東海一梟：為董仲舒及開明專制鳴冤
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東海一梟：為董仲舒及開明專制鳴冤
由 東海一梟的粉絲 » 2019年4月27日
為董仲舒及開明專制鳴冤
開明專制的設計建築大師
----為董仲舒及開明專制鳴冤
西漢董仲舒，漢景帝時為博士，武帝即位舉賢良文學之士，董仲舒應召對策。遣為江都王相，又調任膠西王相，后病免歸家，著書講學以終。作為公羊學大師，他以《公羊春秋》為綱領，融合黃老、法家，建立了一個以天人感應為基礎的思想體系，為兩漢以降的開明專制拉開了浩瀚歷史帷幕，鋪下了基本理論和制度軌道，堪稱開明專制的設計和建築大師。他的天人感應、君權神授、三綱五常等思想常為人垢病，有的固屬自取，有的則屬誤讀，冤枉不少，茲特為辨白之（黎鳴老堪稱極端反儒派的代表人物，其《董仲舒，一個有罪的偽先知》，對董仲舒的誤解甚深，打擊極嚴，此文並非專為反駁黎老而作，但讀者可參閱），同時亦為開明專制說句公道話。
一、"天地之精所以生物者，莫貴於人"
董仲舒為人垢病的思想之一是神秘主義的"天論"。天有意志的神學思想和天人感應的說法當然是牽強附會的，但其中的積極意義亦不可一棍子打死。
"天"在董仲舒筆下，除指自然之天，還有另外兩層主要含義：道德之天，指一種最高的普遍的道德原則；神格之天，視天為眾神之君，宇宙萬物的創造者，不僅有意志、有情感、有目的，而且全知全能，可以主宰一切自然變化和人世禍福吉凶。道德之天從屬於神靈之天，天人之間的基本關係是"天主人從"。
董仲舒認為 "天人相副"，"天人同類"，視人為天的副本和縮影，與耶穌說上帝按照自己的樣子創造人類的說法不謀而合，只不過上帝有人之形，董仲舒的有神無形。更重要的岐異是：他一方面以天為"神"，以天為主，一方面又否定命定論，強調人對命運的把握、人對天的主觀能動作用。
他或以人與天地、陰陽、五行同位："天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也，故數者十而止，……天至人而畢"；或將天、地、人三者並舉："天地人，萬物之本也；天生之，地養之，人成之。……三者相為手足，合以成體，不可一無也"；或將人視為天地間萬物之至貴："天地之精所以生物者，莫貴於人"，人可以"絕於物而參天地"。這就很有點天地人三才平等和人定勝天的味道了。
徐復觀先生認為，在董仲舒天人思想中，天人互相影響，互相決定，而由人決定天的意義更重，"周以前，人的禍福完全是由帝、天的人格神所決定，人完全處於被決定的地位。周初開始，帝、天的人格神對人的禍福退居於監督的地位，把決定權讓給各人自已的行為，但人類行為的好壞，只由人類自身領受應有的結果，斷不能影響到人格神的自身。凡是宗教中的最高人格神，他只能影響人，決不可受人影響，否則便會由神座上倒了下來。但董氏的天，是與人互相影響的，人天居於平等的地位"（徐復觀《兩漢思想史》）。
二、"屈君以伸天"
董仲舒為人垢病的思想之二是君權神授。但須知董仲舒在論證君權神授的同時亦闡明君權神"制"，在"屈民以伸君"的同時"屈君以伸天"，希望借天意來抑制君權。
他說"天，仁也。"而聖人和天子作為天的代表，就應"法天而立道，亦博愛而無私。""古之造文者，三畫而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之。非王者，孰能當之？"所以，天子必須嚴以律己，寬以待人，具備仁德，廣施仁政。
董仲舒曾提出有關仁德的社會措施有："限民名田"，抑制土地兼并；"鹽鐵皆歸於民"，不許官吏與民爭利；"去奴婢，除專殺之威，薄賦斂，省徭役，以寬民力"；建立明堂禮制，嚴格約束諸侯貴族行為；立學校，從民間選賢良等等。
災異則是上天對君主的警告："天人相與之際，甚可畏也！國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以驚懼之；尚不知變，而傷敗乃至。"政治有失，天就以災害來譴責；如不知自我反省，又出怪異現象來警示；如果不知悔改，天命就會改變，使其喪邦敗國。
"王之生民，非為王也，而天立王以為民也，故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以殘害民者，天奪之。""春秋之所治，人與我者，仁與義也。……仁之法在愛人，不在愛我；義法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。……故王者愛及四夷，霸者愛其諸侯，安者愛其封內，危者愛其旁側，亡者愛獨其身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣！如此者，莫之亡而自亡也。"這些論述，都飽含"屈君而伸天"之意，其出發點是用"天"的權威來對"君"的意志進行限制。
徐復觀先生認為，董仲舒的"天"的哲學大系統是當時專制政治趨於成熟的表現，但董氏仍然持守儒家政治理念，批判現實政治，力求限制專制之主及其酷烈的刑法，"近代對統治者權力的限制，求之於憲法；而董氏則只有求之於天，這是形成他的天的哲學的真實背景。"（徐復觀《兩漢思想史》）。"求之於天"的效果當然有限，但設身處地試想一下，此外又有什麼更好的辦法抑制君權呢？
三、"有道伐無道，此天理也"
董仲舒為人垢病的思想之三是"天不變，道亦不變！"作為一個哲學命題，我認為值得討論。
老子說 "道可道，非常道"，董仲舒的道亦有 "常道"與 "非常道"之別，有"天道"和"人道"之分。"天不變，道亦不變"指的是天道、非常道，是宇宙最高規律和歷史發展最高原則，具有客觀性，自然性，"天之道終而復始"。
人道有可變者，有不可變者，仁義禮智信為"五常之道"，是最基本的價值觀念和文化傳統，與天道一樣不可變。具體的政事、制度乃至政權則是可變的。故董仲舒曰："王者必受命而後王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。"。新王受命于天，為了突出"天意"，就要進行改制，改換新的服飾顏色和禮樂制度。又曰"譬之琴瑟之不調，甚者必解而更張之乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之乃可理也。"政事不善政令不行就是"失道"，就要"必變而更化之"。甚者可以進行革命，以有道伐無道。
一次，漢景帝時，轅固生、黃生兩個儒生為湯武伐紂的問題產生爭執。黃生認為湯武是弒君者。轅固生則認為，桀紂暴虐，湯武順應天下之心討伐無道，應算奉天乘運。轅固生爭不過黃生，就說，按你的說法，高皇帝（劉邦）取代暴秦也錯了？最後漢景帝出面裁決說，食肉不食馬肝不為不知味，意謂討論這個問題是愚蠢的。對於君主而言，這個問題的確不好表態。支持湯武革命，豈非鼓勵造反？反對湯武革命，豈非質疑自家政權合法性（劉家天下是從秦始皇手裡搶來的）？
董仲舒則是贊同湯武革命的。他認為湯武以有道伐無道,順天應人，合乎天理，天經地義。他說，"桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。"，"故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。"
這與孟子的民貴君輕的民本思想是一脈相承的。董仲舒曰："王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。""且春秋之法，凶年不修舊，意在無苦民爾；苦民尚惡之，況傷民乎！傷民尚痛之，況殺民乎！故曰：凶年修舊則譏，造邑則諱，是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也"。如果君王失掉民心，作惡害民殺民，那就喪失了作天子的資格。
四、三綱五常，善的等級制
董仲舒為人垢病的思想之四是三綱五常。
徐復觀則認為三綱乃法家思想，因為"在先秦儒家的倫理思想中，並沒有三綱的觀念，而只強調每一個人應盡的義務，以相互間的義務為秩序的紐帶，而不強調此種秩序中心的一（按'即所謂綱'）"。（徐復觀《儒家對中國歷史運命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》）"迄于東漢初年，一部分對專制政治取妥協態度的儒生有取于《韓非子-忠孝篇》所謂'臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂'的思想，遂在《白虎通-三綱六紀篇》中正式提出'君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱'的三綱說，這是法家思想，挾專制之威，篡奪了儒家的人倫思想，乃儒家人倫思想的一大變化，實亦中國歷史命運的一大變局"。（徐復觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》）
三綱之說是董仲舒對法家的汲取和改造，本質上已經儒化了，因為董仲舒的三綱是與五常結合在一起，要以仁、義、禮、智、信五常去規範和"維護"的。君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱，三綱體現了嚴格的等級制度，用現代眼光看，固然極為反動的。但用歷史的眼光看，在家天下的歷史階段，在等級社會或曰階級社會，以五常為核心的三綱屬於"善的等級制"，無疑是一種次優選擇。
五、"罷黜百家，獨尊儒術"
董仲舒最為人垢病的一件事是"罷黜百家，獨尊儒術"的建議。孫景壇先生認為，漢武帝從未採納過董仲舒"罷黜百家，獨尊儒術"的建議，更未真的有過"罷黜百家，獨尊儒術"的實際行動，只能叫"絀抑黃老，崇尚儒學"。（孫景壇《漢武帝"罷黜百家，獨尊儒術"子虛烏有--中國近現代儒學反思的一個基點性錯誤》）。
董仲舒有過"罷黜百家，獨尊儒術"建議是事實，武帝"絀黃老、刑名、百家之言"，此後儒學成為大多數王朝的意識形態，都是事實，稱之為"罷黜百家，獨尊儒術"未嘗不可，只不過漢武帝"獨尊儒術"程度有限，獨尊儒術但不廢百家，"罷黜百家"行動"溫柔"，是"罷黜"而不是"消滅"，黃老及兵、刑、農、醫、陰陽等其他學說的研究仍然是合法的。而董仲舒本身的思想體系是以儒家公羊學為主，融合黃老和法家發展而成的。
叫得天響的漢武帝"罷黜百家，獨尊儒術"，其實不過是舉賢良方正，俊茂異材，"置《五經》博士"，不以"百家"作為統治思想而已，不是象焚書坑儒那樣對"百家"趕盡殺絕，更不象中共"消滅百家，獨尊馬列"那樣極端！
有人認為獨尊儒術導致了百家爭鳴的結束和萬馬齊喑的局面。其實，戰國末期，百家爭鳴之盛況便已不再，秦始皇"焚坑事業"成功，只剩法家獨鳴。漢武帝時，說百家，主要不過儒家和黃老，其餘已衰微。
六、關注當下的現實主義者
人生活在社會中，社會"生活"在歷史中。理想可以無比美好，社會卻不能超越歷史。人人平等的大同社會是最高、終極的社會理想，但在理想社會到來之前，人類不能不生存於歷史之中。很多人不明白，為什麼原儒嚮往和描繪了人人平等天下為公的大同理想，卻又擁護、支持君君臣臣的等級制度，為天下為家的君主專制服務？其實，並非儒家自我矛盾，恰體現了一種歷史大智慧，表明原儒不是不切實際的浪漫的理想主義者。
改變現實的前提是尊重和承認現實，小康就是為專制社會設計的一種次一級但可望可及的理想。小康社會承認君君臣臣的等級制度，所倡導和維護的是開明專制。董仲舒的理想社會是"上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止，吏無姦邪，民無盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海。"（《漢書·董仲舒傳》）又："五帝三皇之治天下，不敢有君民之心。什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊；不奪民時，使民不過三日，民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難；無讒賊妒嫉之人，民修德而美好，被發銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯……"
有尊卑等級之別，有官吏平民之分，但上下和睦，沒有掠奪和壓迫，君主仁民愛物，百姓安分守己。這正是孔子在《禮記》中描繪的"小康社會"，說明董仲舒在政治上是一個關注當下的現實主義者。事實證明，開明專制是通往小康理想的最佳途徑。
還有值得一提的是，董仲舒"正其道不謀其利，修其理不急其功"的主張，是對孔子、孟子義利觀的繼承和發展，剔除了"何必曰利"的迂腐成分，強調道義重於利益，但不反對功利，追求的是功利和道德的統一，至今讀來，依然大有啟發。
七、為開明專制說句公道話
君主專制有霸道和王道、暴政和仁政之別。以法家為治國理念的專制屬於霸道暴政，以儒學為意識形態的專制則往往為王道仁政，也就是開明專制，其特徵是制度設置相對合理，君權受到一定程度的制約，君主比較寬厚仁慈，重視道德，百姓生活得到一定的保障等。在現代民主制度出現之前的相當漫長的歷史時期里，無論對統治者還是被統治者，無論對民眾還是民族而言，開明專制都是一種最佳制度選擇。
開明專制在歷史上有其合理性先進性，它對於生產力的發展、社會的穩定國家的安全和民眾的安居樂業，對於物質文明和精神文明建設，都曾起到過積極的作用。中華民族能夠延續並強大達兩千年，其間雖一次次遭受落後的外族入侵及統治，卻能夠不斷崛起並進行文化反征服，到清朝中期依然作為唯一超級大國傲立東方，開明專制，功不可沒。
董仲舒將人劃分為"三品"："聖人之性"，"斗筲之性""中民之性"。他認為被統治者的大多數屬於"中民之性"，需要各種刑政禮樂制度的引導和教化。漢朝文物典章制度亦為有史以來最為完備，並多為後世王朝所襲用。中央與地方兩級制度同樣是從漢朝開始完善，漢朝建立的文官制度在兩千年後的今天仍然具有一定先進性。錢穆甚至認為漢代政治是文士政治，非專制政治，在制度建設上奠定了中國政治的格局，其成就大於負面。說漢代"非專制政治"未免過於美化，但說西漢為開明專制奠定了思想和制度基礎，開明專制創造了昌盛輝煌的漢唐盛世和舉世無雙的中華文明，當無疑義。董仲舒作為開明專制的理論設計師和制度建築大師，其作用和功績不可磨滅。
八、俱往矣，論政治大道，唯有民主
戰爭時期，開明專製程度較低的王道政治往往敗於專製程度更高的霸道政治，這是因為，僅論一時效率，王道不如霸道，文明不如野蠻。愈是野蠻和霸道，愈容易雷厲風行"集中力量辦大事"，不過也很容易演變成"集中力量辦錯事辦壞事"。用男性能力借喻一下：霸道能夠瞬間勃起，但縱慾蠻幹，堅而不久；王道往往勃起較遲，卻有理有節，持之以恆。世易時移，現在，不論王道霸道，專制連瞬間勃起的能力都已喪失。
在"講信修睦選賢與能天下為公"的現代民主制度普及全球並且不斷完善漸趨成熟的時代，任何形式、任何程度的專制，不論是一家獨大的家族式的專制（如薩達姆、金正日政權）還是一黨獨大的黨主式專制，不論是極權型專制（如希特勒、斯大林、毛澤東）還是開明型專制（如鄧江胡時代），都已淪為野蠻反動的政治。在古代野蠻的叢林里，文明相對弱小，彷彿羊入狼群；而在文明已成為潮流的當今世界，野蠻反而成了弱小，就象孤島註定要被淹沒。面對全球化的民主大潮，專制的合法性和合理性早已喪失，精神早已崩潰，滅亡的命運已經註定了！
2006-2-23
注：文中括弧內語句，除另有註明外，均引自（《春秋繁露義證》，清蘇輿撰，中華書局1992年12月第1版）
《真話文論周刊》首發，轉載務必註明
開明專制的設計建築大師
----為董仲舒及開明專制鳴冤
西漢董仲舒，漢景帝時為博士，武帝即位舉賢良文學之士，董仲舒應召對策。遣為江都王相，又調任膠西王相，后病免歸家，著書講學以終。作為公羊學大師，他以《公羊春秋》為綱領，融合黃老、法家，建立了一個以天人感應為基礎的思想體系，為兩漢以降的開明專制拉開了浩瀚歷史帷幕，鋪下了基本理論和制度軌道，堪稱開明專制的設計和建築大師。他的天人感應、君權神授、三綱五常等思想常為人垢病，有的固屬自取，有的則屬誤讀，冤枉不少，茲特為辨白之（黎鳴老堪稱極端反儒派的代表人物，其《董仲舒，一個有罪的偽先知》，對董仲舒的誤解甚深，打擊極嚴，此文並非專為反駁黎老而作，但讀者可參閱），同時亦為開明專制說句公道話。
一、"天地之精所以生物者，莫貴於人"
董仲舒為人垢病的思想之一是神秘主義的"天論"。天有意志的神學思想和天人感應的說法當然是牽強附會的，但其中的積極意義亦不可一棍子打死。
"天"在董仲舒筆下，除指自然之天，還有另外兩層主要含義：道德之天，指一種最高的普遍的道德原則；神格之天，視天為眾神之君，宇宙萬物的創造者，不僅有意志、有情感、有目的，而且全知全能，可以主宰一切自然變化和人世禍福吉凶。道德之天從屬於神靈之天，天人之間的基本關係是"天主人從"。
董仲舒認為 "天人相副"，"天人同類"，視人為天的副本和縮影，與耶穌說上帝按照自己的樣子創造人類的說法不謀而合，只不過上帝有人之形，董仲舒的有神無形。更重要的岐異是：他一方面以天為"神"，以天為主，一方面又否定命定論，強調人對命運的把握、人對天的主觀能動作用。
他或以人與天地、陰陽、五行同位："天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也，故數者十而止，……天至人而畢"；或將天、地、人三者並舉："天地人，萬物之本也；天生之，地養之，人成之。……三者相為手足，合以成體，不可一無也"；或將人視為天地間萬物之至貴："天地之精所以生物者，莫貴於人"，人可以"絕於物而參天地"。這就很有點天地人三才平等和人定勝天的味道了。
徐復觀先生認為，在董仲舒天人思想中，天人互相影響，互相決定，而由人決定天的意義更重，"周以前，人的禍福完全是由帝、天的人格神所決定，人完全處於被決定的地位。周初開始，帝、天的人格神對人的禍福退居於監督的地位，把決定權讓給各人自已的行為，但人類行為的好壞，只由人類自身領受應有的結果，斷不能影響到人格神的自身。凡是宗教中的最高人格神，他只能影響人，決不可受人影響，否則便會由神座上倒了下來。但董氏的天，是與人互相影響的，人天居於平等的地位"（徐復觀《兩漢思想史》）。
二、"屈君以伸天"
董仲舒為人垢病的思想之二是君權神授。但須知董仲舒在論證君權神授的同時亦闡明君權神"制"，在"屈民以伸君"的同時"屈君以伸天"，希望借天意來抑制君權。
他說"天，仁也。"而聖人和天子作為天的代表，就應"法天而立道，亦博愛而無私。""古之造文者，三畫而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之。非王者，孰能當之？"所以，天子必須嚴以律己，寬以待人，具備仁德，廣施仁政。
董仲舒曾提出有關仁德的社會措施有："限民名田"，抑制土地兼并；"鹽鐵皆歸於民"，不許官吏與民爭利；"去奴婢，除專殺之威，薄賦斂，省徭役，以寬民力"；建立明堂禮制，嚴格約束諸侯貴族行為；立學校，從民間選賢良等等。
災異則是上天對君主的警告："天人相與之際，甚可畏也！國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以驚懼之；尚不知變，而傷敗乃至。"政治有失，天就以災害來譴責；如不知自我反省，又出怪異現象來警示；如果不知悔改，天命就會改變，使其喪邦敗國。
"王之生民，非為王也，而天立王以為民也，故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以殘害民者，天奪之。""春秋之所治，人與我者，仁與義也。……仁之法在愛人，不在愛我；義法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。……故王者愛及四夷，霸者愛其諸侯，安者愛其封內，危者愛其旁側，亡者愛獨其身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣！如此者，莫之亡而自亡也。"這些論述，都飽含"屈君而伸天"之意，其出發點是用"天"的權威來對"君"的意志進行限制。
徐復觀先生認為，董仲舒的"天"的哲學大系統是當時專制政治趨於成熟的表現，但董氏仍然持守儒家政治理念，批判現實政治，力求限制專制之主及其酷烈的刑法，"近代對統治者權力的限制，求之於憲法；而董氏則只有求之於天，這是形成他的天的哲學的真實背景。"（徐復觀《兩漢思想史》）。"求之於天"的效果當然有限，但設身處地試想一下，此外又有什麼更好的辦法抑制君權呢？
三、"有道伐無道，此天理也"
董仲舒為人垢病的思想之三是"天不變，道亦不變！"作為一個哲學命題，我認為值得討論。
老子說 "道可道，非常道"，董仲舒的道亦有 "常道"與 "非常道"之別，有"天道"和"人道"之分。"天不變，道亦不變"指的是天道、非常道，是宇宙最高規律和歷史發展最高原則，具有客觀性，自然性，"天之道終而復始"。
人道有可變者，有不可變者，仁義禮智信為"五常之道"，是最基本的價值觀念和文化傳統，與天道一樣不可變。具體的政事、制度乃至政權則是可變的。故董仲舒曰："王者必受命而後王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。"。新王受命于天，為了突出"天意"，就要進行改制，改換新的服飾顏色和禮樂制度。又曰"譬之琴瑟之不調，甚者必解而更張之乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之乃可理也。"政事不善政令不行就是"失道"，就要"必變而更化之"。甚者可以進行革命，以有道伐無道。
一次，漢景帝時，轅固生、黃生兩個儒生為湯武伐紂的問題產生爭執。黃生認為湯武是弒君者。轅固生則認為，桀紂暴虐，湯武順應天下之心討伐無道，應算奉天乘運。轅固生爭不過黃生，就說，按你的說法，高皇帝（劉邦）取代暴秦也錯了？最後漢景帝出面裁決說，食肉不食馬肝不為不知味，意謂討論這個問題是愚蠢的。對於君主而言，這個問題的確不好表態。支持湯武革命，豈非鼓勵造反？反對湯武革命，豈非質疑自家政權合法性（劉家天下是從秦始皇手裡搶來的）？
董仲舒則是贊同湯武革命的。他認為湯武以有道伐無道,順天應人，合乎天理，天經地義。他說，"桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。"，"故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。"
這與孟子的民貴君輕的民本思想是一脈相承的。董仲舒曰："王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。""且春秋之法，凶年不修舊，意在無苦民爾；苦民尚惡之，況傷民乎！傷民尚痛之，況殺民乎！故曰：凶年修舊則譏，造邑則諱，是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也"。如果君王失掉民心，作惡害民殺民，那就喪失了作天子的資格。
四、三綱五常，善的等級制
董仲舒為人垢病的思想之四是三綱五常。
徐復觀則認為三綱乃法家思想，因為"在先秦儒家的倫理思想中，並沒有三綱的觀念，而只強調每一個人應盡的義務，以相互間的義務為秩序的紐帶，而不強調此種秩序中心的一（按'即所謂綱'）"。（徐復觀《儒家對中國歷史運命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》）"迄于東漢初年，一部分對專制政治取妥協態度的儒生有取于《韓非子-忠孝篇》所謂'臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂'的思想，遂在《白虎通-三綱六紀篇》中正式提出'君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱'的三綱說，這是法家思想，挾專制之威，篡奪了儒家的人倫思想，乃儒家人倫思想的一大變化，實亦中國歷史命運的一大變局"。（徐復觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》）
三綱之說是董仲舒對法家的汲取和改造，本質上已經儒化了，因為董仲舒的三綱是與五常結合在一起，要以仁、義、禮、智、信五常去規範和"維護"的。君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱，三綱體現了嚴格的等級制度，用現代眼光看，固然極為反動的。但用歷史的眼光看，在家天下的歷史階段，在等級社會或曰階級社會，以五常為核心的三綱屬於"善的等級制"，無疑是一種次優選擇。
五、"罷黜百家，獨尊儒術"
董仲舒最為人垢病的一件事是"罷黜百家，獨尊儒術"的建議。孫景壇先生認為，漢武帝從未採納過董仲舒"罷黜百家，獨尊儒術"的建議，更未真的有過"罷黜百家，獨尊儒術"的實際行動，只能叫"絀抑黃老，崇尚儒學"。（孫景壇《漢武帝"罷黜百家，獨尊儒術"子虛烏有--中國近現代儒學反思的一個基點性錯誤》）。
董仲舒有過"罷黜百家，獨尊儒術"建議是事實，武帝"絀黃老、刑名、百家之言"，此後儒學成為大多數王朝的意識形態，都是事實，稱之為"罷黜百家，獨尊儒術"未嘗不可，只不過漢武帝"獨尊儒術"程度有限，獨尊儒術但不廢百家，"罷黜百家"行動"溫柔"，是"罷黜"而不是"消滅"，黃老及兵、刑、農、醫、陰陽等其他學說的研究仍然是合法的。而董仲舒本身的思想體系是以儒家公羊學為主，融合黃老和法家發展而成的。
叫得天響的漢武帝"罷黜百家，獨尊儒術"，其實不過是舉賢良方正，俊茂異材，"置《五經》博士"，不以"百家"作為統治思想而已，不是象焚書坑儒那樣對"百家"趕盡殺絕，更不象中共"消滅百家，獨尊馬列"那樣極端！
有人認為獨尊儒術導致了百家爭鳴的結束和萬馬齊喑的局面。其實，戰國末期，百家爭鳴之盛況便已不再，秦始皇"焚坑事業"成功，只剩法家獨鳴。漢武帝時，說百家，主要不過儒家和黃老，其餘已衰微。
六、關注當下的現實主義者
人生活在社會中，社會"生活"在歷史中。理想可以無比美好，社會卻不能超越歷史。人人平等的大同社會是最高、終極的社會理想，但在理想社會到來之前，人類不能不生存於歷史之中。很多人不明白，為什麼原儒嚮往和描繪了人人平等天下為公的大同理想，卻又擁護、支持君君臣臣的等級制度，為天下為家的君主專制服務？其實，並非儒家自我矛盾，恰體現了一種歷史大智慧，表明原儒不是不切實際的浪漫的理想主義者。
改變現實的前提是尊重和承認現實，小康就是為專制社會設計的一種次一級但可望可及的理想。小康社會承認君君臣臣的等級制度，所倡導和維護的是開明專制。董仲舒的理想社會是"上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止，吏無姦邪，民無盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海。"（《漢書·董仲舒傳》）又："五帝三皇之治天下，不敢有君民之心。什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊；不奪民時，使民不過三日，民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難；無讒賊妒嫉之人，民修德而美好，被發銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯……"
有尊卑等級之別，有官吏平民之分，但上下和睦，沒有掠奪和壓迫，君主仁民愛物，百姓安分守己。這正是孔子在《禮記》中描繪的"小康社會"，說明董仲舒在政治上是一個關注當下的現實主義者。事實證明，開明專制是通往小康理想的最佳途徑。
還有值得一提的是，董仲舒"正其道不謀其利，修其理不急其功"的主張，是對孔子、孟子義利觀的繼承和發展，剔除了"何必曰利"的迂腐成分，強調道義重於利益，但不反對功利，追求的是功利和道德的統一，至今讀來，依然大有啟發。
七、為開明專制說句公道話
君主專制有霸道和王道、暴政和仁政之別。以法家為治國理念的專制屬於霸道暴政，以儒學為意識形態的專制則往往為王道仁政，也就是開明專制，其特徵是制度設置相對合理，君權受到一定程度的制約，君主比較寬厚仁慈，重視道德，百姓生活得到一定的保障等。在現代民主制度出現之前的相當漫長的歷史時期里，無論對統治者還是被統治者，無論對民眾還是民族而言，開明專制都是一種最佳制度選擇。
開明專制在歷史上有其合理性先進性，它對於生產力的發展、社會的穩定國家的安全和民眾的安居樂業，對於物質文明和精神文明建設，都曾起到過積極的作用。中華民族能夠延續並強大達兩千年，其間雖一次次遭受落後的外族入侵及統治，卻能夠不斷崛起並進行文化反征服，到清朝中期依然作為唯一超級大國傲立東方，開明專制，功不可沒。
董仲舒將人劃分為"三品"："聖人之性"，"斗筲之性""中民之性"。他認為被統治者的大多數屬於"中民之性"，需要各種刑政禮樂制度的引導和教化。漢朝文物典章制度亦為有史以來最為完備，並多為後世王朝所襲用。中央與地方兩級制度同樣是從漢朝開始完善，漢朝建立的文官制度在兩千年後的今天仍然具有一定先進性。錢穆甚至認為漢代政治是文士政治，非專制政治，在制度建設上奠定了中國政治的格局，其成就大於負面。說漢代"非專制政治"未免過於美化，但說西漢為開明專制奠定了思想和制度基礎，開明專制創造了昌盛輝煌的漢唐盛世和舉世無雙的中華文明，當無疑義。董仲舒作為開明專制的理論設計師和制度建築大師，其作用和功績不可磨滅。
八、俱往矣，論政治大道，唯有民主
戰爭時期，開明專製程度較低的王道政治往往敗於專製程度更高的霸道政治，這是因為，僅論一時效率，王道不如霸道，文明不如野蠻。愈是野蠻和霸道，愈容易雷厲風行"集中力量辦大事"，不過也很容易演變成"集中力量辦錯事辦壞事"。用男性能力借喻一下：霸道能夠瞬間勃起，但縱慾蠻幹，堅而不久；王道往往勃起較遲，卻有理有節，持之以恆。世易時移，現在，不論王道霸道，專制連瞬間勃起的能力都已喪失。
在"講信修睦選賢與能天下為公"的現代民主制度普及全球並且不斷完善漸趨成熟的時代，任何形式、任何程度的專制，不論是一家獨大的家族式的專制（如薩達姆、金正日政權）還是一黨獨大的黨主式專制，不論是極權型專制（如希特勒、斯大林、毛澤東）還是開明型專制（如鄧江胡時代），都已淪為野蠻反動的政治。在古代野蠻的叢林里，文明相對弱小，彷彿羊入狼群；而在文明已成為潮流的當今世界，野蠻反而成了弱小，就象孤島註定要被淹沒。面對全球化的民主大潮，專制的合法性和合理性早已喪失，精神早已崩潰，滅亡的命運已經註定了！
2006-2-23
注：文中括弧內語句，除另有註明外，均引自（《春秋繁露義證》，清蘇輿撰，中華書局1992年12月第1版）
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