉若神明、並且將其與耶和華聯繫起來，作為壹個有神性的人格」。「基督教會也違反了第二條戒律，因為他以希臘式的視覺藝術作為宗教的媒介。」基督教也違反了猶太教的排他性，向希臘世界張開歡迎膀臂。於是我們可以推算，有三種載體可以承載三種宗教。壹種載體就是希臘載體；包含雅典載體，斯巴達載體（這種載體倍受波利比奧的讚賞，也就是萊庫古法律治下的政體），乃及底比斯，科林斯等等或者憲政或者僭政之載體，這些載體承載多神教和民主觀念，法治方式和生活本身。第二種就是羅馬載體，它承載基督教繼而轉化成為天主教，成為我們所說的羅馬-梵蒂岡模式，也就是繼承希臘混合政體的民主共和和帝國方式且，容納壹神教（從馬基雅維利等人對於羅馬人民的首肯，羅馬自由中，自治中，包含民主或者民主因子，自不待言）這個方式完成了湯因比所謂的基督教自身否定自身的改革，壹如前說；「希臘精神向猶太教注入了反猶太教的道成肉身」（道與肉，這本身就是悖律，壹個是無限無形無遠弗屆，另外壹個是有限有形而向死而生。）「基督教會無意中成為非基督教和反基督教觀念的理想傳播者。」（這其實就是指基督教和猶太教互相不可融合之處，因為猶太教認為，認可耶穌，就是無神論、唯物主義。）（湯因比《希臘精神》）

於是，羅馬方式成為迄今未等改變的基督教政教方式，只是這個方式，在完成了他的凱撒與上帝雙向互動以後，在表面上各自分離開來。第三種方式，就是我們所說的神治國方式和柏拉圖所說的理想國方式（這都是可鄙的未來主義），很可惜，這種理想千年後變成了希特勒的與之壹式的種族清洗和政教合壹。而波利比奧壹針見血的批判於之：「至於柏拉圖著名的共和國，有壹些哲學家相當讚賞，但我不認為應該將它帶進有關憲政的討論之中。因為正如我們不允許沒有適當註冊的藝術家或運動員參加慶典和競賽，所以我們不該允許柏拉圖的政體進入這競賽之中，來僭政獎品，除非有例證可以證明它在實際上運行過。但無論如何，直到現在，將它與斯巴達、羅馬及迦太基憲政相比，就像拿出某件雕像來和活生生的人相比。因為即使雕像雕工再完美，但這沒有生命的物件和有生命的人相比，必然會讓旁觀者感覺相當不適當以及不協調。」（波利比奧《羅馬的掘起》）這是壹段非常著名的判斷。這判斷既是理論判斷也是實事判斷。因為理想國幾次毛遂自薦都被棄之如敝屣。只是到了20世紀，極權主義才把把這個提案註冊到位，將其拿到人類政治競賽的桌面上。

這樣看來，第三種載體，那個本來是理想國不登檯面的主義和觀念，現在也找到了載體就是極權主義（這，也許也是某種准宗教，也變成對位和復調複合之新巴赫音樂了，我們記得俄羅斯作家巴赫金關於上帝與人間互動說法的哲學理論和音樂學），這個載體承載什麼宗教？就是反宗教的宗教。於是，這裏出現的歷史玩笑和政治-宗教錯動是不是會帶來未來主義新發展，這是我們擔憂的又壹個論題，末人學說和後人類主義時期政治與宗教之命運究竟如何；是不是壹個新時代沒有到來，壹個新新時代就戴著超智能的機器人面具和超時空蟲洞穿越實體，迅猛撲來？回到歷史；我們看待幾個「歷史上的如果」是否可以成立？就是希臘精神，希臘多神教複合民主載體；這個民主載體何以墮落，轉向甚至消冥了？（這牽涉到雅典帝國復滅的種種原因）也許，這個說法不切實際，因為，剛才所說的羅馬接天接地的政治宗教轉換，還是回到了，抑或在某種程度上回到了希臘，這也是文藝復興后時期，人們以此潛在語言對應于基督教的顯學語言？第二，羅馬世界何以要，或者說，壹定要犧牲多神教轉而保持君士坦丁大帝的壹神教和天主教，且，同時又複合某種希臘復辟，並且在製造所謂霸權文化的同時，把拜占庭拋棄到異教地位而不可轉圈？也許，這就是第三種錯動所致；這個錯動就是希臘化帶來的麻煩所致。這個希臘化壹如前說，就是保留了雅典民主體制以外的所謂「上層建築」而否定其政治載體；他可以保留壹切，只是否定和邊緣民主（雖然亞歷山大大帝保留了雅典自治，就像波斯人保留了希臘的某個城邦的自治和猶太人的自治，可以想到居魯士的解放猶太人）。這樣，希臘精神甚至猶太教都彙集到，抑或精神上彙集到耶路撒冷和拜占庭；繼而在羅馬體制下和統治下，把民主發源地，自由發源地，自治發源地，人與神雙向價值論之希臘，推到東方邊緣地帶，繼而把它和印度、中國並聯起來；再用以後的資本主義，將之壹體化回歸。誰在主導這個為了拯救而屠殺，為了屠殺而拯救的遊戲？這個遊戲是不是還要繼續下去，以至無限之未來？