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道德論

   一

   東海高揚道德的旗幟，東海之道是是社會之道、良制之道，更是良知之道、道德之道。但東海對道德的認識和定義卻是別開生面的，不僅與各種西方學說及宗教有異，與佛道兩家有異，與儒家內部各派尤其是程朱理學也有所不同。

   五四新文化運動對傳統文化的清算很多方面是片面、偏激、過度的，對孔子和儒學的反對整體、原則上是錯誤的，但其矛頭所指的道德，有的確實落後太久、陳舊不堪了，如「三綱」說（指君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」之類，指向的是長者本位、男子本位和父權神聖、夫權神聖的制度，不僅逆於時代潮流、全球普適價值，而且是違悖儒家仁義與「時中」精神的。

   秦漢之後大量儒家清規陋章，其實當時就有違儒家基本道德，以現代標準衡量，更是極其不仁不義不中庸。其它各種宗教說教，以道德之名，行不道德之實的情況，所在多有。人們習以為常，反而見怪不怪的。

   東海倡導一種全新的大道德觀，茲分三個方面闡述如下。

   二

   東海道德的要義之一是：尊重人命，尊重己命。

   尊重生命，包括尊重自己和他人的生命。傷害、殺害他人、草芥人命是不道德，隨意傷己殺己、草芥己命也是不道德的表現----殺身成仁，捨身取義，那是特殊情況下為了拯救他人、社會迫不得已才可採取的特殊行為，不是儒家家法。

   勇於犧牲是否道德，須具體情況具體分析。古今中外仁人義士為了他人、社會、國家和民族而犧牲自己的利益乃至生命，當然是勇敢、道德行為；那些為了種種瑣事小節因一時憤怒和衝動而自殺的人，非德也非勇。勇，不是暴虎馮河一味蠻幹，更不能「好勇鬥狠，以危父母」（《孟子》）。君子不立危牆之下，不是膽小而是避免不必要無意義的犧牲。

   象燕尾生為存小信而抱拄死，在儒家眼裡是不可取的，屬於對自己對他人都極端不負責任的下智小民、無知蠻夫的行徑。儒家培養的是社會的消防隊員、搶險隊員而不是政治軍事上納粹敢死隊員。儒者縱有敢死隊員之勇，那也是建立在仁和智基礎之上的精神。

   原儒強調「臨事而懼」。臨事而懼不是怯懦而是對待具體事情的認真和慎重。「臨事而懼」與「勇者不懼」不僅不矛盾，而且相輔相成的關係。「臨事」如此，面臨生死關頭也一樣，當死則死，君子取義，豈能苟活？故孔子又強調「殺身以成仁」；當生則當，君子重生，豈能輕死？一般情況下，求生往往比赴死更合「義」的標準。所以孟子說：可以死，可以無死，死傷勇。

   三

   東海道德的要義之二是：自利利他，自他兩利。

   世人有個普遍的認識：自私、為己是不不道德的。大錯！處理、「運用」得好，自私、為己恰是一種道德。如佛教中的人天善趣以至二乘聖者，都是為己的，雖說境界與自他俱益、具德圓明的大乘佛菩薩相比不算高，但循為己的道路遺世而獨往，由菩提（覺）造其極而得涅盤（解脫），仍屬聖人。

   我曾指出，告子以生言性，固然不確，孟子以心言性，亦有所偏。性字由心和生組成，心，仁義禮智等善端，道德之性也；生，自然生命的耳目食色之欲，生理之性也。人的自然本能、生理慾望稟承「天」之健德和生德而來，與仁義之性一樣，都是本然、原初之性，廣義而言，都是一種至善。食色作為人之大欲，自私作為人之本能，是人類生命存在、延續和持續發展的內在保障，非至善而何？

   自私、為己只有傷害了他人、危害了社會、觸犯了法律，才是不道德，才是惡。

   極端利他、大公無私、捨己為人等作為自我要求值得尊重。但這種道德觀不符人性，不是常道，不可普及。在政治層面宣傳並以之要求他人，是極不道德的。這一點，國人已深有體會。在孟子和王陽明眼裡，有時過度「大公無私」反而是一種惡或「不仁」。

   關於墨子「兼愛」何以「不仁」，王陽明的解析值得深思：

   問："程子云：'仁者以天地萬物為一體'。何墨氏兼愛，反不得謂之仁"？ 先生曰："此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而後 漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個 發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發乾。發乾然後生枝生葉。然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面 有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如 木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自家父子兄弟與 途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝悌為仁之本。卻是仁理從裏面發生出來"。（《傳習錄》）

   四

   東海道德的要義之三是：慾望滿足，快樂幸福。

   天行健。宇宙生命系統本體生生不息新新不已，佛教的大圓鏡智、常樂我凈等等，所描述的就是本體的特徵（順及：大圓鏡智、「十力」之類能力和境界，是本體、即佛的法身才具足的功能，對於人類而言，屬於終極性的概念，只能作為潛能和最高的、整體的和終極的理想而存在。任何肉體生命包括釋尊在內都屬於化身，法身整體無限，化身個體有限。化身不論怎麼修鍊都是不能夠全體開發這種潛能、完全抵達法身境界的。如果哪一具化身修到了「十力」之類能力，佛報化三身圓滿合一，那世界、時間就到了極至，終了。這一點，幾乎所有古今中外高僧大德皆不知，多少人學佛學得神神叨叨，鬧了不少笑話。現在不少大師還在繼續妄談功夫神通之類，自欺欺人，實在可悲！）

   樂，在天為道，在人為德。人類慾望正是宇宙生命系統生機活力的主要體現，是社會發展、科技進步、物質繁榮的主要動力，是人的快樂之源。慾望合情合理的滿足，正是道德的體現。

   縱慾主義是不好的（如果侵害了他人、為害於社會則是悖德或違法的），宣傳苦行主義、禁欲主義同樣是不義的，苦行、禁慾之類手段施諸已身，就算道德，度數也很低。釋尊也是不贊同苦行主義、禁欲主義的。世人及佛教中人以為眾生要離苦得樂，追求極樂，必須禁慾苦行，其實是一大誤會。這是另一個話題，茲不詳論。

   極樂世界，佛教描繪的最高理想境界，其實是對慾望最大的、全面終極的滿足。那裡，黃金鋪路，街道、宮殿都是七寶造的，寶石、翡翠、瑪瑙等，游泳池都是七寶的（他們叫七寶蓮池）。在西方極樂世界都是建築材料。請看阿彌陀佛四十八大願所描境界：

   第三願曰：願我剎土中人慾食時，七寶缽中，百味飲食，化現在前。食已，器用自然化去。不得是願，終不作佛。

   第四願曰：願我剎土中人所欲衣服，隨念即至，不假裁縫搗染浣濯；第五願：願我剎土中，自地以上至於虛空，皆有宅宇宮殿樓閣，池流華樹，悉以無量雜寶，百千種香，而共合成，嚴飾奇妙，殊勝超絕，其香普熏十方世界，眾生聞是香者，皆修佛行。

   第十五願：願我剎土中人，所受快樂，一如漏盡比丘…。

   瞧瞧，極樂世界穿好，吃好，住好，衣食住行一切都不要操心，人人快樂無限

   製造苦難是不道德的。製造他人、社會苦難當然不道德，製造自身的苦難同樣不道德。因為自身也是生命，是人的生命。努力滿足他人、社會也滿足自己正常合理的慾望。快樂幸福的人生才是道德的人生。一些低級的慾望宜有度地克制，但不宜死禁。縱慾與禁慾，都無異於自造苦難。

   五

   一個正常的社會，公民是不需要隨便犧牲自己利益、快樂、生命的。不僅不需要也不應該作出這些犧牲，相反，應盡量避免犧牲，盡心儘力去追求各自的利益、快樂，去維護擴張、完善各自的生命。那種輕易地草率地犧牲自己利益、快樂、生命等行為，對自己、對親人、對社會都是不負責任，不道德。

   在現代社會，根據仁義中庸諸原則，正確處理自己與他人、與社會的關係，自愛愛人，自利利人，爭取並實現雙贏、多贏，才是真正的高道德。（同時，東海道德紮根于「形內本性」又連通於「形上本體」，認為對宇宙生命系統這一本體的徹悟和體認才是人類個體生命的最高道德。不然，不論怎麼努力為善積德做好事、怎麼苦苦修心凈念做功夫，其總體德智水準終歸有限。東海道德觀正是一種著眼于宇宙生命系統總體的大道德觀，茲意當另文詳論）

   判別世間人與事是否道德的標準是上述道德三要義，原則就是仁義中庸，即儒家三法印。苦行、禁慾、極端無私、草芥己命等等一切舊道德可以休矣，一些與「性與天道」不相應、與普適價值相違悖的具體的社會規範、宗教清規及落後習俗，皆可以休矣。

   還有，一些小節「細節」，一些個人特殊的愛好興趣及行為，只要不破底線，不妨礙、不傷害他人和社會，只要所涉雙方（或多方）自願，就不宜上綱上線上升為道德問題，進行道德批判。

   在《我非高標不可，你們及格就行》一文中我寫道：在道德上，儒者應持「自求仁義，望人及格」的態度，以仁義之高標準嚴格要求自己，至於他人，不論是普通民眾還是知識分子，及格即可。

   注意：高標不是高調，而且這裏的高標準有個關鍵定語：仁義。「仁義之高標準」這句有兩層含義：一、高標準必須合乎仁義原則，二、只有合乎仁義原則的標準才可稱為高標準。仁義與中庸是一而二、二而一的，仁義必定符合中庸之道，中庸必定遵守仁義原則。

   六

   道德講究一個「度」，在道德問題上，適度、中道才是最高。我在《人天大道是中庸》一文中有一節專論「道德之度」，附錄於此：

   仁愛有度，任何事物包括高尚道德都有一個度。例如，以德報德以直報怨就可以了，以德報怨就過了。用儒家的標準衡量，耶酥主張打完左臉再主動送上右臉過了（動輒雷霆震怒大開殺戒在道德上則嚴重「不及」），佛「以身飼虎」的高尚更過了------對動物、而且是兇惡的動物比對父母還要好，居然為之奉獻生命！

   縱然這種行為值得敬仰，也不宜普及，不值得人們去學習，模仿和普及，何況「以身飼虎」並不是負責任的態度，對自己對親友對人類都不負責任。對老虎是愛了，把親情友情和家庭社會責任、把「人」的生命尊嚴放在哪裡？

   「大公無私」的道德要求也高得過了頭。有學者把儒家天下為公的大同理想與大公無私的「共產主義精神」併為一談，認為，現代民主政治是「天下為私」的，其出發點與落腳點，皆在私人利益。「私」是天賦人權，是第一義，是正當和正義的。天下為公的政治思想，本質上還是把民人當作豬，當成人肉，在為政者保障其吃喝拉撒睡的肉身利益的同時，把政治利益讓度給為政者，壟斷為他們的特權。

   該學者對天下為公的理解謬以千里。儒家的最高政治理想是選賢與能天下為公，但絕不要求民眾個體「大公無私」。天下為公追求的是政治之公，是法律的公正、福利的公共、分配的公平、領導的公選、權力的公開，是對公權力的限制和為個人自由提供法律保證，維護的恰是每一個公民合法的「私」。

   所以，現代「天下維私」的現代民主與傳統「天下為公」的政治理想是完全相通的。「天下為私」，是從個體的權力和自由的角廢來講，「天下為公」是就社會公共權力（「天下」）的層面而言。保障人權和自由，讓各種不同的價值系統同在共存，才是權力最大的公、制度最大的公、天下最大的公！

   七

   世人還有個普遍的錯誤，將思想批判與道德批判混為一談。例如梟詩《六十分主義》寫道：「對你們我只希望/達到六十分/及格了就行/就可以免受批評」。有西瓜氏就質問我：

   你這首詩好象是有感而發。如果說的是真話，達到六十分就可以免受批評，你罵天罵地批了包括自由人士在內的那麼多人，難道他們都是不合格的人？難道　劉曉波在你眼裡也不合格？

   詩可以見仁見智，是不能象西瓜氏那樣「落到實處」去解讀的。此詩本意有指向道德問題的「企圖」。意謂在道德上，我對他人與對自己的要求不同，對他人，我堅持六十分主義。

   西瓜氏之問全是纏夾混扯。首先，挨過我批評的，必是道德不及格的人（詳見近作梟文《我非仁義不可，你們及格就行》）。對於守住了基本底線的人，我從不苛責。只要對方是「及格者」，縱有所批評，也是建立在友好、尊重的基礎上的對賢者的責備。春秋責備賢者，因為賢者作為擔任了某種職務的公眾人物或負有文化歷史責任的文化人，理應承擔較普通為高的道德期望。

   其次，我對劉曉波及一些自由人士的批評，大都屬於思想批評。比如劉曉波，儘管他腦子被西學跑了亂馬，于中華文化幾無所知而充滿偏見，儘管思想水平及對待批評的態度與內在道德不無關係，但在整體上或者說大人格的層面，我對他一直持相當肯定的態度。這方面，我是把他與余傑、杜導斌之流區分開來的。我對西瓜氏說：

   你、劉曉波或者任何一個受到我批評的人物，如果不服，認為哪方面不合理，哪一點不如實，請具體指出來，不要憑空搗虛泛泛而談，不要指東划西側面迂迴！

   第三、我的任何批判，不論是道德批判還是思想批判，包括對中共的批判，都是堅持直道、中道、公正合理等仁義中庸之原則的，不敢違心，不敢妄言，更不敢無中生有（如因信息有誤而導致事實及判斷有誤，那是另一個問題）。

   2008-2-1東海一梟

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(道德論 全文完)