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任不寐：《道成肉身與肉身成道》（老梟要不要反批？）

   任不寐文《道成肉身與肉身成道》及致老梟函均由任不寐發於《議報》（不然，在下不敢將朋友私函公開）。任文粗覽一過，感覺問題不少，正如不寐兄自己所言，「熱烈的信仰狀態影響對儒學批評的公正」。不少問題，我在大量弘儒文章中已有闡述。是否予以針對性的友好批評？容后再說。謹先轉發任文吧。

   一梟附言

   一梟兄：

   這兩天我一直比較忙，因為接近年底了，各門學科都非常緊張，大考小考不斷。今天才

   有些空閑——總是希望心情舒暢的時候與你對話，這可以將我的觀點理得更清楚一些。

   自從上次通信以後，我一直在考慮怎樣與你就儒學問題進行對話，我覺的這是近期非常

   重要的一個文化課題，不僅涉及政治文化，更涉及中西文化之間的對觀。僅僅從國學的

   角度思考儒學，不是我的長項，我過去雖然也曾拚命想成為「國學大師」，那種不知天

   高地厚的衝動很快就因生活的奔波逐漸放棄了。隨後隨著對基督教的文化興緻漸濃，開

   始反省過去對國學的某些成見。但是我很擔心我現在熱烈的信仰狀態會影響我對儒學批

   評的公正，所以我把以前關於儒學的一些淺見發給你，作為我們進一步對話的基礎。

   我注意到了，你怎樣從對儒學的文化熱情轉向學術探求，這是一個非常令人尊重的方

   向。我們常常看到所謂儒學的衛道者，或者反對者，往往缺乏充分的學術準備和基本的

   國學基礎。所以雖然我們關於儒學有極大的不同評判，但我堅決支持你繼續潛心於你熱

   愛的國學。你這方面的天賦超過我原來的預料。我甚至建議你少些公共領域里的喜笑怒

   罵，快餐式的文化存在狀態可以是我們人生的一部分——誰讓我們又趕上了網路時代—

   —但不可能是我們主要的存在方式。我突然想起，你最近對一些網事的疲倦也許是個好

   苗頭，我們的老梟該「深入淺出」了。有點好為人師，謹供參考。

   下面的文章是我去年完成的一本書中的片段。其中一些想法我仍然在想，有些結論顯然

   過於匆忙。不過這也好，我們正可以通過對話幫助我不斷接近真相。不過相關討論我擔

   心至少要推遲到我的寒假了。有趣的是，在這之前，我竟然還有代表儒學國度出來的學

   生，與「他們基督徒」（美國同仁）搞幾次對話，真是幽默之至。

   就寫這麼多，下次再聊。

   不寐

   2006年11月14日

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   道成肉身與肉身成道

    ……儒家思想在成為官學的同時也成為儒教。同樣，不能誇大儒家和儒教之間的

   區別。儒家與道家在入世的態度上似乎涇渭分明，儒家首先是現實主義者，儘管入世成

   敗之間他可以自由往返于儒道兩界。然而儒家的現實主義主要表現為高度的政治熱情，

   是修身、齊家、治國、平天下。錢穆在《孔子傳》序言中說，「孔子畢生為學之日進無

   疆、與其教育事業之博大深微為主要中心，而政治事業次之」。這實在是極大的誤讀，

   真相正相反，政治事業是孔子的主要中心，而教育事業次之。一部《論語》，接近三分

   之二的篇幅與政治有關。《鄉黨》有雲：孔子「君命召，不俟駕而行」；「乘槎浮於海

   」乃在「居九夷」，「沽之哉！沽之哉！我待賈者也」。孟子云：「三月無君則吊」，

   章太炎直言之：「三月無君，則皇皇如也」。其次，儒家入世歸政之心，不是依靠安國

   定邦之術，乃靠道德倫理之學，這意味著儒家的現實主義首先必須表現為具有實用目的

   的道德驕傲主義。質言之，儒家道德主義並不是因為儒家實際上道德或應該更道德，而

   是因為他必須表現得更為道德——道德對儒家來說是一種職業需要，一方面，他要為政

   治生產道德產品，另一方面，自己必須表現出自己就是這道德產品的標本。然而無論是

   因為利益動機，還是因為自體中毒，儒家在道德生產中不斷把自己想象為道德的化身，

   道德文章高人一等，因此理所當然地應該成為國師和教師。這樣一來儒家的聖人君子說

   就與道家真人說殊途同歸：因行成義，因實用目的而驕傲，因驕傲自以為神。然而聖人

   君子同樣是有限者。「時常行善而不犯罪的義人，世上實在沒有」（傳7：20），「沒

   有義人，連一個也沒有」（羅3：10）「人人皆有一死，死後且有審判」（來9：27）

   「人人可以為堯舜」實乃虛妄。

    道德驕傲首先服務於實用理性。由於生存競爭，這種驕傲為獲取競爭優勢無限

   膨脹，窮善其身達濟天下，本是利己，云為利他。起初是應該有道德的應然判斷，結果

   是我就是有道德的實然判斷。起初的道德修身，結果是因為道德所以治人。起初是有道

   德之人，結果是道德完人——道德完人已經不再是人，乃是與庸人不同的君子，與百姓

   判若雲泥的聖人——乃是神。

    什麼是聖人？「人有五儀，有庸人、有士人、有君子、有賢人、有聖人，審此

   五者，則治道畢矣。」「所謂庸人者，心不存慎終之規，口不吐訓格之言，格法不擇賢

   以托其身，不力行以自定；見小闇大，而不知所務，從物如流，不知其所執；此則庸人

   也。」「所謂士人者，心有所定，計有所守，雖不能盡道術之本，必有率也；率猶行也

   雖不能備百善之美，必有處也。是故知不務多，必審其所知；言不務多，必審其所謂；

   所務者謂言之要也行不務多，必審其所由。智既知之，言既道之，得其要也行既由之，

   則若性命之形骸之不可易也。富貴不足以益，貧賤不足以損。此則士人也。」「所謂君

   子者，言必忠信而心不怨，怨咎仁義在身而色無伐，無伐善之色也思慮通明而辭不專；

   篤行通道，自強不息，油然若將可越而終不可及者。此則君子也。」「所謂賢人者，德

   不踰閑，閑法行中規繩，言足以法于天下，而不傷于身，言滿天下無口過也道足以化于

   百姓，而不傷于本；本亦身富則天下無宛財，宛積也古字亦或作此故或誤不著草矣施則

   天下不病貧。此則賢者也。」「所謂聖者，德合於天地，變通無方，窮萬事之終始，協

   庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明並日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其

   鄰。此謂聖人也。」（《孔子家語》）

    在這一道德種性制度安排中，聖人成為頂點。這個如此大言不慚的「德合於天

   地」的超人到底是什麼人呢？《莊子》曰：以德分人謂之聖。《白虎通》曰：才稱萬人

   曰傑，倍傑曰聖，《風俗通》曰：聖者，聲也，通也，言其聞聲知情，通於天地，條暢

   萬物也。《易》曰：備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人，知進退存亡而不失其

   正者，其唯聖人乎。《禮記》曰：大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天，譬如天

   地之無不持載，無不覆燾，譬如四時之錯行，如日月之代明。又曰：唯天下至聖，為能

   聰明叡智，足以有臨也，發強剛毅，足以有執也，齋庄中正，足以有敬也，文理密察，

   足以有別也。《大戴禮》曰：聖人有國，則日月不食，星辰不孛。《禮記》曰：聖人能

   以天下為一家，中國為一人者，非意之也，必知其利，達於其患，然後能為之。《六韜

   》曰：聖人守無窮之府，用無窮之才，天下仰之而治。《老子》曰：聖人無常心，以百

   姓心為心，善者吾善之，不善者吾亦善之……

    漢語將用在神並只有神才配得的讚美全傾倒在人或自己身上了，這的確是駭人

   聽聞的文化傲慢。在這舉世無雙的驕傲中，連謙卑也淪為偽善，成為驕傲的工具。《禮

   記 曲禮上》雲：「道德仁義，非禮不成」「夫禮者，自卑而尊人。」 孔子云：「謙，

   德之柄也。」《論語》中曾子講：「吾日三省吾身。」然而，如果不相信神，不承認原

   罪，謙卑就根本沒有傾聽者，也沒有內容，最後他人就是傾聽者，「我謙虛所以我光榮

   」就成為傾訴對象。漢語津津樂道的謙虛就只能是「德之柄」，只能是「虛懷若谷」的

   炫耀，而與認罪悔改無關。謙虛表面上是抑制驕傲的，但漢語的謙虛進一步增進了人的

   傲慢併為這傲慢進行道德辯護。

    聖人者，省時度勢的文化災民而已。其他全是狂妄無極的昏話，但因志在「聖

   人有國」，所以必先「以德分人」。這個神不是自有永有的，它因庸眾的存在而自存，

   道德完人因道德殘疾人的存在而鶴立雞群。沒有雞就沒有鶴，雞鶴二元之辯乃是儒家道

   德驕傲主義的本質。這種驕傲因此具有了否定品質，它不僅要自以為完美、自以為義，

   自以為神，而且只能通過貶壓其他人才能完成道德自義。釋道禪以「我心」否定了世界

   ，儒家按此邏輯以「我德」否定了他人。道家和佛教由並沒有與世界同歸於盡，儒家同

   樣 他人的同時成為神。然而這種否定並非自由，鶴對雞群的否定性需要同時表明鶴對

   雞群的絕對性依附，一種絕對的沾連和扁平化，一種徹底奴役他人的靈魂的同時的自我

   奴役。孔子說顏淵「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改樂」；然而孔顏

   並非真正自得其樂，其樂首先建築在「人不堪其憂」的基礎之上；其次，他們強迫讀者

   分享或稱羡他們的快樂。如果沒有這樣的讀者或雞群，儒家的一切道德酒會便草草收場

   ，就會怨天尤人「莫我知也乎！」。既然聖人君子是靠「小人」和「禽獸」的存在才得

   以存在的，如果「小人」和「禽獸」並不存在，就指責他人是「小人」或「禽獸」（以

   德分人）。「孔孟之道」正是「編造小人」之道。它也說「己所不欲，勿施於人」，但

   這一倫理的根基不是神，而是「己」，這就使「所欲」的內容完全主觀化，使「己」墮

   變為「你」，自我反思變成對他人的論斷：「你所不欲，勿施與人」。「小人」是人所

   「不欲」的，但卻被「施於人」。

   這種驕傲甚至渴望奴役他人的未來，雖然同是罪人，又因為沒有屬天的盼望，就渴望征

   服未來的他人以不朽。於是越是無神論患者越是想不朽，想以流芳百世的方式遺臭萬

   年。太上有立德，其次有立功，其次有立言，至善之聖人乃如此三位一體，因百無聊賴

   而試圖捆綁人心。關於不朽的妄想恰恰說明了沒有什麼人是真正的無神論者，更說明了

   了無神論信仰將導致怎樣的征服一切的道德恐怖主義。

    儒家吸引文化災民首先就因為它可以是人獲得高人一等的道德優越感，其次，

   又可以迎合人的局限性。基督教主張「以愛報怨」，而儒家道德標準是「以直報怨，以

   德報德」（《論語·憲句篇》）。以直報怨就是人的智慧，這種牙齒哲學是人易於理解

   的，也因此成為災民社會最高的正義觀念。儒家的仁不是基於愛，乃是為了公平。「愛

   里沒有懼怕」（約一4：18），懼怕里也沒有愛。以直報怨就是敵人意識，它產生於災

   民恐懼。敵人意識不僅無愛，而且仇恨愛，愛仇恨。這正如舍斯托夫指出的，人可以原

   諒一切罪惡行徑，但無論如何也不能原諒愛（13）。儒家都弱者的同期並非因為愛，而

   是因為聖人應該有這種現實關懷。胡適在《容忍與自由》（1959）一文說：「容忍是一

   切自由的根本」。這仍然存在自義的問題：「我容忍」（你的不容忍），另一方面，也

   許更為重要，他沒有說明容忍的根本又是什麼。如果容忍不是來自外在的力量就是來自

   自身的道德修為；而事實表明，個人的道德修為是完全靠不住的，它不過是一種變相的

   道德驕傲。事實上寬容絕對不是來自道德優越感而是來自謙卑。中國式的寬容基本上是

   「大人不計小人過」，「我」的寬容或者是因為「機會成本」太高因此沒有必要在乎你

   的侵犯，或者就是因為「我」高於「你」不屑顧及。這不是寬容，確實僅僅是「容忍」

   ，「忍」字在「心」上有一把利刃，是隨時可能拔刀相向的。為什麼要寬容別人，因為

   我們都是有罪的——除了神以外沒有人是無罪的。對於信徒來說，神尚且寬恕了我們的

   罪，我為什麼不能寬恕別人的過犯呢？這就是基督教關於寬容的邏輯。愛沒有經驗理性

   的根據，它是絕對命令。愛不是自我表現和自我命令，這種愛把自己變成好人，充滿功

   利算計——「為人民服務」的經濟學目標是「替人民執政」。基督教關於愛的教導也許

   可以這樣來闡述：第一：上帝愛人類：創造人類並賦予人類意志自由，人因意志自由而

   犯罪，上帝在十字架上為人類贖罪並指明救贖的道路。第二、因此我們應該彼此相愛，

   愛弟兄、愛鄰舍、愛人如己包括愛仇敵。第三、事實上人類可能做不到這種愛，因此要

   靠信仰幫助，因此人的愛應該榮耀歸主；這種愛是一種新順服，而不是自義。因此，愛

   不導向統治權和榮譽感。此外，愛不是經濟學算計。制度主義主張：「必須愛他人否則

   她受到的災難將複製己身」，事實上這一盤算在邏輯上和事實上都是不周延的，人們有

   更多機會逃避這一「人道主義定律」。

    儒家在真方面更加乏善可陳。儒家道德不久是虛偽之學，而且甚至鼓勵說謊和

   偽善，並將說謊視為智慧。孔子說：「子為父隱，直在其中矣。」聖經十戒中首先禁止

   「做假見證陷害人」，而且反覆告誡：「說謊言的，你必滅絕。好流人血弄詭詐的，都

   為耶和華所憎惡。」（詩5：6）在末日審判中，說謊者被逐出耶路撒冷，並被拋在燒著

   硫磺的火湖裡，不得復活（啟21：8，22：15）。使徒保羅說：「人不可自欺。你們中

   間若有人在這個世界上自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的。因這世界的

   智慧，在神看是愚拙。如經上記著說，主叫有智慧的中自己的詭計。」（林前3：18-19

   ）然而一向以「精於謀略」為智慧的中國，文明程度卻長期落後於世界，正是「中了自

   己的詭計」。在災民社會，「自我保存的本能，永遠比認識的最真誠的渴求更強大」（

   14）。然而，災民理性狡猾之處在這裏，它可以將懦弱上升為智慧或成熟而合理化。孔

   子曰：「言未及之而言，謂之躁，未見顏色而言，謂之瞽。」「邦有道，危言危行；邦

   無道，危行言孫。」「寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。

   」「愚」在這裏成為一種大智慧，是為「大智若愚」。儒家的偽善因此也顯示出來，完

   人根本不存在，他們不過是樹立道德形象和確保生存安全之間左右逢源的文化災民。這

   種既試圖成為真理代言人又不想為真理受難的心態，表明了無神論者道德上的極度貪婪

   和真理上的半途而廢。耶穌知道萬人，祂知道人心裏所存的，所以他說：「」一個僕人

   不能事奉兩個主。不是惡這個愛那個，就是重這個輕那個。你們不能又事奉神，又事奉

   瑪門。」（路16:13 ）使徒面對「邦無道」是怎樣回應的呢？保羅說：「我現在是要得

   人的心呢？還是要得神的心呢？我豈是討人的喜歡嗎？若仍舊討人的喜歡，我就不是基

   督的僕人了。」（加 1:10）儘管有人要殺他，「保羅進會堂，放膽講道，一連三個月

   ，辯論神國的事，勸化眾人。」（徒19:8）面對君王的權勢，保羅直言不諱：「王也曉

   得這些事，所以我向王放膽直言，我深信這些事沒有一件向王隱藏的。因都不是在背地

   里作的。」（徒 26:26 ）信徒的勇氣並非因為他們是聖人，乃是因為順服真理：「彼

   得和眾使徒回答說，順從神，不順從人，是應當的。」（徒5:29）他們並不渴望在世界

   上得到什麼獎賞，成為人上人，乃是為了屬天的榮耀。這力量不是從人來的，乃是因信

   耶穌。所以保羅說：「我們因信耶穌，就在他裏面放膽無懼，篤信不疑的來到神面前。

   」（弗3:12）「所以我們可以放膽說，主是幫助我的，我必不懼怕。人能把我怎麼樣呢

   ？」（來13:6）信徒之所以無所懼怕，乃是因為怕神，人因為怕神所以一無所懼，人因

   為不怕神無所不懼。儒家的恐懼將其道德驕傲粉碎得一乾二淨。 神的僕人當然可能會

   像彼得一樣軟弱，但他不會為自己的軟弱驕傲，無恥地視為「大軟若強」，彼得沒有象

   孔子那樣為自己辯護，反而是出去羞愧地痛哭。「聖者德合於天地，變通無方」，無方

   即無恥，君子自強必息。

    大致說來，儒家驕傲自義的原因可歸結為以下幾個方面：第一、招聘廣告（肯

   定自己）、第二、競爭的需要（否定別人）、第三、普遍的災民受傷者心理造成苦難者

   正義觀、第四、災民的詩性智慧和精神勝利，道德驕傲以平衡生存自卑；第五、自體中

   毒——道德教訓反過來會使主體自以為真，造成言論者自義；第六，由於道德非真更強

   制他人接受，儒家迫切需要聽眾對他的觀點表示孝順；第七、不相信神，恐懼但缺乏絕

   望的勇氣，把人等同於神以克服恐懼。

    儒家的倫理是對外否定性的驕傲，而基督教的倫理是對內否定性的謙卑。耶穌

   說：上帝要把自高的人降為卑微，但高舉自甘卑微的人（太23：12，路14：11，18：14

   ）。象孩子那樣的才能進天國（太18：4），而耶穌是謙卑的典範（腓2：1-11）。「凡

   事不可結黨，不可貪圖虛浮的榮耀。只要存心謙卑，各人看別人比自己強」（腓2：3）

   ，與聖人的狂妄正相反，保羅不僅不覺得自己「德配天地」，相反，他認為自己是「罪

   人中的罪魁」。這種向內的「以德分人」並不是謙虛或虛懷若谷，而是在真理的光照中

   真正看見了自己是如何的黑暗不潔，根本不配在神面前站立。這一點基督教的倫理與希

   臘思想相比是是全新的。希臘人象中國人一樣，骨頭裡認為謙卑就是卑賤。亞里士多德

   認為，偉人是一個敢說敢幹，說到做到的人；一個自甘卑微的人便不可能成為偉人。偉

   人之所以成為偉大，就象身材高大才稱得上俊美一樣。偉人的理想之一是榮譽。因此，

   偉人絕對必須是好人，偉人必須有種種美德（能力）。偉人輕視別人，而且也有理由去

   輕視別人。偉人喜歡幫助別人，但不喜歡別人來幫助他。因為幫助別人是一種優越的象

   征，接受幫助是卑下的象徵。偉人萬一接受別人的幫助，他一定要找機會回報，並且回

   報得更多，以便維持他的優越地位（15）。驕傲不僅僅是瀆神的，也對他人造成物質和

   心靈的傷害。事實上，驕傲就是對他人的傷害。「沒有人在別人面前客觀地擁有公義的

   權利，他給自己披上的『客觀性』外袍越寬大，他給別人造成的不義就越嚴重」（16

   ）。儒家對他人的傷害是通過道德指摘和雞群捆綁來實現的。

    驕傲與謙卑的區別，在實踐中就表現為聖人與僕人的區別。中國知識分子是聖

   人，但基督徒是僕人。聖人是他人之王，僕人是神的管道。在聖經中，先知和使徒這樣

   自稱和被稱：耶和華僕人摩西、耶和華的僕人嫩的兒子約書亞、耶和華的僕人大衛、至

   高神的僕人沙得拉，米煞，亞伯尼歌出、永生神的僕人但以理、作耶穌基督僕人和使徒

   的西門彼得、耶穌基督的僕人雅各的弟兄猶大，基督耶穌的僕人保羅和提摩太……聖經

   上沒有完人，沒有聖人，連亞伯拉罕、大衛、彼得、保羅都是有缺陷的人。這不是虛構

   ，沒有一個義人或聖人乃是人類存在的基本真相。所以當有人要崇拜彼得為「聖人」的

   時候，「彼得卻拉他說，你起來，我也是人。」（徒10:26）。使徒不僅是真理的僕人

   ，而且必須看見自己是無用的僕人，不等高抬自己。耶穌告訴門徒：「這樣，你們作完

   了一切所吩咐的，只當說，我們是無用的僕人。所作的本是我們應分作的」（路17:10

   ）。聖人專以傳自己為念，但信徒不能傳自己，只能傳真理。「我們原不是傳自己，乃

   是傳基督耶穌為主，並且自己因耶穌作你們的僕人。」（林后 4:5）傳道人的事工不是

   為了王天下或取利，甚至是不得已的，「我傳福音原沒有可誇的。因為我是不得已的。

   若不傳福音，我便有禍了」（林前9:16）。

    但使徒僅僅是真理的僕人，而不是政治的僕人。他要象僕人一樣服侍他他人，

   「正如人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人。並且要捨命，作多人的贖價。」（

   太20:28）「大的要服事小的」（羅9:12）。但僕人並不討好人，「不要只在眼前事奉

   ，像是討人喜歡的，要像基督的僕人，從心裏遵行神的旨意。」（弗6：6）基督徒主張

   愛人，並不是因為自己道德高尚，乃是因為神先愛了我們，乃是基於基督的新命令，乃

   是因為聖靈的幫助。真理的僕人只是宣告真理，並不說服或強迫。

    羅馬書 1：1節說：「耶穌基督的僕人保羅，奉召為使徒，特派傳神的福音

   」。卡爾-巴特在詮解這節經文時特別看見：「說上面這些話的人，並非熱衷於自己的

   天才，而是一種恪守使命的使者。他並非主人，而是事君的臣僕」（17）。但是口含天

   憲的儒家，由於主人缺位，他成了主人。儒家千方百計所追求的乃是「個人老自己比別

   人強」，為了這一目的無限膨脹。與這種甥人自我凸出形成對照，神的僕人是凹陷著的

   謙卑僕人。「一個人對另一個人可能意味著什麼，但這當然不是通過他想對別人意味著

   什麼的意志，即恰恰不是通過他內在的充實，不是通過它所是的，而是通過他否定意義

   上所是的，通過他的貧乏、嘆息、希望、等待、匆忙，通過存在於他本質之中，卻指向

   另一本質（超越他的視野的力量的另一本質）的一切。使徒並非積極者，而是消極者，

   在他身上，上述負面性的空穴顯而易見」（18）。「對於基督團體而言，不存在什麼本

   身就是神聖的話語、功業和事物，只有以自己的否定形式指向神聖者的話語、功業和事

   物。全部『基督徒的』本質如果不是空穴而是內容、不是凹入的而是凸出的，不是消極

   的而是積極的，不表達匱乏和希望而是表達佔用和存在的話，那麼，它和福音就了不相

   涉，它就是人工的裝潢、危險的宗教的殘餘和令人遺憾的誤解」（19）。保羅說：「無

   論是希利尼人，化外人，聰明人，愚拙人，我都欠他們的債。（羅1：14）這是一種欠

   債的心態，而不是儒家索債的心態；這種欠債心態根據在對神的虧欠，根據在神對人的

   無虧欠，根據在神充充滿滿有恩典，有榮耀。

    災民社會的苦難首先使人絕望，而人的盡頭正是神的起頭。但是，儒家站在這

   絕望的盡頭，阻擋了絕望對心靈的最後祝福。然而儒家克服絕望的方法表面上看是榮耀

   人，實際上是指摘人，論斷人。人成為論斷者，在論斷中，論斷者成為上帝。這種拒絕

   絕望並非來自勇氣，而是來自不敢絕望的大絕望。無神論者以人為神就是要避免無神導

   致的最後絕望。聖人不會賦予災民真正的安全感，不會安慰和寬恕他們，而是指摘他們

   ，並是災民通過互相論斷自以為神。這些非上帝（Nicht-Gott）真正的信仰乃是「一個

   也不饒恕，絕不寬恕」。聖人就是否定，就是論斷，就是指摘。

    羅馬書2：1-5節談到：「你這論斷人的，無論你是誰，也無可推諉，你在什麼

   事上論斷人，就在什麼事上定自己的罪。因你這論斷人的，自己所行卻和別人一樣。我

   們知道這樣行的人，神必照真理審判他。你這人哪，你論斷行這樣事的人，自己所行的

   卻和別人一樣，你以為能逃脫神的審判嗎？ 還是你藐視他豐富的恩慈，寬容，忍耐，

   不曉得他的恩慈是領你悔改呢？你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒，以致神

   震怒，顯他公義審判的日子來到。」 卡爾-巴特繼續解釋說：聖人「認為自己具備敬畏

   和謙恭之心乃是你優秀品質——恰恰因此，你就是不虔不義的。你以為自己洞觀世事，

   這重負就象壓在其他人身上一樣壓在你身上，而且有過之無不及。……只要人試圖以此

   使自己與他人涇渭分明的話……這乃是奴隸的不義，即試圖壓制上帝顯露出來的真理，

   消除引起一切不安的不安的那種不義。這乃是無視神人之間距離的、不將非上帝扶上寶

   座誓不罷休的那種傲慢和自大，這乃是將神人同一，其後果必然是神人隔離的做法」（

   20）。「俗中無聖。因欲成聖，所以非聖。希望成聖的俗人提出批評、抗議、指摘；但

   只要不是針對自己，而是針對世界的，那麼，恰恰是他們這些批評、抗議、指摘，使他

   們不可避免地躋身於俗者、非聖者之列。這些指摘是屬於內心世界的，是來自困境而不

   是幫助的；使以生活為題的言論，而不是生活本身；是日間的人工照明，而不是日出和

   破曉」（21）。聖人本質上是一個指摘者。但是神不偏待人。「某人似乎與眾不同，但

   他在心靈中和歷史中顯示出來的長處，不過是戲劇中的人物、形象、面具和扮演的角

   色。使某人看起來是人中之傑的一切，都只是面具而已。上帝對面具不屑一顧」（22

   ）。

    聖人的教導在邏輯上缺乏根據。僕人的傳道來自啟示真理，他們是神的使者，

   他們不是傳自己的。但聖人的道理沒有根據，自己就是根據。「你既是教導別人，還不

   教導自己嗎？」（羅2：21），卡爾-巴特這樣理解：「使命以受遣為前提，教導別人以

   自己已受教導為前提，分發給別人的東西以自己已得到的東西為前提。……你究竟是誰

   ？你究竟是什麼？你究竟來自何方？你灑向四方的究竟是何物？你試圖注入他人身上的

   新精神究竟是什麼？甚至你對啟示的印象，還有你的體驗，你的振奮和激動都屬於肉體

   的範疇，屬於這個世界。……你沒有受遣而試圖實現使命，你就正是和使命背道而馳」

   （23）。他們沒有任何理由要求特殊的地位，要求別人特別注意聆聽他們的講話。聖人

   把主觀道德視為客觀真理的根據，然而所謂人的義只是幻覺，在這世界上無義可言。仁

   義禮智信都是幻覺，因為它是人的仁、人的義、人的禮、人的智、人的信。這一點正如

   以賽亞書 64:6節所說的：「我們都像不潔凈的人，所有的義都像污穢的衣服。我們都

   像葉子漸漸枯乾。我們的罪孽好像風把我們吹去。」「那時我說，禍哉，我滅亡了。因

   為我是嘴唇不潔的人，又住在嘴唇不潔的民中。又因我眼見大君王萬軍之耶和華。」（

   賽6:5）然而聖人說：眾人皆醉我獨醒——你們滅亡吧！「這卻怎麼樣呢？我們比他們

   強嗎？決不是的。因我們已經證明，猶太人和希利尼人都在罪惡之下。就如經上所記，

   沒有義人，連一個也沒有。沒有明白的，沒有尋求神的。都是偏離正路，一同變為無

   用。沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓。他們用舌頭弄詭詐。嘴唇

   里有虺蛇的毒氣。滿口是咒罵苦毒。殺人流血他們的腳飛跑。所經過的路，便行殘害暴

   虐的事。平安的路，他們未曾知道。他們眼中不怕神。」（羅3：9-18）這是對聖人君

   子說最深刻的概括：「他們的喉嚨是敞開的墳墓。他們用舌頭弄詭詐。嘴唇里有虺蛇的

   毒氣。滿口是咒罵苦毒。」在諸多咒罵苦毒之中，「數典忘祖」是儒家扞衛者慷慨賜給

   所有批評者唯一的禮物，「無父無母，是禽獸也」；孟子開創的國罵一直被新儒援濟理

   論之窮。這些國故學家很多生活在基督教國家，他們否認他們的先人同樣不過是罪人。

    長期以來，由於同樣的災民背景，一些漢語神學作者一直試圖在儒釋道禪與基

   督教之間做溝通、融合和對話的工作。這是瀆神的。儒家不是別的，不過是具有中國特

   色的文士和法利賽人。作為人，每個人斗都是愛的對象和福音的傾聽者，但是作為一種

   文士和法利賽人的學說和文化，聖經從未有過對話、融合、溝通的主張。正相反，耶穌

   對自以為義的文士和法利賽人說：

    文士和法利賽人，坐在摩西的位上……不要效法他們的行為。因為他們能說

   不能行（太23：2-3）。他們把難擔的重擔，捆起來擱在人的肩上。但自己一個指頭也

   不肯動。他們一切所作的事，都是要叫人看見。所以將佩戴的經文做寬了，衣裳的穗子

   做長了。喜愛筵席上的首座，會堂里的高位。又喜愛人在街市上問他安，稱呼他拉比（

   太23：4-7）。你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。因為你們正當人前把天國的

   門關了。自己不進去，正要進去的人，你們也不容他們進去。你們這假冒為善的文士和

   法利賽人有禍了，因為你們侵吞寡婦的家產，假意作很長的禱告，所以要受更重的刑

   罰。（太23：13-14）你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。因為你們洗凈杯盤的

   外面，裏面卻盛滿了勒索和放蕩。你這瞎眼的法利賽人，先洗凈杯盤的裏面，好叫外面

   也乾淨了。你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。因為你們好像粉飾的墳墓，外面

   好看，裏面卻裝滿了死人的骨頭，和一切的污穢。你們也是如此，在人前，外面顯出公

   義來，裏面卻裝滿了假善和不法的事。你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。因為

   你們建造先知的墳，修飾義人的墓，說，若是我們在我們祖宗的時候，必不和他們同流

   先知的血。這就是你們自己證明，是殺害先知者的子孫了。你們去充滿你們祖宗的惡貫

   吧。（太23：25-32）

    耶穌對文士和法利賽人的愛表現在警告，直言不諱地讓他們看見罪並悔改，但

   絕不是溝通、融合、對話。福音的傳播不是依靠妥協和說服。真理之所以被接受僅僅因

   為它是真理。文士和法利賽人還做了些什麼事情呢？「文士和法利賽人，帶著一個行淫

   時被拿的婦人來，叫他站在當中。」（約8:3）。「法利賽人看見，就對耶穌的門徒說

   ，你們的先生為什麼和稅吏並罪人一同吃飯呢？」（馬太福音 9:11）「法利賽人和文

   士問他說，你的門徒為什麼不照古人的遺傳，用俗手吃飯呢？」（可7:5）……這一切

   正是儒家知識分子所乾的。

    對儒釋道禪的批判正是因為它們不是一般的世俗文化，乃是抵擋福音的。它們

   把人變成神，從而堅決地拒絕了神；非上上帝就是對上帝之「不！」「只要假幣還在流

   通，真錢也會令人生疑」（24）。「人們首先聽到『你們會象上帝一樣！』這種預言，

   然後才喪失對永恆的感知。人們首先抬高自己，然後才低估自己與上帝之間的距離。人

   在基督之外和沒有基督的情況下與上帝建立關係，這種關係的中樞就是奴隸的不義。…

   …暗地裡將自己與上帝同一化，必然導致公開地將自己和上帝相隔絕。自己這小上帝似

   乎不需要那大上帝也行。……人若成了上帝，那麼偶像就必定赫然而立。偶像若受到崇

   拜，那麼人必定感到自己才是真正的上帝，才是造物主，是自己造就了上帝的義」（25

   ）。事實上儒教立國的歷史已經構成了對儒家的審判。一方面：「未折服的人愈是自鳴

   得意，以為自己走的是正路，他的愚拙就愈是毋庸置疑，將深淵和故土忘到九霄雲外之

   后產生的道德和生活方式也必然是虛偽的」（26）。另一方面，「無論如何，只要人與

   其基於終極者之間的合格距離遭到忽視和藐視，都不可避免地會產生拜物教」（27）。

   中國數百年的非基督教歷史證實了這一點——中國的歷史就是人自吹自擂「偉大光榮正

   確」的歷史，也是因此被神懲罰招致無窮羞辱卻以恥為榮的歷史。舉世無雙的驕傲和舉

   世無雙的否定，成就了舉世無雙的無神論。

(老梟要不要反批任不寐？ 全文完)