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   《乾柴烈火上，切莫歌盛世》等（東海隨筆六則）

   《乾柴烈火上，切莫歌盛世----兼論少數民族政策》鄒國是孟子的家鄉，都城在今山東鄒縣，與魯國相鄰。鄒囯與魯國發生衝突，死了三十三個官員，民眾袖手旁觀。鄒穆公非常不滿，卻不知自我檢討。事載《孟子》（見附錄）朱熹《集注》引范氏語指出：

   「有倉廩府庫， 所以為民也，豐年則斂之，凶年則散之，恤其饑寒，救其疾苦。是以民親愛其上，有危難則赴之，如子弟之衛父兄、手足之扞頭目也。穆公不能反已，猶欲歸罪民，豈不誤哉？」

   古代民智相對低下而物質特別貧乏，故仁民（仁愛民眾）仁政，以物質關愛為主。而今早已世易時移，僅限於「恤其饑寒，救其疾苦」已遠遠不夠，還應在制度及法律上尊重民眾的人格、保障民眾的自由（包括尊重各民族的民俗、宗教、文化等），讓他們享有文明社會都享有的一切公民權利。這才是真正的仁民、現代的仁政。

   否則，民眾縱然生活無憂，照樣、甚至更加忍恥含憤，以官為匪與權為敵。孟子早說了：「食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也」。象某些少數民族政策，優待也好偏袒也好「超國民待遇」也好，大都局限於物質層面----且不說落實情況如何。對這類政策，少數民族不賣帳，政府則「吃力不對好」，漢族民眾又有受輕侮、不公平之感，大家都不滿，最根本原因在此。

   當然，物質分配上的公平（不是平均主義）、公正、公開，原是現代政治文明題中應有之義和基本之義。如果特權階級不僅侵犯人權、剝奪民權，而且把貧富差距高高拉起，不被民眾普遍地視為盜寇才怪。而今各地「有司」如果有難，豈但「民莫之死」、見死不救，如果機會，廣大民眾只怕要紛擁而上，為「有司」添難以速其死呢。官民矛盾一深至此，豈不可憂可懼，乾柴烈火之上，猶復高歌盛世，是何心腸呀。2009-7-11附《孟子》：鄒與魯哄，穆公問曰：「吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之則不可勝誅，不誅則疾視其長上之死而不救，如之何則可也？」孟子對曰：「凶年飢歲，君之民，老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣。而君之倉凜實、府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：『戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也。』夫民今而後得反之也，君無尤焉，君行仁政，斯民親其上、死其長矣。」

   《一個很嚴重的問題》漢以後特別是宋以後的經典詮釋，有意無意淡化了儒學原本強烈的政治性，現代學者的詮釋又進一步降低了儒學的原本頗高的「哲學性」，將廣大精微、高明中正的儒家道徳淺化為一些人生感悟和世俗規範。

   疏離了荀董外王學的政治性、宋明理學的「哲學性」的道徳，與心靈雞湯無異。這是一個很嚴重的問題，會嚴重影響儒家的全面振興和弘揚，嚴重削弱儒家對中囯社會及其政治的指導意義。如何對儒家經典進行兼具還原性和現代性的、相對精確全面的詮釋，讓仁義之旗早日在哲學、政治、社會各界大展雄風？茲事體大，需要各位名儒、真儒嚴肅思考，共同努力。 2009-7-9

   《為我所化、為我所用》在《一個很嚴重的問題》后，花盈軒網友跟道：

   「東海先生的文章，也曾零散地看過一些，總覺得哪兒有問題，但因先生作文，多喜聲色奪人、大而化之，故往往不可致詰。今讀此段，于先生之問題乃似有所得。容某先還原一下您的文意：完整的儒學，似當包含宋明理學的哲學性、荀董外王學的政治性、以及通常所論的道德人倫性。不知上面的說法是否先生的原意。倘如是，則先生還是一西化派的儒學論者。于西化之儒學，某難置一辭。則毋論。」

   花盈軒網友對「先生的原意」理解無誤，結論則誤。

   這裏的哲學二字，是借用西方哲學一詞的概念，然內涵要深得多，外延也廣些，包括儒家文化中的本體論、心性論及價值觀人生觀政治觀，故加引號，以示區別。

   宋明理學的「哲學性」，主要指宋明理學在本體、心性方面的成就。關於心性和本體，易經中庸、孔孟董子等皆有論及，唯比較含蓄而簡略（此就傳統儒典而言，郭店竹簡出，證明儒家在孟子前已有相當發達全面的心性論。茲不詳議），到了宋明理學才闡幽發微、成為重心。

   儒家的價值觀人生觀政治觀倫理道德觀等等，都是建基於儒家「與眾不同」更與西方不同的本體論心性論之基礎上的，我在《大良知學》中對此論之已徹，何西化之有？相反，西方的一切好東西，在儒家精微廣大、高明中正的「本體本性」面前，在仁本原則面前，都將為我所化、為我所用！2009-7-11

   《自警：不應浪費時間》黎文生道：「待人以誠，反己而誠，真正做到很難！即使從一般意義——真誠來說，真能做到的人也是很少的！特別是自己被別人反駁時（有時可能方式比較猛烈），即使自己其實能認識到自己理虧，但要誠而認之，也不易！…不過還是有人能做到的，如印宗法師、釋迦牟尼的一些由外道轉來的弟子等。」

   說得對。這是個人問題，更是時代問題、社會問題。「存在中」的時代人、社會人，要擺脫和跳出這個學絕道喪、道德崩潰的時代風氣的影響，大不易，「能認識到自己理虧」並誠而認之，一般正人君子也未必做得到。社會上政治上及思想學術界風氣之推移、真誠的回歸，仍要經過相當漫長的一段時間。這就需要儒家教育工作者具有一顆平常心。修身以俟之吧。

   針對東海人品的質疑和批評，如沒有必要事實和證據支持，或者事實和證據是偽造的，一般情況其實不應回應，而應付諸天下後世之公論。因為這類回應除了證明自己「高尚」外，缺乏思想含量、理論意義和教育意義。自己以前在這方面浪費了一些時間，且顯得「小氣」，當引以為戒。我有時論理「方式比較猛烈」，讓對方及旁觀者視為意氣之爭，不利於明理，也當注意。

   順及，某君斥黎文生曰：「外道，也是你能評斷的么？」此言無趣。「印宗法師、釋迦牟尼的一些由外道轉來的弟子」尊理重道，這是一個事實判斷，任何人略知其事，便能評斷，用不著什麼「資格」。另外，在思想上評斷各種外道，更是佛儒諸家的重要責任（兩家對外道定義有同有異，詳見東海《外道略論》）。不過，「釋迦牟尼的一些由外道轉來的弟子」的學說已為釋尊所破，後人一般沒必要再重新評斷吧。2009-7-10

   《把道理辯清楚就可以了》孟子曰：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。」（《孟子盡心下》）

   全句大意謂：孟子說：「避開墨子，必歸於楊朱派；避開楊朱，必歸向儒家。歸了儒，接納他就是了。而今與楊朱、墨子辯論的人，好像在追趕跑失的豬，已經趕回豬圈了，還要進一步拴住它的腳。」

   朱熹注：「放豚,放逸之豕豚也.苙,闌也.招,罥也,羈其足也.言彼既來歸,而又追咎其既往之失也.此章見聖賢之於異端,距之甚嚴,而於其來歸,待之甚恕.距之嚴,故人知彼說之為邪;待之恕,故人知此道之可反,仁之至,義之盡也。」（朱熹《孟子集注》

   這個比喻有意思。與孟子「往者不追,來者不距」的教育方針一脈相承。不過，以眼代現光看，辯論目的在於明理，對於異端之學批之宜嚴，讓「人知彼說之為邪」，至於「異端之人」服不服理，則任之而已矣。歸儒回家，固然可喜，不歸，也是人世、特別是今世之常。2009-7-9

   《孟子的良知和王陽明的良知》《東海老人：康德四論》提及：「孟子和王陽明兩人所論的良知，層次不同，以良知為本體，始於陽明。」云云。「不作怪」儒友以為東海將孟子良知視為情感的。

   這是誤讀。

   孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」（《孟子•盡心上》）趙注曰：「不學而能，性所自能。良，甚也，是人之所能甚也。知，亦猶是能也。」

   孟子的良知指一種天賦本能，包括惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等，但不是生命中最根本的「東西」，不是生命本性，更不指宇宙本體。它仍屬於本性、天性之作用。比《中庸》中「誠」之概念仍低一些。

   在孟子那裡，良知為人所獨具，禽獸是沒有的；在王陽明那裡，良知為宇宙萬物所共有。他說：

   「人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣，蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。」

   人與禽獸本性無異，人與草木瓦石本體共同。不過，草木瓦石因無生命，在這一期宇宙中，其良知當無顯發的可能；禽獸有生命但肌體粗陋，良知顯發程度有限，升不上來。就本體本性而言，它們的良知就象一個沒有機會取用的存摺，其巨額財富與人類一樣多，但屬於「原則上、理論上的存在」。故也可以說，只有人類才有良知。

   孟子良知和王陽明的良知相通，有很多共同點，差別也是很明顯的，主要是定義不同，不是境界問題。從孟子「形色即天性」、「盡性即知天」、「上下與天地同流」等言可知，對於萬物一體之真理，孟子與王陽明一樣都是證悟到了的。

   另外，該儒友跟在《東海老人：康德四論》后的一段話頗有識見，錄此共賞：

   「通行的看法，理性主義源自西方，中國古文化是感性的，在起初我也認為如此，表面上看的確如此。但是深入理解，中國古文化根本上超越了所謂感性理性的辯論範疇。儒家講「誠」，我理解「誠」就有「精一」「不二」的含義，很有佛家講心不在內，不在外，不在中間的意思。所以中國傳統文化是超越第六意識的，是理事圓融的，因此才有「內聖外王"之說。西方文化過於講邏輯，尤其是笛卡爾，斯賓諾莎，康德等等理性主義者，其實他們都是從第六意識出發，編織的概念體系，即便偉大，但以中國文化來看，仍然有非此即彼的缺憾，不圓融。邏輯不等同理性。」2009-7-9東海老人

   喜訊：原道文叢第二輯將出，收入東海所著《大良知學》，乃東海儒家第一書，預訂者可駕臨儒學聯合論壇學術廳與主編聯繫：http://www.yuandao.com/index.asp?boardid=2