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   經權略論

   一

   毒藥是不好的，但在治療某些疾病的時候，是必要的；武力是不好的，但在對付強盜惡賊時候，是必要的。權力是不好的，但在人人皆有士君子之行的大同時代到來之前，是必要的；政府是不好的，但在一定的歷史時間段內，是必要的。

   說毒藥武力政府權力不好，也不合適。只要它們用得好、合乎義、不違仁，就是好東西。以毒攻毒，毒藥可以治病救人；以戈止武，武力可以創造和平。以毒攻毒，以戈止武，都是一種權道。無政府主義者不要政府、道家不要世間的仁義道德，都是只知其一不知其二，只知原則不知變通，所以不切實際。

   原則與變通的問題，可以經權論圓滿解決。

   經者，常道也、基本原則、普遍規定也；權者，權宜變通也，方便善巧也，因地制宜隨機應變也，是對經的靈活運用。易經中說：窮思變，變則通，通乃久，講的就是權道。易經的易，有變易、不易（不變）、簡易三義。其中不易與變易，就是經與權的關係。

   二

   古今比較「高級」圓滿的學說都是有經有權、經權結合的（法家之所以不好，主要就是違背道德原則，有權無經，「非禮」悖仁，以致法淪為苛法，術淪為邪術、勢惡勢。）

   前不久在靈隱寺中與我的「連襟」曾就一冊薄薄的《三世因果經》進行了簡單的對話。「連襟」認為該「經」功利相誘，庸俗不堪，有違佛教教義。此言不錯，不過他有所不知，《三世因果經》雖不是佛法，卻也不違佛法，乃是佛教度人的一種方便善巧，一種手段，藉以吸誘和接引眾多中下人士名利客而已，佛教有許多方便方門，皆權道也，所謂「歸元性無二，方便有多門」。對於大佛乘而言，小乘也是權教。

   經權學以儒家最為高圓。儒學經權論由孔子發端，孟子荀子發展，在以董仲舒為代表的西漢公羊學家手中得到完備。關於儒家經權論，我在《高揚儒家理想主義旗幟！---中華文化大啟蒙書之一》中已有介紹，摘要於此：孔子很重視權道，在《論語》、《易傳》中都表達了經權的思想，在《春秋》中更是將經權思想貫穿在歷史事件中來表達,形成了公羊學家完整的經權學說。

   孔子認為「權」是很高的人生修養和政治藝術，強調在把普遍規定和基本原則落實到具體的政治、社會生活中去的時候，需要通權達變，因地因時因人而制宜。但權不離經，仁義道德的大 經 大 法任何時候都不能變，在行「權」之時也不能違背仁的原則。「權者何？權者反於經然後有善者也。權之所設,舍死亡無所設。行權有道,自貶損以行權,不害人以行權。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也。」（《春秋-傳》）。這是儒家的權道與法家的權術本質的不同。

   儒家的經，是仁義禮智信。而仁又是儒家的大 經 大 法，其餘道德原素都應服從這一最高原則。對於仁而言，義禮智信諸德，也是一種權。

   三

   《孔子世家》載：孔子去陳。過蒲，會公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子。弟子有公良孺者，以私車五乘從孔子。其為人長賢，有勇力，謂曰：「吾昔從夫子遇難於匡，今又遇難於此，命也已。吾與夫子再罹難，寧斗而死。」斗甚疾。蒲人懼，謂孔子曰：「苟毋適衛，吾齣子。」與之盟，出孔子東門。孔子遂適衛。子貢曰：「盟可負邪？」孔子曰：「要盟也，神不聽。」

   這就是孔子對權道的運用。在被脅迫、非正義的情況下的盟誓無須遵守，故孔子不遵守與蒲人所立的盟誓，不算失信。

   《孟子-離婁上》：「男女授受不親，禮與；嫂溺，援之以手者，權也。」是對經權關係的形象說明。另外，孟子對許穆夫人「非禮」行為的肯定，也充分說明了孟子對權道的重視。周禮規定，出嫁為諸侯夫人的婦人，如父母已亡，不許再回娘家，有事也只有讓大夫們去辦。但春秋時許穆夫人違禮回國事得，卻贏得了孟子的讚揚。

   當時，衛國受到狄人進攻，衛軍大敗，衛懿公被殺，衛國遺民在宋國曹地立戴公為國君，寄住曹邑。許穆公夫人為衛懿公之女，衛戴公之妹，后嫁於許國許穆公為妻，世稱許穆夫人。她不顧許國君臣的反對，克服重重阻礙，堅執坐車回國慰問救援，聯絡諸侯救援父母之邦。許穆公派大臣追夫人於半路，勸阻她回去。許穆夫人唱了首歌以明志（《詩經：載馳》），表示自己的決定不錯、回國的決心決不動搖。

   《韓詩外傳》及《春秋繁露義證》二書皆載孟子對這件事的評論。「高子問于孟子曰：「夫嫁者，非己所自親也。衛女何以得編于《詩》也？」孟子曰：「有衛女之志則可，無衛女之志則舛。夫道二，常謂之經，變謂之權。懷其常道而挾其變，乃得為賢。夫衛女行中孝，慮中聖，權如之何？」

   四

   經是權之體，權是經之用。權要受經的制約，經要借權以實施。儒家有經有權，權不違經，經不礙權，經權有別而不二，經權不二又有別，充分體現了道德的絕對性與靈活性的統一。

   董仲舒在《春秋繁露》里說：「春秋有經禮，有變禮。為如安性平心者、經禮也；至有于性雖不安，於心雖不平，于道無以易之，此變禮也。」 意思謂「禮」的精神不可變，一些具體禮市規定則可隨情況發生變化而隨機應變、偕時而變。變的前提是不損害基本法則。儒者及君主須「明乎經變之事，然後知輕重之分」（《玉英》），「得其處，則皆是也；失其處，則皆非也。春秋固有常義，又有應變。」（《精華》）。

   明朝首輔之臣高拱把經比作秤之衡，把權比作秤之錘，「常相為用，而不得以相離」。「經乃有定之權，權乃無定之經」。化在《程士集-策》中強調經權的統一性，「夫物各有則，經之謂也；稱物而使當其則，權之謂也」，「經也者，立本者也」，「權也者趨時者也，經以權為用」。

   在儒家，就仁禮關係而言，仁是經，禮是權，禮要以仁為核心；就禮法而言，禮是經，法是權，法要體現禮的精神。孟子曰：徒善不足以為政（如佛教），徒法不足以自行（如法家）。政治之善必須體現在一定的制度法律之中，法律要遵循道德原則。

   權而無經，權就會成為歪術、走上邪道；經而無權，經就會脫離時代，脫離現實，僵化無用。一味使用毒藥倚恃武力迷信權力，就是有權無經；一味反對毒藥武力權力，就是有經無權。

   古人云：菩薩心腸霹靂手段。「菩薩心腸」是經，「霹靂手段」是權。「霹靂手段」不能有違仁義，這叫權不違經，「菩薩心腸」有時要借「霹靂手段」去體現，這叫經不礙權。

   五

   在儒家學說中，人人平等、選賢與能、天下大同是為太平世設計的最高社會理想，等級制度、小康理想則是孔子根據當時具體歷史現實為家天下時代的據亂世和昇平世而設計的。儒家某些現在看來消極落後不公平乃至糟粕的部分，恰體現了儒家對歷史現實的尊重。

   例如，世襲制、嫡長制、等級制乃至開明君主專制本身，都具有某種歷史的合理性、合法性。不妨視之為一種歷史性的權道。古代的禮教對人有很大束縛、本身有很多不足，但比起禮崩樂壞的亂，畢竟提供了一種秩序。兩害相權其輕，權也。只不過那些「權道」已成過去式，隨著民主大潮的洶湧，已不再合時宜，已被歷史的車輪拋棄。現代社會，需要建立文明先進現代化的新「禮」。

   有人問：儒家如此重視權道，為什麼在歷史上很多時候照樣行不通？

   答曰：儒家在政治上理想與實踐並重，其理想主義是一種「現實的理想主義」，其現實主義是一種「理想的現實主義」。但「理想的現實主義」畢竟是道德為主的。

   「嫂溺叔援，權也」，枉尺直尋（先將自己彎曲到一尺，有朝一日條件成熟再伸展為八尺），就不能以「權也」來解釋了。孟子子弟陳代為孟子所出的是一個以屈求伸的主意：先投機取巧、機會主義地迎合諸侯們，等時機成熟再慢慢實施自己的思想主張。孟子堅決不同意，因為「枉己者，未有能直人者也」。從而堅持「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元」的方正剛直而不移。這，正是孟子與蘇秦、張儀等縱橫家的本質區別。

   可見，雖然孔、孟都很倡導通權達變的思想， 但在立身處世的原則方面卻是絕不苟且的。可見儒家權道不是法家權術，仍有「迂腐」的、不切實際的一面，仍充滿理想主義的色彩，故在奉行弱肉強食叢林原則的時代，照樣行不通，碰上法家那種反道德、反理想的極端現實主義，難免敗下陣來。

   孔孟一生栖栖皇皇終無所成，主要原因在此；漢武帝以來，儒家雖上升為「王官學」，但也是表面風光，歷代王朝往往陽儒陰法、外儒內法，主要原因也在於儒家理想性。所說我說儒家文化太先進、太早熟了。

   2008-9-2東海老人于南寧

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