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作者 胡平

黑格爾現實與理性同壹論批判

壹、現實與理性同壹論



在黑格爾的《法哲學原理》中，有壹句人們非常熟悉的名言：

「凡是合乎理性的東西都是現實的；

凡是現實的東西都是合乎理性的。]

通常認為，上述名言的后壹命題是保守的，它「顯然是把現存的壹切神聖化，是在哲學上替

專制制度、替警察國家、替王室私法、替書報檢查制度祝福]。(恩格斯語)。但也不盡如此。

恩格斯還說過：「按照黑格爾的思維方法的壹切規則，凡是現實的都是合理的這個命題，就變成

另壹個命題：凡是現存的，都是應當滅亡的。」至於造句名言的前壹命題，其革命性看來是很明

顯的。因為它意味著壹切合理的東西必定會成為現實。據海涅說，黑格爾本人對這種革命性是十

分自覺的。

要正確理解黑格爾的造句名言：關鍵是要正確理解「現實」壹詞在黑格爾那裡的特定涵義。

壹般人都把「現實」理解為與虛假、夢幻等相對立，理解為壹切現實存在。黑格爾的理解與此不

同。依據黑格爾的邏輯學，現實性乃是壹個有必然性的範疇。凡是現存的決非無條件地也是現實

的。在黑格爾看來，生活中的那些幻想、錯誤、罪惡以及壹切壞東西，壹切腐敗幻滅的存在，其

實都不配稱為現實，因為它們只是偶然的、沒有價值的、可有可無的東西。現實的屬性僅僅屬於

那同時是必然的東西。此其壹。第二，現實性本身也不是壹成不變的。在發展的過程中，以前的

壹切現實的東西會成為不現實的，會喪失自己的必然性、合理性。這就是說，不僅現存的壹切並

非無條件地是現實的，而且即使是現實的東西也並非無條件地即永恆地是現實的。壹方面，只有

具有必然性的東西才是現實的；另壹方面，它們也只是在發展過程的壹定時期內才是現實的。

理解黑格爾賦予「現實」壹詞的特定涵義固然重要。但是依我們之見，同樣重要、乃至於更

為重要的是要正確理解黑格爾對「理性」或「合理性」的特定涵義。必須看到，黑格爾對於「理

性」或「合理性」的理解與壹般人大不相同。平常人們說壹件事情是合理的，就是說這件事情符

合壹般公眾的善惡是非標準。從這種觀點出發，侵略戰爭即擴張性戰爭顯然是不合理的。但是，

黑格爾反對這種「平凡」的立場，嘲笑這種「溫情」的態度。他對於「理性」或「合理性」自有

壹套獨特的標準。他所說的「合理」並不等於是合乎常人之理，而是合乎世界精神之理。他所謂

的「理性」其實是指所謂「世界理性」。秦國搞霸權主義，伏屍百萬，流血千里，常識認定那是

不合理的，但如果換上黑格爾卻壹定會肯定其合理性，因為它是歷史的要求，是世界精神的表

現。

在黑格爾看來，「凡是合理的就是現實的，凡是現實的都是合理的」，這兩句話實在是非常

簡單，不言而喻的。既然黑格爾首先就斷定「理性是世界的主宰」，那麼，世界歷史過程就當然

是「合理地發生的]了。黑格爾自己也承認，他的這種觀點是和宗教神學完全壹致的。在《小邏

輯》「導言]第六節，黑格爾明確告訴我們: 宗教之關於神聖的世界宰治的學說，實在太確定

地道出我這兩句話的意旨了」。我們知道，在黑格爾那裡，「理性」即「精神」和「上帝」是同

義詞。既然世界歷史「根本是上帝的作品」，「是上帝計劃的見諸實行」，那麼它當然符合上帝

的意願也就是符合理性的要求了。

從形式上看，像這種「凡是S都是P，凡是P都是S」的句子表明了S與P的全等。即是

說，對黑格爾而言，「現實]與「理性」根本就是壹個東西，確切地說，它們在本質上是壹個東

西。「現實」是齣戲，「理性」則是它的劇本。戲中所出現的壹切，除了那些瑣屑的、不足道的

某些細枝末節外（它們被稱作只有偶然性的現存之物），當然都是符合於劇本的；而劇本上所有

的壹切，當然也都會依次在戲中出現。造就是黑格爾「合理——現實、現實——合理]這句名言

的真正含義。誰要是把這裏的「現實」理解為實際發生的壹切，他自然是錯了；但是，誰要是把

「合理]理解為合乎常識之理，那他就錯得更多。

和那個著名的思維與存在的同壹性壹樣，我們可以把黑格爾的上述思想稱之為理性與現實的

同壹性，它們是依據同樣的前提、憑藉同樣的邏輯而建立的。思想能認識存在嗎?能。因為存在

就是思想的外化，所以思想當然能認識那本來就是思想的東西。現實是合理的嗎?合乎理性的會

成為現實嗎?是的，會。因為現實就是理性的自我實現，所以現實必定合於理性，而理性的也必

定會成為現實。



二、上帝的全能與人間的罪惡



在西方思想史上，自從上帝被賦予了全知、全能以及仁慈愛人的秉性之後，壹個嚴峻的問題

擺到了人們面前：既然上帝是仁慈的，為什麼人間還會有罪惡?如果說連上帝也不能消滅罪惡，

那麼他豈不是並非全能?如果上帝能夠消滅罪惡但他卻不去消滅而聽任好人受苦，他豈不是又並

非仁慈?這個問題非常尖銳。畢竟，世間的苦難，歷史上的罪惡是太多了，要否認它們的實際存

在幾乎是辦不到的。因此，對於相傳上帝仁慈而全能的思想家們來說，如何解釋苦難與罪惡的現

實存在就成了他們的壹件不容迴避的艱巨任務。如果我們不能用精效的理論去消解掉現實的苦難

與罪惡，那麼對上帝的信仰就必然會崩潰。黑格爾斬釘截鐵地宣布：「哲學的最高目的就在於

：[達到理性與現實的和解」。

為了正確地解釋，也就是從理論上消解掉苦難與罪惡的存在，基督教神學家們提出了「末日

審判壹說。到了某壹天（究竟是哪壹天，神學家們的意見很不壹致），上帝會算總帳。他明察秋

毫，懲惡揚善。好人將升人天堂永享至福，惡人將下墜地獄永受熬煎。按照這種學說，現實的並

不都是合理的，但總有壹天，合理的會徹底地成為現實。上帝終究是仁慈而全能的，儘管在壹段

時期內他似乎既不仁慈又不全能。現實生活中的苦難和罪惡，對於好人而言是接受考驗，對於壞

人而言是自我暴窮，它們都會在末日審判中得到徹底的消解。所謂「善有善報、惡有惡報；不是

不報，時候未到；時候壹到，壹切都報。二逗種學說極其簡捷了當地消解了現實中壹切陰暗的東

西。如果說它還有什麼缺憾的話，那就是在心地寬厚的人看來，它給予壞人的懲罰過份嚴厲了：

壹個在有限的幾十年塵世生涯中干下有限的壞事的人，必須在無限的地獄生活中遭受無限的懲

罰，這不是罰不當罪嗎?相比之下，佛教的輪迴說恐怕還更完善些，因為它對有限的惡行只採取

有限的報應，並旦水遠給人以改過自新的機會。

末日審判、來世報應壹類學說雖然有著種種優點，不過要讓壹位文藝復興和宗教改革之後的

哲學家再去信奉和宣揚它，畢竟是很困難的。於是又發明了幾種新的說法。

斯賓諾莎不否認苦難，但否認罪惡。在斯賓諾莎看來，壹切罪惡都源於無知。這實際上就是

否認了罪惡是罪惡。不知者不為罪，明知故犯才是罪。由罪惡而引出的後果即苦難固然是實在

的，但作為罪惡的原因即作惡者的邪惡動機卻是不實在的，從而罪惡也就不是原來意義上的罪

惡，因此實際上並不存在真正的罪惡。這是壹方面。另壹方面，苦難雖然是實在的，但那僅僅是

對個別的人而言才是實在的，只是從局部的角度看才是實在的。從神的方面看，從宇宙的方面

看，從整體的方面看，並無所謂苦難。由此，斯賓諾莎引出了壹個人應該如何對待苦難的正確態

度，認識到苦難的必然性，不怨天不尤人，默默地承受它，堅持追求對神的認識，這就是人生最

大的幸福。需要提醒壹點的是，斯賓諾莎主張對神的理智的愛，並不是為了企圖得到神的保佑或

回報。因為從邏輯上講，神就是不會愛任何人的。「幸福不是德性的報酬，而是德性自身壹。既

然如此，幸福就不是任何外力可以剝奪的。不論我們遇到多少苦難，遭受多少不幸，只要我們不

沈緬于個人的悲苦而放眼于整個世界，深刻地認識到那所有發生的壹切的必然性，理解壹切從而

也就原諒壹切，並且始終不渝地保持心中的善念即堅持對上帝的理智的愛，我們就能獲得心靈的

寧靜。這便是最高的境界。這種境界不依賴於任何外物，它完全是恬然自足的。在這種「真正的

靈魂的滿足」面前，世間壹切所謂苦難或罪惡還有什麼了不起呢?

萊布尼茲在他的《辯神論》(壹譯《神正論》)中對苦難和罪惡提出另壹種解釋。作為壹個大邏

輯家，萊布尼茲十分懂得凡不自相矛盾的事情都是可能的這壹道理。因此他並不認為我們生活的

這個世界是唯壹可能也就是邏輯上必然的世界。世上的壹切原本可以不發生或是以另壹種樣子發

生，生活完全可能呈現出另壹種面貌。但是這隻是從邏輯上講。從實際上講，萊布尼茲則斷言我

們這個世界是最好的世界。因為有上帝。上帝是完美的，他按照自己的計劃來創造世界。他之所

以選中了我們這個世界，就是因為這個世界是壹切可能的世界當中最好的壹個。從善的原則、從

道德的必然性出發，我們這個世界就是壹個必然的世界。壹切都如其所應是。至於說現實生活中

存在著苦難和罪惡，那是不可避免的。我們這個世界既是有限的，因而只能是不完善的。惡之存

在實屬必須。因為沒有惡也就無所謂善，沒有丑也就無所謂美，沒有黑暗也就無所謂光明。德性

必須要有罪惡的襯托、刺激。幸福總是相對於苦難而存在的。從整體上看，歸根結底，善畢竟大

于惡，幸福畢竟多於痛苦。我們這個世界終歸是最好的世界。



三、黑格爾的辯神論



在運用複雜的哲學思辨把現實加以合理化方面，黑格爾無疑是達到了登峰造極的地步。全部

黑格爾哲學，以本質上看，正像他自己明白宣稱的那樣，「是真正的辯神論」。黑格爾繼承了從

古希臘赫拉克利特起，經由斯多噶派和新柏拉圖主義，以及奧古斯丁等中世紀哲學——神學家，

並通過斯賓諾莎和萊布尼茲等人深化的壹個傳統，堅持把整個世界歷史看成壹個合乎理性的東

西。注意：這裏所說的「合乎理性」中的「理性]有著特殊的含義。它和我們中國人習慣說的

「道理]壹字很類似。「道理」壹詞至少有兩種不同的用法。壹方面，人們都說「凡事都有個道

理÷，另壹方面，人們又常常責備某些人做事「不講道理」。從字面上看，這兩種說法是彼此矛

盾的：既然凡事無壹例外都有它的道理，那麼怎麼還會有「不講道理]的事情發生呢?反過來，

如果人們確實能夠做出「不講道理」的事情，又怎麼能說「凡事都有道理]呢?

實際上，在這兩句話中，「道理」壹詞分別具有不同的意義。當我們說「凡事都有個道理]

時，我們的意思是說凡事都不是無緣無故、無中生有，凡事都有其來龍去脈、前因後果。此處的

「道理二壹字僅僅是指各種事情之間的自然聯繫，它只涉及事實，不涉及價值；它只是說明事情

是如何如何，並不涉及這件事情應該不應該或是否符合正義、人道壹類規範、原則。當我們批評

某人做事「不講道理」時，「道理」壹詞卻是表示另壹種意思。責備某人做事「不講道理]，並

不是說這件事沒有前因後果、不可解釋，並不是說我們不可能知道這壹行為與其它相關事件的聯

系，而是說這件行為不符合正義、人道之類規範、原則。

這裏面的「道理]壹字其實是指某種價值標準。說某人做事「不講道理]，其實是說他不應

該如此行事。「不講道理」的評語壹般只加之於人的行為。不僅僅是山洪爆發、毀壞良田，我們

不會責怪山洪「不講道理]，就是大魚吃小魚，我們也不會責怪大魚「不講道理]的。可是，如

果有誰恃強凌弱、損人利已，我們就要說他「不講道理」了。我們批評張三不講道理行兇打人，

並不是說張三打人壹事沒有原因。恰恰相反，我們相信那是有原因的，而且正是在我們弄清楚了

張三打人的原因（對方和他講話時不夠禮貌）之後才下結論說張三不講道理的。這就是說，我們

正是在知道了某人做某事的「道理]之後才說他「不講道理」的。因此，在承認世間壹切事物

（包括人的行為》都有其道理的同時，並不妨礙我們譴責某些人、某些行為是沒有道理的。因為

造句話中前後兩個「道理]說的不是壹碼事。

意識到「道理」或「理性」壹詞的這兩種不同的含義，對於我們理解黑格爾哲學有著至關重

要的意義。必須看到，當黑格爾宣布整個世界歷史是合乎理性的時候，他不僅僅是在肯定它們都

是有原因的，而且更在於肯定它們都是「好壹的。我們切切不可忘記這壹點。



四、現實與理性同壹論哲學的壹般特點



所有這些試圖把世界歷史合理化的哲學體系都有著壹些共同的特點。這些特點在黑格爾哲學

中體現得尤其鮮明。



1.先驗論

第壹，這種哲學都是演繹的而非歸納的，是先瞼的或超驗的而非經驗的。

從邏輯上講，關於「整個世界歷史是合乎理性的：蘭論斷之不可能來自經驗歸納，乃是顯

而易見的。休謨早就指出了經驗歸納法得不出確定的知識。「過去如此，何以見得將來必定如

此」?縱然迄今為止已知的壹切歷史事件統統是合乎理性的，何以證明未來的歷史事件也必定合

乎理性?人們有什麼根據可以斷然地聲稱「整個的世界歷史」壹定是合乎理性的?

用不著對歸納法的有效性加以討論，問題還要簡單得多。這和「凡人都有死」的情況很不相

同。畢竟我們到現在為止還從沒有發現「凡人都有死」的反例，但是歷史上有許多事情是不合理

的則是無庸爭辯的。人們對於「凡是現實的都是合理的」的懷疑本來就不是從邏輯角度出發的要

求嚴格證明，而是出於對最明顯的相反事實的要求解釋。因此，這個命題的提出就只能是先驗的

或超驗的。

實際上，黑格爾本人對於他的這種觀點的非經驗性向來是供認不諱的。他明確地把自己研究

歷史的方法與經驗的方法區別開來。他稱自己的方法是「哲學的方法」。據說那是「思維的純粹

形式」。黑格爾首先就斷定精神是本原，斷定現實的歷史是理性的自我實現。與其說要從現實歷

史中尋找理性，不如說根據理性去研究歷史。所謂歷史與邏輯的統壹，也就是現實與理性的統

壹。這種統壹是他早就事先肯定下來的。這種哲學正好與恩格斯所主張的觀點相反：在這裏，原

則不是研究的結果，而是研究的出發點。



2.宿命論

第二，這種哲學都是宿命論。

宿命論可以有多種形式。斯賓諾莎的宿命論是最「硬性」的了，他甚至否認人有什麼「自由

意志]。在這壹點上，黑格爾要正確些。他看到「意志」與「自由」的密不可分，指出意志的本

性就是自由。但是，既承認自由意志，又主張宿命論，這二者之間不是矛盾的嗎?基督教神學家

早就發現了這個矛盾。壹方面，基督教認定上帝是全知全能，人們的壹切行為，包括未來的行

為，都全在上帝的認識之中，或者乾脆就是上帝的旨意；另壹方面，基督教不承認人有自由意

志，人的行為是由於自己的。故而人才可能對其行為負有責任。亞當、夏娃是自作主張而偷吃禁

果的，他們違背了上帝的旨意，所以犯了原罪，該受懲罰。倘若他們是遵從上帝的旨意乃至於根

本就是上帝預先設計好讓他們偷吃禁果的，那上帝就沒有理由對之懲處了。演員按照編導的要求

在台上罵人自然不能責怪演員不文雅。

黑格爾藉助于「理性的狡計]這個概念試圖調和這個矛盾。理性在歷史中實現自己，它是假

借於人的意志、利用人的熱情而實現自己的。人們在自己的意志支配下行動，懷抱著各種各樣特

殊利益而參与歷史，這些意志與意志、特殊的東西與特殊的東西互相鬥爭，結果卻產生了壹種他

們事先都未必意識到的局面，推動了壹種普遍的東西的存在和實現。這個普遍的東西就是理性，

它固然是作為結果而出現的，但其實早就潛伏在事變之中，它支配著決定事態的發展，不動聲色

地假手他人而實現了自己。按照這種觀點，自由意志被保留了下來，它存在於人們從事行動時所

自覺意識到的動機、意願之中；宿命論也被保留了下來，它表現在歷史事變的最終結果上。筒單

說來就是：人們是根據自己的意志而行事的，但是他們全部行為的後果卻是不以人們意志為轉移

的。



3.整體論

第三，這種哲學都主張整體主義或整體論。

孤立地看，確實存在著許多醜惡與不合理的事物。但是從整體上看，它們則不存在。它們或

者是作為必不可少的襯托而消失在整體的和諧之中，或者是被以後的報應所完全抵消。根據黑格

爾，只有整體才具有真實性，只有從整體出發我們才能認識真理。孤立地看問題本身就是錯的，

因而它得出的判斷自然也就不正確。



五、黑格爾的現實與理性同壹論的兩個特點



除了上面提到的先驗論、宿命論和整體論三個特點外，黑格爾的現實與理性同壹說還有兩個

值得注意的特點。其壹是主張歷史性，其二是承然偶然性。



1.主張歷史性



所謂歷史性是指，合理性的概念是因時而異的。此壹時彼壹時。今天我們認為不合理的東

西，在壹定的歷史時期內卻可以是很合理的。強調歷史性常常有墮入相對主義的危險。解救之道

是提出終極目的論：只要歷史發展的最終結局是好的，那麼壹切就都是好的。世界精神在昂首前

進時，免不了要不斷地扔下壹些民族和個人不管，聽任它們衰落以致毀滅。這對那些民族和個人

而言當然是不幸的，但是既然世界精神由此而獲得進步，那麼這種不幸就沒什麼了不起，我們可

以為之惋惜卻不必為之憤慨。現實的合理性是在歷史中展現的，所以在歷史的每壹階段上它的實

現必定都是不完全的。古代東方社會只有壹個人是自由的，這不合理嗎?看來是，其實不是。因

為理性最初只能顯現為如此。整個宇宙是壹個演化的過程。在演化中最關重要的，不僅是開始時

存在什麼，而是在終結時發生了什麼或題不了什麼。

不過我們不要誤會，以為黑格爾是主張只要結局好，以前的「不好」便可壹筆勾銷。那是勾

銷不了的。恰如最後吃到壹個甜果子，並不能抵消前面吃到的那些苦果子壹樣。當然，世界歷史

的最終局面壹定是十全十美的。這毫無疑問。但是，理性並不是只存在於歷史的最後壹幕。整個

歷史是壹個有機的過程。所謂從整體上認識世界，不僅含有空間的意義，也含有時間的意義。歷

史不是壹個個分立的水果。從某種意義上說，我們可以把歷史比作壹幅巨划。只有在划完了最後

壹筆時，我們才會得到壹個完善的印象。如果我們停留在此前的任何壹個階段，我們都不難發現

有許多不完美之處。整個畫面的完成並不是取消了以前的工作，而是把以前的壹切都容於其中。

這時我們便可發現，以前的每壹筆，每壹划都有著它的意義。儘管在當時看來它們似乎是不好看

的、不合理的。它們的合理性只有在整個畫面中才能題不出來。

如果要問為什麼恰好是黑格爾能夠對現實與理性的同壹性具有如此透闢的認識，那麼黑格爾

的回答將是：從哲學上講，哲學家們早就領悟到這種同壹性了。憑著對上帝這位大晝師的無限信

仰，哲學家們（其實只應說是某些哲學家們——筆者）壹開始就堅持世界上的壹切必定是合理

的。上帝划師所畫的每壹筆肯定都是對的。雖然說當時這壹種信念和見識，在歷史的領域中還僅

止「是壹個假定」(參見前面關於這種哲學的非經驗性的論述)。

在那些時候，世界歷史還展開得不夠充分，巨划遠遠沒有晝完，因此在這時的人們要想透徹

理解畫面上每壹筆每壹划的意義還不可能。但是，現在不用了。到了黑格爾的時代，世界歷史已

經走完了相當壹段路程，理性已經向願意聆聽其聲音的人們啟示了足夠多的東西；因此，壹個從

壹開始就對現實與理性的同壹性堅信不疑的哲學家，在對歷史和現狀進行了無比深刻的研究之

后，他就可以不但相信世界歷史的合理性，而且也能夠實際地知道，認識和理解這種合理性子。

當巨划即將完成（「密納發的貓頭鷹只有在黃昏時才起飛])壹個對划師的天才充分信賴的觀

眾，在了解到迄今為止的繪畫的全部過程后，他就可以不但相信巨划的十全十美，而且也能認識

和解釋這種十全十美了。於是，黑格爾宣稱：我所說的壹切，都已經不再是假定，而是對全體的

壹種概觀；不再是前提，而是實際考察的結果。造就是說，關於現實與理性的同壹性，不但是信

仰，而且也已經成了認識。：這個結果恰巧是我所知道的壹，黑格爾異常平靜地說：「因為我

已經認識全體了。]



2.承認偶然性



黑格爾承認偶然性，這壹點也非常重要。需要指出的是，「偶然性]概念在黑格爾那裡從來

就不清楚。壹方面，按照黑格爾，必然性總是通過偶然性表現出來的；另壹方面，黑格爾又聲稱

有些事情是偶然的，不具有必然性。這就等於說存在著壹種不表現必然性的偶然性（或許可稱之

為純粹的偶然性）。對於這種所謂「純粹的偶然性」當作何理解，黑格爾本人並沒有講得明白。

不過我們在這裏不打算對之深究。我們這裏要說的是，黑格爾否認壹切現存的事物都是現實的事

物，因為他認為有些現存事物沒有必然性。本文所說黑格爾承認偶然性，只是指他承認有些現存

事物不是現實的這壹點而言（倘依據黑格爾的另壹種說法，偶然性是必然性的表現，那就意味著

偶然的事物表現著必然的東西從而也就壹概是現實的。彼此矛盾）。由於引進了偶然性這壹概

念；黑格爾就使自己的哲學贏得了巨大的《實際上是任意大的》靈活性。以往的那些把世界合理

化的學說都承負著必須為壹切醜惡事實進行辯解的沈重義務。聲言「壹切都報]的「末日審

判」、「輪迴轉世」說固然是這樣，就是那些主張整體和諧的學說也必須為生活中的每壹件壞事

找到對應或抵消。這些學說由於它們的過份嚴格而特別容易招致懷疑。黑格爾的學說都有效地使

自己免去這種易受攻擊的弱點。它可以用乾脆否認某些壞事的「現實性]從而拒絕為之辯護，同

時又絲毫影響不了它對現實與理性同壹性的絕對主張。

對於實際發生的任何壹樁醜惡的事實，黑格爾設立工：道關卡去阻止它們：山局部看來不合

理的事情，全局上看是合理的；㈦壹時看來不合理的，從整體的歷史過程來看是合理的；最後，

對於那些橫豎都辯解不了的不合理的事情，還有第三道關卡在等待著它們，即宣布它們是「偶然

的壹而放逐于討論範圍之外。既然凡是無法證明其合理性的事實，最終都可以否定它們是「現

實」，那麼，還有什麼「現實」不能證明為合理的呢?有了這個伸縮如意的第三道關卡，世上還

有什麼醜惡不能消解呢?



六、評黑格爾的現實與理性同壹論



對黑格爾的現實與理性同壹說進行批評是壹件很有意義的工作。



1.黑格爾的理論輿上帝觀念



首先，我們要指出，黑格爾的這套學說是建立在對上帝的信仰之上的，取消了上帝就等於取

消了大廈的地基。對於接受了這壹哲學的人來說，尼採的「上帝死了」和杜思妥也夫斯基的「假

如上帝不存在，壹切都是可能的]這兩句話之所以會造成地震般的效果，理由即在於此。存在主

義哲學家從這兩句話中引出了「世界是荒謬的]這壹結論。既然世界的合理性是經由上帝來擔保

的，壹旦失去了上帝，世界自然就陷入混亂與荒謬。

其實，不必取消上帝，人們也可以對世界的合理性提出質疑。上帝遠遠高出於人間，他的計

划決不是我們肉體凡胎們所能識破、所能窺視的。黑格爾所說的世界精神、世界理性，歸根到

底，不過是他所理解的世界精神或世界理性罷了，而他競狂妄地認為那就是真正的精神或理性本

身。信仰上帝的存在主義者齊克果就這樣寫道：「在黑格爾之前，曾經有哲學家們企圖說明：：

歷史。看到這些企圖，神明只能微笑。神明沒有立刻大笑起來，乃是因為這些企圖還有壹種人性

的忠厚的誠意。但對於黑格爾——這裏非借用荷馬的語言不可。天神們是怎樣的大笑啊!這樣

壹個可怕的區區教授，他只從眼前壹切的需要來看壹切，如今卻在他的手風琴上奏出全部的曲

子：『妳們奧林匹斯山上的眾神們聽著呀!]

齊克果的這種觀點是有代表性的。以前的許多宗教哲學家都認為上帝的計劃是不可知的，

「天意從來高難問]。另外還有壹些人，不同意上帝的本質是理性這種說法，主張意志的第壹

性。按照這種觀點，整個宇宙，以及人類歷史，首先是上帝意志的產物。既然唯有變易無常的意

志才是意志，所以壹切都可以是變易無常的，因而也就不壹定是合乎理性的。又有人認為，既然

是上帝創造世界，而創造之不同於定製就在於它並非事先就成竹在胸，也就是說創造就不是按計

划行事，所以歷史就是無計劃的。如此等等。



2.關於「天真意識]



我們很多人並不信仰上帝。對於我們來說，從肯定上帝存在而引出的關於世界是合理的或世

界是不合理的種種推論，根本都是無效的（不過這並不排斥其間某些論證可能具有啟發性）。現

在要進壹步研究的是，在否定了上帝之後，我們應該對世界的合理性問題持什麼態度?既然從肯

定上帝而推出世界的合理性是不嚴密的，那麼，從否定上帝而推出世界的荒謬性也就不壹定是邏

輯上必然的。換句話，從邏輯上講，否定了上帝，世界依然可能是合理的。黑格爾本人在為「凡

是合理的都是現實的。凡是現實的都是合理的匡竺命題辯護時，壹方面訴諸于宗教意識——在

他看來，壹個信仰上帝的人是不難相信世界的合理性的；另壹方面又訴諸于「天真意識」——在

他看來，人們總是天然地傾向於相信世界是合理的。黑格爾斷言：「每壹個天真意識都像哲學壹

樣懷著這種信念]。

大體上我們須得承認，黑格爾的這壹斷言是合乎實際的。許多人確實天然地傾向於相信世界

是合理的。人們並不是由於相信了上帝才相信世界合理性，相反，只是由於人們事先就相信丫世

界的合理性，從而才發明丫上帝概念為其擔保。對世界合理性的信念乃是比對上帝的信仰更基本

的東西。我們現在就來考察這種信念究竟有多少依據。這正是哲學的份內之事：批判地考察我們

那些幾乎是不知不覺而形成的各種信念、觀念。

什麼叫信念?信念——證據+推測+情感（願望）。信念總是對未經驗的事物而言的。凡事壹

旦進入經驗，我們就是「知道」而不是「相信」了。「我相信明天比賽中國隊會贏」，因為明天

尚未到來，尚未進入經驗。如果我說出「我相信昨天比賽壹定是中國隊贏了：冱種話，那隻能是

昨天比賽我沒有看，還是未進入經驗。假若證據充足到本身就能說明問題的地步，或者是雖然證

據和確定的結論之間尚有間隙，但可以用嚴格的邏輯推理完全充填這壹間隙，那麼我們就能獲得

「知識]而不必稱之為「信念]了。只有當用證據和嚴格推理都不足以達到確定的結論時，才存

在著「相信]與否的問題。因此，壹般說來，證據越多（儘管不充足），推測的概率越大（儘管

不是百分之百），信念便越強。反之則越弱。這壹條對於關於物理世界的種種信念是大體適用

的。有關人類世界的種種信念的情況要更複雜些。因為在這類信念中，人們的主觀情感常常暗中

起丫很大作用。人們常常相信他們願意相信的那些事情。造就使得壹些信念獲得了按理說（也就

是從證據和推測的可靠性說》它們不應獲得的牢固地位。但是，我們也不要以為情感對於信念的

牢固性只能起著壹種虛張聲勢的作用。必須看到，對於人事而言，情感本身就可能構成壹種證

據，因此它可以實實在在地加強信念的可靠性。運動員在比賽前情緒高昂無疑會增加取勝的機

會。哀兵必勝也是說的這個道理。情感是非理性的因素，但不是非實在的因素。「誠則靈」並非

壹概是妄言。「有志者，事竟成]有時的確是真理。只是它們都離不開壹定的證據和推論，否則

各種信念就沒有優劣之分了。

具體說到「世界是合理的]這壹信念。它的確是不少人持有的壹種樸素的信念。但是，第

壹，這隻是壹些人的樸素信念，有些人並不相信它。第二，它肯定是壹個非常脆弱的信念。因為

現實生活中有大量的反例：歷史上實實在在地發生過大量不合理的壞事。壞事就是壞事。即使有

些壞事可以引出好的結果，但它本身畢竟是壞事。前面已經說過，信念只是對於未經驗之事而言

的。對於已經處於過去經驗之中的事情是談不上相信什麼或不相信什麼的，除非那件事本身還沒

有結束。頭壹局輸了球，我還可以繼續相信：逗場比賽壹定會贏，但若是整個比賽都輸了之後

我再說「我相信這場比賽會嬴」就毫無道理了。既然有以往失敗的明確記錄，我當然就不能相信

「我們總是獲勝]了。



3.關於對進步的信念



實際上，大多數人懷有的樸素信念並不是「世界是合理的」，而是「世界將是合理的」或

「世界必定越來越合理]。我們大致可以把這種信念稱為對進步的信念。這種信念雖然是古已有

之，但它顯然只是到了十八、十九世紀才成為壹種「天真意識」即普遍信念的。自從黑格爾之後

的達爾文創立了進化論，這種信念進壹步得到加強。順便壹提，關於進化論從自然科學的角度雄

辯地證明了世界進步的信念這壹觀點。有壹種批評值得我們注意。這種批評指出，進化論本身只

能算是演化論，適者生存不過是同語反覆。壹種生物適於生存這件事實只是證明其適於生存，卻

未必表明它更[高級」。生物通過遣傳和變異而演化的過程不等於從低級向高級的向上發展過

程。首先，什麼叫[高級]．什麼叫「低級」?它們都是人為的概念，除非我們能賦予它們確切

的內涵，否則就沒有意義。畢竟，我們不能「成者為王，敗者為寇]、「以成敗論英雄」。假如

我們硬是主張誰個活下來誰個就高級的話，我們確實可以擔保進化論正確無誤，因為這樣壹來，

我們其實是把「能生存」、「適者]與[高級」當作同義詞了。

恐龍滅種了，草履蟲還活著，能說草履蟲比恐龍更高級嗎?壹般人是把組織的分化程度作為

劃分物種高低程度的標準，但是憑什麼說那些分化程度高的生物就壹定比分化程度低的生物更適

于生存、更有把握活下來呢?當風砂吞噬綠洲之際，最先死去不往往是那些結構更複雜的生物

嗎?在法西斯暴政下，傻瓜比聰明人活得更長更好，天才常常不見容於社會，這些又當作何解釋

呢?生態乎衡學說告訴我們，很多不同種類的生物只有共存才能共榮。這意味著有些所謂低等生

物是不會被淘汰的。所有這些詰難可以簡單歸結為如下雨句話：如果把[高級」，定義為「適

應]，進化論的「進]就失去應有的意義；如果對「高級」另行定義，進化論的「進」就沒有足

夠的保證。

應付上述詰難不是壹件輕鬆的工作。此間我們暫且不對它們作詳盡的討論。不過我們可以

說，人類的出現倒是給進化論提供了某種有力的支持。科學表明，在地球上生命誕生以來的漫長

歲月中，人類是在很晚近才產生的。從組織分化程度的高低來看，人類當然是地球上最高級的生

物。同時，人類無疑也是最有能力適應生存的生物。因而，倘僅就人類與其它生物的關係而言，

「進化]二字是當之無愧的。

可是，這壹點也並不是從壹開始就是如此。假若在人類誕生初，地球就遭遇到壹次巨大的氣

候突變，譬如整個地球都變得比南極還冷，那麼，還沒有來得及掌握有效的禦寒本領的人類就大

有被凍死的危險，企鵝壹類動物就會表現出比人類更適於生存的優越性，物競天擇的結果便將是

退化而非進化了。事實上，這種退化的可能性縱然在今天也不能說是完全不存在，今天的人類是

否就已經具備了充分的力量足以在大自然的任何變化中都比其它生物更能保持生存，答案似乎仍

然不可能是絕對肯定的。不過，壹般說來，斷言人類這種地球上結構最複雜、組織分化最充分因

而也就是最高級的生物具有最強的生存能力，那大致總是不差的。



人類經驗的可傳遞性與可積累性



究竟是什麼因素賦予人類最強的生存能力呢?那就是人類特有的改造世界的能力。動物只能

使自己適應世界，人類卻能夠改造世界以適應自己。這種能力具有壹個寶貴的特性!——可傳遞

性。生物學家對於動物後天獲得的經驗能否遣傳至今仍有所爭論。人類認識能力的傳遞是或主要

是藉助於後天教育而進行的。任何事物，只有具備可傳遞性，才可能積累，從而也才可能有進

步。吳剛砍了壹輩子桂花樹也沒取得半點進展，原因就在於后壹斧砍人的深度永遠不能與前壹斧

砍入的深度相加。人類自己的事情也是這樣，越是「不可言傳」的東西越難進步。今天的射箭冠

軍未必就勝得過小李廣花榮，而今天的數學家卻肯定勝得過歐幾里得。努力使人類的各種經驗具

有儘可能多的可傳遞性，包括努力給那些「不可言說」的東西加以言說，實在是造成進步的基本

需要。相反則必然導致進步的延緩或中止。片面誇大直覺、輕視信息交流的害處即在於此。

人類經驗的可傳遞和可積累性構成了人們相信歷史進步的有力證據。造就是說，我們對進步

的正當信念並不是建立在對仁慈全能的上帝或日世界精神的神秘信仰之上的，它和上帝壹類觀念

毫無關係，既用不著上帝的擔保，也不會因上帝的取消而取消。我們這壹信念的合理性是基於人

類對於自身活動的正確認識。黑格爾的先驗論顯然是錯誤的。不過，在這裏也和在其它地方壹

樣，虛幻的形式之中含有現實的內容。既然黑格爾不滿足於先驗地斷定「歷史是進步的壹了事，

他還試圖對已往發生的壹切作經驗的描述加以證明，因而在那些經驗的描述中就常常顯示出很多

正確的東西。事實上，黑格爾正是通過對人類認識的代代相傳，而不斷深化提高的描述去印證理

性在歷史中顯示自己這壹命題的。他的這些描述和鼓吹人類進步的啟蒙思想家們並無多大差別，

並且在有些地方還更富洞見（雖說在另壹些地方要更為牽強〉。

馬克思提出了生產力這壹概念。這就更全面，更準確地把握住了人類歷史進步的關鍵。人類

的進步就是建立在生產力的進步之上的。生產力的可積累性表現在兩個方面。壹方面是作為物質

形態的生產工具和生產對象具有可積累性，壹方面是作為精神形態的科學知識的可積累性。人們

「是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造壹自己的歷史。人們從前輩那裡獲得

各種知識，並從前輩那裡獲得各種物質財富，因此，後人壹開始就站得比前人更高。後人是把前

人的終點當作自己的起點的。造就保證了後人可以比前人走得更遠。在馬克思那裡，物質生產力

並不純然是物質性的東西。按照馬克思主義，科學技術——它們主要是精神性的東西——也是物

質生產力。我們不是流落荒島的魯賓遜，在我們的周圍不是自然的自然而是人化的自然。今人也

不是五十萬年前的「北京人」，我們能夠學習幾十萬年以來人們習得的經驗。造就使人類高出於

其它動物，不斷朝前進步。



進步的兩層含義



不過，上述進步概念還不十分完整。因為壹般人心中的「進步]，不僅是指人們改造自然以

滿足自身需要的力量的不斷提高，而且還意味著要把人類社會安排得更合理、更公正。換句話，

物質生產力的進步還不是進步的全部要求，我們還要求人與人關係的進步。如果真像壹些浪漫主

義者宣稱的那樣：物質文明的進步總是以精神文明的退步為代價，那麼前壹種進步就未必是人們

所期望的那種進步。其實，希望世界合理，主要是希望人與人的關係合理；希望歷史進步，主要

是希望道德文明的進步。迄今為止的歷史事實表明，人類的物質文明的確是在不斷進步。如前所

述，根據物質生產的可傳遞性和可積累性，我們也不難從理論上證明物質文明進步的某種必然

性。但是，這並沒有真正解決問題。除非我們能夠有根據地相信物質文明的進步是有利於精神文

明進步的，否則我們仍然不可能對人類進步抱有樂觀的信念。

於是，對進步的信念問題就變得更加複雜丁。我們現在要強調的是，在構成進步信念的諸要

素中，人們的情感和願望起著十分重要的作用。對於物質進步來說。情況是這樣；對於精神進步

來說，情況更是這樣。既然如此，對現實生活中的壹切採取壹種超越的、批判的態度就非常重

要。世界不會自動地向我們所認為是「應當壹的那個目標靠攏，理想的社會不可能離開人們對理

想的頑強追求而自行兌現。在這壹點上，黑格爾的思想恰好是不正確的。黑格爾強調現實與理性

的同壹性，他強調人類的理智應該用來接受現實、理解現實，反對超越現實，反對對現實批判。

他把對社會歷史的哲學思考從批判性變成辯護性。不錯，黑格爾也承認人的意願、熱情的偉大作

用，但是，他把這種作用的原動力從人自身移向人之外。他把人們堅持理想的奮鬥顛倒成在人之

外的客觀精神、理念對人的利用和驅策。這種顛倒的後果是把人類歷史的不斷進步賦予了壹種先

天的保證。

黑格爾指示的宿命論傾向正是由此而來。前面說過，黑格爾的宿命論並不是那種毫無彈性的

宿命論。他並不認為我們每壹個人的每壹個行為都是被嚴格決定的，因為那意味著否認人的自由

意志。黑格爾主張的是歷史事件和歷史進程以及最終結果的原則上的宿命論。這種宿命論實際上

是古老的「命運壹概念的翻版。人們早就注意到壹個令人困惑的事實：我們總是根據我們自己的

意願去生活的，但生活的結局卻常常和我們原先所意願的不壹樣。因此，人們猜想：也許這個最

終結局是事先就註定了的。我們無論怎樣做都無法避免它。那好比死亡。人終有壹死，不管我們

想到它還是忘卻它，不管我們願意還是不願意，也不管我們如何費盡心機地試圖擺脫它，到頭來

仍然不可避免地要為它所抓獲、所征服。死亡的結局早在生命的開始就已經潛伏的存在。

最能說明「命運]概念的事例莫過於古希臘關於俄狄浦斯的神話。底比斯國王拉伊俄斯和王

后伊俄卡斯特生下壹子，神諭說該子將殺父娶母，因此他們將這個嬰兒用鐵釘刺穿雙腳，派僕人

棄之荒山。不料這個嬰兒竟輾轉為天嗣的鄰國科任托斯國王收養，取名俄狄浦斯，意為「傷了腳

的人]。長大后，俄狄浦斯去德爾斐求神諭，神諭告訴他必殺父娶母，大恐。為逃避命運，俄狄

浦斯逃離科任托斯國，前往底比斯。途中與壹老人相遇，失手打死老人。而這老人正是他的生身

之父，抵達底比斯時，正遇女怪斯蘇克斯為害。新任底比斯國王曉諭全國，凡能除害者則拜為底

比斯國王，並可娶前王寡妻為後。俄狄浦斯破除了斯蘇克斯的危害，繼承底比斯王位，娶伊俄卡

斯特為妻。後來通過神的宣不，俄狄浦斯方知自己究為何人，殺父娶母的神諭果然應驗。這個神

話肯定了兩點：㈠人的行為是由他自己選擇的；㈦事實的最終結局是不可改變的。世界各國關係

命運的神話傳說很多。它們有兩個共同點：首先，事變的最終結局必須事先就原則上加以透露。

沒有這壹點，何以證明是「命中注定」?其次，當事人對於實現這壹命定結局的具體步驟未必是

知道的，因為否則人們就可以做出不同的行為，從而也就使結局發生改變了。

去年黑格爾派的切什考夫斯基在自己的《歷史學引論》壹書中提出的思想就很鮮明地表現出上

述特徽。他聲稱他可以用他的學說推知未來，但他說他只能推知未來的本質，並不能推知未來的

具體細節。它是「預感壹而不是「預知」。至於老黑格爾本人，他表面上似乎沒有對未來作過什

么預言，並且壹再宣稱他的哲學在於理解現實，因而也就是事後地解釋歷史，思索已經發生和正

在發生的事物：但實質上，老黑格爾仍是壹個預言家，他宣布他窺視到世界精神的計劃，領悟到

他所處的時代和國家便是世界精神的最後壹幕，是歷史發展的最高階段。這也就意味著未來的壹

切都只不過是在這個最高最後階段範圍之內的擴展與延伸。這難道不是對未來的預言嗎?這種理

論難道不是宿命論嗎?

從邏輯上講，黑格爾式的宿命論有壹個巨大的疑難：既然構成事變的每壹具體環節都是可變

的，為什麼事變的最終結果卻不是不可變的?N個不確定相加，何以得出的竟是壹個確定?假如

每個人做每件事的動機、願望並不是事先被決定的，那麼他們行為的總後果怎麼又能是被事先決

定的呢?也許有人會解釋說這是大數定律或曰統計決定論。如像投擲硬幣，雖然每壹次投擲的結

果究竟是A面向上還是B面向上是不確定的，但只要投擲的次數足夠的多，其最終結果就是基本

確定的（壹半對壹半)。不過，這種解釋仍然可能招致進壹步的詰難。

首先，人們可以壓根否認有什麼統計決定論。人們可以爭辯說，在每壹次投擲硬幣時，其結

果實際上都是嚴格確定的。因為A、B兩面受到的力並不絕對相等。只是由於這種差異微弱到我

們無法察覺，所以我們誤認為A、B兩面的機會完全均等。事實上，如果A、B兩面受力情況真

的絕對相等，那麼硬幣落地后就不會朝壹面倒下，而會豎立在地面上。這就是說，只有「確定」

加「確定」，最終才會等於「確定」。倘若是「不確定」加「不確定」，那麼不管它們相加多少

次，結果只能依然是不確定。此其壹。第二，縱然像擲硬幣壹類現象確實存在著壹種統計決定

論，但把人類的行為與之模擬總是輕率的。換句話，憑什麼說人類的歷史是遵從統計決定論呢?

第三，即使我們承認人類歷史遵從著統計決定論，問題也並沒有真正解決。眾所周知，統計決定

論不排除例外情況發生的可能性。假定人類歷史的確大體上是在日趨進步，但那並不排除其間有

可能發生倒退。那麼是否有可能出現這樣的情況：壹次巨大的倒退造成了人類自身不可挽回的毀

滅。理論上的必然性被事實上的偶然性所破壞和中止。如果當年困守孤城的希特勒手中掌握有今

天美蘇雨國所擁有的強大核武器，會出現什麼樣的後果呢?如果說這種情況以前沒有發生，那麼

誰又能預先擔保以後也絕無發生的可能呢?

上述疑問當然是極而言之，不過它有助於我們從理論上弄清楚問題。馬克思主義的歷史觀不

同於黑格爾式的宿命主義的歷史決定論。我們承認歷史發展的客觀趨勢，但是我們並不認為未來

的壹切預先就得到了確保。在抗日戰爭行將結束之際，毛澤東同志在回答中國的前途時，提出了

「光明的中國」和「黑暗的中國]逗兩種可能。這當然不是說這兩種可能是半斤八兩，但是后壹

種可能性確實是存在的。推而廣之地看，整個人類的前途也是如此。我們的乒乓健兒在爭奪世界

冠軍的決賽已經贏得了巨大的優勢而尚未最後結束戰鬥時說過壹句很好的話：「勝利在望，但還

不是勝利在握」。這個關於未來勝利的「在望」與「在握」的區別，就是科學的歷史觀與宿命的

歷史決定論的區別，就是正確的信念與宗教的信念的區別。

我們知道，嚴格說來，宿命的歷史決定論並不壹定導致消極無為。普列漢諾夫在他著名的

《論個人在歷史上的作用》壹書中業已闡明了這壹點。黑格爾本人也是反對消極無為的。他明確指

出，理念在轉彎為現實的過程中，人們的參与行動是必不可少的環節。但是，在實際生活中，那

些相信了宿命論的人又確實常常表現出守株待兔的心理。簡單地責怪這些人誤解了黑格爾大概是

不夠的《儘管他們的確是如此》，黑格爾本人多少也要為這壹後果承擔責任。問題在於，黑格爾

給事變的未來結果給予了壹種預先的擔保，這就完全可能誘使人們在「相信事情壹定會變好起

來」的借口下坐觀時變。尤其是當著進行奮鬥比較困難和冒有風險時，壹般怯懦的人就很可以在

「對未來充滿堅定信念壹的堂皇旗幟下安然不動。要是我們清楚地意識到這世界上沒有什麼是注

定要實現的，除非我們為之奮鬥；意識到真理能否獲勝以及能否及時獲勝，我的選擇與參与乃是

與之息息相關的，我還能為自己的消極無為行為自圓自欺嗎?當壹個人面對著院子當中的垃圾袖

手宣布「歷史必定會清除這堆垃圾」時，他的潛台詞不過是說「反正有人會看不下去，不嫌臟動

手掃的」。

要求從整體的角度來看待局部的善惡得失，乍壹看去是不錯的。其實不盡然。在這裏，黑格

爾和其它主張整體主義的哲學家犯了壹個共同的錯誤：他們把壹件事情本身的好壞和這件事情在

某壹整體中所具有的意義這二者混淆在壹起了。在某次正義的戰爭中，壹位高尚勇敢的人犧牲

了。應當怎樣看待這件事呢?壹方面，烈士的犧牲總是壹個悲劇，是不幸；另壹方面，烈士的犧

牲換取了整個事業的勝利，這又是壹件好事。這兩種不同的評價既然是生於兩種不同的角度，所

以彼此並不矛盾。我們既不能以局部的不幸去抹殺整體的幸福，也不能用整體的幸福去否認局部

的不幸。畢竟，整體的善、整體的幸福並不能抵消局部的不幸或局部的惡。

當我們說烈士犧牲是死得其所，那決不意味著我們認為烈士應該死或死了才好(如果他能不

死，我們壹定會無比高興)。可見，無論我們多麼高度評價烈士犧牲的崇高意義，那並不能使我

們為烈士之死感到的深刻痛苦得以沖淡或消除。康德說得好；要把每個人都當作目的而不能當作

手段。孟子說，殺壹無辜而得天下，聖王不為。在《曹劁論戰》中，當魯王說自己如何虔心奉神、

如何對周圍的人施小恩小惠，曹劁都不以為然。只有當魯王說到「小大之獄，雖不能察，必以

情」時，他才點頭稱是：「公之屬也。可以壹戰」。必須承認，每壹個個人的命運都有著獨立

的、絕對的價值。如果壹位母親為失去她的壹個小孩子而悲痛時，難道我們能這樣勸慰她：「沒

關係，再生壹個就是了。」不。我們是不能那樣勸慰的。當然可以再生壹個，但再生的壹個已經

是「另壹個」，不可能是「那壹個」了。對於物體而言，只要能滿足我們的需要，用「那壹個壹

替換：這壹個」是無關緊要的。人卻是不可替換的。因此，每壹個個人遭受的不幸都是不幸，它

無論如何也不可能是好事，它決不能被抵消，它是不可補償的。

實際問題在於，康德關於人是目的的觀點在現實生活中不可能完全貫徹。孟子的說法也不可

能嚴格照辦。沙特舉過壹個很嚴肅的例子：壹個指揮員需要派出壹支敢死隊，派誰去呢?那豈不

意味著把這些人當作手段了嗎?另外我也要看到，確確實實，壹個人只有從事於壹項高尚的事

業，從事於壹項對他人、對人類有益的事業，他的價值才能得到很好的實現。這就涉及到「意

義壹問題。「意義]存在於關係之中，壹件行為只有對於另壹行為才談得上意義。壹個人、壹個

生命，只有對他人、對人類才能獲得意義。因此我們應該也必須從整體的角度出發，這樣我們才

能賦予個別的事、個別的人以意義。這和價值、和「人是目的」的問題分屬兩個不同的領域。把

這二者混為壹談是錯誤的。

至於說到整體和諧，說到好與壞的相互襯托，當然有它的道理。沒有平原，哪見高山?正像

赫拉克利特所說：「疾病使健康成為愉快，壞事使好事成為愉快，餓使飽成為愉快，疲勞使安息

成為愉快O．壹但是，這裏的「疾病」、「壞事」、「餓」和「疲勞」都必須在壹定的限度之內。

在壹定限度之內的「壞]實在是構成「好」的條件，因此它們其實就不能稱作「壞」。超過這壹

限度的「壞壹才是真正的「壞]。

比較悲劇和喜劇的區別，我們很容易懂得這個道理。悲劇和喜劇都必須要有衝突、有波瀾、

有磨難。離開了壹定的衝突或磨難、連喜劇也不會存在。俗話說的「沒有戲」就是這個意思。常

言道「好事多磨]，反過來，有「多磨」才能成其為「好事」。壹個毫無困難的世界乃是壹個完

全無聊乏味的世界。問題在於，喜劇中的困難總是恰到好處。喜劇中的障礙固然暫時地阻止了願

望的實現，但它正好起到使願望蓄足力量的效果，隨後這些障礙便及時地消除，願望得到充分而

有力的滿足。悲劇則不同。即使在有些悲劇,特別是在有些我國傳統式的悲劇中，障礙最終也得

到了消除，譬如，在《哈姆雷特》中,奸人最後也都得到應有的下場.在《感天動地竇娥寬》中,錯

案最終得到昭雪，可是它們消除得太遲了，美好的願望已經受到了無可彌補，不可挽回的嚴重損

傷。有人說得好，在愛情上，即使沒有障礙，人們也要製造出障礙。但是，縱然是有情人終成眷

屬，可倘若其時雙方已是鬢髮蒼蒼，那麼這個美好的結局就無力克服以往的創傷。無可否認的

是，人類歷史上的許多磨難都嚴重得過了份，因此，它們是決不可能用「必要的襯托匡逗種說法

加以消解的。片面誇大「好」與「壞」、「疾病」與「健康」、「疲勞」與「安息匡逗些詞的相

對性顯然是不正確的。

基於同理，試圖藉助于「歷史性]壹概念去否認那些不合理的現實也是錯誤的。

我們知道，科學哲學家在談到科學理論的有效性時，注意到這樣壹個事實，即壹種科學理

論，只要它不斷地引入壹些輔助性假說或特設性假說以及自由地改變定義，它就可以使自己獲得

「免疫]即免於被事實否證。這意味著人們不可能壹勞永逸地駁倒壹種理論。黑格爾的哲學恰恰

具有這壹特性。黑格爾對偶然性與必然性即現存與現實的區分就是這樣的免疫劑。前面說過，黑

格爾為壹切不合理的事實準備了三道關卡去阻止它們叛離黑格爾哲學王國，其中的第三道關卡實

際上是伸縮如意、無所不包。這樣，人們想藉助於事實來推翻黑格爾哲學體系從邏輯上就辦不

到。不論世界上發生丁什麼事情，這套天衣無縫的理論都能把它們強行納入自己的體系之中。盡

管黑格爾本人親自作出的許多具體論斷和具體預言，早已被事實無可爭辯地證明為謬誤，但是人

們仍然可以用黑格爾修正黑格爾，即用黑格爾的理論方法去彌補黑格爾具體論斷的失誤。不少人

喜歡說，對於壹種理論，最重要的是它的方法：我們不應斤斤計較它有那些具體論斷的謬誤，而

應當著眼於它的方法是否正確。可是這些人沒有想壹想：方法能會是錯的嗎?難道我們能駁倒壹

種方法嗎?

眾所周知，在英國，黑格爾哲學壹度非常風行，而壹個英國人大抵是不會承認黑格爾對日耳

曼民族和普魯士王國的謳歌禮讚的。這就是說，大部分英國的黑格爾主義者是拒絕黑格爾哲學的

某些論斷或結論的，但他們仍然接受了黑格爾主義。這種幾近荒謬的現象之所以能夠發生，還在

於人們相信壹種理論的方法是可以跟依據這個方法而得出的結論互相分離的。結論的錯誤並不表

明方法的錯誤，它們永遠被解釋為對方法運用不當的結果。因而，方法永遠可以保持它的純潔無

車。既然如此，我們又怎麼能駁倒這個方法呢?

黑格爾哲學的這壹特性使得它有類于巫術。如果說在我們看來，巫術的謬誤早已為大量經驗

所證明；那麼，對於至今仍迷信巫術的人來說卻完全不是這樣，他們可以輕而易舉地把壹切謬誤

都算在具體的這個或那個巫師的頭上，從而永遠地維護著巫術本身的正確性。這類理論好比壹個

沒有出口的迷宮。我們知道，馬克思在相當壹段時期內都未能擺脫黑格爾哲學的影響，儘管他當

初是懷著強烈的反抗情緒才接受黑格爾思想的，並且壹直不是壹個正統的黑格爾主義者。只有到

後來，當他積極投身於實際的政治活動，受到黑格爾哲學以外的壹些哲學思想的影響，並且對壹

些非哲學的領域《例如政治經濟學》進行深入的研究之後，才最終克服了自己身上的黑格爾主

義。與此成為對照的是，那些與他同時的所謂青年黑格爾派們，雖然在壹系列重大問題上提出了

與老黑格爾本人不同的見解，但卻終究未能跳出黑格爾哲學的迷宮。這個教訓無疑是意味深長

的。

壹個具有完全免疫能力的理論必然是壹個沒有現實內容的理論。它表面涉及現實內容，實際

只是在自己發明的概念中兜圈子。它的判斷在形式上是綜合的，其實是分析的。如果我們還記

得，在黑格爾那裡，只有具有歷史必然性的現實才叫「現實]，而所謂「合理]乃是指合乎世界

精神之理即合乎他所說的歷史必然性之理，那麼，「凡是現實的就是合理的]這壹命題就變成了

如下的樣子：「凡是具有歷史必然性的事物都是合乎歷史必然性的]。二句同語反覆而已。

需要申明的是，我們不能壹概地否認壹套理論為自己建立某些輔助性假設。那既是難免的，

也可能是正確的。在有些領域中，我們也許只能提出壹些或然性的通則，它們應該允許有個別的

例外。譬如我們說「人手有五指」，儘管世界上確實存在著六指人，「人手有五指」的論斷仍是

正確的。因為我們可以爭辯說所謂「人手有五指」系指「正常人」而言，六指被視為壹種「畸

形」。這個「正常」與「畸形」的劃分就很類似於黑格爾對「必然」與「偶然」的劃分。乍壹看

去，「正常人壹只手有五根手指]這個論斷也可以是壹句同語反覆。不過我們並不如此認為。為

什麼它可以不是同語反覆呢?第壹，「有五根手指]這點是可以用事實驗證的。它的意思很確

定，這就大大地不同於「凡是現實的都是合理的」中那個「合理」，所謂「合理」本身的意思非

常含混，找不到公認的驗證標準。第二，「正常人工晅個概念固然有它任意性的壹面（六指人也

可以說六指才算正常而認為五指是畸形》，但它至少依賴於壹定的比例，假如六指人的數目有足

夠的多，甚至超過五指人，「正常人手有五指」就站不住腳了。例如，我們就不能說「正常人是

黃皮膚」，因為非黃皮膚的人具有相當數量。不過我們卻可以說「正常的漢族人是黃皮膚壹，雖

說有個別漢族人的皮膚像白種人壹樣白。可見，「正常二壹字也是可以用事實驗證的。黑格爾的

「現實」概念卻沒有這種可辨識性。因此，命題「凡是現實的都是合理的壹和命題「正常人手有

五指壹其實不是壹回事。

最後，我們要考察壹下，黑格爾的現實與理性同壹論在實際生活中會引出什麼後果。它是有

效地為各種醜惡現實辯護呢，還是有力地鼓舞懷抱理想的人充滿信心去奮鬥，前面的分析業已表

明，由於黑格爾哲學本身的特點，它完全可能同時產生這兩種截然不同的效應。壹派人可以說：

我們的主張已經成為了現實，因此它就是合理的。與之對立的另壹派人也可以說：我們的主張是

合理的，所以它必將實現。那麼，在這兩種不同的效應之間究竟有沒有壹個共同的東西呢?這個

問題也可以反過來問：為什麼用壹個黑格爾哲學，卻可能導致兩種似乎完全相反的後果呢?

顯然，在那兩種不同的效應之間是存在著壹個共同點的，這個共同點也就是黑格爾現實與理

性同壹論的基本精神：如果說理性是現實的內在靈魂，那麼，現實就是理性的外在表現。這就暗

含著如下的意思，即，我們只有通過壹個主張是否成為了現實才能判決它是否合理。誠然，有的

正確主張壹時間還不是現實，但終究會成為現實。歷史是裁判，成敗遏不是非。

也許有人會說，實際的成敗難道不是衡量壹種觀點的正確與否的標準嗎?離開了實際的成

敗，我們又如何判定各種主張的是非呢?

上述疑問源於壹種混淆。對於涉及物理世界的理論、觀點或命題，我們的確應當用，也只能

用它在實踐中的成敗來鑒定。這裏的問題是「是不是」的問題，即我們所說的是否與客觀外界相

符的問題。因此，根據這類理論或命題本身的意義，就要求我們訴諸于實踐的成敗。然而，涉及

人類世界價值的理論或命題卻是另外壹回事，它們考慮的是「該不該]的問題。那壹般都並不存

在著是否與客觀外界相符的問題。譬如說對於「地球是圓的]這個命題，我們應當也可以通過實

際觀測去肯定它或否定它；但是，對於「偷東西是錯的]這命題，我們又怎麼用實踐鑒別其是

非呢?這個命題本身是超越事實的，它正是要對實際上發生的事情作評判，因此任何事實都不能

反過來證明它的對錯（這裏的「對錯]其實是「善惡])。

我們知道，過去有些國家流行決鬥。對於決鬥的意義有許多種解釋。其中壹種說法是：當雙

方發生了個人衝突時，應該通過決鬥來決定是非，因為神靈會庇護那正義的壹方。這種解釋在我

們看來自然是太荒唐了。決鬥的勝負只能說明彼此武藝的高低，它和誰個有理、誰個無理幾乎是

毫無關係的。孟子斷言施仁政者方可得天下，可惜後來得了天下的是「虎狼之秦]，坑殺四十萬

降卒的作法無論如何也是首屈壹指的暴行而絕非什麼仁政。韓非說「上古競于道德」，其目的無

非是把儒家的仁義學說安上「不合時宣」的帽子以便最省事地拋到壹邊，「當今爭于氣力」才是

他真正想說的話。若以實際的成敗而論，韓非的主張確實是獲得了成功。我們也不妨說是他的主

張是正確的，但這裏的「正確壹顯然和我們說「仁政是正確的，暴政是錯誤的」中的「正確」不

是指的同壹個東西。問題在於，最有「氣力」的並不壹定就最有「道德」。孟子說：「得道多

助，失道寡助壹。多助者自然能戰勝寡助者，是故得道的壹方必定能獲得成功。遺憾的是歷史並

不總是印證這種說法，由「得道壹而得天下者並不很多，更常見的倒是那班得了天下的人個個都

標榜自己是得了「道壹。黑格爾說：理念不會軟弱無力到永遠只是應當如此，而不是真實如此的

程度的。但是，要使理念成為現實，要使「得道+多助+成功」的推論實現，那是需要壹系列條

件的。

它要求人們具有自主的意識，像魯迅《聰明人、傻子和奴才》中的奴才或是《葯》中的老栓是不

行的。它要求人們具有堅定的道義感和遠見卓識，早知道最後會壹個個地被秦國虎並鯨吞，當初

六國或許不至於爭先恐後地向秦國討好。只圖眼前壹時茍安和見利忘義無異於助紂為虐。它要求

人們保持清醒健全的理智判斷能力，不能像狂熱的宗教信徒那樣偏執武斷。它還要求人們總能夠

及時地獲得各種有關的信息並能夠正常地表達和交流自己的意見。如此等等。這些條件既不是與

生俱來，又不能壹勞永逸。

歸根到底，我們必須記住的是：理念（借用黑格爾的語言》的正確就在於自身，它不依賴於

現實的成功，它無須乎用現實的成功來為自己辯護或證實自己。相反，壹切現實的成功倒必須接

受它的批判。「識時務者為俊傑」所以經常淪為投機者的借口，原因就在於它把「時務]即「現

實」看得高於道義。「知其不可為而為之」則與之針鋒相對，所以它常常表現出壹種更高的勇氣

和洞見。諸葛亮匡扶漢室的理想是否那麼正確暫且不論，但是他所實行的為了自己的理想「鞠躬

盡瘁，死而後已」，「成敗利鈍，非所計也」的精神卻無疑是極其高尚的。無限信賴「歷史壹的

樂觀主義態度，固然往往表現了對自己事業正義性的堅信不疑，但有時的確也是和對世界的複雜

性認識不足分不開的。比較文天祥「留取丹心照汗青」的豪言和林則徐「青史憑誰定是非壹的疑

惑，我們不能不感到後者的意味更加深沈。

回過頭來，我們要提醒讀者，黑格爾本人並不曾提出過什麼成敗決定是非的主張，事實上我

們還必須說，黑格爾其實倒是主張是非決定成敗的。世界理性決定著世界歷史，這壹點在黑格爾

那裡是再明確不過的了。與其責備黑格爾是壹個在不好的意義上的現實主義者，不如批評他是壹

個過份的理想主義者。只不過，理想主義過了份，勢必走到壞的現實主義這頭來。為了證明理想

決定了現實，壹個人就必須證明現實合乎了理想。穆罕默德聲稱他的語言有神奇的力量，他對著

壹座大山喝道：「山，汝前來!」連喝三聲，山依然不動。於是穆罕默德就說：「妳不到我這邊

來，我到妳那邊去就是了。]

總而言之，黑格爾關於現實與理性同壹性的學說的基本錯誤，就在於他妄圖用純思辨的方法

去構建真實的歷史。這是典型的歷史唯心主義。恩格斯指出：馬克思的「歷史觀結束了歷史領域

內的哲學...．現在無論在哪壹方面，都不再是要從頭腦中想出聯繫，而是要從事實中發現這種

聯繫了。]這便是對黑格爾哲學的最好批判。

柏拉圖設想的理想國輿亞里士多德的政治學

西方政治哲學思想始於古希臘。確切地說，西方政治哲學是經由古代希臘兩位最偉大的思想

家——柏拉圖與亞里士多德——而奠定其基礎的。選取這壹對師生進行研究是十分必要的，那不

僅是因為他們都對政治哲學問題留下了相當豐富完整的著作，從而表明他們是古代世界最為深刻

全面的政治哲學大師，更在於他們兩人的思想存在著壹種意味深長的聯繫。作為師生，柏拉圖和

亞里士多德二人的思想確有許多相似之處，但與此同時，他們彼此的分歧也是非常深刻的。儘管

兩人在某些觀點乃至結論上相互接近,但他們卻分別代表了兩種不同的研究方法，代表了兩種不

同的基本態度和理論傾向。這種分歧是如此地深刻，以至於有人說，在政治哲學上從來只有兩種

人：柏拉圖派和亞里士多德派。

讓我們分別加以評述。



壹 柏拉圖



1



懷特海有句名言：壹部西方哲學史，無非是對柏拉圖的註釋。撇開壹般名言所特有的誇張不

提，造句話的本意是在肯定柏拉圖在西方哲學史上的開山祖師地位。我們當然不能以為後世的哲

學家都是柏拉圖的或忠誠或不夠忠誠的弟子，也不能以為柏拉圖（或柏拉圖主義》在整個西方哲

學史上壹定佔據著主導地位。懷特海的意思乃是說西方後世的哲學家所關注的都離不開柏拉圖所

提出的基本範疇和問題。就這層意義而論，懷特海的名言還是有些道理的。在這部對西方著名的

古典政治哲學家思想研究的小書中，我們把柏拉圖列為研究的第壹位對象。



2



《理想國》無疑是柏拉圖最重要的壹部政治哲學著作。不錯，《理想國》談的是理想中的國家而

非現實中的國家，柏拉圖自己明確承認這壹點。那麼這是否意味著柏拉圖迴避真實追求虛幻呢?

恰恰相反，按照他的理念論，具體的、有形的物質世界是虛假的、變化不定的，無形的理念世界

才是真實的、永恆不變的。前者不過是後者的影子或摹仿。因此，壹個人只有認識了理念世界，

他才可能真正地認識現實世界。譬如說圓，作為幾何學上的圓即圓的理念在現實世界中誠然不存

在，但我們只有對這種理念的圓進行研究並掌握其性質后，我們才能去認識那無數個具體的、現

實的圓。

柏拉圖對理想與現實的這壹獨特見解很值得我們注意。精通數學的柏拉圖無意之中是把幾何

學當成了壹切知識的標本。這當然是壹個令人遺憾的謬誤。與此類似的是，作為生物學家的亞里

士多德把生物領域所特有的目的性概念也推廣到壹切其它領域。對各種不同學科的性質不進行細

致的分析，把得自某壹學科的東西或方法不加論證地伸延到另壹學科，讓壹時的或壹己的自然科

學背景支配自己的全部研究，固然有時也能起到別開蹊徑之效，但總的來說恐怕是弊多利少。柏

拉圖和亞里士多德就都犯了這方面的錯誤。實際上，柏拉圖用他的理念論來解釋他的政治理論對

政治現實的指導作用，乃是對壹件本身正確的東西作出了不正確的表達。問題在於：政治哲學的

確具有價值評判的因素，它不滿足於僅僅對現實的壹切進行忠實的記錄，而是或多或少負有「糾

正」事實和指導現實的功用。這壹點我們在下面將要作進壹步的說明。現在還是回到柏拉圖理想

國的藍圖上面來。

柏拉圖的理想國，簡單說來，包含兩個重要的思想。其壹是他的正義觀，理想國的目的在於

實現正義；其二是所謂哲學王，由真正的哲學家或精通哲學的國王掌握絕對的權力。讓我們分別

進行考察。



3



乍壹看去，柏拉圖的正義觀確乎很奇怪，因為它明確宣布壹些人應當比另壹些人享有特權，

而這在我們現代人看來顯然是不正義。不過認真考察便會發現，柏拉圖的正義觀和現代人的正義

觀還是很有共同之處的，因而它們的差別也就更值得我們注意。

柏拉圖認為，單獨的個人是不能自給自足的，因此人們彼此結成國家（即社會，古代政治哲

學家通常對國家與社會不加區別）。大家分工合作，有的人種田，有的人做工，有人執戈衛國，

有人運籌帷幄。由於人們的天賦是不相同的，有的人適宜做這種事，有的人適宜做那種事。所謂

正義，乃是對於國家這個整體來說的（單獨的個人或互不牽涉的個人之間不存在正義與否的問

題）。「當壹個個人作壹種對國家有關的工作，而這個工作又是最適合他的天性時，這個國家就

有了正義]。為此，國家必須劃分為各種等級，各個等級的人應當各安其位，各司其職，「注意

自己的事而不要干涉到別人的事]。在為了整體發展即國家利益的總目標之下，各自努力干好其

本職工作。像壹支琴，上面有不同的弦，使所有的弦都和諧壹致，合奏出壹支交響曲。假如人們

不安心本行本職，總是這山望著那山高，工匠欲強為武士，或武士欲強為治國者，天下就大亂

廠。

柏拉圖的上述觀點並不是毫無道理。既然分工導致國家（社會），所以國家（社會）內部必

須實行分工。這壹點似乎是應該肯定的。完全否定分工，主張每個人都既干這樣又干那樣，無疑

是不現實的，那隻會造成進步的嚴重阻滯。即使是從人應該全面發展的角度而言，完全取消分工

也是事與願違。因為正像歌德說的那樣，才能只有在限制中方可發展。讓壹個人從事各種工作，

非但不會造成他的全面發展，反而只會導致他的全面停頓。更何況，壹旦每個人都可以從事各種

工作，那麼壹個單獨的個人就成了壹個自足的整體（像很多低等動物和植物那樣），還要社會幹

嘛呢?

不錯，柏拉圖是主張在人們之中劃分等級的，但是就目下而言，他是從必要的社會分工的角

度去劃分等級的，換句話，這裏所說的等級，其本意不過是各種職業的區分。我們應當為柏拉圖

說句公道話，他的等級劃分完全是依據必要的社會分工，而決定壹個人屬於這個等級還是那個等

級的唯壹依據乃是他的天性和實際才能。柏拉圖欣然承認處於三大等級中的人員是可以流動的，

不稱職的治國者應下放到衛國者以至生產者的行列，而出類拔萃的衛國者或生產者則應提拔到治

國者之中。

這裏所說的出類拔萃，其實是指具有更高的智能和知識，並不是指在完成本職工作上做得出

色，壹個優秀的工匠就是壹個優秀的工匠，他未必就是壹個能稱職的軍人或政治家。既然做壹個

優秀的工匠和做壹個優秀的軍人分別要求不同的秉賦和才具，因而我們沒有理由根據壹個工匠能

很好地完成做工的任務就委派他帶兵打仗，正像我們不能根據壹只雞特別會生蛋就把它提升到看

家狗的重任上來壹樣。柏拉圖也不是血統論者，他並不認為三大等級可以完全由出身決定。雖然

由於採取了嚴格的優生措施，從而使高尚聰明的人生下的子女有極大的可能帶有高尚聰明的遺傳

基因，不過柏拉圖仍主張在從搖籃到十八歲這段期間對所有三個等級的子女壹概實行壹視同仁的

義務教育，從而保證任何出身但確屬優秀的青年進入較高等級。

上述主張中無疑含有若干有價值的思想。要說「壹個適合於某種工作的人就應該從事這種工

作]，那幾乎是不可反駁的（因為這句話類似壹句同語反覆）。然而問題在於：如何決定誰應當

做工，誰應當衛國，誰應當執政呢?要是壹個人，本來最適宜種地，但卻誤認為自己最適宜打仗

或治國；或者是明知自己的才能不及他人，但卻好高騖遠，總是希求去做那些更高級的工作；那

又該怎麼辦呢?柏拉圖的答覆很明確：必須由哲學王來安排每個人在國家中的合適位置。壹切人

都必須服從哲學王的指揮。考慮到有些人喜歡自作主張而不服從分配，柏拉圖提出兩種辦法，壹

是編造壹套神話，讓壹般人相信最高統治者是特殊的高級材料（金子）造成的，而壹般生產者則

是用鐵壹類平凡材料造成的。二是採取壹切可以採取的強制措施，從控制文化教育、實行書報檢

查、壟斷輿論工具、推行連坐告密，直至對犯上作亂者處於極刑使之死無葬身之地。

柏拉圖顯然是堅信他的正義原則是太正確了，以至於必須不惜壹切予以維護鞏固。既然實現

這種正義乃是決定國家生死存亡的頭等大事，那麼有什麼殘酷狡猾的手段是不能採取的呢?在柏

拉圖的理想國，最高統治者握有支配其臣民思想和身體的全部權力，而壹個理想國的臣民的唯壹

生存意義就在於完完全全地遵照哲學王的指令辦事。因此在那裡，統治者和被統治者在權利上的

極端不平等不但不是不正義的，而且剛好是正義的完美體現。柏拉圖使壹切道德標準都依存於他

的正義觀，這就使得通常人們認為不道德的行為!!諸如撒謊、告密、屠戮!!都壹變而成為最

道德的東西，只要它們都是出自哲學王之手，因為哲學王的意志和正義本來就是同壹個東西。

柏拉圖的正義觀和現代人的正義觀有很大不同。這當然不是說現代人不承認社會分工，也不

是說現代人不同意「由最合適的人干最合適的工作壹這條自明的原理。區別在於，現代人反對壹

切都經由「上面壹作出決定。黑格爾正確地指出：排斥主觀自由原則的觀點，乃是柏拉圖的理想

國中之主要特徽。黑格爾說，柏拉圖不容許每個個人選擇他的職業、他的等級，而我們則認為遣

乃是自由所必不可少的。縱然說有某種特殊才能秉賦的人應使從事某壹工作，從屬某壹等級，不

過究竟壹個人做什麼工作、屬於哪壹等級仍然要看他個人的傾向，要由他自由選擇，這樣各個等

級才具有獨立自為性。不容許由另壹個人用命令的方式說：「因為妳沒有別的更好的用處，所以

妳應該作壹個工人.]每個人自己都可以作嘗試。必須容許他作為壹個主體，憑主觀的方式憑他

自己的意志並考慮到外部的環境，作出決定說我願意從事某種工作。

黑格爾強調主體自由選擇的必要性，這壹點當然是對的，不過他沒有對選擇的可行性進行細

致的討論，所以還不能真正擊中柏拉圖正義觀的要害。柏拉圖為什麼不贊成由個人自己選擇職

業，原因在於他以為那樣做會亂套。如果聽任各人自行選擇，必然會有些事情大家擠得打破頭而

有些事情沒人干。我們知道，空想社會主義者聖西門提出過壹個頗為浪漫的思想，他相信，由於

人們的秉賦與興趣天然地不壹樣，聽任每個人自行選擇他最喜歡、以為最合適的工作，到頭來恰

好能保證每種工作都有人干，不多也不少。這種思想當然很難令人置信。壹般人會認為，即令人

們的主觀願望和興趣偏好天然有別，因而各行各業都不難找到壹些對自己的工作真心熱愛而不肯

它遷的人。但是我們沒有理由認為所有的人都能做到這壹點。總有壹些工作被多數人所喜愛，另

外壹些工作則普遍地不受歡迎。從各種工作都為社會、國家所必須這壹點出發，並不能推出這各

種工作都同樣投合人的脾胃（至少是多數人的脾胃）的結論。

另外，否認各種工作有高下之分，恐怕也是說說容易做到難。柏拉圖說到有工匠想當軍人、

當執政者，有軍人想當執政者，卻沒有說有什麼執政者想當工匠，他分明是以為「水往低處流，

人往高處走]，下等階級的人想擠進上等階級，而不是上等階級想擠進下等階級。所以他的防範

措施都是針對下面的，等級越高則越有特權。柏拉圖的這些見解固然浸透了剝削階級的偏見，但

不可否認的是，假若允許各人自行選擇，社會的確可能發生混亂。問題在於：如果不是由哲學王

來安排壹切，從而保證必要的社會分工和社會秩序，那麼又該由誰來安排保證呢?

十八世紀經濟學家亞當．斯密用所謂「看不見的手」的理論解答了這個問題。他的觀點簡單

說來就是：機會平等、自由競爭。亞當。斯密認為，由「上面」來單方面地決定社會成員應當從

事何種工作、屬於何種等級，是很容易犯錯誤的。「要行之得當，恐不是人間智能或知識所能勝

任的壹。因此，即使君主滿懷善意，力圖任賢選能，讓每個人都能得其位以盡其才，他也壹定會

把事情弄得壹團糟，更不用說他還常常會帶有私慾偏見了。與之相反，允許個人自行選擇，固然

可能產生紛爭，但只要規定出壹套普遍適用的法則，我們就能保證這種競爭會以和平有序的方式

進行，從而不至導致社會解體。這樣，亞當．斯密就從理論上論證了主觀自由原則的可行性。這

壹理論肯定了人人權利平等，反對上層等級的特權。它把不安於現狀的進取精神這種被等級社會

視為最危險的東西變成了推動個人與社會完善發展的最可貴的因素。稍加思索便可發現，像「安

分守己壹、「野心]類概念，本身就是以柏拉圖或柏拉圖式的政治哲學作依據的，這類哲學認

定個人必須接受「上面壹指派給他的位置，那便是他的「分」和「己」，壹腧過了這個「分」和

「己]就叫做「野]。服從是最高也是唯壹的美德，「犯上」就等於「作亂」。

亞當．斯密的理論否定了這類哲學，它證明了競爭的合理、有益和可行。這樣壹來，它也就

否定了柏拉圖派借口維持社會秩序、社會正義而採取的那些欺騙愚弄與殘酷鎮壓的必要性。這

里，我們還要提到「和諧」概念。很多古代思想家都是主張和諧的（包括儒家學說），有些學者

以為那是壹個十分美妙的概念，是足以醫治現代社會弊病的壹副良藥。他們似乎沒有意識到，例

如在柏拉圖那裡，和諧概念完全是正義概念的衍生物。用柏拉圖的比喻，壹個社會的和諧如同壹

支樂隊的和諧，其前提是大家無條件服從壹個唯壹的指揮。不論是柏拉圖還是孔夫子，他們主張

的和諧，都是主張「不爭]，它要求社會成員放棄自己獨立自主的意志，在那個仁慈而又全知的

最高統治者的唯壹正確的安排之下各就各位、各司其職，從而達到壹種預定的完美狀態。因而在

邏輯上，「和諧]的主張要求否定主觀自由，要求政治權威與道德權威的合壹（「哲學王」或

「聖王」），要求絕對的權力。考慮到實現和諧理想所必須付出的這些昂貴的代價，熱衷於此壹

理想的人們難道不應該使自己冷靜壹些嗎?



4



如上所述，為了實現理想的正義，必須要求政治權力與道德權力的合壹。由此，柏拉圖就引

出了關於哲學王的重要概念。

柏拉圖的「哲學王」思想和中國古代的「聖王」思想非常相似。不同之處在於：中國古代思

想家大都把聖王如堯舜禹的存在當作是很早以前實際發生過的歷史事實，而柏拉圖則認為哲學王

的統治乃是現實中從未實現過的壹種理想。因而，在柏拉圖看來，他的哲學王的思想是頗有顛復

意味的，所以他是在「躊躇了很久」之後才毅然地提出這壹主張。按照柏拉圖的解釋，哲學王具

有最高的知識，洞悉萬物的本原，把握絕對的至善，享有絕對的權威。壹個由哲學王執政的國家

才是壹個「建立在自然原則上的國家」，因為唯有這樣的國家才體現了理性對激情與慾望的支

配，體現了知識的至高無上的地位。簡言之，所謂哲學王的思想，就是依據真正的知識統治國家

的思想。

柏拉圖主張根據真正的知識來治理國家，這當然是不錯的，但是未免太籠統。認真考察便可

發現這種主張實際上是非常含混不清的。大致說來，柏拉圖犯了如下兩個錯誤：壹、他把自然科

學的知識與道德的、政治的知識混為壹談；二、他以為只要有了正確的道德知識和政治知識，就

必定會作出正確的道德行為和政治決策。

先來看柏拉圖的第壹個錯誤。

自然科學知識和道德、政治知識是很不相同的。前者涉及的是世界「是如何」的問題，後者

涉及的是我們「應如何]的問題。自然科學的命題屬於事實判斷，衡量它們的標準是「真」與

「假]；道德、政治的命題大都屬於價值判斷，衡量它們的尺度是「善」與「惡」。當人們斷言

「地心說是錯誤的」時，那是說這個命題不符合客觀實際。不是太陽繞地球運動，而是地球繞太

陽運動，即使在人們普遍信奉地心說的時代，情況依然是這樣。然而，當人們斷言「偷東西是錯

誤的壹時，那卻是另外壹種意思。那並不是說這個命題不符合客觀實際，因為在實際生活中確實

有人偷東西，而且也不是每壹件偷竊行為都能被揭露並受到懲處。說「偷東西是錯誤的」，實際

上是說偷東西這種行為是不應該的、是罪惡的（我們並不說太陽繞地球運動是「不應該」、是

「罪過]。可見，自然科學知識與道德政治知識的確不是壹回事。

自然科學知識既然與道德政治知識有著如上所說的區別，因而壹個就不能從另壹個引申出

來。我們不可能從世界「是如何」推論出我們「應如何」。人們對世界有不同的見解，這或許在

原則上是可以統壹的，因為對於事實判斷而言存在著大家公認的檢驗標準：我們只消把有關的命

題與現實加以對照就能決定孰是孰非；然而人們對於道德政治的不同見解卻有可能在原則上就無

法統壹，因為在這個領域里沒有壹個公認的標準!!不管妳提出什麼標準，對方都可以對這個標

准本身加以反對。問題在於：在道德和政治的判斷中都包含有主體的選擇造壹無法消除的因素。

柏拉圖的錯誤就是，他以為只要對於世界具有了正確的知識，我們就壹定能夠在人們應當如何行

事這壹點上達成壹致的認識。從世界的本原是水或是火或是氣或是理諸如此類的認識中，可以邏

輯地推論出我在汽車上是否應該給老年人讓座位。這顯然是荒謬的。楊朱和狄德羅都信唯物論，

但壹個主張人不為己天誅地滅，壹個主張為真理和正義獻身。世界觀（或宇宙觀）本身並不包含

人生觀，從前者到後者也不存在壹架鐵的邏輯的橋樑。

柏拉圖認為只要有了正確的道德知識和政治知識，壹個人就必定會作出正確的道德行為和政

治決策。這個觀點也是錯誤的。在這裏，柏拉圖的錯誤在於他把人的壹切行為都看成是理智認識

的產物，忽略了意願、情感在其中所起的作用。誰都知道抽煙有害，但很多人就是還要抽。如果

壹個人並沒有為善的願望，或者是雖有這種願望但缺乏足夠的毅力，那麼他縱然具有了關於什麼

是善的全部知識，他也未必會真正地去那麼做。

注意到柏拉圖的這兩個錯誤，我們就不難發現他的哲學家王的主張所包含的弊病了。既然在

道德是非和政治是非的問題上不存在壹個公認的無可爭辯的標準，因而在決定由哲學家當國王，

按照哲學知識治理國家的時候，首先就會引起究竟誰才算真正的哲學家，究竟什麼哲學知識才是

真正的哲學知識的嚴重爭論。如果這個爭論不能合理地解決，所謂哲學家王的理想大半就要落

空。既然柏拉圖排除了由公民自己選擇也就是民主的辦法，那麼他的主張在實際上就只能是為強

權辯護而已。此其壹。第二，即使我們確定了壹種真正的哲學，找出了壹位真正的哲學家，我們

又如何擔保這位哲學家就壹定會按照知識行事呢?我們如何擔保他必然具有崇高的意願並且永遠

不腐化蛻變呢?當然，柏拉圖會辯解說：只要是真正的哲學家，他就必然會按照正確的知識辦

事，必然具有崇高的意願，必然永不變質，因此妳們的擔心都是多餘的。這種辯解的確是天衣無

縫、無懈可擊的，因為它不是從實際出發討論問題，而是圍繞著名詞定義搞循環論證。

上述壹點有必要多說幾句。柏拉圖政治哲學的壹個巨大危險性就在於：壹方面，它使得壹個

按照他的理想國而建立起來的現實社會成為壹個徹頭徹尾的專制主義社會，從而使得其中必然充

滿了種種罪惡；但是另壹方面，它卻又可以理直氣壯地拒絕為它所孕育出的種種罪惡承擔任何責

任。柏拉圖永遠可以說，那些罪惡壹點也不能歸咎於他的哲學，因為那個按照他的設計而造就的

國家其實完全違背了他的本意，因為那裡的哲學家王實際上是個冒牌貨。

實踐中的錯誤既然無壹例外地被視為理論遭到曲解的結果，因此它當然不能證明理論的錯誤

而只能進壹步反襯出理論的正確。借用壹句科學哲學的術語就是，柏拉圖的理想國是不可證偽

的，因為柏拉圖對哲學王的定義就先天地保證了自身的正確無誤性。柏拉圖的政治哲學代表了壹

種教條式的思維方式（這種思維方式在後來的黑格爾那裡也可以見到）。這種思維方式的特點就

是使人陷入語言文字的同語反覆之中而喪失現實感。它把人們的思路引入壹個死胡同。中國封建

社會長期停滯不前，原因之壹即在於古人讓「聖王]之說禁錮了頭腦。古人對社會政治進行批

判，歸結起來差不多總離不了「主上昏庸」「奸臣當道」幾句話，他們總是固執地把壹切都寄希

望于「英主」或「青天」。因為他們看不出「聖王」之說的謬誤，從而想不到從根本上改革制

度，造就註定了他們的批判充其量只能起到治標而非治本的作用：水遠沖不出歷史的迴流。庫恩

證明了，科學的進步是通過規範的更替實現的。同樣，政治哲學的進步也是靠著改變思路來實現

的。

的的確確，改變思路、改變思考角度是十分重要的。柏拉圖提出哲學王的思想，其目的當然

是為了實現壹種盡善盡美的社會理想，但是，因為他壹心追求著這種最美好的理想，追求著「最

好的可能性」，反過來他就忽視了對現實的客觀分析，忽視了對「最可能的好」的研究，造就使

他的思想墜入了歧途。

必須看到，追求「最好的可能」與追求「最可能的好」並非總是壹致的，它們甚至經常互相

衝突。田忌賽馬的故事可以說明這壹點。本來，田己i在和齊王賽馬時，壹直是用自己的上等馬去

對齊王的上等馬，用自己的中馬對齊王的中馬，用自己的下馬去對齊王的下馬。後來，他聽從了

孫臏的建議，用自己的上馬對齊王的中馬，用自己的中馬對齊王的下馬，而對齊王的上馬則用自

己的下馬去對付。這兩種策略的原則區別是什麼呢?毫無疑問，這兩種策略的目的都在於追求勝

利。但是與前者相比，后壹種策略獲勝的可能性要更大些；而假定兩種方案都能獲勝，則前者有

可能勝得更多。造就是說，前壹種策略是在追求「最好的可能」，后壹種策略是在追求「最可能

的好」。很明顯，如果我們採取后壹種策略，我們有最大的可能獲勝，然而卻幾乎註定了不可能

勝得最大。反過來，如果採取前壹種策略，我們固然有可能獲得最大的勝利，可是同時又必然使

獲勝的可能性大為減小。這兩種策略既然彼此矛盾，因而也就意味著追求「最好的可能」與追求

「最可能的好壹是不能兩全兼顧的。

政體問題也是如此。按照柏拉圖的觀點，君主制是最理想的政體，假如碰巧由真正的哲學家

當上了君主的話。既然君主制規定了壹切權力集中於君主壹人之手，因此哲學家王就可以隨心所

欲、不受任何掣肘地做好事。但是在為人掌權可以為所欲為地干好事的地方，壹旦由壞人篡了

位，壞人也就必然能夠為所欲為地幹壞事。最好的政體同時也是最壞的政體。由於個人的智慧常

常是有限的，更由於單獨的個人比較容易腐化，所以到頭來，專制政體往往搞得很糟糕。與此相

反，民主制或許不能達到理想的君主制所能達到的最佳狀態，因為在民主制下好人也不可能為所

欲為地干好事，他們難免總要受那些不那麼好的人以致壞人的牽制或干擾，但是它卻能防止最壞

的局面發生。而且由於多數人通常更有智慧、更難腐化，結果便是民主制的政治紀錄常常要更好

壹些。柏拉圖認為，人治的、君主制的國家是「頭等好]，法治的、民主制的國家只是「第二等

好]。倘就其各自的理想狀態而言，我們姑且承認這種說法是對的。柏拉圖的失誤在於：他沒有

考慮到，那個「頭等好」的制度由於只有很少的現實可能性，並且有可能變得「頭等壞」，因而

算不上真正的「頭等好]，而所謂「第二等好」的制度卻具有很大的現實可能性並且不大可能變

得太壞，其實倒是真正的「頭等好」。有人說：那些想在人間建立天堂的人往往造成了地獄，道

理正在於此。

在這個問題上，亞里士多德恰好與他的老師針鋒相對。和柏拉圖壹樣，亞里士多德承認理想

的君主制是最好的國家，民主制則是「第二等好]，但是亞里士多德強調了民主制的巨大現實可

能性，從而把優勝最終判給了民主制壹方。亞里士多德與柏拉圖的這種對立具有十分深遠重大的

意義。按照某些人的說法，「在政治哲學上歷來只有兩派：柏拉圖派和亞里士多德派]。兩派的

基本分歧就在於：柏拉圖派強調「最可能的好」，而亞里士多德派則強調「最好的可能」。

休謨說：設計政治體制，必須假定每人均為粗野之人，其行動除自利外，別無歸宿。這句話

或許太極端，但是我們不能不承認的是，周密的理論思考必須考慮到最壞的可能性。壹個工程師

設計了壹座水壩，可是這座水壩只有在正常年景或枯水季節時才能確保無恙，而壹旦遇到洪水或

田期則崩塌倒潰從而危及四境，造難道也是許可的嗎?壹方面，我們總是推選那些清正廉明的人

掌管財務；另壹方面，科學的財經制度又要求錢、賬分離，出納與保管分離，這裏面絲毫沒有自

相矛盾的成分。柏拉圖主張由最富德才者執政，這當然是對的；他的錯誤在於把這壹主張（實際

上是壹個要求、壹個願望、壹個假定）絕對化，當作壹切推論的不變前提，因此他拒不考慮對最

高權力的制約與限制，造就陷入丫極大的謬誤。我們知道，柏拉圖是重視人治輕視法治的。事實

上，他的錯誤也就是歷史上壹切人治論者的共同錯誤。由於人治論者總是把偶然性或曰很小的可

能性當作其全部理論的基點，因此可以說他們都是些空想家。

這裏，我們不妨順便談壹談中國古代的法家。韓非明確指出，治國者應當「不隨適然之善，

而行必然之道]。他反對儒家的仁政說、聖王說，理由是，那套學說必須為帝王者具有堯舜壹般

超人的道德知識才能做到，因而不切實際，而他設計的治國方案卻是只消中人之資的帝王便能實

行的。這些見解無疑十分深刻。

可惜的是，韓非完全是站在君主的立場上講出這番道理的。法家基於人性惡的前提去考慮制

定法律的問題，從表面上看它和前引休謨的立場很相近，其實彼此的目的卻正好相反。中國古代

政治體制中也有不少制衡的措施，諸如官吏的輪調製、迴避制、監察制等等，但這些措施都是為

了保障皇權不受臣權的威脅，它和保護民權不受皇權侵犯的憲政民主制的制衡理論完全背道而

馳。壹部中國封建社會政治史，就是帝王權力日益強化。臣權《更不用說民權，如果還有民權的

話》日益削弱的歷史，就是集權專制日益完善鞏固的歷史。法家思想與法治思想的最大區別就在

于：對於前者來說，制定法律只是為了對付臣民的，皇帝型局踞於法律之外，皇帝的意旨就是法

律；而對於後者來說，制約與限制首先地、主要地是針對最高權力的。法治論者是社會公共利益

（雖然這裏的社會利益並非超限極）的捍衛者，而法家人物則是帝王家天下的智囊幕僚。



5



關於理想國，還有幾點需要提壹提。

眾所周知，柏拉圖是主張「共產」、「公妻」的。但必須注意的是，他的這壹主張僅僅是對

統治者們提出來的。按照柏拉圖的意見，統治者嚴禁擁有任何私有財產，甚至沒有屬於自己的居

室，他們必須過壹種相當簡樸的生活，像軍營中的士兵壹樣，住在壹起，實行共餐制，絕對不允

許擁有或接觸金銀，除了最低限度的生活用品外，不擁有其它任何東西。他們沒有家庭，妻子是

大家共有的，同樣，兒童也是大家共有的。對於統治者內部來說，不存在什麼「妳的」、「我

的」之分。

柏拉圖所以提出「共產」、「公妻」，目的在於消除統治者的私心雜念，促成他們的精誠團

結，從而更好地壹心效命於國家。照柏拉圖看來，人們之所以有私心，是因為他們有私產（財

產、妻子兒女）。因此，廢除了私產也就是從根本上消除了私心。顯然，柏拉圖的這套看法是和

他關於靈魂與肉體的觀點有聯繫的。據說，靈魂總是在追求著高尚的東西，而肉體卻總是在追求

著自身的快樂。因此，壹個人越是能壓制肉體的欲求便越是能達到靈魂的完美。照此推論下去，

靈魂的最終成就正果只有待于死後，因為那時候人才能真正擺脫肉體。中國大人所謂「存天理、

去人慾]之說大體也是這個意思。

通過廢除私產以消除私心，通過清心寡欲以達到壹心為公，這個考慮當然有它的合理性，但

也不是沒有弊害。固然，人世間很多罪惡都是由於追求物質利益而引起的，但與此同時，人類社

會的進步發展常常也離不開物慾的追求。恩格斯肯定了黑格爾關於人性惡是比人性善更為偉大的

命題，道德即在於此。有的人對於自己的物質利益無動於衷，但對別人的物質利益也是麻木不

仁。雖然柏拉圖把禁慾苦行的要求僅僅是加在統治者的頭上，但是在壹個統治者禁慾苦行的社會

里，被統治者的生活大概也不可能富裕繁榮。其次，廢除私產不壹定能夠消除私心，因為壹個人

的私心並非只能表現在對私產的追求上。頑童們搞惡作劇就是超乎物質利害的。希特勒對財產、

對家庭該是很淡泊的了吧，那又如何呢?雨果《巴黎聖母院》中那個教士克羅德。孚羅諾被教規禁

止獲有財產和妻室，結果不是反倒變得更嫉妒、更殘忍嗎?柏拉圖的「共產」主張僅僅禁絕了統

治者們的貪財欲，但卻給他們的權勢欲大開方便之門；他的「公妻」制雖然可能削弱統治者的感

情偏向，但更可能使他們變得冷漠無情。從物慾與私情的專制之下解放出來可以使人偉大，但正

如羅素說的那樣，它可以使人在德行方面偉大，卻也可以使人在罪惡方面偉大。蘇間則乾脆宣

稱：凡事之不近人情者，鮮不為大奸。

柏拉圖要求統治者「共產」、「公妻」的設想固然不足效法，但他提出這壹主張的原始動機

卻有可取之處。他希望從制度上找出壹種辦法，以防止統治者貪圖私利危害國家。這種考慮無疑

是必要的。現代社會常常明文規定禁止公職人員經營企業或商業，理由即在於此。對比之下，大

部分古代社會都實行的是「有權就有錢」、「陞官就發財」的邏輯，那自然更要糟糕。所謂「普

天之下，莫非王上壹，就是說把壹切財產都歸於帝王所有。有趣的是，居然還有人替這種私天下

進行辯護，理由是：既然天下都為皇帝所私有，皇帝就會像愛護他的私產壹樣愛護天下。由於皇

帝能夠使自己的壹切物質慾望都得到滿足，所以他就不必再去追求個人的物質利益，因而便能壹

心壹意地謀求臣民的利益。這種辯解當然是荒謬之極。

十分明顯，要防止統治者因貪私慾而害公務，既不能靠強行規定他們禁慾的辦法，也不能靠

鼓勵他們縱慾的辦法。前者違反人之常情，行不通，後者則是飲鴆止渴、火上加油。拋開這兩種

極端的作法不論，那麼，統治者的生活狀況究竟應該保持在何種水平才最合適呢?這是壹個很復

雜的問題。壹般傾向於讓執政者維持中等偏上的生活水準。重要的是要對他們從事其它盈利事業

加以限制，同時也對他們控制他人經濟的力量加以限制，讓他們的財政狀況受到公眾的監督。如

此等等。不過，要有效地克服執政者因私害公的弊病，僅僅對其財產、家庭加以種種規定，僅僅

強調他們的品德教育《柏拉圖就是這樣做的》還是不夠的。更重要的是必須對權力本身加以必要

的制約。像柏拉圖主張的那樣，讓壹小批統治者享有絕對的權力，那是無論如何也避免不了私慾

的膨脹和品質的腐敗的。

在理想國，教育事業置於相當重要的地位。柏拉圖的教育計劃十分龐大，它包括身體方面的

訓練和心靈方面的訓練，包括知識的完善和品德的完善，包括理論的學習和實踐的學習，包括對

自然的認識和對社會的認識。在壹個習慣於教育就是「傳道授業解惑」的人看來，柏拉圖教育方

針簡直是完美得令人驚嘆。但是，在這壹整套教育制度中，唯獨沒有給個人的獨立思考、自由創

造提供任何餘地。這在柏拉圖那裡實在是必然的，既然哲學王已經壹勞永逸地掌握了全部真理，

獨立思考和自由創造還有什麼意義?在理想國里是不允許有新思想的，至少是不允許有背離既定

標準的新思想，因為所有的新思想按定義就統統是壞思想。穆罕默德手下的大將阿瑪下令焚燒亞

歷山大城的圖書館時說過壹句話：「如果這些書上寫的和可蘭經壹樣，那就是多餘的；如果它們

說的和可蘭經不壹樣，那就是錯誤的。因此都應該燒掉」。

柏拉圖是西方歷史上第壹個文化專制主義理論家。需要注意的是，柏拉圖式的文化專制主義

並不是以反對知識、讚揚愚昧的形式出現，恰恰相反，它倒是以堅持知識、尊崇理性為自己的目

的。這的確意味深長。正像「文化大革命」成了「大革文化命」壹樣，柏拉圖對理性和知識的極

度崇仰到頭來反而導致了對理性和知識的最大摧殘。其中原因並不複雜。理性作為壹種能力，它

只存在於不斷的嘗試與探索之中。知識並非疫苗，只消從外面注射進去就能自動地發揮作用。把

花朵從枝頭上摘下，花朵就會萎縮死亡。要使理性和知識保持活力就不能讓它脫離其賴以成長的

那個過程、那個運動。像柏拉圖那樣，自以為已經掌握了全部的真理，從而有資格對今天以至未

來的壹切思想作出終審判決，這是最可笑的狂妄。

毫無疑問，壹個人相信自己擁有某種真理，他可以而且應該對他所認為的謬誤進行批評，即

使這種批評有可能是錯誤的。問題在於：批評不等於禁止。說來有趣的是，從來阻礙人類知識進

步的，很少是那些十足的謬論，往往倒是那些含有某種真理性的東西；而古往今來反對文化專制

主義的鬥爭都總是把爭取允許犯錯誤的權利作為自己的壹個基本要求。柏拉圖以為只要向人們灌

輸真理、禁止他們接觸錯誤的東西就能培養出有知識的人，殊不知那樣只能造成普遍的愚昧（用

德國壹位叫做賴納．孔策的作家的話就是：夥計們，為了使妳們愚昧，我們將對妳們進行教

育）。什麼是愚昧?愚昧不僅是指腦子裡空空如也，壹無所知，愚昧還是指腦子裡塞滿了東西，

但就是沒有獨立的批判思考能力。



6



以上我們的批評，主要是闡明了哲學家王的非現實性，從而證明了柏拉圖的理想國不過是壹

個幻想、空想，在實踐中它只會帶來有害的結果。下面我們不妨進壹步考察壹下，假定我們找到

丫柏氏所說的那種真正的哲學家，讓這種人當上了最高統治者，並從而按照柏拉圖的設計建成了

壹個理想國，情況又將如何呢?換句話，壹個名副其實的「理想國」究竟是不是可取的呢?

我們的回答依然是否定的。這不僅是因為：兀美」有如下水生」，它不過是壹個虛妄的希

望，只有當其被追求、被向往時才有價值、有意義，而壹旦兌現則必然是無聊乏味透頂：更因為

柏拉圖的理想國乃是壹種靜態的東西，柏拉圖的哲學家王不但追求著知識，而且已經掌握了知

識。按照理念論，真正的知識是永恆不變的。這種靜止不動的模式恰好違背了人類自由活潑的創

造精神。試想壹下，既然理想國的居民都毫不懷疑地堅信他們的君主擁有著全部必要而絕對正確

的道德知識與政治知識，整個社會早已美好到無可改進的程度，所有人的命運都必然會得到無微

不至的關懷和最為適宜的解決，那麼他們怎麼能不變得因循被動、喪失自主性，智力上痳痹退

化，從而在事實上淪為快樂的傻子或幸福的動物呢?理想國以完美的名義阻止了變化，以和諧的

名義取消了競爭，以知識的名義扼殺了自由，以秩序的名義否定了個性。因此我們可以斷定，壹

俟這種理想實現，那便是人類的終結。



7



柏拉圖提出「理想國]，目的當然是為了讓現實的國家模仿它、學習它。政治哲學從來不滿

足於對現實的描述，它總是要提出壹套規範，總是要求現實去追求它的理想。就這點而言，政治

理論和自然科學理論是很不相同的。自然科學理論必須符合客觀實際，而政治理論卻有權與現實

拉開壹段距離。因此，我們不能僅僅因為壹套政治理論與現實有不盡符合之處就去否定這套理

論。豈止如此，即使壹套政治理論含有烏托邦的成分，那也不能構成否定它的充足理由。這就引

出了壹個極其複雜的具有普遍意義的問題：我們究竟應當怎樣看待理論與實際、理想與現實之間

的關係?此間我們不可能就這個問題展開全面而詳盡的討論，我們只打算對其中幾個有限的內容

進行壹番考察。

壹套政治理想、政治理論確實可以、而且應當具有超越現實、高出現實的部分。但是作為壹

個整體，它又必須紮根于現實的大地之內。好將比壹幢樓房，其遠離地面的部分總是建築在接觸

地面的部分之上，而且，只有當它接觸地面或深入地下的部分越寬闊、越堅固，它才有可能使自

己的高端部分不崩潰不倒塌。柏拉圖理想國是十分危險的，因為它把壹切希望都寄托在最高統治

者的個人品質和個人知識之上，而這壹點偏偏是最沒有把握的。柏拉圖明確宣布：除非是真正的

哲學家當上了國王，或者是國王真正地充分地掌握了哲學，否則他的理想就不會成為現實。然

而，怎樣才能保證由真正的哲學家當國王呢?柏拉圖卻沒有給出答案。不錯，柏拉圖強調了教育

的作用，他制定了壹整套嚴格的系統教育，以期培養和造就出壹批又壹批最出色的哲學家王候選

人。可是問題在於這套教育制度並不能自發地起作用，它必須在真正的哲學家王的悉心指導下才

能實現。於是，我們在兜了壹個圈子后又回到了起點：如果我們已經有了真正的哲學家王，那麼

我們或許有把握使以後的國王都由真正的哲學家擔任。這自然好極了。但是第壹個哲學家王又是

怎麼產生的呢?柏拉圖主張由最好的人執政，這當然是對的，民主制的國家也承認這個原則。但

是在柏拉圖的理想國中，他實際上是把整個國家、整個社會的命運都維繫在最高統治者壹個人的

品格、才智和意志之上，維繫在最高位置的理想傳遞之上，造就好比系千鈞于壹發，因此它必然

就是極其危險的。

柏拉圖本人未嘗壹點不知道他的理論有脫離實際的成分，他承認在現實生活中很難讓他的理

想完美無缺地得以貫徹實現。不過他仍然堅持他的理論。柏拉圖認為，樹立壹個十全十美的理想

標準，促使現實的社會向它學習，總會使自己得到壹步壹步的改善，從而推動現實不斷地向理想

靠近。我們可以把壹個接受柏拉圖政治理想的社會看作是壹個向著正確的方向運動發展的社會。

這樣壹來，他理論中那些不切合實際的部分就不但不算是毛病，而且正好是其優越性所在。理想

之叫理想，正在於它還不是實際，但它能起到指導實際的作用。即使理想的完全實現不屬於此在

之世界，這種理想、這種理論本身也是正確的和有益的。

倘若是壹般地論及理想與現實的關係，我們必須承認上述見解是正確的。但是上述壹般性見

解卻並不適用於柏拉圖的政治理論，這又是我們必須看到的。每壹種政治理論都有著自己的美好

理想，但並不是每壹種政治理論在實際生活中都能起到引導現實向理想接近的作用。有的理論，

當其滿足於在口頭上大談理想時，似乎是無可挑剔的，可是壹經付諸實踐卻註定是南轅北轍。我

們不妨把壹種理論比作壹套建築模型，而把它的付諸實踐比作按照該模型而實際造成的真實建築

物。由於真實的建築物要比模型放大了若干倍，並且採用了和模型不同的建築材料和工藝技術，

這就使得真實的建築物比起它的模型來有可能發生壹系列變化或變形。這種變化或變形甚至可能

大到如此地步，以至於完全違背模型設計者的初衷。實物的缺陷無不來自模型的缺陷，不過這些

缺陷當其還處於模型狀態時往往不那麼容易被發現。於是常常出現這樣的情況，有些在理論上被

反覆申說的東西，壹但到了實際之中卻淪為可有可無的點綴或裝潢，而有些並不曾被理論所強

調、乃至僅僅是隱含在某些論斷之中的東西在現實中卻變得舉足輕重。另外，模型只能提供大致

的輪廓和基本的結構，人們在建設實物時，還必需充實其細節。與此同時，人們也還可以對整個

真實建築物進行若干改造修正。但是不論是充實細節還是改造修正，人們都要受到那個實物所固

有的邏輯的制約。這就意味著，實際不但可能和理想很不壹致，而且還可能越來越不壹致。

中國封建社會政治理論與政治實際之間的情況就是如此。儒家學說長期以來被當作政治理論

的正統。然而封建社會具體實踐和孔孟之徒的理想相距又是何其遙遠!美好的政治理想被當作口

頭禪掛在嘴上，實際上沒有幾個人把它們當真看待，個別躬行履踐的人或許在名義上能得到表

彰，其實卻難免不處處碰壁，到頭來很少不落得心灰意懶。在那裡，陽壹套、陰壹套是人們心照

不宣的處世方針。這種理想與現實的嚴重脫節以致背道而馳決不是偶然的，我們完全可以從儒家

政治理論本身之中找出它的根源。不管孔子孟子如何強調道義的權威，但事實上他們把壹切權力

都賦予了君主。於是，就像馬克思所批評的那樣，這就使得「整個國家制度都不得不去迎合固定

不動的那壹點」即君主的意志。在堅持「君為臣綱麥竺基本前提的情況下，我們要是指望現實

生活會越來越接近那個美好的理想豈不是太幼稚了嗎?

壹般認為在儒家學說中，孟子的仁政說最具理想色彩。但是他的這套理論仍然是以承認君主

專製為前提的，造就使得他的理想主義很少能起到推動現實向理想靠近的作用，反而更多地淪為

專制主義的辯護。正像有的學者說的那樣：「孟子的理論，壹方面引導人們承認現實的基本關

系；另壹方面，又在這個現實的基礎之上給人們懸挂起壹個可挲而不可即的理想王國，讓人們在

現實與理論之間上下跳躍。妳對現實不滿意嗎?可以，在妳頭上有壹個理想國；妳嚮往那個理想

國嗎?那妳首先必須對現實的基本關係給予肯定」。（劉澤華著：《先秦政治思想史》）這樣的結

果便是：現實的基本關係越來越穩固僵化，美妙的理想卻越來越虛無縹緲。原因很簡單，對於壹

種政治理論而言，其有關權力的規定和對制度的設計才是它的堅硬的部分，而人們對那些具體部

門和當事者們提出的責任要求和品質要求則是它的有彈性的部分。把壹種理論付諸實踐，實際上

不過是使其中的堅硬的那壹部分成為現實，它並不能確保其餘部分也都如其所願地成為現實。說

壹種理論切合實際，就是說其中堅硬的部分對其有彈性的部分具有足夠的邏輯制約性。

梁啟超在批評儒家的仁政說時，壹針見血地指出：[言仁政者只能論其應如是，無術使其必

如是]。造就道出了仁政說不切實際的毛病。壹方面，我們承認，在漫長的封建時代，儒家關於

仁政、王道的理想幾乎從來沒有實現過；但另壹方面，我們又不能贊同某些學者的觀點，以為那

是儒家學說壹直遭受歪曲憲政的結果，似乎只要實行了「真正的」儒家學說，情況就會完全兩

樣。因為正是在真正的儒家學說內部就包含著使其實際結果背離其倡導者初衷的全部矛盾。對於

柏拉圖的政治哲學，我們也應當作如是觀。



二 亞里士多德



1



有的學者認為：政治哲學是這樣壹種社會的天然產物，在這個社會裡，人與人之間的關係，

不是親屬關係、子民關係或同志關係，而是公民關係。按照這種觀點，中國古代也許就只有政治

思想、政治理論，而無真正的政治哲學。因為所謂公民關係的確只存在於西方社會的某些時期。

我們知道，公民是指有權作自由選擇的平等的個人。權利和義務的概念都是對於公民關係而言

的。在親屬關係或子民關係的社會裡，家長或帝王擁有絕對的權威，社會其它成員的基本要求雖

然也可能得到壹定滿足，但那都是作為自上而下的指令、作為天然情感或恩寵賞賜的結果而實現

的。除了造反，他們沒有任何積極的影響政治的方式。在這裏，治者與被治者是界限分明、固定

不變的。壹方面是無限的權威，另壹方面是無條件的服從。固然，在這種社會裡也常常有壹些原

則、理論試圖對統治者施加影響，譬如「仁義道德]類概念。但是必須看到的是，它們決不是

要對權力的應用範圍加以限定，而只是試圖對權力的實施內容加以校正。

換句話，它們並不是想讓壹個具有無限權力的統治者成為壹個只有有限權力的統治者（例如

從壹個絕對君主變成立憲君主），而只是想讓這個統治者運用其手中的無限權力去做好事而不做

壞事（希望皇帝作個好皇帝）。同志關係可以是壹種比較平等的關係。不過，「同志二冱個概念

總是暗含著「異志」作為其對應物。政治上的同志是指具有壹個共同政治信仰的人們，它具有壹

定的排他性。在同志關係中，權利只佔壹個從屬的、次要的地位，因為它排斥選擇其它政治信仰

造壹基本權利。這和公民關係是大不相同的。眾所周知，馬克思早就指出，黨派對其成員的關係

不同於國家對其公民的關係。這裏所說的國家當然是公民關係社會的國家。西方在中世紀壹度實

行過政教合壹，那便是試圖以同志關係作為社會的基礎，它破壞了原有的公民關係，從而也使得

傳統的政治哲學陷於困境。

公民概念最早出現於古希臘城邦社會。柏拉圖曾對此有所論述。但是第壹個對公民概念進行

比較完整系統論述的當推亞里士多德。亞里士多德把公民定義為「凡得參加司法事務和治權機構

的人們」。這就是說，公民的含義是指享有政治參与權利。應該指出，亞里士多德並不認為城邦

中所有人都可視作公民，奴隸們自不待說，僑民也被排除在外，兒童和老人!!前者未到年齡，

後者超齡——不是正式公民，就連工匠等人也不是公民。亞里士多德為什麼要否認上述人等的公

民資格呢?理由不外乎是以下幾條：壹、公民須是屬於城邦的人，因此外來的僑民不在其內。

二、公民應具有參与政治的能力——熱忱、理智、健旺的精神等等，所以未成熟的兒童和精力衰

竭的老人不在其內。三、公民應有餘暇從事政治活動，因此，終年以勞作謀生的人不在其內。亞

里士多德明確否認奴隸和從事農、工、商的廣大勞動者的公民資格，這清楚地表明了他的剝削階

級偏見。不過，如果我們僅僅著眼于上述幾條關於公民資格的抽象標準，我們必須說它們大體上

還是正確的。

問題在於，從肯定公民應具有起碼的參政能力和享有餘暇這種正確的標準出發，邏輯上另壹

個可能的結論是讓社會上壹切人獲得受教育的機會並擺脫終年勞苦、沒有餘暇的現狀，從而保證

大家都能積極地參与政治。可是，亞里士多德卻在對不合理的社會現狀不加批判的前提下反倒得

出了廣大奴隸和勞動者確實不該享有公民權利的錯誤結論。從這裏我們可以看到，如果我們不注

意推論過程的複雜性，那麼即使是非常正確的壹般原則，在其應用於社會實際時也有可能得出錯

誤的結論。反過來，我們也不能僅僅因為某壹具體結論是錯誤的就簡單地否認它自稱所依據的那

個抽象原則，因為毛病很可能出在推理過程之中。

毫無疑問，古希臘的公民社會只不過是中產者以上的人們的天下，並不是廣大勞動者的天

下。但是，由於在那裡，壹般中產者人士確實享有相當的政治參与權利，這就比古代其它非公民

社會具有很大的優越性。誠然，在非公民社會中，少數中下層人民也可能升到上層而成為統治者

中的壹員。但是我們壹定要懂得：分有壹部分統治權力和有獨立的政治權利並不是壹碼事。帝

王手下的臣僚終究是帝王的奴僕，而壹個公民卻是壹個自由人。



2



亞里士多德對公民概念的闡發，是和他對人性的認識緊密相關的。亞里士多德認為：「人類

在本性上應該是壹個（社會）政治動物。]這句話包含著如下三層意思：壹、人類僅僅為了求得

生存，就必須合群而組成並維持政治團體《結成社會》；二、人類雖在生活上用不著互相依賴的

時候，也有樂於社會共同生活的自然性情；三、為了謀取優良的生活，人類需進壹步以各種政治

機構協調各人的功能。

我們知道，有些思想家在肯定人的社會性時，僅僅著眼于個人離開社會便不能生存這壹事

實，這就有可能導致以下結論，即，只要壹個社會能保障個人的生存，這個社會就是壹個好的社

會。亞里士多德與此不同，他很強調人類應該順應自己的自然性情不斷地發展自己、完善自己，

因而壹個良好的社會除了保障其成員的基本生存外還應為他們發展完善自己提供條件。這就是

說，壹個良好的社會還應該讓它的成員積极參与公眾活動，參与政治。這反映出古希臘城邦社會

的壹個普遍理想。按照這種理想，政治活動乃是人類活動的最高形式，只有政治活動才賦予人生

以完整的意義。這使我們聯想起孔子的壹句名言「學而優則仕」。近來有些學者指出，「學而優

則仕]中的「優]不是指優秀，而是指優閑、有餘。它的本意是說，搞學問而又有餘暇餘力者可

以當官從政。

同樣地，孔子也主張政治家們有餘力餘暇者應當治學——學。換句話，他並不是主

張凡學問搞得好者都應去謀官，並不是認定從政才是讀書人的唯壹出路。此說是否準確，此處不

擬討論。不過我們似乎可以說，在古代中國，人們壹般都對從事政治活動給予很高的評價。在古

人看來，只要有可能，壹個人就應該投身政治，「達則兼濟天下」。那和古代希臘社會認為政治

活動是人類活動的最高形式的觀點的確頗有相合之處。為什麼古人這麼熱中於政治呢?與之相

比，現代人的觀念有無變化?為什麼會有變化?這些問題無疑十分有趣。

當代著名的女政治哲學家漢納．阿倫特非常贊同亞里士多德對政治活動的高度評價。按照阿

倫特的觀點，人類與其它造物的區別在於人類有著追求不朽的強烈願望，這個願望只有通過行動

才能實現，這種行動必鬚髮生在壹群同類的旁觀者面前，成為他們的記憶而流傳下去。這種行動

就是政治。換句話，人的本質就是追求不朽，而只有當人進入公務領域，在同類之中活動，經由

他的同類的評判，留下對他的行動的記憶，從而達到不朽的境界。個人是必死的，但事業可以是

永恆的。和亞里士多德壹樣，阿倫特輕視那些僅僅是為了維持人類肉體存在的生產勞動。因為這

些勞動的結果被消費掉，不能留下任何痕迹。她也輕視商業活動，因為商業活動雖然要和人打交

道，但卻從不接觸到人之所以為人的那些方面。它們都屬於人生的私事領域。唯有在公務領域的

活動，唯有在直接的人與人之間進行的活動，才真正是有人性的、自由的。因此，政治活動是人

類活動的最高形式。壹個人只有全力投入政治活動才能充分實現他的本質。

對政治活動備加推崇當然有它的道理。的確，在政治活動中，人們最能夠充分盡不和發揮自

己的意志、膽魄、智慧、見識、正義感和進取心。而政治活動也最能夠給人們帶來榮譽與尊嚴。

既然如此，為什麼壹直又有不少人對從事政治活動表示輕視或蔑視呢（尤其是近代以後）?除去

其中壹些人是生於吃不著葡萄就說葡萄是酸的情緒之外，更多的人則是出於對無聊政客和平庸官

僚的正當鄙視。

不過，按照上述那種讚賞政治活動的觀點來看，政客官僚們所從事的活動其實算不得真正的

政治活動。我們知道，在譬如雅典的古希臘城邦中，政治活動完全是另壹種形式。在那裡，沒有

固定不變的官職爵位更沒有龐大的官僚機器，人們都是以公民的同等身分投入政治。壹個人能否

在政治活動中嶄露頭角，從而獲得較大的影響，主要取決於他是否表現出比他人更多的毅力、膽

識，取決於他是否在公民大會的辯論中、在司法審議的會場上以及在包括戰爭在內的場合下，以

自己特異的行為贏得眾人的注目與信服。春秋戰國時代的中國儘管不如古希臘的雅典，但當時人

們從事政治活動的路子也比較廣闊。除了出將人相之外，人們還可以作謀士、策士、勇士，作說

客，作客卿，作王者師，也可以著書立說或是廣收門徒，等等。無怪乎那些時代中的能幹人差不

多都很熱中政治。待到爾後龐大的帝國建立，政治變成了被帝王壟斷的壹種以維持既定權力為目

的的統治活動，唯上是從的官僚隊伍日益取代了活躍的、自發的公民的或士的富於創造性、進取

性的活動。到丫這時，決定於壹個人在政治上重要性的，主要的不再是個人的特殊言行，而是預

先設置好的官職地位。在這種情況下，人們對政治活動持壹種反感蔑視的態度，對之懷有畏懼、

逃避的心理就是自然而然的了。

代議民主制的建立結束了帝王專橫的局面，為廣大公民參与政治提供了廣泛的機會與途徑。

但是，代議民主制是以個人為基礎，以保障個人自由為目的的。在代議民主制下，經濟活動、商

業活動、科學藝術活動享有相當的獨立性，造就使得政治活動的領域較之以前有了顯著的縮小。

如果說在古代，壹切公務活動都是政治活動，那麼現在把二者等同就不再是合乎實際的了。于

是，人們可以從壹種新的角度對政治奉不輕視，「帝力於我何有哉」。老子說得好：「太上，不

知有之....兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂『我自然』。]這就是說，在個人權利受到保護，

個人獨立從事其它各種活動的機會較多的地方，壹些人的政治熱情可能有所降低。那或許也有流

弊，因為它可能會使人們變得狹隘與自私。不過有人倒以為政治熱情的適當淡化是好事，並且相

信人們並不會因此而變得比原來更目光短淺。亞里士多德強調政治活動的偉大意義自然是對的。

但是，把那種「萬般皆下品，唯有政治高」的觀點移植到現代社會卻未必是那麼正確，它可能導

致把政治包羅萬象，從而侵犯人類其它活動的危險。這些看法值得我們認真考慮。



3



亞里士多德強調政治活動的意義，與此相關，他也十分強調國家對於個人的重要性。亞里士

多德認為，作為整體的國家在本性上確實先於作為部分的個人。他以手足與全身的關係為例，指

出，如果全身毀傷，那麼作為身體的組成部分的手足也就無從發揮其作用，因而不再成其為手

足。同理，個人從屬於國家，國家高於個人。沒有國家，個人就毫無意義。

如何評價亞里士多德這種「整體主義國家觀」不是壹件很輕鬆的工作，因為它的確切含義並

不那麼清楚。假如亞里士多德的意思不過是說個人不能離開城邦、離開國家而獨立地生活，那當

然是對的。但問題顯然並不如此簡單。關於手足與全身的比喻無疑是招致混亂與誤解的根源。對

此，托馬斯．阿奎那曾經試圖加以解釋。他說，由各個部分組成的統壹體可分為兩類，壹類是無

條件的統壹，另壹類則只是壹種體繫上的統壹。手足與全身的統壹屬於無條件的統壹。在這裏，

組成身體的各個部分（手足等）並沒有獨立的意志，各組成部分的活動和整體的活動完全是壹致

的。但是政治社會的統壹卻與此不同。通過任何形式的人類聯合（包括城邦、國家這種聯合）而

達成的統壹是壹種種類很特別的統壹，它們只是壹種體繫上的統壹而非無條件的統壹。因此，其

中的組成部分所能具有的活動範圍與整體的活動範圍不同，而整體的活動範圍也未必適合它的任

何部分。這就是說，人們的相互合作協同並不會創造出壹種在本質上與其各組成部分不同的新的

個體來。

按照這種解釋，壹方面，個人必須服從國家，個人不能做出有損於國家的事情；另壹方面，

這種服從又不是無條件的或絕對的，個人永遠不能完全為國家所吞併，個人不能降低到失去本身

的價值而僅僅淪為單純壹部分的作用，國家的行動必須由那些保證尊重基督教人類個性觀的基本

要求的客觀正義標準為其規定必要的界限。不過，托馬斯從這些觀點中引申出教會權力必須高於

國家權力的結論。這和近代自由主義的國家觀是不同的。後者從天賦人權和社會契約的立場出

發，壹方面論證了政治服從的必要性，另壹方面則肯定了「自然權利」的神聖不可侵犯。這種觀

點認定獨立的個人是國家的基礎，具體的個人本身就是目的。

毋庸諱言，由於亞里士多德片面強調個人對國家的服從和個人對國家的從屬性，他關於手足

與全身的比喻有可能導致個人僅僅是國家的工具的結論，因而的確包含著某種滑向極權主義的危

險傾向。不過，結合著亞里士多德的全部政治哲學體系，尤其是考慮到他對法治的尊崇，我們似

乎不應誇大他的這壹傾向。



4



對柏拉圖的「理想國」進行嚴厲的批判，構成了亞里士多德《政治學》的壹個重要方向。

平心而論，亞氏對他老師的批評有時不是很公允的。譬如他說柏拉圖主張城邦的壹切應該盡

可能地划壹，這就不符合實際。因為柏拉圖分明主張國家內部應當分工合作，那和亞里士多德所

說的大家通工易事以達到社會的自足其實並無什麼兩樣。有人以為這種不實事求是的批判是出於

亞里士多德對柏拉圖的嫉妒。我們不打算對這類屬於個人傳記的心理學方面的問題加以深究。我

們倒是發現，歷史上確有壹些了不起的思想家在對前人的批評時不那麼公允如實。那未免使人懷

疑其中是否有意氣用事的成分。不過羅伯特。路威的說法恐怕也有些道理，科學的進步有時的確

是起因於有氣質徑庭者的無理由的衝突（《文明與野蠻》）.畢竟，評述不等於詮釋，六經注我不

等於我注六經。有人既然是把別人的觀點僅僅當作引發自己壹番議論的話頭，我們讀這些人的著

作既然也只是為了了解他們自己的思想而不是想輾轉認識另外的人物，那麼我們不妨對這些或許

不準確的轉述姑置壹旁。關鍵是看作者的借題發揮有沒有什麼新穎可取之處。

以上述亞里士多德對柏拉圖所謂划壹論的批評為例，問題在於亞里士多德確實藉著這種批評

而發表了壹些很有價值的見解。他不僅重複了柏拉圖關於社會需要分工，不同品類的人應當從事

不同的工作以求得合作的觀點，而且還進壹步指出，在品類相同的人們中間，實行分工輪流也是

有益的。亞里士多德主張自由民在受任公職上實行輪流制。同壹人，壹時是主治者，壹時是受治

者；壹時擔負這壹職務，壹時擔負那壹職務。沒有分工，就沒有整體的發展；沒有輪流更換，則

沒有個人的發展。亞里士多德這壹觀點的可貴之處在於，他看重個體自身的發展。需要指出的

是，亞里士多德所說的輪流更換，僅限於政治領域。因為照他看來，政治領域與其它領域不同，

人既然天生是政治動物，他只有在政治活動中才能充分實現自己的本質，因此政治活動必須對全

體公民開放，讓大家都有機會充任統治者。否則，個人（自由民）就得不到應有的發展，那和人

們組成城邦的目的——過優良的生活——顯然是不符合的。

我們知道，當年民主制的雅典確實實行過公民輪流執政的主張。這壹主張究竟利弊如何自然

大可討論。現代社會要硬搬這套作法恐怕是行不通的。不過，我們應當對其中所包含的原則予以

相當重視。中外的古代思想家大都把實行「王道」或「仁政」的專制統治奉為最高理想。在他們

看來，壹般老百姓能過上有吃有穿、安居樂業的太平日子就已經足夠了。亞里士多德的高明之處

在於，他強調了普通公民參与政治的權利；而他的這種強調並不純然是出於功利的目的，換句

話，他不但認為公民參政有利於整體（國家）的發展，而且還指出那樣做的目的也是為了促進每

個個人的發展。這后壹點更其難能可貴。

亞里士多德在批評划壹論時還提出了壹個重要的觀點。他認為，國家既要包容眾人，因此它

必須承認多樣性。划壹則失去眾人，就不成其為國家。國家和其它社團不同，它不是以壹個簡單

划壹的東西為宗旨。壹個社團，譬如釣魚協會，自然可以把不釣魚者排除在外。國家卻必須兼收

並容，它不能為自己規定壹個狹隘的標準而排斥眾人。換句話，國家應當使自己的基礎儘可能地

廣泛，像大海之容納百川。從這種觀點加以引申便會對所謂政教合壹的國家形式加以否定，因為

那種國家恰恰是用壹種宗教的標準來要求壹切人，以教規充當國法。按照亞里士多德的看法，國

家的統壹性在於政制，在於壹個共同的政治體系。眾所周知，後來的自由主義思想家都認為國家

統壹的基礎只能是某些共同的行為規範，力主在不傷害他人的前提下個人獨立性的至高無上，堅

稱多種多樣的個性乃是人類福祉的壹個因素。這些思想恐怕都體現了亞里士多德的深刻影響。



5



亞里士多德對柏拉圖在《理想國》提出的「共產」「公妻」主張非常不滿。他的批判誠然表現

出剝削階級的壹貫偏見，但其中也未嘗沒有可資參考的成分。

柏拉圖倡議統治者內部實行財產公有，他以為這樣做有利於眾人的洽和。亞里士多德對此表

示反對。亞里士多德指出：凡是屬於最多數人的公共事物常常是最少受人照顧的事物。人們總是

關懷著自己的所有，而忽視公共的東西。對於公共的壹切，他壹般至多隻留心到其中對他個人多

少有些相關的事物。亞里士多德注意到，人們之所以因財產問題而爭吵，主要不在於這些財產屬

于私有，而是因為它們所屬不明確。壹旦劃清丫各人所有利益的範圍，人們相互爭吵的根源便會

消除。實行財產公有既然使得誰該使用這些財產，誰不該使用這些財產，誰該使用得多，誰該使

用得少以及誰應該負責保護管理等壹系列問題變得更不清楚，因此不但不會減少人們彼此的爭

執，反而會增加這種爭執。人們作為夥伴而共同作業和生活，壹般都很不容易，在涉及財產時尤

其會發生許多矛盾。搭幫旅行的人可以為例，他們常常為壹些瑣細小事而無謂地爭吵。

亞里士多德還指出，樂善好施、寬宏博濟都是很好的品德，而這些美德只有在財產私有的情

況下才有實行的可能。寬宏必須有財產可以運用。在壹切歸了公的地方，人們無法做出壹件慷慨

的行 ，誰都不再能表現助人的仁心。反而造成這些美德的喪失。亞里士多德分析了許多人之所

以傾心於財產公有理想的原因。按照他的解釋，由於當今絕大多數人都生活在私產社會中，他們

發現這種社會裡有許多罪惡，便誤認為這些罪惡來源於私產制度本身，以為壹旦實行公有，人間

就滿是和睦與情誼。殊不知這些罪惡是導源於人類的本性，它們決不是公產制可以消除的。相

反，公產制口《會使這些壞事更多。這壹點只是由於大多數人未曾身臨其境故而感受不深罷了。亞

里士多德並不贊成無條件地發展私產制，他提出所謂「私有公用]的設想，用承認私有的辦法鼓

勵人們各自經營好自己的事業，用提倡博濟精神的辦法引導人們用自己的財富幫助他人和服務公

眾。他還主張限制私產的數目，防止貧富兩極分化，力求造成小康即中產的局面。

亞里士多德的這些看法涉及到政治、經濟、道德等許多方面。它們體現了當時所謂中產階級

即中小奴隸主階層的利益和願望，反映了剝削者的偏見和歷史的局限性。對此我們必須有清醒的

認識，不過若是細緻地分析起來，其中也確有壹些有啟發的見解。亞里士多德籠統地談論私有財

產（後來的洛克等人也是如此），造就使他的見解中正確的成分與荒謬的成分糾纏不清。壹個明

顯的差別是，我們應當對生產數據的問題與生活數據的問題分別看待。同時，我們也應當把壹種

事物的所有權、管理權和使用權分別看待。此外我們還要注意到，生產數據的公有制可以採取多

種形式，並且，公有化的程度顯然也是應當隨著生產力的發展程度而有所變化的。只有充分注意

到了這些區別，我們才能有效地消滅剝削，防止兩極分化，促成人們的團結，同時推動生產的發

展，反對乎均主義。道德問題也是如此。不是籠統的私有財產，而應是正當的個人所得，才是實

踐某些道德行為的壹個必要條件。由於亞里士多德不加區別地肯定私有財產，肯定它與某些美德

的必然聯繫，造就有可能引出壹些顯然錯誤的推論。須知許多美德都只是在有缺陷的情境下才有

表現的機會（老子說：大道廢，仁義出），但我們總不能為發揚這些美德而反過來維持那些缺

陷。亞里士多德對柏拉圖的批判，有許多具體指責是符合實際的，這表明他要比許多古代哲學家

都更為洞察世故人情。他提出的壹些原則也是有啟發意義的，但往往失之片面或絕對。

亞里士多德也不贊成《理想國》的公妻制。他指出實行婦孺歸公制本身會遇到許多難以克服的

困難。憑親子相肖的遣傳通例（不要忘記亞里士多德是個了不起的生物學家），總會有不少人能

根據種種表散認出他們的親屬，因而這套制度事實上行不通。再者，假如不讓人們知道自己的親

屬，必將造成倫常紊亂，亂倫現象更容易發生，同時又更難於懲治。這是壹方面。另壹方面，實

行婦孺歸公制並不能促成人們的和睦團結和博愛精神。讓全社會的人彼此都梘為親屬而相親相

愛，就好像壹勺甜酒混入壹缸清水，只能把感情弄得淡而無味。用亞里士多德的話，人們寧願是

某壹人的貨真價實的嫡堂兄弟，而不樂於成為柏拉圖式的徒有其名的兒子。在前壹種情況下，人

們總還能指望得到壹份與眾不同的感情，而在後壹種情況下則什麼也得不到。真正的博愛精神並

不是要求無差別地愛壹切人，它不過是要求人們壹視同仁地尊重他人，不要因疏遠而歧視。博愛

精神並不打算否認人們感情的天然的偏向性，它只是希望人們不要因這種偏向性而失去應有的待

人之道。古人說：「幼吾幼，以及人之幼；老吾老，以及人之老。]倡導博愛就是倡導對人類的

愛，倡導普遍的人道主義情感。對於具體的個人而言，要使得在其中毫無厚薄濃淡之分恐怕是既

難以做到也沒有必要非做到不可的。其實，柏拉圖的目的無非是為了防止統治者循私情以礙公

務，而為了達此目的，加強統治者的個人道德修養固然重要，但更重要的還是要建立壹種制度，

保證人們能公事公辦。為此並不需要搞什麼婦孺歸公。



6



在批評柏拉圖的理想國主張時，亞里士多德提醒人們把制度的毛病和人類自身的毛病加以區

分。這壹點也是非常重要的。壹直有人認為人類社會的全部毛病都是來自不好的制度。人類本來

是極善極好的，全是讓拙劣的制度給敗壞了。因此只要設計出壹種理想的制度，人類社會的壹切

消極現象便會消除乾淨。在壹定程度上，柏拉圖就是持這種觀點，爾後的空想家、形形色色的烏

托邦設計師們更是如此。我們不妨把這種觀點稱為「制度萬能論」。制度萬能論者的錯誤在於他

們未能意識到他們的學說中包含著壹個致命的內在矛盾。他們沒有認真地思考過以下兩個問題：

壹、我們為什麼需要壹個良好的制度?二、良好的制度何以能發揮作用?

首先，人類需要制度這壹事實，本身就說明人類並不是盡善盡美的。制度起源於人類的弱

點。其次，制度之所以能發揮作用，恰好在於它巧妙地利用於人性中不那麼高尚的因素，因此，

它當然不可能達到消除這些因素的後果。制度的運作通常離不開獎懲（「賞罰二柄)，實行獎

懲的基礎在於人們的趨利避害之心。有效的制度無非是對人們的行為起壹種導向的作用，也就是

因勢利導。改造社會和改造自然壹樣。改造自然不是要改變物理規律，而是利用這些規律，通過

對某些條件的改變，以獲得某些不同的結果。改造社會也不是要改變人的本性，而是利用這些人

類固有的性質，通過改變外部環境條件以改變某些外部行為。畢竟，制度是外在的東西，外因需

得通過內因才能起作用。

眾所周知，良好的制度能夠使不那麼好的人也作出很好的事，造反過來也就是說，良好的制

度在引出良好的後果時並不壹定使人本身也變得那麼美好。但是，只要人們身上的弱點不曾消

除，那麼它總是要產生壹些消極現象的，再好的制度也不能完全避免壹切消極現象。假定我們針

對某壹類社會弊病A擬定出壹套制度甲，我們或許能在相當程度上消除A，不過卻又可能引出另

壹類弊病B；如果我們制定壹套旨在克服B的制度乙；則我們很可能又會引出弊病A。問題在

于，我們很難，以至於找不出壹種甲乙兩法同時並舉從而兼收雙方之美的方案，因為這兩種制度

彼此之間往往是互相矛盾無法共存的。由於制度是利用人性中的弱點而發揮作用，所以壹旦我們

硬是要同時採取這兩種制度，那非但不能取得各自的好處，倒很可能使它們的好處互相抵消而使

雙方的副作用變本加厲。即使我們設計出了壹種能同時克服A B兩類毛病的制度丙，我們又不可

避免地會遇上新的消極現象C或D。如此等等。差不多每壹種方案都是有利也有弊的。而且，借

用匈牙利經濟學家科爾奈的比喻，這些利弊總是以壹籃子交易的方式「搭配出售」。我們極不可

能像家庭主婦去商場購買貨物那樣，從每個櫃檯里拿出我們喜歡的東西而留下那些我們不喜歡的

東西。這樣的結果便是，我們不可能得到壹個就其實施後果而言十全十美的制度。這當然不意味

著各種制度都是半斤八兩。相對而言的最佳選擇還是有的，只不過這裏所說的「最佳選擇」，並

不是說它能毫無弊病，而是說它能做到「兩利相權取其大，兩害相權取其輕」。

亞里士多德具有明顯的經驗主義傾向。他固然不曾拒絕柏拉圖關於靈魂與慾望的區分，但是

他並沒有像柏拉圖那樣把這種區分徑直地運用於政治學的研究。亞里士多德對於繪製理想國的藍

圖並沒有什麼興趣，他滿足於對已有的各種政體的優劣得失進行比較，並且謹慎地提出如何切實

地取長補短的改進建議。這種研究方法和柏拉圖自然有很大不同。柏拉圖喜歡從定義出發，熱中

于概念的演繹推論；亞里士多德則習慣於從事實出發，注重於對經驗的概括歸納。亞里士多德在

批評柏拉圖關於理想國的構想時提出過這樣壹條理由。他說，如果柏拉圖的這些見解的確是優異

的，先哲前賢們早該考慮到了。看到壹位生活在距今兩千多年前，也就是剛處在人類文明開端時

期的人，竟然對他以前的歷史經驗如此看重，大有壹種二剛人之述備矣」的慨嘆，以至於認為後

人無須乎，也不可能再提出什麼有價值的創見，這種態度自然會使我們感到很可笑。亞里士多德

的這條批評表現出了他的保守主義特性。保守主義對於有關人類生活的任何新建議都多多少少持

壹種懷疑態度。不過我們也不宜片面誇大亞里士多德的保守主義偏向。畢竟，這種由過度的崇奉

經驗而造成的保守性要比那種由過度的理性主義而造成的保守性（如黑格爾）還要略好壹些。

經驗論的保守主義者壹般不會認為自己已經窮盡了過去未來的壹切經驗，從而對未來會採取

壹種較為開放的態度；而理性論的保守主義卻很可以聲稱自己已經把握了事物的本質，從而堅信

歷史的終結。我們知道，亞里士多德是「中庸之道]的鼓吹者。他最欣賞穩健與中和的立場。壹

方面，他批評那種壹味守舊安常的態度是「荒唐」的，明確肯定人類在社會和政治方面的種種進

步都是來自正確的改革。另壹方面，他又提醒人們不要輕率變法，尤其是對於像柏拉圖理想國那

樣的全盤改造社會的想法深表懷疑。亞里士多德贊成法治，而法治的有效性完全依靠民眾具有守

法的習慣。頻繁的變法則可能破壞民眾的守法習慣，全盤改造更會使這種習慣喪失殆盡，因此都

是得不償失。

亞里士多德的這些觀點很容易使我們聯想到西方當代著名政治哲學家波普的主張。波普主張

零敲碎打的改革，主張局部的、漸進的改革，反對那種未經充分批評討論，又不經過試驗摸索便

魯莽從事的全局改造。壹般人以為這種改良主義立場是和革命完全相反的，其實並不盡然。因為

這種局部的漸進式的改革要得以進行，其前提須是壹個開放的社會，因此它邏輯地蘊含著如下的

結論：在壹個嚴禁探索、嚴禁漸進式改革的封閉社會裡，革命是正當的。波普明確承認這壹點。

亞里士多德在談到僭政暴政時也多次涉及於此。

有人（例如哈耶克）把政治哲學家分為兩類，壹類叫構建式的理性主義者，另壹類叫演進式

的理性主義者。我們可以把柏拉圖和亞里士多德分別視為這兩類人物的代表或先驅。構建式的理

性主義者認為：人類社會的各種規章、制度、法律、機構，並不是在長期的歷史進程中，通過探

索、試驗、選擇和淘汰的逐漸演化的結果，而是偉人們藉助于精深的思考予以悉心設計、全面安

排的產物。演進式的理性主義者則恰恰相反。前壹類人容易獨斷，后壹類人通常較為寬容。前壹

類主張在付諸實踐時必然要求壹種不容抗拒的絕對權力，后壹類主張則只需要壹個容忍的環境。

前壹類哲學導致專制（反動的專制或革命的專制），後者則傾向於民主和自由。



7



對各種不同政體的優劣得失加以具體的分析比較，是亞里士多德《政治學》的壹個重要內容。

城邦林立的希臘，實在是進行政治考察的最好場所。在這裏，政體多樣，變化紛繁，無異於壹個

理想的政治試驗室，它為哲學家提供了大量的事實數據和思想數據。相比之下，古代中國的思想

家們的條件就要遜色多了。春秋時期的國家固然很多，但都是源於同壹母體，故爾在政體上沒有

多大差別。秦以後天下壹統，形式更見單調。造就使得中國的思想家們更多地是比較治世與亂

世，注重於具體的政策措施的得失，而很少以至於不能從更高的角度進行政體方面的比較研究。

事實上他們只知道壹種政體即君主政體。先秦諸子的政治主張雖然彼此殊異，但在主張君主專制

這壹點上都毫無二致。即使是明末清初的大思想家黃宗羲，其政治理想中也擺脫不了壹個皇帝的

概念。政治學說的保守性，確切地說，政治學說之對先前經驗的依賴性，在這裏表現得格外明

顯。

按照亞里士多德，政體分類依據于兩個原則：1.所立的宗旨；2.政權的形態。就宗旨而言，

凡顧及全部人民的共同利益而為之圖謀優良生活者屬於正宗政體；反之，僅圖謀統治階級的利益

者為變態政體。就政權的形態而言，正宗政體有三種：由壹人實行統治的叫君主政體，由少數人

實行統治的叫貴族政體，由多數人實行統治的叫共和政體。變態政體與上相應，也分為三種：僭

主制、寡頭制和平民制。正宗政體自然都是好的，因為它的定義就已經確保了這壹點；變態政體

自然都是不好，因為按規定它們就不可能好。在三種正宗政體中，好的程度各不相同，依次排列

為：君主制最優，貴族制次之，共和制最次；與之相應的是，在三種變態政體中，僭主制最壞，

寡頭制遜之，平民制再遜之。不過，在三種正宗政體中，亞里士多德也不是籠統地認定君主制就

壹定比其它兩種更優越，那要取決於社會的具體實際。另外，關於寡頭政體與平民政體的區分，

主要不在掌權者數量的多少，而在貧富的差別。凡是富人掌權，即使人數較多，也叫寡頭政體；

凡是窮人掌權，即使人數較少，也叫平民政體。

在劃分政體的兩條原則中，政權的宗旨比政權的形態更重要。政權的形態是形式，而宗旨卻

是它的本質。好人掌權，壹切就都是好的；壞人掌權，壹切就都是壞的。關鍵在於掌權者們究竟

是為公還是為私。亞里士多德的這種觀點，明顯地帶著柏拉圖思想的印記。正如我們在前壹節指

出的那樣，這種強調執政者內在品質的思想方法很容易誘使人們誤人歧途。政治學家的真正任

務，不在於反覆申說必須由好人掌權（因為這是用不著反覆申說的），而在於設計出壹種機制，

使得在這種機制中儘可能地保證讓優秀者獲得權力，同時充分考慮到萬壹壞人執了政，也能夠有

效地限制他作壞事，並藉助于正常的手段予以罷免。換句話，政治學家應當著意研究的恰恰是政

權的形態方面的問題。

還好，亞里士多德並沒有沿著柏拉圖的方向走得太遠。實際上，他更關心的倒是對政權形態

的探討。亞里士多德強調說：我們不僅應該研究理想的最優良的政體，也須研究可能實現的政

體，而且由此設想到最適合於壹般城邦而又易於實行的政體。亞里士多德的這個思想十分重要。

現實主義壹詞被用得太濫，以至於有人把凡是不投合權勢者心意的思想都稱之為不現實。亞里士

多德當然沒有這種奴性。即使亞里士多德政治哲學的具體內容都是錯誤的，他這種講求實際的理

想追求也不失為壹個有益的原則。 ．

亞里士多德認為，君主政體和貴族政體雖然都很理想，但是因為獨壹無二的英豪在現世既不

可能遇到而壹小批賢明之士在實際生活中也很難尋得，故而它們不可能適用於大多數城邦。真正

最能適合壹般城邦而又易於實行的理想政體乃是共和政體。乍壹看去，亞里士多德的這種看法與

常識正好相反，人們壹般會認為，在壹個社會中找出單獨的壹個或壹小批聰明高尚的人顯然要比

找出壹大群聰明高尚的人來得現實，因而結論似乎應該是君主制或貴族制比共和制更易於實行。

但是，正像亞里士多德指出的那樣，共和政體並不要求其中掌權的多數人個個都具有非凡的天賦

與專門的教育，壹大批普通的公民即足以勝此重任。這大多數人，分開來看也許都是乏善可陳，

但當他們合為壹個集體時則常常勝過個別少數的賢良。我們知道，柏拉圖是不相信多數人的智慧

的。他舉例說，在治病問題上，人們寧肯聽從壹個高明的醫生而不會求助於壹大群不懂醫術的其

他人。亞里士多德批評柏拉圖比喻失當。他指出，治國並不像治病，政治家不同於醫生，因為醫

生不會對病人有所偏私而喪失理智，政治家卻很可能出於個人愛憎而做出不公正的決策。政治問

題在很大程度上擺脫不了利益關係，讓多數人商量解決他們的利益就比讓個別人支配他們的命運

更為公平。亞里士多德為共和政體辯護時提出了兩條證據：壹是人多智慧多，二是多數人比個別

人或少數人不易腐敗。實際上他更強調的是後者。應該說這種側重是很有道理的，因為政治的好

壞固然與執政者的才能見識密切相關，但更重要的乃是執政者究竟是為了追求公眾的利益還是少

數個別人的利益。正是在這第二個方面，多數人掌權的政體形式勝過了壹個人或少數人掌權的政

體形式。

把亞里士多德的上述觀點與那些主張開明專制的觀點相比，我們不能不承認前者要深刻得

多。壹直有人對多數人治理國家的能力和效果表示不信任，在他們看來，與其聽任那些不知道自

己真實利益所在的芸芸眾生們紛紛擾擾而隨意決策，遠不如由壹個高瞻遠矚的人物君臨天下獨斷

專行來得更好。赫拉克利特就說過，每壹只牲畜都是讓牧人鞭打著趕在草場的。在這壹類思想家

中，也有壹些人承認民主共和的價值，承認讓較多的人參與政治對於他們個人的發展是有利的，

不過鑒於大多數人的任性與無知，必須事先經由壹位開明的獨裁者施以訓教，以期他們能逐漸地

成熟，最終再直接介入政治。這些人忘記了，所謂開明專制實際上並不是壹種政體。主張開明專

制必將得到壹個專制，但卻無法擔保它必定開明。因而他們無非是把壹廂情願的希望當做了根

據。誰又能保證獨裁者壹定會循序漸進地啟迪人民而不會日甚壹日地欺騙人民愚弄人民呢?不僅

如此，我們還必須指出的是，君主專制和啟蒙本身就是互相矛盾的。

君主專制的第壹個原則就是要人們堅信君主的決斷是絕對的真理，而啟蒙的意義卻是在於讓

人們獨立運用自己理性的勇氣以擺脫對任何權威的迷信和盲從。即使我們承認，壹位所謂個人魅

力型的君主（借用馬克斯．韋伯的術語）的確可以空前規模地改變人民的思想觀念或生活習慣，

他確實可以用壹套更好的或更正確的思想代替原來流行的那種更幼稚拙劣的意識，但是這種改變

或取代所以能夠發生，恰恰在於利用其臣民沒有獨立思考的精神，因而它當然不會促成這種精

神。譬如所謂「反潮流]運動，其宗旨看來是不錯的，但是它既然是經由掌握了絕對權力的領袖

所發動，從而使自身就變成了壹個順者昌逆者亡的「潮流]，它又如何能達到培養起人民反潮流

精神的預期目的呢?到頭來反而進壹步強化了人們隨大流的奴性意識，那又有什麼可奇怪的呢?

如果有壹位君主真心想啟迪他的人民，他應該做的第壹件事就是限制自己的權力，也就是把君主

專制變為立憲或共和。如果說在多數人尚處於愚昧落後的狀態下實施普遍民主是不合適的，那也

決不意味著在此種情況下就只能搞專制。壹種更為可取的方案是先實行部分民主。

事實上，歷史上的民主制最初都是局限在壹部分人之中，雅典的民主就只是自由民的民主。

普選權的確立不過是很晚近的事。從部分民主過渡到普遍民主是比較容易的，而通過專制以實現

民主卻是南轅北轍。歷史也多次證明，在那些民眾素質丕高因而搞不好民主共和的地方，壹日壹搞

起專制來往往是弄得更糟糕。柏拉圖瞧不起壹般雅典民眾，以為他們搞民主無異於胡鬧，然而，

等到他目睹到雅典實行專制后的政局，他不得不承認比較之下前者還要略高壹籌。亞里士多德指

出民主共和政體的壹個巨大優越性就在於它「最能適合壹般城邦而又易於實行壹，這個見解很了

不起。那種把民主視為奢侈物從而否定它的普遍適用性和相對易行性完全是沒有根據的。

我們知道，亞里士多德主張「小國寡民」。理由是，國家太大、人口太多，則人們彼此之間

很難互相熟悉，「職司的分配和案情的裁斷兩者都不免有所失誤」。後來有些思想家也同意這種

意見。於是有人據此得出結論說，民主共和只適宜於小國，大國則宜於採取君主專制。從古代歷

史上看，那些實行民主共和政體的國家確實壹般都較小，而那些幅員遼闊、人口眾多的國家確實

大都搞的是君主專制。應當怎樣看待這個問題呢?那是否意味著共和制最宜於壹般國家這壹主張

僅只對小國才正確呢?恐怕未必。這裏我們要注意區分兩個不同的問題：如果我們肯定了大國不

宜於搞民主，那並不等於說大國就宜於搞專制；因為壹個國家太大搞民主效果不好，搞專制很可

能效果更壞。照亞里士多德看來，國家根本就不應太大，國家太大了必然治理不好。既然實際施

政的好壞在很大程度上取決於施政者對有關情況和利益的了解與把握，而每個人接受和處理這些

信息的能力都是十分有限的，因此當著國家太大、人口太多，情況太複雜時，施政者就很難作出

正確的決斷。在這種條件下搞民主是搞不好的，因為大家互不熟悉；基於同理，搞專制就壹定更

搞不好，因為單獨的壹個人所能掌握的信息更少。

至於說古代很多大國都是專制國家而非民主國家，那首先是因為這些大國本身就是某些專制

君主武力征服擴張的產物，因此我們不能倒因為果地以為是大國本身適宜於專制。其次，在大國

中，掌權者容易蛻變為壹小批人，他們容易和大多數人日益脫離從而成為專制者，這隻是說明大

國容易搞專制，絲毫不說明專制對國家本身更好。那是「最可能的壞」而不是人們意欲追求的

「最可能的好」。

其實，在大國實行民主共和制，並非註定搞不好。亞里士多德心目中的民主是當年雅典的直

接民主，而大國則必須較多地採取間接民主。更重要的是，大國可以採取讓地方擁有相當自主權

的辦法以避免盲目決策。總之，亞里士多德關於小國寡民的主張是片面的，錯誤的，但他據以主

張的那些情由卻是有些道理的。



8



亞里士多德非常討厭僭主制，但這並不妨礙他對保全僭主制的方法即所謂僭術作了深入的探

討。壹般善良之輩常常出於感情上的原因而不肯對邪惡的那壹套東西進行認真研究，尤其是不肯

實事求是地承認對手確實擁有的力量。這樣，當邪惡襲來之際，他們每每不能識別；在邪惡進攻

面前不善於防衛；壹旦邪惡得勢，許多人就只會發出道義的詛咒而找不出得救之道。正確的感

情、立場固然在政治哲學研究中起著十分重要的作用，因為政治哲學研究不純然是對「是什麼壹

的論述，它還包含著對「應該是什麼」以及為何達到那個「應該」的探討，但是，如果沒有對現

實世界的深入觀察和冷靜思考，只有善良的願望畢竟還是不行的。拿孟軻和韓非二人的政治學說

作比較，前者肯定要善良些，但後者無疑更切實。原因就在於孟子只知道堅守道義，卻拒絕對客

觀事實進行認真分析。造就使得他的學說失之遼闊，在現實中反倒常常給別人拿去作幌子。對比

之下，亞里士多德的優點就很突出。他對僭術的分析概括實在不亞於主張霸術的韓非或馬基雅弗

里，充分顯示了他對於世事的那種入木三分的洞察力。

亞里士多德指出，維持僭制的方法有兩種。其壹是施行仁政。這層道理很明顯。可惜的是，

很多善良的人只知道有這層道理，他們誤認為那是唯壹的保全僭制的方法。然而很多僭主卻本能

地更聰明壹些。他們深知，要維護自己的統治，並不壹定非要施仁政不可。既然多數僭主們奪取

權力本來就是為了讓自己能最大限度地壓榨臣民，那麼要他們善自克制豈不是與虎謀皮?事實

上，大部份僭主並不肯施仁政，他們自有另壹套辦法鞏固自己的地位。按照亞里士多德的歸納，

這另外壹套辦法主要有三條：壹、摧毀人們的志氣。他們懂得，任何精神衰弱的人對誰也不會反

抗。造就需要製造奴性，並美化奴性，片面強調忠順、逆來順受、忍讓壹類品德，同時把壹切自

尊自主意識的人當作社會公敵予以剿滅。二、散播並培養人與人之間的不睦與疑嫉。因為人們壹

旦互相信任而達成團結，便可推翻僭主的統治：所以僭主經常要與好人為仇。三、削弱臣民，使

人人都無能為力。人們如果明知起來反抗沒有成功的希望，也就不敢輕易嘗試。於是，全部人們

如果都軟弱，那就誰也不會起來與僭主為難了。

根據歷史的經驗，亞里士多德列舉了大量實施這套僭術的具體辦法。例如清洗邦內傑出之

士，剪除勇健飛揚的人物。相傳，僭主司拉緒布盧曾派人向另壹邦的僭主伯利安德求教治國之

術。伯利安德正站在黍田之間，對使者默不作答，而以手杖擊落高而大的黍穗，直至黍棵四顧齊

乎為止。使者不解其意，轉而回報主人，司拉緒布盧聽到了，心裏知道伯利安德的意思就是勸他

消除邦內雄傑。另外，必須嚴厲禁止會餐、結黨、教育、文化研究、各種結社及類似的事情。凡

是可能使民眾聚合而產生互信和足以培養人們志氣的活動，壹概加以預防。目的在於使得民眾之

間彼此隔膜，互不了解。

同時，僭主還要使人民時常集合於公共場所，時常彙集於他的宮門之前，壹則藉以窺家人民

的言行，二則為了使大家習慣於奴顏婢膝的風尚，從而題不僭主的威勢。要經常了解下情，收集

人民言語行動的情報，派遣密探、女間諜、竊聽者，這樣，人們就不敢說真話、議國事。即或有

所非議，也能很快地讓僭主掌握。再有便是四處散布猜疑，引起臣民間的互不信賴和互相爭鬥。

最後，僭主當力圖使人民貧窮以消磨他們的志氣，使他們沒有財力備武屯糧，同時又因整天忙於

糊口而無暇過問政治。譬如修建金字塔壹類助長僭主威勢的大型工程，舉辦神化僭主的豪奢慶

典。加重捐稅的負擔，不時地發動戰爭，讓人們疲於奔命，而且不得不服從指揮。亞里士多德還

指出，僭主必須隨時對他親近的黨羽慎加提防，因為唯有他們最具有反對自己的實力。

為此，僭主有必要故意地放縱奴隸等地位更低下的人，這些地位更低下的人壹般既不至於對

僭主的威勢不滿，他們往往更嫉恨主人和其它身分較高的人，因而樂於揭發主人的陰私，熱中於

把其它出類拔萃的人扳倒或拉平。這樣他們也就會更樂於僭主的統治，而僭主也就樂得作出壹副

貧民保護者的姿態。在僭主政體下水遠是小人得勢，因為小人既喜歡阿諛奉承，又是奉旨幹壞事

的工具。僭主的習慣就是永不錄用具有自尊心和獨立自由意志的人們。在僭主看來，只有他才能

有尊嚴和自由。僭主對本國公民深懷敵意，不願與之交接，而寧肯與外邦人聚餐會晤結為伴侶。

如此等等。

亞里士多德對僭術的概括既詳細又深刻。事實上，它已經從原則上包含了像韓非和馬基雅弗

里壹類人的思想。他們的共同之處在於，他們都具有不曾為道義情感所遮蔽的清醒的現實主義眼

光。他們看到了那些不道德的權術確實可以取得某種成功。所謂「民是水，君是舟，載舟之水可

復舟二逗壹說法的進步意義顯然是被大大地誇張了。因為壹個帝王僅僅是出於維護自身統治的需

要而行事，並不意味著就必然會對老百姓有利。恰恰相反，如果壹個帝王或僭主沒有仁慈的意

願，那麼他越是懂得「民」與「君」的錯綜關係，越是懂得那套僭主的權術，他對人民、對歷史

的危害也就越是深遠。韓非和馬基雅弗里都說得很乾脆，與其博取臣民的喜愛，不如使他們感到

恐懼。當然要避免搞得太極端，逼得人家鋌而走險。但是，在「不喜歡]和「不堪忍受．]之間是

有著很大壹片餘地的，僭主盡可以在這片廣大的地帶為所欲為。關鍵是要儘可能地使臣民都軟弱

無力。「多行不義必自斃」的說法本來就無非是壹句咒語。況且，「行不義]定要到了「多]

的地步才會「自斃」，也就等於承認在壹個相當的範圍內，行不義是可以安然無事的。所謂「讓

我們有節制地壓迫他們」就是這個意思。再說，壓力過大可以造成變形，從而「不堪忍受壹的臨

界線也是可以逐步朝下推移的。

如果把亞里士多德對僭術的描述歸結為壹點，那就是個語言的自由交流的問題。亞里士多德

極其重視語言的作用。他指出，作為動物而論，人類為什麼比蜂類或其它群居動物所結合的團體

達到更高的政治組織，原因就在於在各種動物中，唯有人類具備言語的機能。聲音可以表白悲

歡，壹般動物都具有發聲的機能：牠們憑這種機能可將各自的哀樂互相傳達。至於壹事物的是否

有利或有害，以及事物的是否合乎正義或不合正義，這就得憑藉言語來為之說明。人類所不同於

其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辨認，這些都由言語為之互相

傳達，而家庭和城邦的結合正是這類義理的結合。言語的作用既是如此巨大，因而人們能否進行

自由而充分的言語交流就直接關係到城邦的品性優劣。全部僭術都是旨在切斷人們自由的言語交

流。僭術就是控制言語術。

需要注意的是，亞里士多德所強調的語言自由交流，和那種希望統治者體察下情、了解民意

的主張完全不是壹回事。後者無非是要求加強決策過程的科學性，但科學性本身是壹個中性的概

念，決策過程的科學化並不意味著決策過程的民主化，因此它並不能保證決策內容有利於人民。

事實上，壹個精明的僭主總是十分注意掌握其治下臣民的真實思想的，他越是能及時、準確地獲

得下面的反饋信息，則他越可能有效地制伏他的臣民。他真正要嚴加防範的，乃是人民對他的真

實思想的了解，是人民彼此之間的互通音信。換句話，僭主希望自己洞察壹切而讓人民都成為瞎

子聾子(《想壹想奧威爾的竺九八四年》)。亞里士多德對言語在整個社會生活中的作用的闡發，

揭示了政治生活的壹個最為重大的秘密。他對言語自由交流的論述是十分精闢的。或許我們應當

把這壹點看作是他給政治哲學留下的壹個最偉大的啟示。

霍布斯的政治學說

在歐洲哲學史上，霍布斯壹直是個不太好對付的人物。尤其是他的政治學說。壹方面，作為

壹個先進的資產階級思想家，他「已經用人的眼光來觀察國家了」，「從理性和經驗中而不是從

神學中引伸出國家的自然規律。] (《馬恩全集》第壹卷二壹八頁)另壹方面，「當君主專制在整

個歐洲處於全盛時代，並在英國開始和人民進行鬥爭的時候，他是專制制度的擁護者。」（《馬

恩全集》第三七卷四八九頁）這樣，我們就很難用壹個簡單的字眼，「進步」或「反動」去概括

他的政治學說。



此外，他政治學說的命運也非常奇特，有時在為英國國王辯護，有時又在為克倫威爾效勞。

王黨對他怒氣沖沖，國會派又對他忿忿不滿。當時以及後來的那些資產階級政治理論家，很少有

完全贊同他的，但同樣很少有人對它不認真考慮。他的專制主義學說在所有同類型的理論中頗有

特色：他沒有柏拉圖那壹套壁壘森嚴的等級觀念，不像韓非子那樣堅持壹種君主本位的立場，也

不似黑格爾曾藉助神秘的「絕對精神」作為基礎。他重經驗、有閱歷、不迷信，自以為根據不可

動搖的公理和有鐵壹般嚴密的邏輯。如果說他的結論每每反動，但他的議論卻常常深刻。因此需

要我們進行細緻的分析和深入的討論。為了節省篇幅，我們不得不刪掉對霍布斯的生平介紹及當

時的時代背景的敘述，儘管那些也都很重要。首先概括他政治學說的內容，然後著手具體述評，

最後引出壹點不成熟的結論。









霍布斯的政治學說反映了當時的科學運動。在他的學說里，國家是哲學的三個部分之壹。哲

學首先涉及最簡單最壹般的方面——物體；其次，作為壹種特殊的自然物——人；最後，則是理

性創造的人造物——國家。



霍布斯對他的政治學說有很高的自我估價。他宣稱他像自然科學中的哥白尼、伽里略和哈維

壹樣，是壹門科學的創始者。政治是在他手裡才變成科學的。因為他第壹次採用于真正科學的研

究方法即因果性原則。理性哲學意味著從已知因推及果，從已知果推及因。他認為，在自然現象

的研究中，人們只能獲得或然性的原因。相反，在對國家這壹人類理性發明的人造物研究中，人

們可以獲得確定的原因。就像幾何學，幾何學所以能夠被確鑿不移地證明，因為是人們自己規定

了它的圖形；同樣，政治學說可以確證，因為是我們自己建立了國家。他認為根據人類本性出

發，可以嚴格地進行邏輯推論，達到對國家、主權、正義、非正義之類的明確結論。只要藉以推

論的原則是正確的，那麼結論壹定是可靠的。他自信已經做到了這壹點。



霍布斯認為，人類是天生利己的，支配人的行動的根本原則是「自我保存」。在沒有建立國

家政府之前，人們處於「自然狀態」中，根據「自我保存」的原則，每壹個人都只顧自己的利

益、不惜侵犯他人，這種「每個人照著他自己的願望用他自己的力量來保存自己的自由」叫做人

的「自然權利]。於是形成「壹切人反對壹切人的戰爭」，換言之，「自然狀態」即「戰爭狀

態]。這種狀態勢必給大家都帶來威脅，弱者會受強者侵凌，強者也難免弱者的偷襲或聯合進

攻，反而破壞了「自我保存]。為了避免這種惡果，人們決定共同訂立壹種契約，把「自然權

利］交給大家都同意的壹個人或壹些人手中，造就建立了國家權力。建立國家的真實原因就是

「自我保存]。國家權力既然是每個人交出自己自然權利的產物，它就具有強制力，人們必須無

條件向它服從。人們之間的壹切爭執，從意見的紛歧到財產上的糾紛，都必須交由國家決斷。因

而國家權力是絕對的、無限的。在壹切政體中，君主制最好。因為由君主壹人獨掌大權，最便於

避免內亂。霍布斯最重要的壹部政治學著作名叫《利維坦》，利維坦是聖經里記載的壹種巨大有

力的水生怪物，霍布斯就用它來比擬國家權力。



對於霍布斯的這套學說，有幾個問題需先略作說明。



第壹，霍布斯是壹個性惡論者，這是他學說的出發點。顯然，如果人類是「性本善」的，天

生就團結合作，自然就很難引出專制主義的結論。霍布斯反對亞里士多德把人類看成是與螞蟻、

蜜蜂類似的社會動物。他指出，螞蟻和蜜蜂都沒有競爭心和求榮欲，也不會運用理智批評政府，

它們的協和是天然的協和。應該承認這種批評有壹定道理。人類之間的分工不同於螞蟻和蜜蜂，

是被其生理機制所天然規定好了的，人類具有相同的構造，並且（很重要的）具有學習的能力，

這就決定了任何壹種希望把人類社會安排成壹個螞蟻王國或蜜蜂世界——人人固守某壹位置，安

分守己，按部就班地履行職責，僵硬不變——都註定辦不到。同時，正如後來的黑格爾所指出的

那樣，人性惡是壹個比人性善更偉大的命題。毫無疑問，霍布斯的「人對人是豺狼」的性惡論是

錯誤的。它壹方面是剝削階級極端利己主義的公開表白，但另壹方面卻也是對當時階級社會中人

們之間不可調和的利害衝突的生動寫照，其中，也包含著對剝削階級內部勾心鬥角、爾虞我詐的

坦率承認。因而對此需要給予全面的認識。



其次，是他的「自然狀態]說。事實上，對於霍布斯，「自然狀態」是否具有歷史的存在並

不重要，重要的是它的邏輯的必然性。霍布斯運用這種說法，無非是打算說明，倘若沒有壹個超

然的權力，人們各行其必然是會形成怎樣的局面。換句話，霍布斯的「自然狀態」就是無政府狀

態，他認為那會是壹種戰爭狀態，這種強烈地反對無政府狀態的觀點不能說沒有正確的壹面。



第三、關於霍布斯的「社會契約論」。壹群彼此相殘的人，走到壹起開會，商討推選壹個元

首，把自己的壹切權利託付於他，由此便產生了國家。這顯然是壹種魯濱遜式的神話。形形色色

的「社會契約論]在這壹點上都沒有歷史真實性。雖然「社會契約論]遠遠沒有從社會的物質生

活中、從階級鬥爭的角度上去揭示國家權力的本質，但它在當時是有巨大的進步意義，在壹定程

度上，它也揭示出壹些權力的真實來源問題。馬克思主義指出，公共權力的出現，起初是為了執

行某種社會職能，它是在全社會的監督之下、由個別成員來擔當的。換言之，這種特殊社會職能

的產生是出於社會生活的必要，而這種職能的承擔者起初確實是由於得到大家的認可方為有效

的。至於「社會職能對社會的這種獨立化怎樣逐漸上升為對社會的統治，起先的社會公僕怎樣在

順利的條件下逐步變為社會的主人。」那是後來的事。



第四、霍布斯認為君主制是最好的政體，但是他的真實意思無非是要求有壹個擁有絕對權力

的統治機構，這個機構可以是壹個人，也可以是壹小批人。關鍵在於這壹個人或壹小批人的權力

必須是無限的、不容替換、不容批評的。這壹點我們也應當看到。







下面，我們將對霍布斯政治學說中的幾個主要方面，給予壹定的分析。



制衡政權輿戰爭狀態



霍布斯政治學說的第壹個重大漏洞在於：他本來是以擺脫戰爭狀態為理由，去論證專制政權

的合理性的。然而，人們很容易指出，專制政權非但沒有結束戰爭狀態，它反而使戰爭狀態以另

壹種方式更嚴重地存在。這就否定了專制統治自身存在的壹切根據。



霍布斯提出，必須設置壹個擁有無限權力的元首，由他來仲裁糾紛、決斷公道。但是，問題

在於：主權者（元首）也是人，如果主權者與其治下的人民發生子矛盾，又該由誰來仲裁?張

三侵犯了李四，李四可以向元首告狀；元首侵犯了百姓，百姓又向何處申訴呢?在霍布斯規定的

國家裡，臣民彼此之間的戰爭狀態解除了，但元首與臣民則仍然處於戰爭狀態。個人不再能任意

侵犯他人，但元首卻可以侵犯任何壹個人。這種新形式的戰爭狀態比起無政府狀態下的戰爭狀態

更要嚴重：因為在無政府狀態下，受侵犯者還可以使用他的自然權利維護自己，蓄意侵犯他人者

力量十分有限，因而還不得不有所顧己了，而在專制統治下，主權者既擁有無限的力量，而受侵犯

者又無自衛的手段。結果豈不使得戰爭狀態變本加厲?這就正像克雷洛夫寓言中那群吵吵嚷嚷的

青蛙，為了建立秩序而不惜請來獅子作國王。如果人們竟如此之蠢，建立壹個這樣的國家，那就

好比「他們注意不受貍貓或狐貍的可能攪擾，卻甘願被獅子所吞食，並且還以為這是安全的。」

（洛克《政府論》）



為了答覆這種對專制主義的批評，大多數專制主義思想家的慣例是把人們分類，有上等人，

有下等人；有聖賢，有笨伯；有金子做的人，有鐵做的人；有優等種族，有劣等種族，如此等

等，說法不壹，結論都壹樣，無非是有壹些應該治人，而另壹些人則應該治於人。那些實際上掌

握了最高權力的人，或者被稱為「上天的兒子」，或者被稱為「馬背上的世界精神」，或者是空

前絕後的「天才」，總之，是壹種特殊的、絕對正確永遠沒有私心己欲的人物，因而如果要說

元首可能侵犯百姓，那本身就是大逆不道，倘若要提出對元首的權力加以限制，那更是死有餘

辜。



相比之下，霍布斯理論的優點就很突出了。霍布斯承認人們之間存在差別。但是他否認有

「超人」。他認為壹切人生來平等，不大相信有神壹般的聖人。既然如此，那麼怎樣才能擔保元

首不侵害人民呢?霍布斯承認，「假使公益與私利相衝突，往往以私害公」因而，假若「使公益

與私益關係密切，那麼公益必所得最多。」為什麼君主制或元首獨裁最好呢?因為在這種制度

下，君主或專制的元首既然把國家看成是自己的，公益與私益合而為壹，而在民主制下，各派力

量都把壹己私利放在前面，國家利益就受到損害了。霍布斯說「在君主國，君主的私利就是人民

的公利。人民富強繁榮，也就是君主的光彩榮耀。反之，人民貧弱鄙賤，君主也不能安享富貴榮

華」。



這種「君民利益壹致論」顯然是荒謬的。魯索尖銳地抨擊道：「國王的私人利益首先就在於

人民是軟弱的、貧困的，並旦永遠不能抗拒國王。我承認，假如臣民永遠是完全服從的話，那麼

這時候君主的利益也還是要使人民能夠強大有力，為的是這種力量既歸自己所有，因而就能使自

己威加四鄰。然而這種利益僅僅是次要的、從屬的；而且這兩種假設（既假設人民強大有力，又

假設人民完全服從——引者注）既然是互不兼容的，所以君主自然就寧願採取那條對於自己是最

直接有利的準則了。(《社會契約論》)



應該承認，魯索的批評是很中肯的。從君主的私利出發，他確實不願壓榨過份無度，以致民

不堪命、挺而走險、逼上梁山、載舟復舟。另壹方面，他的確也嚮往能大興土木、廣拓疆土、威

震遐邇，功著竹帛。可是這絲毫不能證明君民的利益壹致。略有節制的壓榨依然是壓榨，而君主

的好大喜功，對人民則幾乎總是災難。封建帝王把他們利用的人才稱之為「鷹]，餵飽了會飛，

太餓了不能效命，因此最好是維持在半飢半飽的水平上。專制君主對於人民，充其量如此而已。



霍布斯斷言君主的權力應是無限的，人民只有在最初訂立契約、確立元首時絕無僅有地表示

了自己的壹回意志，此後便當永遠服從。他說：「有人也許會抗議，說如果這樣的話，人民的處

境不是太可悲了嗎?那不是要人民聽任有無限權力的統治者的任意宰割了嗎?]這是壹個無法回

避的、十分尖銳的問題，然而霍布斯給出的回答卻是出於意外的軟弱無力，他說：「不論什麼政

體，只要能保護人民過日子，就沒有什麼可怨恨的，人生中不順利的事情本來就無法完全避免，

有國家有政府，人民固然要受些痛苦，但是充其量，比起無政府狀態下的自相殘殺，不是要好壹

些嗎?]這實際上等於說，即使在專制統治下人民等於奴隸，那「坐穩了奴隸」也總比「想做奴

隸而做不穩」強。魯索對此諷刺道：「上述的難點(指人民必須接受元首的任意擺布——引者

注）並未被我們的作家們（指霍布斯等——引者注）所忽略，可是他們對此絲毫不感到為難。他

們談補救的辦法就只有毫無怨言的服從。壹個醫生許下了奇迹，而他的全部本領只不過是勸

告病人忍耐，我們將會說他什麼呢?我們很知道，當我們有了壹個壞政府的時候，我們必須忍受

它；但是問題應該是，怎樣才能找到壹個好政府。」



霍布斯認定人類社會只可能有兩種存在形式，不是無政府狀態便是專制。所以他既承認專制

下的種種弊病，同時又熱烈地為其辯護。比起那些硬把專制統治美化為人間天堂的人來說，我們

再壹次感到了霍布斯坦率的好處；它迫使壹個既不願做「太平犬」、又不願做「亂離人」的讀者

去進壹步思考，怎樣才能建立壹種真正適合人性發展、既有安全與秩序，又有自由與繁榮的政權

形式?



普遍意志與個人獨裁



霍布斯認為，為了建立和維護和平，唯壹的手段是每個人都把自己的全部力量和權力交給某

壹個人或壹個由壹些人組成的會議，從而把所有人的意志歸於壹個統壹的意志。元首是國家利益

的人格承擔者，他也就是人民普遍意志的化身。人民把自己的權力壹旦交付元首，他們就不再是

人民，因為這時已經是由元首來代表人民了。因此，元首就是國家、就是人民、就是普遍意志，

所以永遠是正當的。而臣民反對元首，則意味個人反對國家、人群反對人民、個別意志反對普遍

意志，所以永遠是不許可的。



在這裏，毫無疑問，霍布斯的第壹個錯誤就是這種超階級的普遍意志。在階級社會中，從來

不存在這種東西；因而也就不可能有什麼能代表全體人民意志的元首。這壹點正是資產階級把自

己的意志冒充為全人類意志的突出表現，霍布斯以後的洛克、魯索、孟德斯鳩等人都犯了這個錯

誤。



第二、霍布斯把普遍意志繫於壹個特殊的個人（或幾個特殊的個人組成的寡頭），這就導致

了專制主義的結論。統治階級為了進行階級的統治，需要推出它們的代表人物直接掌握最高權

力，但是該階級內部這種職能上的分工，並無生理上的特殊機製作基礎。任何個人都是特殊的個

人，即使他被推上了執行階級普遍意志的地位，他所發出的指令永遠是他所理解的普遍意志。至

於它們究竟是否真正符合整個統治階級的普遍意志，乃是個有待驗證的問題。



按照霍布斯的理論，元首的產生是民主的，即它是眾人普遍意志的結果；而元首壹經產生就

變成了專制的，因為他從此就不再受任何來自下面的監督。對於霍布斯的這壹觀點，我們不能簡

單地予以否定。應該承認其中還是含有部分合理因素的。



恩格斯在《論權威》中指出：把權威原則說成是絕對壞的東西，這是荒謬的。人類共同進行社

會活動的首要條件就是「要有壹個能處理壹切所屬問題的起支配作用的意志——不論體現這個意

志的是壹個代表，還是壹個負責執行有關的大多數人決議的委員會，都是壹樣」。[這裏所說的

權威，是指把別人的意志強加于我們；另壹方面，權威又是以服從為前提的。]



在對待權威的問題上，霍布斯有兩個值得肯定之處。壹、他不是從宗教神學的立場，而是從

人類共同生活的現實需要的角度出發，論證了權威的必要性。二、他強調了，承認權威，就意味

著服從，想得通想不通都要服從。如果自己覺得對才服從，覺得不對就不服從，那無異於否認權

威，其結果必定是返回戰爭狀態。



但是，霍布斯的學說畢竟是專制主義的，而且是最純粹的專制主義。既然設置權威是為了人

們聯合活動的必要，那麼它就不應超越這壹範圍而無止境地擴展到人類生活壹切方面，恩格斯指

出：「權威和自治是相對的東西，它們的應用範圍是隨著社會發展階段的不同而改變的。」

（《馬恩全集》第十八卷三四三頁）霍布斯以強調權威為理由，完全否認自治、反對人民有任何不

可剝奪的政治權利，這就滑入了絕對專制主義的泥坑。魯索也提出過和霍布斯「普遍意志」類似

的「總意志」的見解，甚至說過「被逼得自由」這種話，過分強調了權威的作用，不過魯索至少

還考慮到，人們在行動上服從的前提下，必須有精神上批評反對的權利，而且規定每隔數年必須

重新選舉。



霍布斯把元首意志與普遍意志直接等同，勢必導致獨裁。這壹點費爾巴哈早就看到了。費爾

巴哈指出：最高權力「之所以是普遍的意志，只是因為它擁有發號施令的權力；這不是就它的內

容而言，它的內容對壹切都是漠不關心的，因而它本身與掌權者的獨斷專橫沒有區別。」（《費

爾巴哈哲學史著作選》）



值得注意的是，黑格爾很讚賞霍布斯的觀點，他認為霍布斯把普遍意志安置於唯壹的、君主

的意志之內，是「正確的觀點」。（《哲學史講演錄》）



馬克思針對著黑格爾把王權說成是普遍意志、普遍理性的神話，壹針見血地指出：「『任性

就是王權』，或『王權就是任性』。」（《馬恩全集》第壹卷二六九頁）這同樣可看作是對霍布斯

「普遍意志]說的批判。



霍布斯的利維坦輿貝希莫特



我們切莫以為，霍布斯把國家權力看作是法力無邊的神，人們在國家這個《利維坦》面前只能

俯伏聽命。霍布斯晚年發表的最後壹部著作，敘述了英國國內戰爭史，表明了他對共和國的建立

及其垮台的看法。書名為《貝希莫特》，這就與《利維坦》形成了有趣的對照。



的確，霍布斯崇拜權力，信奉實力政策。但是，作為壹個頗為徹底的思想家，他不得不進壹

步追究權力的實質，考查權力的來源。壹方面他指出，契約倘無實力作後盾便是壹紙空文；另壹

方面他又看到了人們在力量上（智力和體力）是大體平等的，誰也不比誰更有實力。元首所以強

有力，是因為眾人把自己的力量轉讓給了他，而眾人所以交出自己的實力，則是出於履行契約。

這樣就產生了壹個極為重要的問題：既然契約憑藉實力才成為有效，同時，實力卻又需根據契約

方可獲得，那麼二者究竟誰個更為根本呢?



合乎邏輯的答案只有壹個：契約比實力更為根本。契約能藉本身的性質產生實力。如果說元

首能夠迫使他人服從自己，那僅僅是人們自願向他表示服從。這就是「義務」或「責任]的概

念，它構成了權力的基礎。在《貝希莫特》里，霍布斯這樣說過：「倘若人們不知道他們的義務，

有什麼東西能強迫他們去服從法律呢?壹支軍隊，妳會說。但是，又是什麼能去強迫這支軍隊

呢?壹支受過訓練的隊伍不就是壹支軍隊嗎?不久以前，奧斯曼被殺死在君士坦丁堡他本人的宮

殿里，殺他的人不就是他自己手下的土耳其兵嗎?」（《貝希莫特》霍布斯著作英文版，第六卷，

二三七頁）



由此可見，在權力、強權（might）與權利、公理（right）二者之間，霍布斯的觀點是很復

雜的。他並不簡單地認為強權就是公理、權力造成權利，毋寧說，他看出了，歸根結底，是權力

來自權利，強權源於公理。如果眾人不賦予元首統治的權利，元首就毫無權力可言。和傳統的主

權至上理論家們不同，霍布斯反對「君權神授」，指出了事實上是「君權人授」。這是有意義

的。



正像人們在素稱為自由主義思想家的魯索那裡發現了專制主義的傾向壹樣，人們也在公認為

專制主義思想家的霍布斯那裡發現了自由主義的傾向。這壹傾向不僅表現在霍布斯理論中關於臣

民權利、主權者責任、進步的懲罰理論、反對宗教迷信等方面，更主要的是以隱蔽的形式蘊藏在

有關自然權利的議論之中。霍布斯的專制主義結論是建築在自由主義的前提之上的，這壹點（雖

然不那麼明顯）是他學說中最突出的矛盾。



按照霍布斯的觀點，國家不是可怕的、迷信的對象，它背後沒有神聖的光圈。國家是人類共

同創造的「有死的上帝」，是人們為了自身的和平與安全而建立起來的產物。如果說霍布斯贊同

絕對的專制主義，那不過是因為他認為它符合人們最根本的利益，是避免「自然狀態」即無政府

狀態的唯壹出路。馬克思以某種肯定的口吻說，霍布斯「已經用人的眼光來觀察國家了」，是從

理性和經驗中而不是從神學中引伸出國家的自然規律。」（《馬恩全集》第壹卷二壹八頁）這種出

發點和觀察問題的方式，無疑在當時是先進的、正確的，它與其反動的政治結論在邏輯上是不相

容的。這種以個人的利益為本位的體系，表明了這壹學說的上升時期的資產階段性質，很容易推

出資產階級自由主義的結論。



其實，霍布斯非但不是神化國家的強制力，相反，他倒是深感於國家權力的虛弱性。唯其如

此，他才那麼喋喋不休地勸說人們自覺地服從。同時在另壹方面，向當權者大聲疾呼，千萬不可

放鬆對壹切不利於自己統治的言行實行鎮壓，「號召君主專制制度鎮壓這個強壯而心懷惡意的小

伙子即人民」(《馬恩全集》第三壹卷三五二頁)儘管他還壹再告誡主權者，有責任保障臣民的安

全幸福，警告他們「失敗會導致革命。」像霍布斯這樣，既強調個人的安全幸福，又鼓吹絕對的

專制，本身就陷入了不可解脫的矛盾之中。



人治輿法治



霍布斯贊同人治、反對法治。不過他與其它贊同人治的思想家不同。比如說，柏拉圖是贊成

人治的;他認為國家應當由「哲學王」統治，這樣的國家是「頭等好」的國家。晚年柏拉圖在

《法律篇》中對這壹主張略作修正補充，多少肯定了法律的作用，但他覺得法治畢竟不如人治全

面、靈活，只是個不得已而求其次的辦法（因為不壹定輪到哲學家做皇帝），是「第二等好]的

國家。然而，霍布斯反對法治的理由卻不在此。照霍布斯看來，法治所以不好，實際上是由於它

辦不到。世界上根本就不可能有憑法律治理的國家。他批評亞里士多德：「亞里士多德的《政治

學》中的另壹個錯誤是，他認為壹個秩序良好的共和國，不應該由人來統治，而應該由法律來統

治。但是，壹個人只要具有自然的感官，雖然既不能讀書，又不能寫字，也全都能發現自己是被

自己所懼怕的人統治著，如果不服從時，就將被這種人殺死或傷害；法律僅僅是白紙上寫黑字，

不假手於人和刺刀，他不會相信能傷害他；情形難道不是這樣嗎?]



其次，霍布斯還認為，實行法治，就意味著統治者、元首也受法律的約束，然而這是不可能

的，是違背國家性質的。元首只受自然法的約束，而自然法其實不是法。「至於國法，不過是主

權者所頒布的，如果它能約束主權者，等於自己約束自己：實際上主權者不在國法之下，而在國

法之外。」如果要把國法置於主權者之上，要用國法衡量主權者的所為，「無異於在主權者之上

設立壹個審判者，這樣壹來，這個審判者就成為真正的主權者了；推論下去，必須在這個主權者

之上，非再設立壹個主權者不可。照此辦理，床上架床，國家豈能不亂不亡?」



乍壹看去，這些責難似乎是有力的，但都經不住再進壹步推敲。



首先，霍布斯斷言人們服從都是出於武力的強迫，這自然就生起關於武力從何而來的問題。

在上節所引的《貝希莫特》的那段話，霍布斯自己就駁倒了自己。既然元首權力的唯壹來源，必須

是至少佔本階級中多數人的自覺支持。那麼，倘若他們壹開始就將其共同意志賦予明確的法律形

式而只把元首視為具體領導這套法律的實施，難道不就形成有力的法治了嗎?在這裏，不是元首

本人的信念、而是整個統治階級的意志在約束著他的行為。



至於霍布斯不相信法治的第二層理由、即誰來充當評判者，那是基於他另壹個謬見，即他不

相信可以制定出壹個明晰確切的法律。他認為法律條文總是存在著壹個解釋權的問題，既然時時

事事付諸多數表決是不可能的，那麼總需要壹個「說了算」的權威，這樣的壹個權威自然就在法

律之外了，其結果不還是人治嗎?霍布斯的這種見解倒是從反面揭示了，要進行法治必須建立壹

套人人知曉、清楚確切的法律條文，在最基本的問題上，法律條文應當有最大的明晰性，壹目了

然、不致引起歧義。同時還必須規定好各種具體的法律程序和相應的專門機構。不斷地使之嚴

密、完善。這的確是值得注意的。



集權輿分權



與不相信法治為可能的思想相關的是，霍布斯也不相信分權是可能的。他認為，「權分則國

分，國分就不再成其為國」。他把「權」看作是能夠強迫他人接受自己意志的力量。因此，壹國

之內，若有兩個或兩個以上的個人或組織具有這種力量，勢必誰也支配不了誰，勢必訴諸內戰，

所以，[權」必不可分。



與霍布斯同時同國的哈靈頓在其所著《大洋國》里，用壹個淺顯的例子說明了分權的意義：

「比方說，假如有兩位姑娘共同接到壹塊沒有分開的餅，兩人都應分得壹份。這時其中壹位對另

壹位說：妳分吧，我來選。要不然就我分妳選。分法壹旦決定下來，問題就解決了，分者若分得

不均，自己是要吃虧的，因為另壹位會把好的壹塊拿走。因此，她就會分得很平均，這樣兩人都

享受到了權利。」「國家的玄秘就在於均分與選擇。」



從歷史上看，分權說的實行最早見之於英國，壹八八八年政變后，新興資產階級控制議會，

用以約制主要還掌握在貴族手中的行政權。隨著時間的推移，分權說起初這種幾個階級分享統治

權的內容逐步讓位於資產階級獨欖大權，以此作為他們各派爭鬥達到某種平衡的手段。它壹方面

反映了資產階級內部傾軋排擠的矛盾紛爭，另壹方面在無形中也協調了彼此各方的利害消長，保

證了資產階級整個階級對權力的控制，或多或少防止了某壹派或某壹個人權力過份強大以至威脅

資產階級其它部分的利益。



如果我們參考霍布斯早期著作，更能看出他主張無限集權的理由。壹六二九年，霍布斯翻譯

了壹部古代歷史學家修西狄底斯的著作，照他看來，民主的雅典最終敗給了極權的斯巴達是壹個

十分重要的教訓。在壹六四O年他的《法的原理》，《自然輿政治》手稿中，他認為民主政體曾經是

人類社會的第壹個組織形式，但是到了後來因為大家為私利爭鬥不休而造成頹弱與混亂，故而讓

位給專制政治。在這些地方，他把壹切紛爭與矛盾都看成絕對的壞事。他沒有想到，強行壓制壹

切矛盾，也就壓制了內部生長發展的最強大的動力，因而只能造成壹個僵化的社會。那些自由主

義思想家們提出的種種方法，不過是為資產階級的充分發展開闢道路，為調節統治階級內部的矛

盾尋求壹個正常的通道而已。另外，正如恩格斯在《反杜林論》中指出的那樣：「暴力的勝利是以

武器的生產為基礎的，而武器的生產又是以整個生產為基礎的，因而是以「經濟力量]，以[經濟

情況]，以暴力所擁有的物質數據為基礎的。」資產階級民主政體取代昔日的封建式的專制統

治，最重要的壹點在於為資本主義生產力的發展創造了前提，因而也就促成了軍事上的強盛。這

些都證明了霍布斯所持的論據是站不住腳的。



批判宗教輿鼓吹盲從



在十七世紀的資產階級思想家中，霍布斯是比較徹底的反宗教、反神學的戰士之壹。他「把

培根的學說系統化了]，「消滅了培根唯物主義中的有神論偏見」。（《馬恩全集》第二卷二八四

——二八五頁）他指出宗教是無知與恐懼的產物，攻擊神學家的著作是「荒謬野蠻的詞句的無意

義的堆砌」，是「村婦野語」，抨擊教會與僧侶的腐化墮落、虛偽愚昧、貪婪無恥。這些具有明

顯的進步意義，此處暫不詳論。我們要指出的是，霍布斯同時又是壹個鼓吹迷信盲從的思想家、

愚民政策的贊同者，這是應該批判的。



霍布斯雖然嚴厲地抨擊了宗教，但他認為，為了政治上統治人民的需要，宗教還是必不可少

的。有人認為霍布斯的這壹立場與後來的洛克、伏爾泰等資產階級自由主義者差不多，那顯然是

壹種誤解。照資產階級自由主義思想家看來，宗教信仰應當保留，但是不能強行規定某壹種為唯

壹的「正統][國教]，不能以討伐異端的名義用武力統壹宗教信仰。他們意識到，宗教信仰的

統壹對於社會秩序的維持並不是必要的。洛克在《論寬容書》中提出，每人有權「依照他認為對他

的靈魂拯救最有效的方式來崇拜上帝。」伏爾泰則認為，只規定壹種宗教，勢必鬧專制，允許兩

種宗教，可能搞內戰；越是認可宗教信仰的多樣化，人們越是能相安無事，和平幸福。（《哲學

通信》）這些都是對黑暗的中世紀的教權統治及長期的宗教戰爭深刻反省的有識之見。霍布斯則

與此不同，他還是堅持壹種早已過時的觀念，以為壹個國家要統壹，就非得在宗教信仰上壹律不

可，因此，他所主張保留的宗教，依然是壹種壟斷的、誅鋤異己的宗教，是壹種以刀劍為背景、

凶神惡煞的宗教。他反對教皇教會的權力，為的是把這種權力奪給國王。他明明知道宗教信仰本

無所謂「正統]「迷信]之別，全是壹派胡言，但他仍然堅持國家必須規定國教、確定正統解

釋。他說得很乾脆：被國家贊同的信仰就是宗教，不被國家贊同的信仰就是迷信。他認為，在精

神信仰上人民應當絕對服從元首。對於元首所規定的宗教教義，應當看作是醫生給的丸藥，只許

整粒吞服，不可咬碎細嚼。



這顯然是公開鼓吹盲從。霍布斯直截了當地指出，精神信仰之所以必須由國家來決定，倒並

不是因為主權者具有不可懷疑的智慧和道德，只是因為要避免紛爭，事情必須由權威來解決而

已。要緊的問題是必須有壹個統壹的信仰，至於它是否擔保確為真理倒是無關緊要的。他把元首

規定的宗教教義比作藥丸，就是說這些教義本身未必就是真理，多半經不住理性的審查，誰要想

通過理性去咬碎細嚼，恐怕就非吐出來不可了，所以還是囫圃吞下去的為好。



霍布斯說：「壹種學說正當與否，固然當以是否為真理為準。但是凡有礙於和平的學說則必

不能算作真理，因為和平與安全是自然律」。那麼，什麼叫做「有礙於和平」呢?下面壹段話說

得更明白了：「壹種真理的發現，往往含有刺激性，所以它驟然興起，可能破壞和平而導致戰

爭。」照霍布斯看來，宣揚新真理與維持既定的社會秩序是不兼容的，因此我們必須為了後者而

犧牲前者。這表明了他反民主、反科學的立場。激起了其它許多思想家的駁斥。像米爾頓、潘

恩、傑斐遜等，極力強調新思想、新真理對人類進步的巨大作用。另外，如伏爾泰，則堅決反對

像中世紀那樣讓教義和信仰干涉或操縱人類實際生活，指出人類社會只需在健全的管理下獲得壹

種物質上的平衡即可保持穩定，人們只要多重實際而不再去為觀念捕風捉影，自然就不會引起社

會動蕩了。這些觀點反映了當時處於上升時期的資產階級的自信心，對於以後人類文化科學的迅

猛發展起到了很大的推動作用。



思想自由輿懲辦異端



文藝復興后的歐洲，要求思想自由成為壹股不可阻擋的洪流。就連那位大名鼎鼎而又小心翼

翼的笛卡兒，在鄭重宣告要恪守法令、奉行常規之後，也提出了懷疑壹切的口號。無產階級革命

導師高度評價了這壹場歷史上重大的思想解放運動。處於這壹時期的資產階級思想家，幾乎都是

主張思想自由的，不過霍布斯是個例外。



首先，霍布斯反對教會有支配人們信仰的權力。他指出，教會只能通過宣揚上帝的學說，勸

誘、說服他人，無權強制別人非信不可，不能對不信者或提出駁難者給予處罰。教會只有將其信

徒逐出教會的權力，但是這壹權力對於本來就在教會之外的不信者自然就毫無作用，即使對於自

己內部的叛教者，也算不上什麼懲罰，因為叛教者既然不再信仰，當然不在乎除會，反而會覺得

更自在。所以，除會的效果只在於信者，除會表明拒絕死後進入天國,永投魔鬼之域，這是信者

所畏懼的。霍布斯還認為，為啟悟不信者而進行說教，單單憑藉援引經文是不行的，因為對方恰

恰是不承認妳的經典為經典。霍布斯強調思想、信仰是純粹內心的活動，是任何外在力量鞭長莫

及的。他反對用法律制裁思想、制裁良心，他甚至說過這樣壹些頗帶寬容與自由色彩的話：「作

為國家，如果要任用教師，固然可以問他是否誠心愿意宣揚某壹學說，如果那人不肯，不用就是

了；假如他行為並不違法，而非要強迫他反對自己內心深處的主張，這實在是違反自然的道理

的。」



正是根據這些見解，很多人認定霍布斯是擁護思想自由的。但是，我們還需提及霍布斯的另

外壹些觀點。



在談到主權者的權力時，霍布斯公開申明主權者有審定各種意見、思想和學說的權力。「欲

治其行，必先治其言。」他還特地告誡主權者，不要馬虎大意，致使異端邪說征服人心。在論及

國家削弱而解體的原因時，他認為，允許人民有判斷是非、善惡之權乃是根本原因之壹。他反對

那種認為昧於良心即為罪惡的說法，認為臣民沒有權利發表自己的真實見解，如果這種內心的見

解與元首的規定不符合的話。他宣稱統治者的責任就在於使人民懂得他們不能有任何批判性見

解，並主張通過各種教育使人民懂得順從元首。如此等等。



這兩種議論是否矛盾呢?並不矛盾。因為：



第壹，霍布斯否認教會有支配人們信仰的權力，只不過是為了把這種權力奪給君主而已。在

《利維坦》里，不是由教皇、教士、而是由元首、官吏出來規定何種信仰為正統、何種學說為真

理。教會對精神世界的壟斷讓位於國家權力，宗教裁判所讓位於檢查機關與刑事機關。這裏存在

著壹個對思想專制的權力的轉移，但這壹權力的絕對性與專制性卻絲毫不變。



第二，實在地說起來，霍布斯所留給人民的「不可剝奪」的「信仰權利」，不過是任何權力

事實上無法剝奪的壹點東西而已。霍布斯承認並允許人們在內心深處堅持自己的信念，但是不準

這種信念公開地外在表現出來，既然本來就做不到「禁止思想」，那麼，單單承認思想自由而同

時卻禁止言論自由，豈不是空話，廢話?



試比較壹下荷蘭哲學家斯賓諾莎的政治觀點，我們更可以看出霍布斯究竟算不算主張思想自

由的了。在《神學政治論》里，斯賓諾莎表達了許多與霍布斯十分相近的看法。他也認為主權者的

權力是無限的。對於主權者，談不上有什麼過失，「他們想做什麼就做什麼」，元首是壹切人的

仲裁人，而自己則不受任何人（除了上帝）仲裁。任何人都沒有反抗元首的權利，即使是壞元首

也罷。任何人不得到元首的許諾便自行其事，即使所作於國有利亦屬侵犯元首之權，也當以叛國

罪論處。他也主張教會應服從國家。等等。但是，他提出，臣民不應當把自己的壹切權利都全部

轉讓給元首，尤其是言論自由權。他說：「即令自由可以禁絕——但仍不能做到當局怎麼想，

人民也怎麼想的地步。因此，必然的結果是，人們每天這樣想，而那樣說，敗壞了信義，（信義

是政治的主要依靠）培養可怕的阿諛與背信，因此產生了詭計，破壞了公道。」斯賓諾莎承認有

些意見是有害的，但是他指出：「凡企圖用法律控制事事物物的人，其引起的罪惡的機會更多於

改正罪惡。因此最好是承認所不能革除的，雖然其自身可能是有害的。]這段頗有辯證色彩的

言論使人想起了培根的名言「有時治療比疾病更壞。」斯賓諾莎還指出：「統治者越是設法削減

言論的自由，人們越是頑強地抵抗他們。自然，抵抗他們的不是貪財奴，諂媚的人，以及別的壹

些笨腦袋。——所以制裁人的意見的法律對於心地寬宥的人有影響，對於壞人沒有影響，不足以

使罪犯以必從，而是激怒了正直的人，所以這種法律的保留是對於國家有很大危害的。」



對比斯賓諾莎關於思想自由的言論，我們認為，稱霍布斯為主張思想自由的哲學家是完全不

符合事實的。



毫無疑問，霍布斯的政治學說是資產階級性質的，但是它卻並沒有博得當時英國資產階級的

歡心。



霍布斯強調安全，正如馬克思在《論猶太人問題》中所說：「安全是市民社會的最高社會概

念，是警察的概念；按照這個概念，整個社會的存在都只是為了保證它的每個成員的人身、權利

和財產不受侵犯。」它正是資產階級所賴以生存發展的基礎。為此就需要有壹個強有力的政權。

早期的不發展的資產階級，甚至願意託庇于封建專制君主的絕對權力之下。而不論英國還是法

國，資產階級革命的第壹個直接後果都是壹個專制式的權力。然而，資本主義生產需要自由競

爭，資本的本性就是自由的；加之資產階級所要求的文化科學上的發展，也需要衝破舊的意識形

態牢籠。因此，資產階級很快就討厭了克倫威爾這種刺刀的軍營作風和專橫行為，隨之就興起壹

個自由主義的運動。霍布斯本來是從個人的安全與利益出發，證明需要壹個強大的權力，但是，

他卻本末倒置，「把目的當成手段，把手段當成目的」，（《馬恩全集》第壹卷四四O頁）強調要

人們要把壹切利益從屬於這個權力之下，這當然有背于資產階級建立政權的初衷。



為了自由地發展資本主義的需要，英國資產階級在確立了自己的統治地位后，不是著手無限

制地強化政府權力本身，倒是立即提出對最高權力的某種限制。正如馬克思指出的那樣，英國是

經過殘酷的鬥爭並通過共和國的政府形式才從君主專制過渡到君主立憲的，「正是隨著君主立憲

制的確立，在英國才開始了資產階級社會的巨大發展和改造。」（《馬恩全集》第七卷二五壹頁）

被馬克思稱為「自由思想的始祖]的洛克，提出了恰好滿足資產階級需要的政治學說，壹時成了

時代的寵兒。如果說霍布斯的理論多少反映了當時在歐洲大陸處於全盛的君主專制下不發展的資

產階級的利益和願望，那麼它對於封建主義不夠發展而資產階級已經頗為強大的英國就顯得過時

了。

壹方面，新興資產階級因霍布斯反動的理論結論而對其不滿；另壹方面，舊的專制主義又因

霍布斯先進的思想方法而耿耿於懷。封建專制制度要求人們為之辯護，但必須是以它規定的方式

予以辯護，而它允許的唯壹方式便是神學。它禁止人們用理性和經驗為之辯護，因為它禁止的是

理性和經驗本身。刀刃磨著刀鞘，刀鞘磨著刀刃，誰也不滿意誰，無論是霍布斯、還是王黨。



霍布斯生活在壹個風雲變幻的年代。那個時代的歷史演變，有力地證明了他政治理論的錯誤

與反動；但同時，他反對神學，從理性的立場研討社會學說，又起到了某種積極的刺激作用。記

住這壹矛盾，有助於我們用歷史唯物主義的眼光對他予以全面地評價。

蘇格拉底之死

小引



公元前三九九年，在雅典的普通法院，七十高齡的哲學家蘇格拉底，被控犯有「不敬國

神]、「另立新神]和「敗壞青年]的罪行而送交審判。在法庭上，蘇格拉底以平素壹貫的從容

高貴的態度為自己辯護，並再壹次重申了自己的哲學觀點。其後，參加審判的五O壹位法官投票

表決，以略過半數的二八壹票通過有罪判決。根據雅典法律，在判決有罪之後，由原告和被告雙

方各提出壹種刑罰，再由法官表決究竟採用哪壹種。原告提出死刑。按照當時的情況，如果蘇格

拉底表示誠心認罪並提出壹種較輕的刑罰，比如放逐，那本來是會很容易被法官們採納通過的。

但是，蘇格拉底拒不認罪，只是在朋友們的請求與擔保下，才提出以三十個錢幣的罰款作為刑

罰，並表示他願意為真理而獻身。結果，第二次表決以三六O票通過了死刑判決。在死囚牢中，

蘇格拉底的朋友們準備採用賄賂的手段幫助他逃離雅典，但遭他本人拒絕。臨刑前，蘇格拉底平

靜如常，仍和朋友們討論哲學問題。當獄卒遞來毒酒時，在場的人都慟哭起來，他勸大家不要像

婦人那樣哭哭啼啼，然後將毒酒從容飲下。



「壹個人的結局總是比他生前的壹切格外引人注目。](莎士比亞《理查德二世》）蘇格拉底所

以在歷史上發生重大的影響，不僅在於他的思想，也在於他的遭際；不僅在於他的哲學，更在於

他的人格。因此，研究蘇格拉底這樣的哲學家，就既要討論他的理論，又要考查他的行為。壹方

面，蘇格拉底提出過若干有價值的哲學問題，另壹方面，蘇格拉底的壹生，尤其是他的受審與死

亡，本身就引出了壹系列嚴肅的哲學思考。下面，我們將圍繞上述各個方面作壹番精神的漫遊。

對於那些讀別人的書只是為了取得不再思考的權利的人來說，我們的文章無疑是令人失望的，因

為它提出的問題遠遠超過它解答的問題。不過，對於壹些喜歡獨立思考，把別人的思想當作自己

思想的養料與刺激的人來說，讀壹讀這篇散論或許是不無收益的。



蘇格拉底與哲學



蘇格拉底的壹生是哲學家的壹生。蘇格拉底的生活和他的哲學是密不可分的。如果說對於那

位「既沒有生活又沒有歷史」的康德《海涅語》他的哲學就是他的壹切；那麼對於蘇格拉底，我

們就必須加上壹句，他的生活就是他的哲學。正如馬克思說的那樣：蘇格拉底乃是哲學的化身

壹。



哲學歷來有兩種含義。其壹是指壹門學問，壹種特殊的智力活動。在這種意義上，它和數

學、物理學，或法學、經濟學相類似，差異之處僅在於對象和方法的各自有別。曾經壹度，哲學

被公認為科學的科學，它高踞于壹切科學之上，並負有指導壹切科學的不可推卸的光榮重任。不

過這種說法在現在似乎已經不那麼時興了。壹方面，確實還有壹批數學家、物理學家、法學家或

經濟學家，樂於承認他們的研究均得自哲學的指導，或者是喜歡對自己的專門領域進行壹種哲學

的沈思；但也確有不少專家們不願意這麼做，他們對於哲學大都採取壹種未必「敬」而確實：踏

之」的態度。另壹方面，很有壹些哲學家努力與其它學科聯盟，有人希望它能像科學壹樣純凈、

清晰，有人則希望它能像詩歌壹樣美妙而動人。今天，當人們說起某人是哲學家時，那壹般並沒

有什麼更深的含義，就好像說某人是數學家或經濟學家差不多。它無非是表明對方受過壹定的專

門訓練並從事著被叫做哲學的這麼壹種類型的複雜腦力工作。有人不喜歡它，是嫌它離現實太

遠；有人不喜歡它，則是嫌它離現實太近。不過，大多數人壹般都還是承認哲學家是些聰明人，

雖然他們暗地裡可能會認為這種聰明有的是太迂闊玄虛，而有的則簡直就是詭辯與賣弄，等等。



哲學還有壹種含義，那是指壹種生活，壹種生活方式（本來，按照我們的說法，哲學是世界

觀、人生觀，那就意味著它既是壹套系統的知識，同時又是我們全部生活和實踐的指導，也就是

這裏所說的壹種生活方式。但事實上這二者是可以分離的）。美國作家索羅說：作壹個哲學家，

不僅僅是要具有深奧的思想，也不是要創立什麼學派，而是要熱愛智慧，追求智慧，按照智慧的

指引，過壹種簡樸、獨立、高雅而充滿信心的生活，在中國古代「哲]與「聖]是相通的。

「哲」的本意是明智。明智和壹般所說的聰明不同，它不完全是指智力上的優越，它還指壹種很

好的個性。這種個性和熱情、豪爽之類又不壹樣，它不是完全得自天賦，而主要是依靠後天的自

覺努力的結果。哲學這種知識的特殊功用不在於表現為它對其他學問的指導，主要是表現為對整

個人生的指導。哲學家不僅僅是專家（甚至並不是專家），也不僅僅是通才或智者，而是完人，

是聖賢。



有人說，東方哲學家多具聖賢氣象，西方的哲學家多具智者風度。造就是說，前者偏重於從

上述第二種含義去理解哲學，而後者則主要依據第壹種含義去理解哲學。作為壹種事實概括，此

說並非無據，但顯然並不准確。至少，有相當壹批非常重要的西方哲學家也是從第二種含義上在

理解哲學的，這些西方哲學家也頗有聖賢氣象。且不說被教會封為聖者的奧古斯丁和托馬斯。阿

奎那，蘇格拉底和斯賓諾莎就都應算作聖哲學家的當之無愧的典型。從理論上看，那種認為哲學

是人生的指導，哲學家不僅要追求智慧、並且還必須按智慧的指引而生活這種說法，本身就有把

壹切哲學都歸結為人生哲學的片面性。因為只有人生哲學才可能指導人生。假如壹位哲學家主要

研究的是認識，是語言或邏輯，或者研究的是壹種自然哲學、藝術哲學，那又怎麼能要求他按照

自己的哲學去生活呢?另外，人們研究人生哲學，從中獲得壹系列結論，這主要是個智慧的問

題；而他能否將這些結論都應用於自己的實際生活，那主要是個意志的問題。二者並非．壹碼事。

有的人對人生確有過人的見識，但未必都能夠身體力行；有的人見識壹般，不過卻肯條條照辦。

相比之下，誰個更有資格被稱為哲學家呢?魯索把自己的五個私生子全送進了孤兒院，可是卻由

于寫出了《愛彌兒》而被奉為兒童教育專家；叔本華乾脆說：「要求壹個道德宣教者除了他自己所

有的美德之外，就不再推薦別的美德，這根本是種稀奇的要求。」二我們可以批評這種人言行不

壹、文不如其人。然而，當我們審查中外哲學史上那長長的名單時可以發現，此類情況絕非個

別；相反，那些踐仁成聖的賢者們，倘若其識見也平平，倒是上不了哲學家的凌煙閣的。這自然

令人不平。不過它告訴我們，哲學畢竟主要是智慧活動的領域，而不是意志活動的領域；是

「知]而不是「行]。它還告訴我們，壹個哲學家的成就大小未必總是和他的人格高下成正比，

正像壹個奧林匹克金牌獲得者不壹定就具有最好的奧林匹克精神壹樣。既然哲學家的重要性在於

他思想的深刻性，而深刻與正確並不是同義詞，因此這種情況也是常見的，即壹位哲學家的人品

可能要比他的哲學思想好。



提到這些，是為了澄清壹種刻板的成見，如果我們過分強調搞哲學就必須按照哲學或按照智

慧的指引去生活，那很可能妨礙我們在哲學上或智慧上的大胆追求。既然我事先並不知道思考會

引出什麼樣的結論，我又如何按照它去活呢?萬：逗種追求引出了和大家看法極不相同的結論，

甚至於連我自己都不敢堅信（因為我不知道再進壹步的思考是不是會推翻它）的結論，我該怎麼

辦呢?如果我對智慧的追求真是不懷先入之見的，是永不停止、至死方休的，如果我不敢擔保壹

定能發現那最終的真理，我又將如何呢?當然，如果把按照哲學或智慧的指引而生活理解為把追

求哲學或智慧視為人生首務，對榮華富貴淡泊處之的話，那確乎可算作是「壹種簡樸、獨立、高

雅而充滿信心的生活」。只是這種生活恐怕未必是「哲學家」所獨有，凡是懷有高尚的事業心的

人都在過這種生活。



和搞哲學就應刻按照哲學的指引去生活這種主張相反，休謨明白地提出：壹個人要是喜歡深

奧抽象的哲學思考，願意做這種哲學家，「儘管做好了，但是妳在妳的全部哲學思維中，仍然要

做壹個人」③。這就是說，要像平常人那樣去生活。休謨把哲學分為兩種，壹種哲學「把人看做

大體上是生而來行動的」它的目的就在於「引誘我們進入德性之途」，並「在這些途徑中來指導

我們的步伐」四。這種哲學輕鬆而明顯。這種哲學家由於隨時會「求訴于常識和人心的自然情

趣」，從而免於陷入各種「危險的幻想」，所以從不會犯太大的錯誤。這種哲學「從詩和雄辯借

來壹切幫助」，把高尚的情趣和聰明的教條注入人心，可以培植起完善的人格。另壹種哲學則不

同，它主要是「把人當做是壹個有理性的東西來加以考察，而不著眼于其為活動的東西，他們力

求形成他的理解，而不是來培育他的舉止」伍。這種哲學是深奧的、抽象的、它很容易在漫長而

精微的推理中陷於錯誤而不自覺，倘若人們不顧其結論的悖于常情，仍要聽憑理性的指引而壹味

向前推進，則很容易錯上加錯。這種哲學的研究會給人帶來沈思的憂鬱，使自己的生活與社會遠

隔。儘管如此，這種深奧幽暗的哲學仍是有價值的，至少它能滿足人類的無害的好奇心．，那本身

就是人類獨有的壹種絕無危害的高級享受。況且，它還可能發現更深的真理，從而可能對那種淺

易近人的哲學有所補益。愛德蒙。博克說得好：壹個人只要肯深入到事物表面以下去探索，哪怕

他自己也許看得不對，卻為旁人掃清了道路，甚至能使他的錯誤也終於為真理的事業服務。



羅素說過壹句話：搞哲學就不能怕荒謬。這當然是指那種深奧抽象的哲學。即使是研究人生

倫理道德、社會政治這類課題，深奧的哲學研究也要求有壹種不怕荒謬的精神。為了求知而求

知，毫無顧忌地放手讓思想去馳騁，不管結論如何；聽任思想的探照燈照到哪裡算哪裡，並不事

先劃定禁區；壹種結論，縱然自己都感到荒唐，但只要找不出推理上的毛病，就只有把它合盤托

出。昨天剛獲得的判斷，壹旦今天發現了其中的漏洞，就毫不猶豫地將它放棄。如果總是得不出

結論，那就讓它作為疑問掛在那裡。圍繞同壹個問題，有時考慮到幾種不同的以致矛盾的答案且

難於取捨，乾脆就統統將它們並列。要求這種哲學家按照他們自己的哲學的指引去生活根本是辦

不到的，因為他們的哲學是為了「知」而不是為了「行」，至少，不是直接地為了「行」。如果

說過這些哲學家在思想上是無險不探、無奇不攬、無難不上、無界不越的話，那麼他們在行為上

則壹般都是十分規矩的。當笛卡爾提出「懷疑壹切」的大胆命題時，他給自己立下了要嚴格信守

國家法律的規條，那主要並非出於膽小或軟弱。



那麼，蘇格拉底是怎樣的壹位哲學家呢?人們普遍承認蘇格拉底是位聖人。他熱愛知識，堅

持真理；物質慾望很淡，自制力量極強：凡是他認為是正確的事他壹定努力地去做，從來不曾因

為貪圖安樂而放鬆對美德的追求；他公道正直，為了堅持正確意見，既不怕得罪權貴也不在乎冒

犯大眾；對世俗成敗不介於懷，在各種危險前面都能大勇不懼；他慷慨而又隨和。儒雅而又風

趣；他是壹個好公民，多次為自己的國家英勇作戰，奮不顧身，雖然在受到不公正的死刑判決后

也不肯違犯國家的法律而求生；他隨時隨地在思考以及和別人壹起討論哲學，直到臨死前依然堅

持他的哲學研究。由此看來，蘇格拉底正是那種哲學家——聖人的壹個光輝典範。就這壹方面而

言，後人對蘇格拉底的讚揚幾乎是眾口壹詞的。



可是，從另壹個方面出發，有人又對蘇格拉底提出了嚴厲的批評。羅素指責蘇格拉底的思維

是「不科學的」，他不是全心全意地追求知識，而是先就認定了什麼是好、什麼是壞，然後才千

方百計地為之論證，並且試圖證明整個宇宙都是符合他們倫理標準的，因此，：這是對於真理的

背叛，而且是最惡劣的哲學罪惡。」⑥羅素的結論是：「作為壹個人來說，我們可以相信他有資

格上通於聖者；但是作為壹個哲學家來說，他可就需要長時期住在科學的煉獄裏面了]七。



顯然，對蘇格拉底的褒貶不壹，完全是由人們對哲學本身持有不同的看法而引起的。下面，

我們就從蘇格拉底人手。逐壹考察壹下這個問題。



蘇格拉底的哲學有四個特點：



壹，蘇格拉底的哲學是人的哲學。在哲學史上，蘇格拉底之前的哲學家壹般都被稱之為自然

哲學家。這是因為他們都把整個的自然當作自己研究的對象。注意，這裏的「自然」和我們今天

所說的有別於人類社會現象的自然現象並不是壹回事。這裏的「自然」是指壹切生成物，既包括

物，又包括人。自然哲學家們的共同特點在於他們都把自然（包括人和社會）當作壹個整體，企

圖揭示出構成萬事萬物的共同的始基。蘇格拉底最初也對自然哲學很感興趣，為他們種種大胆的

奇思和想憑藉理性的力量認識整個宇宙的雄心所吸引。不過他很快就對自然哲學產生了失望。他

發現，那些玄妙逸麗的思想雖然是誘人的，但實際上卻是空洞的，毫無用處，只能無端地使人們

頭腦混亂。他承認自己完全沒有能力進行這種研究，而且他認為那些成天為這類問題爭論不休的

自命不凡的人自己其實也是什麼都不知道。因此，他徹底放棄了這類研究，把自己的全部精力投

入到對人生、對人事的思考。在蘇格拉底看來，這才是哲學家的本務。人們說，蘇格拉底是「第

壹個把哲學從天上拉到人間」的人。



應當如何評價蘇格拉底的這壹轉變呢?無疑，它意味著純粹好奇心的下降和務實精神的上

升。這對於剛剛興起不久的人類的科學精神的確是壹個挫折。科學精神包含著很多因素，其中之

壹便是那種無所為而為的希求了解世界的態度。費爾巴哈說：觀察天空使人想起自己的使命。康

德也認為頭上的蒼穹永遠有壹種激起人心神聖情感的力量。這都是揭示了人類所特有的無私的求

知精神。按照愛因斯坦的觀點，這種無私的求知精神乃是支配那些真正的科學家們進行科學研究

的最深刻的內在動機。蘇格拉底恰恰是對這種態度感到不滿意，他主張學必須致用，知識必須能

為人服務。這種態度本身是無可非議的，可是如果加以片面的強調卻很容易導致不聿的後果。它

不僅會扼殺好奇心這種寶貴的口叩質，而且從長遠看，它也會嚴重地限制和妨礙人類實際生活狀況

的改進。誠然，哲學不是自然科學，但是，壹種哲學精神對於自然科學的發展常常起著巨大的作

用。蘇格拉底這種由於重效用而引出的重人事、輕自然的哲學見解，和中國古代哲學的主流思想

非常壹致，它們所導致的流弊也是極為相似的。這是壹個方面。另壹方面，蘇格拉底開創了人生

哲學的研究，那無疑是具有重大價值的。直到今天，西方哲學仍然存在著壹種明顯的區別：壹些

人側重於研究與科學有關的各種問題，另壹些人則主要致力於對人、對人生的研究。蘇格拉底便

是后壹類哲學的真正始祖。



二，眾所周知，在柏拉圖的哲學中，「善壹是最高的目標。這個思想其實源自他的老師蘇格

拉底。在《斐多篇》里，蘇格拉底談到了他和阿那克薩戈拉的分歧：我聽說有壹個人在壹部據說是

阿那克薩戈拉寫的書里看到過，心靈是安排壹切的原因。我聽了覺得很高興，認為這個想法很可

佩，心裏想：如果心靈是安排者，那就會把壹切都安排得最好，把每壹件特殊事物都安排到最好

的位置上。如果壹個人要想找出某物產生、消滅或存在的原因，那就必須指出：哪壹種存在狀

態、行動狀態或遭受狀態對該物最好。」⑧然而，蘇格拉底失望了。他不能不失望。因為在阿那

克薩戈拉那裡，作為萬物之因的心靈（奴斯）只是用來解釋事物何以如此，並不是要解釋事物何

以如此最好。阿那克薩戈拉只是想理解世界，而蘇格拉底卻要求世界投合他的道德觀念。阿那克

薩戈拉滿足於知道世界是什麼樣子，而蘇格拉底卻希望懂得創造世界的道德目的。前者的宇宙觀

大體是自然的、科學的，就其態度而言，後者的宇宙觀卻是擬人的、倫理的。無怪乎《科學史》的

作者丹皮爾要說蘇格拉底搞了壹次：不教反動壹了⑨。



這種態度反映在他的人生哲學上，蘇格拉底所關心的就不是「人是什麼壹、「人生是怎樣壹

回事」，而是「人怎樣生活才最好」。不僅如此，蘇格拉底對於什麼叫「最好」其實也是事先就

有看法的。當他不斷地提問「什麼是正義」、「什麼是節制」、「什麼是虔敬」時，他毫不懷疑

「正義」、「節制」、「虔敬」本身是好的。甚至，他連哪些行為屬於「正義」，哪些行為屬於

「不義」，也是早有成見的。他的歸納法就體現了這壹點。蘇格拉底的歸納法是從各種「正義壹

的事情中找出「正義」的定義，這意味著他預先就能知道哪些事情算作「正義]，因而也就意味

著他預先就已經具有關於「正義」的某種見解，只不過還不那麼清晰罷了。因此，羅素批評說：

「柏拉圖（也就是蘇格拉底——引者注）以後，壹切哲學家們的共同錯誤之壹，就是他們對於倫

理學的研究是從他們已經知道要達到什麼結論的那種假設上面出發的」⑩。



這裏引出壹個矛盾：如果人們預先已經知道了什麼是好、什麼是不好，再去研究和論證豈非

多餘?然而，要是人們開始時對什麼是好、什麼是不好壹無所知，理性的研究和論證是否能使人

們認識它們?對於后壹個問題，休謨在《人性論》中斷然予以否定。休謨的否定具有決定性的意

義。休謨指出，道德善惡不是理性的對象，而是感情的對象。它存在於人心之中，而不是在對象

之中。當人們斷言任何行為或品格是「好」的或「不好」的時候，那只是說，由於人的天性的結

構，人們在思維這種行為或品格的時候就會發生壹種讚揚或責備的感覺或情緒。這樣看來，羅素

關於蘇格拉底的思維是「不科學的」批評，其實沒什麼道理。因為以研究什麼是好、什麼是不好

為宗旨倫理道德學說本來就不是狹義上的科學。每壹個研究倫理學的人必定預先就具有關於善惡

的基本觀念，這並不否認倫理研究的意義，因為唯有通過研究才能使那種樸素的善惡觀念變得清

楚、完整、壹貫和精鍊。蘇格拉底真正的錯誤在於他不肯明白承認他對於善惡本來具有壹種體

認。另外，他以為對於萬事萬物都有壹個善惡好壞的問題，也就是將整個宇宙道德化。就這后壹

方面而論，羅素的批評倒是正確的。



但是，我們也切不可發生誤會，以為壹切關於人的哲學都不是理性的認識。實際上，關於人

的哲學不僅要研究人應該如何或人怎樣生活才是好的，而且也要研究人是什麼。存在主義關於

「存在先於本質」和「自由選擇」的論斷就屬於對於「人是什麼」的認識。以自由選擇問題為

例。「人能否自由選擇」和「人應該如何自由選擇]顯然是不同的兩個問題。有些人壹方面竭力

主張人應該有正確的選擇。另壹方面卻又否認人有自由選擇的能力，把「自由選擇]說成是幻

影，聲言人的選擇並不自由。這是十足的自相矛盾。它把「能不能]和「該不該]混為壹談。蘇

格拉底雖然強調哲學思考要「認識妳自己」，但實際上，他卻並未對「人是什麼」進行深入的研

究，這是他哲學思想的壹個不足之處。



三，關於「美德即知識]這個命題，壹般人都批評它是不正確的。亞里士多德早就對此發表

過意見。他說：蘇格拉底把美德當成壹種知識。這是不可能的。因為全部知識都與壹種理由相結

合，而理由只是存在於思維之中；因此他是把壹切美德都放在識見（知識）裏面。造就拋棄了心

靈的非邏輯的即感性的方面。這層道理很好懂，知道美德是壹回事，實踐美德是另壹回事。對於

美德的知識必須和人心合而為壹時，美德才會是現實的。



不過，話雖如此，如果我們要是了解到，在蘇格拉底那裡，追求善的目標實際上是他全部哲

學的壹個未曾言明的大前提，那麼我們就不會對「美德即知識]這個觀點不反對了。壹旦假定了

人都是追求善的，那麼他們之能否做到善，顯然就成了壹個知識的問題。蘇格拉底認為。世上之

所以有種種壞事發生，原因就在於人們缺乏正確的認識。沒有正確的知識，便不可能有正確的行

為。有了正確的知識，必定有正確的行為。誰會做這些自己明知是錯的事情即不智之舉呢?如果

有人竟然這樣做了。那隻能證明，他其實並不真正懂得那是錯的而已。有趣的是，後來的功利主

義也主張這種善惡的知識決定論，但是他們的前提卻不壹樣。功利主義假定人人都是追求利益

的，道德就是合理的利己主義。好人就是壹個精明的人，壞人就是壹個無知的人（邊沁說：罪犯

就是不會敷數的人）。壹切壞事其實都是蠢事，等等。



應該承認，「美德即知識」說包含著很多重要的真理。首先，實踐美德壹般確實離不開某種

正確的知識。為什麼有了良好的動機不壹定總是能得到良好的效果呢?原因就在於缺乏必要的識

見。社會生活、人際關係是十分複雜的，單憑善良願望顯然還不足以應付和解決現實中的各種問

題和衝突。歷史上那些嚴重的罪行和災禍，往往是在很多心地善良而又愚昧無知的人們的參与下

完成的。否認知識的重要性、壹味誇大純金朴玉式的美好品質從來沒能造成什麼好結果。無知的

兒童在瀰漫主義者心目中簡直是無翼的天使，但正如戈爾丁的小說《蠅王》所描寫的那樣，壹旦脫

離了文明，「天使」們很快就會變成野獸。這裏面沒有半點誇張。沒有人會真心以為壹個由純潔

無知的兒童組成社會（在保障物質供應的前提下）會比我們的社會更美好而不是更糟糕。通常人

們說小孩子不懂事，這也就暗含著如下的思想，即，懂事也就是獲得關於什麼是好、什麼是壞的

知識，實在是培養兒童樹立道德觀念的壹個基礎。人類不是蜜蜂或螞蟻，人們關於自己對待他人

與社會的正確態度不完全是靠基因遺傳而先天定好的。因此，廣義的學習就成了人類社會壹切事

務的首要之務。即使在所謂二咼尚的野蠻人」那裡，知識的作用也是極其重大的。只不過那裡的

知識——各種傳說、神話、禁忌——包含了更多的謬誤與迷信而已。



其次，「美德即知識」說肯定了真正的道德必須基於主體的自由決定。說壹個人是道德的，

不僅是因為他做出了正確的行為，而且還因為他對於自己行為的依據有著自覺的認識。造就和純

朴的倫理觀念不壹樣。按照黑格爾的見解，道德就是知道什麼是公正什麼是不公正，並且以公正

的意識來作公正的事；而倫理則是指無意識地作公正的事。古代民族的倫理觀念的共同特點，

「就在於把倫理當作倫理的本性，作為現存的共同體，並沒有取得在個別意識中的個人確信這壹

形式，而只是採取確信直接的絕對這壹形式。⑩二逗種倫理是自滿自足的，它沒有經過理性的檢

查與考究。道德觀念卻與此不同，道德觀念要追問、要探詢，它希求通過獨立的理解而自己為自

己重建原則。在遠古社會或原始、閉塞地區生活的人們，實際上處於那種尚未進展到自覺意識的

純樸倫理觀念的籠之下。他們的行為，由於缺乏獨立的識見與判斷，壹般都並不具有道德的意

義。支配他們思想的，乃是壹整套既定的風習禮儀。這套風習禮儀以「天命」、「神意」、「聖

賢之言」、「祖宗的規矩」等名義在人們幼年時期就加以灌輸＼並且通過各種獎勵、讚賞、斥

責、懲罰的方式予以強化，同時防止和禁絕壹切與既定禮俗不同的思想文化的影響，從而把人們

的心靈統統納入壹個固定僵死的模式之中。在這種環境中成長起來的人，大部分都沒有自覺的道

德意識，他們把各種倫理觀念當作外在的、客觀的權威（通常是以壹種擬人化的「天」或「宇

宙壹或神明的形式出現）而恪守不渝，並不對這些觀念本身進行懷疑和思考。他們有善惡的觀

念，但卻不懂得善何以為善、惡何以為惡的根據，不懂得判定是非的普遍原則，不知道主體自由

決定的終極意義。因此「基本上被視為蒙昧地獨立發展著的傳統」⑩。



應該承認，黑格爾對純樸倫理觀念的批評頗多真知灼見。但也並非無懈可擊。壹方面，我們

看到，在現代社會中仍有不少處於所謂純樸倫理觀念的階段，這些人敬謹遵從社會認可的某些行

為規範，並不對之進行理智的反省和獨立的決定。這恐怕是不容否認的事實。另壹方面，原始的

民族、遠古的社會中是不是就完全沒有主體的自覺意識，那也很可懷疑。二十世紀的人類學研究

表明，在人類社會形成之初，在正常的條件下，人們就能夠理解為共同生活和公共福利所必須的

壹些起碼的道德準則。問題在於，壹個社會流行的道德觀念系統，其實可分為兩部分，其壹是構

成全部觀念的基礎的壹些抽象原則，其二是各種具體的規範。



譬如孔子的「仁]，作為抽象原則，它的意思是推己及人，「己欲立而立人，己欲達而達

人]，「己所不欲，勿施於人」。作為具體的規範，它要求人們的視、聽、言、動都要符合於

「禮]，即社會的風習禮儀。蘇格拉底引導人們去認識的不是這件或那件具體行為是不是正義，

而是正義本身，即作為抽象原則的正義。他這樣做是很有意義的。因為只有找出了作為抽象原則

的正義，我們才能理性地判定流行的各種風習是否正確。蘇格拉底強調要區分「意見」和「知

識壹，並認為可以用「接生術壹的辦法引出真知識，實際上就是希望通過層層深入，最終訴諸于

人的直覺即源於人性天然構造所決定的基本道德感。所謂「認識妳自己]這句箴言，從道德研究

的角度講，就是要認識這種內在的道德感。蘇格拉底是道德絕對論者，他擔心壹般人誤解智者派

「人是萬物的尺度壹的命題而得出道德相對主義的結論。他的方法既是歸納的，又是演繹的。通

過歸納找出定義即抽象原則，然後再從確定的原則（作為大前提）出發，結合具體情境（作為小

前提），推演出具體的道德行為規範。這和後人所說的從個別到壹般、再從壹般到特殊的方法頗

有相似之處。



至於社會上的大多數人，他們之接受壹套系統的道德觀念既不是完全被動的，似乎只是以獎

懲為手段的條件反射的結果，也不是完全自覺的。壹方面，他們直覺地認識到遵守壹定的道德規

范是必須的、正當的、有益的；另壹方面，由於他們沒能把道德的抽象原則與通行的道德觀念作

出明確的區分，因而在接受了壹些確屬必要而正確的道德觀念的同時，又囫圃地接受了那些本來

是出於迷信、出於統治者私利以及只適宜彼時而不適宜此時的種種流行偏見。蘇格拉底宣布「美

德即知識」，主張用基本的道德原則對現存的各種具體道德觀念或行為規範持批判態度，其目的

正是為了促進壹般人達得更徹底、更完整的道德自覺。這無疑是應當肯定的。



四，根據上述討論，我們也就會對蘇格拉底哲學的第四個特點|!重視概念定義、重視邏輯

分析和理性批評——比較容易理解了。尋找美德概念的定義，就是發掘出那內在於人心之中的道

德的抽象原則，通過邏輯分析和理性批評的方法，就是為了推演和確定出那些具體的道德觀念或

行為規範。相比之下，中國傳統的道德哲學雖然正確地看到了直覺的作用，甚至也多少意識到道

德的普遍原則與具體規範之間的區別，但是它過份誇大了直覺的作用，造就使得抽象原則與具體

規範的區別最終陷於混噸籠統，從而嚴重地影響了自身的批評力量。因此，它導致了傳統的道德

規範對人們思想的束縛與禁錮。另外，壹味地強調直覺，強調體驗，排斥嚴密的分析與推理，對

整個哲學的發展也產生了極大的妨礙。



綜觀壹部中國古代哲學史，雖然其問也爆發過多次各種觀點的爭雄競勝，但很少有嚴格意義

的哲學論戰，妳說妳的，我說我的，文字上功夫下得很多，邏輯上的功夫卻下得很少。批評對方

觀點，多半採用攻其壹點、不及其餘和無限上綱⑩的辦法，極難見到有進行嚴格邏輯論證的。真

正的哲學批評應該包括兩方面的工作：壹是內在的批評，在姑且承認對方基本前提立場的情況

下，指出對方學說中的內部矛盾和邏輯推理上的謬誤；二是外在的批評，即從自己立場上批評對

方。縱然對於那些雙方分岐僅僅是來自不可再分析的大前提的爭論，也有必要通過分析而明確這

壹點。否則，哲學便很難獲得紮實的進步，哲學思考便很難會有真正的提高。



歸根結底，只有具備可傳遞性的東西才可能累積，只有通過累積才可能進步。在哲學研究

中，只有盡量採用那種人人都可以用知解力去認識和把握的概念和推理方式，我們才能使哲學這

種東西得以傳遞和發展。即使說理性論證並不是哲學的精髓，但唯有藉助于理性論證之力，我們

才能最有效地使人們接近和感受到那個精髓自身。所以，輕視概念分析和理性論證對於推進哲學

的進步是極其不利的。眾所周知，在傳統中國哲學中，認識論歷來十分薄弱。造成這壹缺陷的原

因很簡單，既然在古人看來，哲學應該關心人事，人生最重要的是追求道德，而道德的獲得主要

地是靠直覺以及身體力行，那麼又有什麼必要去花功夫研究人的認識過程呢?



印度佛教本來是重視認識論與邏輯問題的，玄奘費了很大的勁宣揚理論色彩頗濃的「唯識

論」，結果沒多少人理會。可是，由壹個學問、地位都遠遠不如玄奘的小和尚惠能所提倡的不要

經典、不要論證的禪學卻能夠造成深遠的重大影響。西方的情況則與之相反。蘇格拉底把哲學從

天上拉回人間，可是他仍然十分強調認識的作用。假如說「美德即知識]是壹個有片面性錯誤的

命題，那麼從歷史上看，它卻是壹個幸運的錯誤。因為它促進了認識論方面的研究。正由於西方

人長期以來相信只有藉助于正確的知識才能真正獲得美德，所以他們才在追求實際目的的同時，

發展了理論上的興趣。中世紀的歐洲是基督教的壹統天下，哲學淪為神學的婢女。但即使在這種

情況下。佔主導地位的哲學思潮仍然是那些比較重視理論、重視知識的派別（奧古斯丁主義和托

馬斯主義），而那些壹味強調內心體驗、否認理性認識的派別（德爾圖良、神秘主義）則始終處

于從屬的地位。印度人的佛教的中國化，揭示了中國哲學傳統的固有傾向；希伯萊人的基督教的

希臘化，揭示了西方哲學傳統的固有傾向。造成這兩種傳統特性差異的因素固然很多，其中，由

蘇格拉底等人堅持的理性主義、主知主義的態度和邏輯分析的方法，無疑起了重要的作用。



蘇格拉底與雅典民主



蘇格拉底對當時雅典的民主制進行過批評，而他本人最後在民主派執政時被處死。這兩個事

實使壹些人得出蘇格拉底是反民主的結論。這種推論方式顯然過於簡單化。它沒有具體地去考

查：壹，當年雅典的民主制究竟是怎麼壹回事；二，蘇格拉底對雅典民主制批評的具體內容是什

么；以及三，對蘇格拉底的判決是否公正。本節將圍繞前兩個問題作壹番研討與分析。



雅典的民主制是世界歷史上的壹個奇觀⑩。在很大程度上，它確是雅典人的發明。



在民主的雅典，每壹個公民在政治權利上都是平等的。他們既有選舉權，又有被選舉權。雅

典的基本統治機構是議會，這個議會不同於後來的所謂代議政府即代表的議會，而是全體公民的

議會。換言之，每壹個公民都是這個議會的議員。議會每月舉行四次，新的立法案規定只能在每

月的第壹次會議中提出，並且提案人必須對新法案實施後果負責；假如結果很壞，其它公民可在

壹年之內對他提出彈核，並可使其受到從罰款壹直到處死等處分。雅典人用這種辦法來防止草率

立法。同時，還設有壹個「五百人會議]，它有權對新提出的法案進行審查並提出自己的意見，

但不能直接退回壹次法案。此外，法院也要對新提的法案進行檢查，看它是否符合現行法令。



議會的召開情況是十分有趣的。主席主持會議，提出問題或議案。想發言的人，按照年齡大

小輪流，只要不曾當過逃兵、違反公共道德或是負有公共債務，均可在大會上自由發言。聽眾則

以鼓掌、發笑、噓叫等方式三不他們對演說的傾向和態度。表決方式通常是舉手，但當若干與會

者議案有涉時則採用秘密投票。議會的決定具有最高的權威。



除議會外，另有壹個審議委員會，主要負責立法工作，它的委員是由抽籤或背誦詩文的方式

公名登記冊上決定產生，任期壹年。規定，每壹名委員在所有其它合格公民都有機會擔當這壹職

務之前不得重選，因此差不多每壹個公民在其壹生中都當過壹回委員。審議會壹般是公開的。委

員會下分十個小組，分別處理各種具體事務。每天早晨負責主持的小組委員會從其委員中選出壹

名擔任當天該小組及委員會的主席。這壹職務是全國最高職務，由抽籤產生。這樣，雅典每年就

有三百名元首即第壹公民。



雅典人除了參加議會及各種會議外，他們還成立了各種各樣的俱樂部，如宗教社、宗親社、

軍人俱樂部、工人俱樂部、演員俱樂部、政治組織社團、以及純為吃喝玩樂的俱樂部。其中壹些

俱樂部明顯是黨派性的。由政治觀點上接近的人組織而成，會員都要盟誓表明其政治態度。



雅典的法律壹般用簡潔清楚的詞句刻在「君王走廊」的石碑上，任何司法者均不得以不成文

法斷案。雅典實行了陪審團制度和律師制度。在行政方面，雅典的執政官都是通過抽籤產生，抽

到者必須接受嚴格的資格審查並宣誓盡職。執政官在議會、審議委員會和法院的指導與監督下工

作，任何壹個公民都可以對執政官的不法行為提出控告。執政官任滿時，其在職時壹切行為要經

過有關負責小組審查。各種政務官通常不得連任。



雅典民主制的優點是很顯著的。首先，它的確體現了民主也就是大多數人的統治（當然，這

里的大多數指的自由民，為數眾多的奴隸是完全排除在外的。民主政製作為壹種形式，在不同的

時期有著不同的內容。這是不言而喻的。我們不可忘記這壹點。不過眼下我們討論的只限於形式

本身）。應當看到的是，「多數人的統治」和「為了多數人利益的統治」是不同的。壹個大權獨

攬的仁慈君主或少數寡頭也可能為了大多數人的利益而統治。我們知道，在雅典歷史上也出現過

寡頭統治，而這個短命的寡頭統治是通過壹次公民大會所同意的，同意的理由正是在於那時候雅

典大多數人認為寡頭統治比民主制更符合他們大家的利益。



雅典的民主制不僅強調人民（指自由民，下同）的利益，而且還強調人民自己參与統治。這

裡面包含了兩個重要的思想：第壹，它認為人民自己統治自己最能達到滿足人民利益的效果，君

主或寡頭們很容易背離為人民謀利益的目標轉而只為自己或壹小撮人謀私利。第二，享有政治權

利、有權從事積極的政治活動，本身就是壹種利益，而且是壹種十分重要的利益。亞里士多德說

「人的本性就是政治的動物]。壹方面，個人不能脫離社會和國家而生活；另壹方面，個人只有

在公眾生活中、在政治生活中才能實現自己。這就是說，積极參加政治活動乃是人的本性的要

求。讓壹個人有吃有穿，但禁止他關心政治，那就是限制和束縛了他的本性發展，損害了他的根

本利益。很多傳統思想（包括中國古代的壹些思想）都假定壹般人民只有「安居樂業]的要求而

並無參与政治的熱望，因此很欣賞那種與世無爭、「帝力於我何有哉」的生活方式。老子的「無

為而治壹固然包含著統治者不要干涉人民的正當願望，可是它又是以老百姓棄學絕智、與外界不

相往來，也就是完全非政治化作為其對等要求的。史書上記載的許多「太平盛世」大都是不聞不

議天下事的愚樂園。



雅典民主制則恰恰相反，它鼓勵人民關心政治，認為參与政治是培養美德、磨鍊智慧、造就

完人的必要途徑。據記載，雅典甚至壹度還頒布過不關心政治即有罪的法律。可以想見，這條法

律是不可能嚴格實施的。別的不說，僅以雅典的議會為例，沒有壹次開會全體議員是都到齊了的

——事實上那就不可能。須知，雅典的議員有四萬之眾（每壹個有投票權的公民都是議員），單

是交通和會場的困難就足以使「全體大會無法符實。



有人據此推論，以為雅典壹般人對他們的民主制不感興趣以至沒有信心，那倒未必。既然雅

典公民享有政治權利，要是真的有所不滿（包括對民主制本身的不滿），他們就壹定會充分運用

自己的政治權利去呼籲、遊說或抗議、否決了，假若有人懶得或感到沒必要去勞神費力地開會投

票，那至少表明他們認為現行規定沒有損害他們並且相信那個議會不大可能作出太有損自己的決

定，因而把這些態度壹般地視為默認恐怕還更恰當些。有人或許會說，既然有相當壹批雅典人並

不積極運用他的政治權利，那麼關於享有政治權利是人的根本利益的假定就是不正確的。這種批

評不是沒有道理。可是，即使我們承認有很多人本來就不關心政治，以為有吃有穿就足矣，那也

不能否認人人享有政治權利的重要意義。且不說這些人感到事關重大時也會想到關心政治，因而

有權過問與無權過問畢竟大不相同；更重要的是，誰在政治事物方面積極熱心、誰不那麼積極熱

心，這是壹個事後的分別，不是事先的規定。因此，唯壹正確的辦法就是承認人人都有這種權

利。那正好像我們不能根據並非人人都愛看足球賽、從而事先地、單方面地規定好某壹類人不準

看壹樣。權利與特權的區別就在於此，民主與專制的區別就在於此。事實上，雅典民主制的缺點

倒不在於它承認權利的普遍性；相反地卻在於它的這種普遍性還不太充分。譬如，雅典的婦女就

都沒有政治權利。若從當時的情況看，雅典婦女也許確實大部分缺乏參政的願望，也缺乏參政的

能力，但這不應該成為壹概否認婦女政治權利的根據。至於雅典的民主制以奴隸的粗鄙無知為藉

口而把他們當作「會說話的工具]，那正是奴隸主專政的實質表現，自然就更用不著說了。



雅典的政制是壹種人民的統治。有的思想家壓根否認「人民統治」的可能性。理由是統治者

須與被統治者互為前提，「人民]都成了統治者，那被統治者是誰?在雅典，全體公民都有權參

與立法，而議會定出的法令每壹個公民都必須服從。因此雅典人既是治者又是被治者。這和後來

黑格爾的主張不同。黑格爾認為，[立法權本身是國家制度的壹部分，國家制度是立法權的前

提」。⑩因而，國家的根本大法是先於立法權並超乎立法權的。在這種情況下，即使人民有權參

與立法也不等於人民參与統治，因為國家制度這壹點是人民無權過問的。本來，雅典的最高法院

擁有對議會的監督權，議會的每壹項新法案均須經過最高法院的審查，看其是否侵犯到國家現有

法律。這意味著最高法院對議會有壹種否決權。後來，民主派起來說服人們廢除最高法院的這項

「漫無邊際、未經人民正式許可的權力]。於是，議會的權力就更大了。它甚至可以通過反對原

有法律的法律，像公元前四二年那壹次的公民大會，居然能通過改變國家政制的決議。這就是

說，民主制之下的公民用了民主制賦予的方式和權力，否定了民主制自身，用民主的辦法使民主

制變成了寡頭制。有人說民主制可能走向自我否定，理由即在於此。



馬克思指出：[立法權在給叛亂奠定基礎」。⑩當然，對於壹個如此巨大的立法權究竟是利

是弊，歷來眾說不壹。不過大體說來，立法權既是最能表現民主和改革的因素，所以在它之上再

設置壹個像最高法院那樣的否決權是可能危害民主的。有可能出現下述局面：由議會表現出來的

全國大多數公民的意志要求改變某些舊的重大規定，而最高法院的極少數人卻宣布它不合法而不

予批准。所以，連穩健的亞里士多德都贊同雅典人廢除最高法院否決權的政策，理由是「人數少

的團體比人數多的團體容易發生腐化」。⑩拋開上述爭議不談，我們總得承認，雅典的民主制在

保障它的人民（當然是自由民）成為名副其實的統治者方面的確是做得相當出色的。



雅典的民主制不但使得雅典公民通過直接參加議會立法的方式而成為既是治者又是被治者，

同時它還使得每壹公民都有乎等的機會實際地出任公職，包括最高職務。中國古代封建社會裡固

然不乏所謂「朝為田舍郎，暮登天子堂]的事例，但是皇帝老子這個寶座卻向來是不開放的。當

然，這種壹年三百個元首、政府年年換班的狀況常常帶來社會的不夠穩定，不過那分明是壹個可

以從技術上加以改進的問題，貫徹其間的民主精神總是不可否認的。中國那句「人皆可以為堯

舜]的古語，決不是說人人都有當帝王的資格，而是說每個人都應該也可以具有堯舜那樣的品

德。雅典倒確實有著相信人人都有當領導的資格這壹傳統。



智者派大師普羅塔戈拉講過壹個著名的故事，他說混噸初開，神用火和土作成了人，普羅米

修斯盜來天火於人間，從此產生了各種工作技藝。但這時尚無城邦。為此，宙斯分配給人政治技

術，這種政治技術不像別的技術那樣有的人有、有的人沒有，而是平均地分配給每壹個人（柏拉

圖：《普羅塔戈拉》）。產生這種傳統的背景或許在於古希臘城邦國家建立的特殊方式，希臘城邦

是由許多家庭或家族聯合而成。這就不像中國遠古時代的社會、國家那樣系由壹個大家庭為中心

擴展而來，所以它沒有關於大家長的特殊性的觀念。在中國古人看來，國是家的擴展，但古希臘

人似乎很早就注意到國與家的區別。亞里士多德明確指出城邦社會這種團體和家庭這種團體是有

差異的，前者並不是後者的放大，關於城邦人民輪番執政的思想和治者與被治者雙方應有契約

（憲法）的思想就是從這種差異中引出的⑩。在古代中國，普通人要躋身於治者之列，雖然有可

能通過某種較為客觀的競爭（例如科舉），但歸根到底，總是需要得力于在上者的提拔。相比之

下，雅典的抽籤法儘管幼稚，卻是排除了當權人物的人為因素；而它的選舉制則無疑是先進的。

它們都保證了壹般公民的獨立權利，並對執政者起到了監督作用。



雅典人有直接參与立法以及選舉和被選舉擔任公職的權利，這是其民主制的重要內容。但雅

典民主制的真正長處不僅在於它肯定了這些權利，而且還在於它賦予這些權利以實在的內容。造

壹點可能更為重要。且以雅典的鄰居斯巴達作比較。斯巴達的長老會議，除去兩個世襲的王以

外，其餘二十八個位置也都是通過全體公民選舉產生的。斯巴達也有公民大會。此外，斯巴達還

有五個權力很大的監察官，他們有權監視王的行動，直至對王進行審判，而這五名監察官都是從

全體公民中用抽籤法選出來的。單從這些看來，斯巴達人似乎也頗有些民主。至少它比起秦始皇

開闢的君主集權制要民主得多。但是，斯巴達的這些壹民主因素（看起來不比雅典遜色多少）卻由

于其它壹系列限制而七折八扣。以公民大會為例。斯巴達的公民大會無權主動提出任何動議。任

何動議都是由長老會提出。公民大會只有表決權，確切地說只有否決權，經由公民大會同意的法

律還要經過長老和行政官的宣布決定方為有效。



尤其是，在斯巴達，沒有雅典常見的那種自由辯論，沒有雅典那五花八門、派別林立的俱樂

部；同時，斯巴達的教育完全是統壹的、嚴格的，青年所要學習的主要內容是軍事訓練和意志上

的忍耐與服從。這樣壹來，斯巴達的公民就遠達不像雅典公民那樣有知識、有個性，除了被灌輸

接受的思想外，他們沒有自己的獨立思想，也不可能對有關國家的各種大事形成自己的觀點見

解。因此，在那個權力本來就很有限的公民大會上，他們既不能提議，又不能辯論，只不過是去

充當表決機器而已。有人指出，像斯巴達這樣，名義上允許人民享有公共權力，但由於沒有給他

們提供壹個比投票箱更大的活動空間，沒有提供機會使人們能夠聽到和交換各種不同的聲音，所

以窒息了這種公共權力。這個批評確實是非常深刻的。反過來，我們就會對雅典的那種老是亂糟

糟、鬧哄哄的活躍廣泛的政治辯論、爭吵乃至於相互攻訐抱幾分寬容諒解的態度了。



雅典民主制的缺點也是很突出的。在雅典，議會中多數具有太大的力量，而這個多數有時難

免不是壹時突發的感情衝動的產物。用抽籤和輪流的方式決定公職人選固然防止了權力的壟斷，

可是也造成了政局的混亂。雅典的民主「給了偉大政治人物最大的發展機會」（黑格爾語），但

它都未必能保證由最優秀的人物來執掌政權。酷愛自由的雅典人充分注意到了發展自己的才能和

個性，然而他們有時卻忘記了必要的相互協調與團結。節制的美德雖然壹直被明智的哲人所提

倡，它甚至也被刻在阿波羅神殿的碑上，並常常誘使後人信以為真，而其實，雅典人對待節制的

要求卻正像壹個奔放、聰明、備受寵愛的少年對待慈母的教訓那樣每每是敬而不從的。儘管如

此，雅典的民主制仍不失為人類少年時代的壹個傑作。總的來說它適應和加速了社會歷史的進

程。正如恩格斯所說：「現在已經大體上形成的國家是多麼適合雅典人的新的社會狀況，這可以

從財富、商業和工業的迅速繁榮中得到證明。」⑩民主制下的雅典，尤其是在偉大的政治家伯利

克里執政的年代，同時做到了五點：國勢的強大、政治的民主、經濟的繁榮、文化的燦爛和公民

的自由。這在整個古代歷史上是絕無僅有的。



下面，我們來看看蘇格拉底對雅典民主制的批評。



歸納起來，蘇格拉底的觀點可分為三層意思：壹，從事政治需要有壹種專門的知識；二，並

不是每個人都具有這種知識或每個人具有的這種知識都同樣多；三，應當根據知識來進行統治，

讓最有政治知識的人執政。



假如我們把蘇格拉底的這些觀點與前面引述過的普羅塔戈拉所講的神話作比較，二者顯然是

針鋒相對的。不過，仔細研究就可發現，這兩種觀點並非處處對立，關鍵的差異只在於壹點，普

羅塔戈拉的神話宣稱每個城邦公民都具有壹樣多的政治知識，而蘇格拉底則認為遠非如此。這兩

種不同的看法包含著壹個共同的前提：即雙方都承認從事政治確實需要壹種專門的知識。這兩種

不同的看法邏輯地引申出兩個不同的結論：按照普羅塔戈拉的神話，既然人人具有的政治知識都

相等，因此多數人就比少數人更正確，根據知識進行統治就意味著根據多數人的主張來統治。按

照蘇格拉底的觀點，多數既不是正確的標誌，政治就不應該唯多數是從：誰有知識，誰正確，就

應該由誰統治。



如果我們上述概括不曾歪曲雙方觀點的話，那麼，恐怕每壹個讀者都會贊同蘇格拉底而反對

那個神話。這樣壹來，問題就不在於要替蘇格拉底反對雅典民主制的惡名洗刷，而是需要為雅典

的民主制辯護了。可是，雅典的民主制不是分明搞得很成功嗎?壹個建立在如此荒唐幼稚的神話

之上的政制形式何以會在實踐中取得過那麼輝煌的成就呢?對此，我們必須進行過細的分析。



前面說過，在雅典，出任公職是主要靠抽籤或實行輪值。雅典民主製成功的經驗表明：要使

得政治活動正常進行，誰當官都差不多。這似乎證明了普羅塔戈拉的那個神話!人人都具有大

致同等的政治知識。或者反過來說，當官用不著什麼知識。要理解這壹現象並不太難。我們應當

考慮到，在雅典民主制下，壹個「官]所要履行的職責其實是很簡單的：既然任何重要問題都要

交由大家辯論進行表決，執行主席還有什麼特殊的事情需要獨立處理的呢?壹般說來，只有在當

「官」需要獨當壹面即獨立作出決定的情況下，「官]才需要具有壹種特殊的知識或能力。司

儀、記分員、收發人員，恐怕確實是人人都能幹乃至人人都會幹得差不多的（基於同理，在高度

集權的制度下，那種壹切工作都被「上面」作了明確規定的「官」也是誰都能當的（這就解釋了

中國古代何以會根據是否孝順父母或是否善於作詩甚至是否捨得花錢這些與政治才能毫不相干的

因素來選任官員）。



但是，普羅塔戈拉的神話畢竟是錯誤的。人人都能當官，不等於人人都有同等的政治知識。

它只是證明了在直接民主制下的公職人員並不具有特殊的實際重大作用而已。在這裏，實際起重

大作用的是每壹個與會的公民。從每個公民都只有壹票的角度來說，我們可以說每個與會公民都

有著同等的實際作用。但是，由於有些公民更有見識、更善言辭，因而更能影響他人投票時的立

場，所以他們的作用無疑就要比別人更大些。在雅典，很少有人是因為擔任某種政治性公職從而

在政治上變得重要的，因為政治性公職大部分是得自偶然且缺乏實權⑩。但是，雅典仍然有不少

政治領袖，他們的重要地位主要是來自他們在各種私下或公開的場合中的言行舉止。普羅塔戈拉

的神話是幼稚的、荒唐的，但現實的雅典政治生活卻既不那麼幼稚更不那麼荒唐。因為，現實的

雅典政治生活並不排斥公民間政治才能的不平等這壹事實，它也並不排除讓那些更能幹的公民去

影響其它不能幹的公民這種情況。從普羅塔戈拉的神話可以推出雅典的民主制，但雅典的民主制

卻不壹定非靠普羅塔戈拉的神話作基礎不可。否認普羅塔戈拉的神話並不等於否認雅典的民主

制，更不等於壹般地否認民主制。普羅塔戈拉的神話是錯誤的，但雅典民主制卻可能是正確的，

而且它確實也是正確的。應當看到，壹個社會政治機制實際運行所體現出來的那個原則，和當時

人們意識中當作是他們政制形式的基礎的原則四，可能完全不是壹碼事，這壹點是不可忘記的。



那麼，雅典民主制的真實理論基礎是什麼呢?它和蘇格拉底的批評又是什麼關係呢?在雅典

的直接民主制下，壹切重大問題都由全體公民討論、然後根據少數服從多數的原則予以表決通

過。民主制的基本原則是少數服從多數。從表面上看，少數服從多數原則僅涉及量的多少而不涉

及質的優劣。它假定每壹個有表決權的公民，其意見的份量都是相等的，如上所述，這個假定確

實可以理解為壹切公民具有同等的政治知識，那當然是錯的。因為實際上，它不過是肯定了大多

數公民都可以有良好的鑒別能力而已。舉例說，同壹班級的全體學生，數學考試的成績可能很不

相同，也許大部分人都不及格，而得滿分的只有壹人。可是，如果允許全班同學在考試時自由討

論，互對答案，那很有可能人人都考壹百分。這就是說，那些自身缺乏解題能力的人，卻很可能

具有鑒別正確答案的能力，只要解答過程寫得足夠詳細。「不怕不識貨，只怕貨比貨]這句諺語

含義極深。不識貨的人的確可以鑒別貨的好壞，只要把各種貨都充分盡不。「少數服從多數壹的

原則並不包含著承認每壹個人或大部分人必定都見解高明的假定。相反，它完全可以接受關於只

有少數人才有真知灼見的這個前提。它只不過相信，在多數情況下，通過充分的辯論，正確意見

多半會佔據上風。壹個團體的表決結果（在充分討論的前提下）往往體現了這個團體中的最高水

平。



有人會說，鑒別正確意見固然比自己提出正確意見來得容易，但那也需要有壹種起碼的知識

基礎，如果幾個湖泊的深度都超過了人們手中現成的鉛錘線的長度，那麼人們就無法判斷哪壹個

湖泊更深些。自己做不出哥德巴赫猜想和數學家，或許可以對別人的證明作出正確的鑒定，但那

也得是專門的數學家才辦得到、壹般老百姓就無此能力。因此，聽從多數的文盲就不如聽從少數

的專家。這話當然不錯。在很多高深複雜的問題上，具有權威的專家們的意見才是有價值的。但

是，專家的權威本身又是來自何處呢?專家的權威來自社會的公認。不被眾人公認的專家雖然仍

是專家，不過卻沒有權威。沒有權威的專家們的意見在壹般外行人心目中不可能具有權威性。所

以，要讓某些少數人的意見具有權威性，也就是在眾人並不理解的情況下就去信從，首先要求眾

人承認他們是專家，承認他們能懂得自己所不懂的事。這便意味著，壹般大眾總得具有鑒別專家

的這種能力才行。由此可見，服從少數專家這壹原則，和少數服從多數的原則並不是對立的。在

服從少數專家的原則的背後或底部，正是那個少數服從多數的原則。我們知道，在間接民主制

下，進行決策的只是少數人，但是這少數人卻是經由多數人同意和信託而獲得這種權力的。22



蘇格拉底說：「要想得到正確的判斷，要根據知識，而不應根據多數。」（柏拉圖《拉克

斯》）蘇格拉底反對用世襲、抽籤、財富、權術等獵取王位，他強調要由有政治知識的人作統治

者。這些批評誠然是針對當年雅典的直接民主制而發，不過正如上面分析的那樣，它們並不必然

導致反對整個民主制的結論。因此給蘇格拉底定上反民主的罪名是不恰當的。



蘇格拉底的批評孕育著壹些複雜而重要的思想，對此我們還有必要加以進壹步的討論。

蘇格拉底認為政治知識是壹門需要專門學習的知識,所以它並不是人人都有或人人都知道得

壹樣多的東西。普羅塔戈拉關於每個公民都天賦有同等的政治知識的神話，其實是反映了城邦社

會形成之後各家族都要求對公共權力同等分享的願望。



我們知道，當亞里士多德在對反駁那種以為壹般自由民沒資格（既無財富又無才德）參与最

高治權的觀點時，提出了壹個重要的反質就是：假如不讓這些人分享壹些權利，無異於為城邦制

造大批敵人，必然會對城邦造成嚴重危害。⑩有沒有參政的要求和有沒有參政的知識，這本來是

兩回事。二者雖然有相互促進的壹面，但嚴格說來，可能前者更為基本。雅典民主制最後形成，

未必是由於當初人們都相信普羅塔戈拉的神話即相信每個公民都具有同等的政治知識，毋寧說是

由於人們普遍具有共享權力的意願。壹旦他們感到自己被排除在最高治權之外，他們就會有壹種

淪為奴隸的屈辱感，從而對既定秩序產生不滿和反對情緒。蘇格拉底關心的只是如何把城邦治理

好，而雅典壹般公民最關心的卻是自己必須參与治理。



在這裏，蘇格拉底誤解了雅典民主制的基本精神，而他所倡導的由最有知識的人進行統治的

觀點，在客觀上可能導致限制與否定雅典公民政治權利的後果。這壹潛在的危險到了蘇格拉底的

學生柏拉圖那裡就表露得很明顯了。柏拉圖的《理想國》里，壹切都是盡善盡美的（按定義來說就

是如此），惟獨缺乏壹樣東西，那就是壹般廣大人民的政治權利。人們從生下來直到死亡，他們

的壹切都受到哲學家王無微不至地仁慈而明智的事先安排，他們會得到壹切幸福，只是除了自己

作主的權利——既然各種事先安排都是正確無誤，允許自己作主就等於允許自己犯錯誤，所以應

當限製為禁止。且不說這種絕對完美的安排是否可能（照柏拉圖看來是可能的），問題在於，人

們是否于會滿意這種事先安排?蘇格拉底對於這壹點顯然沒有考慮到，而柏拉圖則以為那是用不

著考慮的。這就是說，在由蘇格拉底提示、經柏拉圖發揮的關於應由有知識的人治理國家這壹乍

看上去正確無害的思想里，確實包含著使人的世界成為「政治動物的世界」、也就是使人成為

「雖然是社會的，但完全是非政治性的」24 人的巨大危險。它剛好是民主精神的反面。



其實，蘇格拉底關於政治知識的看法本身就是大有問題的。他的「政治知識]概念實際上含

有三種不同的意思。壹、它指那種技術性的知識，如壹般所說的政治才能壹類東西；二、它指那

種目的性的知識，也就是應該做什麼以及為什麼人而做壹類的知識；三、它還兼指那種高尚的、

始終如壹的美好品質。這三種東西不是壹回事，這壹點是很明顯的。不是每壹個好公民都必然會

是壹位好領導，正如不是每壹位好戰士都會是壹位好統帥壹樣。僅有明確的為國為民的目標，不

等於就具有優秀的治國治民的才能。反過來，富於政治天才的人卻未必都是忠心報國。最後，即

使是那些德才兼備的政治家，他們能不能在手握大權時保證不受腐蝕，那也是個疑問。蘇格拉底

的確可以不理會這些區分，他可以輕而易舉地把上述幾種情況都稱之為沒有真正的政治知識。按

照他的觀點，真正具有政治知識的人，從定義上說就必定是同時兼有上面三種長處的人。但是，

人們要問的是：誰人是真正具有政治知識的?我們憑什麼標誌來識別這些政治專家?假如有壹種

切實可行的客觀尺度，能保證我們正確地認出他們，那倒不壞，可是誰來規定這個尺度?



蘇格拉底說，既然做鞋或評判鞋的好壞要請教具有專門知識的鞋匠，為什麼治理國家和評判

政治的好壞卻不用請教具有專門政治知識的人呢?這個模擬是不恰當的。問題還不在於製鞋比治

國容易。問題在於：鞋子的好壞是有客觀標準的，而政治的好壞卻不壹定也有這樣確定清晰的客

觀標準。當問題涉及到目的性知識時尤其如此。在壹輛滿載乘客的車上，找出最合適的司機人選

並不難，因為確定駕駛技術的優劣是有「硬杠子]的，可是，誰來決定目的地?抽象地談論共同

目的很容易，但壹要落到實處就會發現它解決不了什麼問題：所有乘客的共同目的都是旅遊，然

而他們的具體目標卻可能很不壹樣乃至互相衝突，他們會選擇不同的導遊者。最後，還有，就算

人們找到了那種既具有目的性知識、又具有技術知識的政治專家，人們又如何能相信他必定會為

眾人謀利益而永不腐蝕呢?



蘇格拉底提出要由最優秀的人來治理國家，這壹主張幾乎是不可能加以反對的。可是，蘇格

拉底並沒有講明實現這壹理想的途徑。因而，他的全部宏論就不可避免地變成了空談，不僅僅是

空談，還可能是很有害的東西。當蘇格拉底說治理國家和評判政治應當靠專家而不應當靠壹般老

百姓時，那確實可能導致壓制人民政治權利的惡果。按照這種想法，理想的政治局面應當是最有

知識的人統治，廣大無知的平民則不加過問。要做到這后壹點很容易，有的是各種各樣的辦法來

保證；但是要做到前壹點卻極難，因為從理論上就沒有任何可靠的手段。結果自然便是：凡是想

把專家統治的理想（乍壹看去並不壞）付諸實施的地方，都是僅僅做到了后壹點而沒能做到前壹

點——統治者的質量未必變得更好，但被治者的處境卻無可挽回地變得更糟。這壹點就連「理想

國」的設計者柏拉圖自己到後來也體會到了，不錯，柏拉圖至死都堅持認為他的「理想國]是最

完美的，而法治的民主政體只是「第二好的國家」，可是，理論上、理想中第二好的東西由於具

有極大的現實可行性，所以它在實際上往往是第壹好的東西；而那些理論上、理想中第壹好的東

西由於脫離現實可能性，所以它在實際上反而常常是最糟糕的東西。中國古代壹般儒家的最大悲

劇就在於他們老是追求那個缺乏現實保障的虛懸的理想政治。那些善良而迂闊的人們，過分迷信

「當官要為民作主」的道義要求而不去考慮它在現實生活中的巨大局限性即不現實性，到頭來反

而想不到應由人民自己作主的必要性這個點子上來。思路上的錯誤真是其害無窮。



需要提醒壹句的是，我們畢竟不要把蘇格拉底的思想和柏拉圖的思想完全混同起來。從蘇格

拉底的關於應由有知識的人治理國家的觀點出發加以片面的發揮，確實會發展到柏拉圖的理想

國。可是僅就這個觀點本身而論，它既然確實指出了雅典直接民主制的壹個弊病。倘運用得當，

未嘗不可成為改進民主制的壹個積極因素。後來的亞里士多德重新對民主的問題加以考慮，在對

兩方面的利弊進行了比較研究之後，提出了自己的主張：與其把治權寄託于少數好人，毋寧交給

多數平民。平民的權力主要集中在參与議事與審判，執政者應力求由賢良擔任，但乎民應對他們

有選舉和監督之權。亞里士多德認為，平民群眾，作為壹個個單個的人來看，也許是無善可陳，

但當他們作為壹個整體，卻往往可能比少數賢良們更高明。缺乏執政能力的人也可以具備審查行

政工作的能力。



此外，政治活動既然是與壹切人利益相關的活動，因此在這壹領域中，平民群眾才是最適宜

的評判者，唯有穿鞋子的人最知道鞋子製作得是否合腳，對於壹席菜肴，最適當的評判者不是那

位烹調專家——廚師，而是食客。亞里士多德警告說，讓少數人永久地執掌大權而不容更換是最

危險的。另外，亞里士多德也不贊同極端的直接民主制，認為它容易造成壹種所謂「多數人的暴

政]，因此必須用法治的辦法予以制約。最後。和柏拉圖壹樣，亞里士多德認為由壹個最有知識

最有德行的人執政的君主制在理論上是最好的，而法治的民主制次之；但是，善於從實際生活中

總結經驗的亞里士多德指出：理論上最好的君主制在現實中卻很難碰上，並且它太容易蛻變為暴

君的統治即最壞的東西，而法治的民主制（他稱之為共和制）則最實際也最穩固。實際上，這就

等於承認了共和制最優越。如此等等。總的來說，亞里士多德既考慮到了雅典民主制的長處，又

充分注意到了蘇格拉底批評的合理性。他的這些思想對後世產生了非常深遠重大的影響。



蘇格拉底與知識分子



蘇格拉底被認為是西方第壹個真正的知識分子。這種說法意味著什麼呢?我們今天通常以受

過高等教育或從事腦力勞動來定義知識分子。這個標準有很大的局限性。古代社會沒有所謂大

學，未來社會恐怕會普及大學教育，學歷標準自然無法適用。即使是對於現在的社會，唯學歷論

也行不通，譬如說它就不能正確對待那些自學出身的知識分子。從職業上有著眼，把腦力勞動者

統稱為知識分子，這個標準也有很多毛病。要把終生從事謄抄報表壹類工作的人叫做知識分子畢

竟顯得很勉強，此其壹。第二，壹個人的正式職業只是表明他賴以謀生的手段，它們對壹個人的

關係可以是很外在的。眾所周知，斯賓諾莎是磨鏡片的，但他無疑要算是壹位知識分子。



具體說到蘇格拉底，他所受的教育和從事的職業又是如何呢?我們知道，在當時雅典，沒有

公立學校，更沒有大學（但卻有公共體育館和角力學校）。壹般自由民的男孩子都上私塾，學習

寫作、音樂和體育，⑩到十四歲或十六歲止。然後被徽召人青年團（epheboi)，接受公民與作

戰訓練，其中包括上文學、音樂、幾何學與修辭學課。二十壹歲時結束。根據已知的情況來看，

蘇格拉底所受的教育和大多數雅典公民不會有什麼不同。據說他壹度迷戀于智者派學說，見過巴

曼尼德、普羅塔戈拉和高爾吉亞等人，可能還見過愛利亞的芝諾，並學習過阿那薩哥拉的理論。

但是，上述這幾位人物在雅典的知名度很高，與之打過交道的青年為數壹定不少，因此那也算不

得什麼特殊教育。至於職業，蘇格拉底和其它雅典人壹樣，當過兵，打過仗，還表現得十分英

勇。他也干過石匠和雕刻匠的工作，這可說是繼承父業，因為蘇格拉底的父親是個雕刻匠。不過

在其餘的大部分時間里，蘇格拉底並不從事任何具體的工作或勞動。他的生活雖然比較清苦，但

卻不必掙錢謀生。固然他總是和別人討論問題，身邊也總是有壹些學生，可是由於蘇格拉底拒絕

像智者壹樣收取學費，所以我們若是按今天的標準定他是「教師]成分恐怕都很不恰當。簡言

之，我們應該說蘇格拉底是沒有職業的，而這與大多數雅典自由民的情況也是壹樣的。



那麼，人們為什麼稱蘇格拉底是知識分子?或者說，嚴格意義上的「知識分子]究竟是指的

哪類人?他們有何共同特點?對於這個問題，我們這壹代知識分子也許體會得更深刻些。我們這

壹代知識分子——我這裏主要是指「文革]前「老三屆」中的壹批人，從現在的情況來看，大都

有了大學或研究生院的文憑，壹般都在從事教學、科研壹類較複雜的腦力勞動，因此已經被社會

承認是知識分子了。但是，我們自己很懂得，我們之所以是現在這個樣子，主要並不在於我們有

了那些文憑和參加丁那類工作。在我們自己看來，我們早在此之前就多少已經是現在的我們丁。

雖然在那時，我們壹般都乾的是十足的體力活——當農民或當工人，從學歷上看僅僅有高中或初

中的已畢業或未畢業但仍被當作已畢業的文化水平，但是，我們清楚地意識到自己與他人有壹種

內在的差別。我們更愛好讀書，不是為了消遣，更不是為了考學校或評職稱（當時尚無這等好

事）；我們是抱著力求真正了解人生和世界而讀書。我們習慣於思考（這使我們後來獲得了「思

考的壹代」之稱），喜歡進行刨根究底地、批判性地認真思考。我們關心現實問題，但主要是從

理論的角度去關心。我們關心自己的命運，但又努力超脫狹隘的個人得失。我們追求真理，壹點

不害怕它與現實有什麼抵觸，也決不迴避那些使我們自己不愉快的論據。我們追求理想，追求具

有普遍意義的理想或日以天下為己任。儘管當時我們還什麼都不是，連「壹介書生]都談不上，

因為我們既缺乏書籍又缺乏讀書的時間，除了在「思想改造」的時候被視為「知識分子」外，在

其它任何時候都只不過被當成筒單的勞動力。



從外表看，我們和別人，尤其是和我們的其它同學們很少區別：任何表格統計都反映不出有

什麼區別。但區別的確是存在的，主要之點在於，我們對觀念形態的東西、對具有普遍意義的思

想有壹種深刻的興趣——至今仍是如此。在我看來，造就是嚴格意義上的知識分子的基本特徽。

今天的我們較之過去當然有了長足的進步，但就上述壹點而言，過去的我們和現在的我們是壹脈

相通的。如果說我們今天成了知識分子，那麼我們早就是如此了。我相信，我們這壹代知識分子

壹定和我有此同感。或許，我們要比那些按部就班地受完各等教育、然後自然而然地從事傳統被

認為是知識分子的工作，由此而意識到自己屬於知識分子的人們更容易懂得什麼是知識分子。



毫無疑問，當我們自覺到自己是知識分子時，我們也就摒棄了關於知識分子若干天然劣根性

的偏見。知識分子並不脫離實際。我們對現實生活的感受深度絲毫不比別人差，不過我們更習慣

于從模糊籠統的經驗中抽取出概念性的東西，把我們生活于其中的集體經驗化為可分析、可表述

和可理解的語言文字形式。知識分子並不是只會空談或者是什麼[言語的巨人、行動的矮子」。

我們能和別人從事壹樣的實際行動，而思想本身就可以變為壹種行動，並且可能是壹種影響更深

遠的行動。至於說知識分子懷疑、動搖之類，我們倒不妨引用蘇聯作家愛倫堡的壹段話，在

《人.歲月.生活》壹書中，愛倫堡告訴我們，沙俄時代（那是壹個蔑視以至仇視知識分子的時

代）有壹部烏沙科夫辭典，其中對「知識分子」的解釋是：其社會行為具有優柔寡斷、動搖、懷

疑等特點的個人。然而，愛倫堡提醒我們，十九世紀的俄國知識分子卻不是優柔寡斷的。他們由

于自己的思想而遭到生活上的種種苦難，遭到監禁和苦役。知識分子的懷疑、動搖往往不是由於

畏懼，而是由於天良的作用。



按照上面的定義，我們將把壹些從學歷和職業上講並不屬於知識界的人算成知識分子；同

時，我們又會把壹些從學歷和職業上講屬於知識界的人當成非知識分子。這后壹點恐怕不容易被

人們接受，但事實上卻有它的道理。社會分工的日趨細密，使得很多工作變得越來越專門化，人

們僅僅是為了能夠勝任某壹項工作，他就不得不掌握有關這種工作的大量知識，其中有些知識無

疑還極其複雜高深。但是，我們能不能把具有任壹專門化知識的人都稱為知識分子呢?顯然不

能。因為那樣會迫使我們把幾乎從事任何壹種工作的人都划人知識分子的範疇。問題在於，具有

某壹專業知識的人乃至於壹個專門家，他也可能對本專業以外的事情缺乏興趣，他可能對作為整

體的人生與世界缺乏思考。當然，生有涯而知無涯，我們每個人都只能對壹兩個領域比較熟悉，

但這並不妨礙我們持有壹種超出狹隘專業之外的廣闊眼光，尤其是不妨礙我們對生活和社會具有

壹種領會和責任感。如果有這樣壹位核物理專家，在製造原子彈工作上擁有無庸爭辯的豐富知

識，但是他卻對戰爭與和平壹類的問題毫無思考、毫無定見，根本不打算關心過問，我們能叫他

知識分子嗎?歸根結底，他和古代的壹位擅打兵器的鐵匠又有什麼區別呢?不消說，這種情況並

不多見。



古今中外的系統教育，大都不限於片面的專業知識，它總還注意到壹般地拓展心靈，增強智

慧，喚起人們對整個觀念世界的興趣。傳統的古典主義教育，幾乎都把所謂人文學科置於首位，

甚至當作唯壹的內容。現代教育大大加強了實用學科的地位，這是壹個有益的轉變，但它通常並

不曾膨脹到擠掉人文學科的地步。例外的情況自然也有，無怪有些敏感的人們憂心忡仲。有人認

為，二十世紀以來，第壹流人才大部分被吸引到自然科學領域，盲目的專門家的數量劇增而具有

廣闊眼界和胸懷的知識分子卻有所減少。那正是造成當代世界災禍頻仍（如兩次世界大戰）的壹

個重要原因。這種觀點似乎過甚其辭，而且也過分美化了古代和中古時代的輕視科學技術的教

育。不過，就其提醒人們注意教育應以培養具有廣泛興趣和社會責任感的人而不應僅僅滿足於傳

授狹隘的專門技術知識而言，恐怕也不是沒有好處（在這方面，目前我國青少年學生所表現出來

的壹些要求和傾向——對廣博知識的嚮往、對開放心靈的追求以及對社會事務的參与關注，無疑

是令人鼓舞的）。



正是在上面所說到的意義上，蘇格拉底被視為知識分子，被稱為知識分子的代表人物。稱他

是「第壹個」知識分子，主要是強調他作為知識分子代表人物的重要性，那並不意味著在他之前

的希臘就完全沒有別的知識分子。蘇格拉底畢生追求真理、追求知識，不計個人利害，超脫世俗

榮辱，好學不厭，誨人不倦。這些品質自然都是可貴的。具有上述特徽，自然就是壹位優秀的知

識分子。不過，人們所以把蘇格拉底當作知識分子的典型，還依據於他對社會、對政治的特殊關

系。換句話，蘇格拉底在社會政治生活中所扮演的角色，被認為是很好地體現了知識分子的社會

意義，很好地履行了知識分子的社會職能。



知識分子的社會職能是什麼?這是壹個饒有趣味的問題。古代中國的所謂「士]，本來就是

指介乎大夫和庶民之間的階層。這就是說，知識分子不是官，當了官就不再被稱為知識分子。外

國的情況也有些類似，希臘的傑出領袖伯里克利是壹個知識豐富、眼界開闊、多才多藝的人物，

但人們都把伯利克里歸為偉大的政治家，而不把他歸為知識分子。這當然也涉及到知識分子的定

義問題。除了前面提到的幾點之外，知識分子與他人的區別還在於其行為方式上：知識分子行為

的基本方式是寫與說，是向他人表達他自己的思想和觀念。知識分子的工具是語詞、是概念。他

訴諸他人的理性。他對社會的影響力在於使別人被引入思考、被啟發、被理解、被說服。這就和

「官壹，或政治家不壹樣。政治家的工具是權力，他訴諸人們的意志，他對社會的影響力在於使

別人服從與照辦，對壹個普通人來說，政治權威意味著他不得不服從（當然不排除其間他可能會

有發自內心的情願，不過那顯然並非必須）；知識權威則不過意味著他更願意去傾聽與理解。知

識分子當了官，不論他本人是否發生變化，也不論他的政績是好是壞，他主要的行為方式卻發生

了變化，他影響社會、影響他人的方式卻發生了變化。因此就不再是原來意義上的知識分子，而

成了知識化的政治家或知識分子出身的官僚。除非他在做官之餘同時以知識分子的角度從事交談

著述。這裏需要申明的是，手握大權后而又好舞文弄墨者歷來不乏其人，但要說他們便都是政治

家兼知識分子都未必合適，那種本身絕無價值、只是倚重權勢以迫使人家洗耳恭聽的東西是不算

數的。像王安石，其文名之盛並不在於他當過宰相，這才稱得上壹身而兼二任。至於像蘇東坡類

之屬於知識分子則是顯而易見的，儘管他們也當過壹些什麼官。



從這個角度看，蘇格拉底就是壹個純粹的知識分子，因為他完全是以知識分子所特有的行為

方式去發揮作用、影響他人的。蘇格拉底沒有當過官。不錯，在公元前四。六年他擔任過壹次執

行審判主席，在那次大會上，蘇格拉底力排眾議，堅決反對把阿吉紐亞海戰中獲勝的十名海軍大

將處死。這是他平生壹次最重大的政治活動。但是我們應當知道，這裏的所謂「執行審判主席」

和通常所說的「官」不太壹樣，按照當時雅典的直接民主制，執行會議和民眾大會的主席都是用

抽籤產生的，每天輪換壹人擔任，而在審理海軍大將這壹重大案件那天，恰好輪到蘇格拉底當主

席。因此，這裏的「當官]，其實不過是履行公民義務而已。蘇格拉底始終是個模範公民。他對

于各種公民義務總是認真地、壹絲不茍地去實行，並且不怕由此招致的風險，表現在他勇敢地參

加戰爭和勇敢地反對政府的錯誤決定等事情上。這和我們古代的隱士不同。隱士們不當官也不關

心世事，他們沒有蘇格拉底的那種公民的義務感。附帶壹提，公民概念，包括公民的權利概念和

公民的義務概念是西方文化中的壹個非常重要的概念，在東方古代文化中是沒有真正與之相應的

概念的，它無疑是比較東西方文化研究的壹個重大課題。



蘇格拉底明白宣稱他不願意從事政治活動，並且說這是他的「靈機」告訴他的，也就是說那

是神的意旨。他說道：「我想這是很對的。因為我可以斷定，同胞們，我如果參加了政治活動的

話，那我早就沒命了，不會為妳們或者為自己做出什麼好事了....事實就是這樣。壹個人如果

剛直不阿，力排眾議，企圖阻止本邦做出很多不公道、不合法的事情，他的生命就不會安全，不

管在這裏還是在別的地方都是這樣的。壹個真想為正義而鬥爭的人如果要活著，哪怕是活壹個短

暫的時期，那就必須當老百姓，決不能擔任公職。J26



蘇格拉底這段話很重要，不過需要分析。



首先，這裏所說的不參加政治活動是指不擔任公職，也就是不當官，他並不排斥關心世事和

履行公民義務。蘇格拉底，正像他自己所說的那樣，總是不斷地「教導、勸勉所遇到的每壹個

人」。他引導眾人思考的基本問題——關於什麼是虔敬、適宜、公道、明智，什麼是治國之本、

什麼是善於治人者應有的品質，等等——無壹不是涉及公眾生活的。不過他總是堅持「以私人身

分勸告人們」。這其實就是說他不願藉重公職的權力地位，因為那對於傳播思想、啟迪理智並不

是必須的。權力固然可以加強別人對自己言論的注意程度，但它卻常常會妨礙別人的主動理解，

妨礙在聽眾壹方激起相應的理智活動。敬畏之心壹多，獨立自主的理智力量就容易受到抑制，這

可能是普遍現象。所以有些身居權勢高位者，每當其希望別人思索與理解而不是要求別人壹味地

順從時，總是儘可能地表現出平等誠懇的態度。



第二，蘇格拉底認為政治活動（不是廣義的政治，而是狹義的政治）是荊棘叢生之地，是有

他的事實依據的。在古希臘各城邦中，權力之爭雖不以殘酷著稱，但其間的確不乏刀光劍影，冤

假錯案也為數不少。這除去與政治鬥爭的性質有關外，和當時政治制度上的不成熟也有關。相比

之下，不當官確乎要安全壹些。然而在不成熟的政治狀態之下，不當官者的安全度也是有限的。

魯迅在抨擊中國封建社會時說，中國的老百姓壹向不屬於任何壹邊，但又屬於隨便哪壹邊，官兵

來了被當作土匪壹邊，土匪來了又被當作官兵壹邊，橫豎都是被屠戮。古希臘社會的自由民的社

會地位壹般要比之穩固壹些，但似乎也不宜誇大。尤其是對於那些有創見並敢於公開發表自己思

想觀點的人，即使是在熱愛自由的雅典人那裡，處境也常常是反覆無常的。智者派大師普羅塔戈

拉由於宣布「至於神，我既不能說他們存在，也不能說他們不存在，因為阻礙我認識這壹點的事

情很多，例如問題晦澀，人壽短促」，當即便被雅典議會下令驅逐出境並焚燒了他的著作；阿那

克薩哥拉說了句「太陽是火石]，差點就被處死；而另壹位智者派哲學家普羅底柯就確實因為發

表自己的觀點而死於非命。可見不當官者的命運也實在好不了太多（有人甚至認為，雅典人對政

敵的態度反倒更寬大些）。最後，蘇格拉底本人的遭遇就是壹個突出的反例。



再者，蘇格拉底既然視政治領域為血腥之地，那也就暗含著對大部分政治舞台上的大人物的

壹種貶斥。如果說「壹個真想為正義而鬥爭的人如果要活著就必須當老百姓]，那麼豈不意味著

在政治活動家中，除了為數極少的願為正義鬥爭且不怕犧牲的英雄，其餘都是不想為正義鬥爭、

阿諛逢迎的筲小之徒嗎?我們知道，在西方的思想史上存在著壹種從道義上批判權勢人物的傳

統。伏爾泰在《哲學通信》中寫道：「倘若偉大是指得天獨厚、才智超群、明理誨人的話，像牛頓

先生這樣壹個十個世紀以來傑出的人，才是真正的偉大人物；至於那些政治家和征服者，哪個世

紀也不短少，不過是些大名鼎鼎的壞蛋罷了。我們應當尊敬的是憑真理的力量統治人心的人，而

不是依靠暴力來奴役人的人，是認識宇宙的人，而不是歪曲宇宙的人。 ]伏爾泰讚美當時（十八

世紀）的英國，原因之壹就是英國人尊敬優秀的知識分子勝過尊敬政治家，「首相的畫像只掛在

辦公室的壁爐架上，但是我卻在二十家住宅中都見到波伯先生（英國詩人——引者注）的畫像。



應該承認這種輕蔑權勢的傳統在歷史上起過積極的作用，它促進人們完善政治體制以力求防

止權力濫用的暴虐。當然，要是從上述觀點中引出與世隔絕的孤芳自賞，那恐怕就不合適了。如

果好人個個都袖手旁觀，政治豈不會搞得更糟?古往今來，懷抱濟世救民的志向而獻身政治者也

絕非個別。這壹點是很清楚的。其實，蘇格拉底本人所拒絕從事的政治活動，正如前面提到的那

樣，乃是指狹義的政治活動，即當官。但他並不拒絕從事廣義的政治，以特殊的行為方式干預世

事。他希圖對公眾事務發生壹種較間接但也較深層的作用。



最後，我們還要指出的是，對於蘇格拉底提出的關於真想為正義鬥爭的人必須當老百姓的觀

點不宜作孤立的理解。因為我們可以肯定，蘇格拉底絕不會反對由真正具有政治知識的人擔任公

職。柏拉圖關於哲學家應噹噹王的思想本來就是對他老師類似思想的發展和發揮。蘇格拉底之所

以責難當時的政治家們，其理由並不在於他們搞了政治，而在於他們不具備真正的政治知識。這

就引出了兩個問題。第壹，有沒有真正的政治知識?怎樣才能造成壹種儘可能賢明的政治統治?

我們在論述蘇格拉底對雅典民主制的批評意見時已經涉及到這壹點，此處從略。第二，知識分子

究竟應該如何對待現實政治?知識分子當官好不好?是不是知識分子都應當努力爭取當官?蘇格

拉底本人對這個問題的看法不是那麼好概括的。壹方面。他顯然主張由有政治知識的人治理國

家。另壹方面，他的確又贊同知識分子「以私人的身分]介入政治。



仔細研究蘇格拉底的申辯可以發現，他之不肯直接從事政治活動實際上是基於兩個理由，壹

個理由是他認為搞政治容易丟失性命，如前所述。這種觀點和他不滿於當時的現實政治有關。第

二個理由則有所不同。第二個理由並不包含著對現實政治的貶意，因而更具普遍性。他說：「我

這個人，打個不恰當的比喻說，是壹只牛虻，是神賜給這個國家的；這個國家好比壹匹碩大的駿

馬，可是由於太大，行動迂緩不靈，需要壹只牛虻叮叮他，使他的精神煥發起來。我就是神賜給

這個國家的牛虻，隨時隨地緊著妳們，鼓勵妳們，說服妳們，責備妳們。]27這表明，蘇格拉底

之堅持「以私人的身分」干預政治，乃是由於他認為這樣做對國家、對社會能起到壹種特殊的、

其它方式不可取代的好處。儘管這種好處不易被人理解，反倒容易招人們惱火，「就像壹個人正

在打盹，被人叫醒了壹樣，寧願聽安尼托的話，把這隻牛虻踩死]。但是，對於國家、對於社

會、對於現實政治、對於執政者以及對於整個人民，那種從在野的立場發出的批評是十分寶貴

的，不可缺少的，它可以使國家保持生氣、刺激智慧、提高德行、防止腐敗。



在這壹點上，蘇格拉底的學生柏拉圖的意見或許和老師本人有重要的不同。在柏拉圖的理想

國里是沒有給「牛虻」留下位置的。這也難怪，理想國本來就說的是「理想」而非現實。在理想

國中，統治者按定義來說就是十全十美的。他們絕對不存在變得怠惰、愚蠢、自私和腐化的任何

可能性，因此自然用不著什麼牛虻之類來批評或提醒。但是，蘇格拉底所實實在在遇上的恰恰不

是盡善盡美的理想而是不假掩飾的現實，他清楚地意識到現實的執政者們是完全可能犯錯誤並且

已被事實證明是經常犯錯誤的。在這種情況下，「牛虻」就是極其必須的了。蘇格拉底以牛虻自

喻，竭力向眾人說明這壹角色的積極作用，並肯定那是壹個真想為正義而鬥爭的人所適宜採取的

立場。值得強調的是，蘇格拉底雖然對當時的現實政治頗為不滿，但他並無意煽動人們起來造

反，他始終訴諸人們的理性，始終堅持向眾人申說道理。他嚴格守法律，即使當其面臨不公正的

死刑判決時依然如此。他把雅典比作壹匹碩大的駿馬，並明確表示感謝雅典對自己的養育之恩，

這表明他對他的城邦是熱愛的、是持肯定態度的。他至死都要作壹個好公民。蘇格拉底用自己的

壹生揭示出壹個知識分子對現實政治所應當採取的壹種原則立場，用自己的死亡證明了這種立場

的光明磊落。這對於西方後世的知識分子培養自己的人格、認清知識分子的特定社會職能，無疑

都產生了極其深遠的重大影響。



由蘇格拉底提出、由柏拉圖發揮的關於應當由最有知識的人治理國家的思想，在古代是壹個

非常重要的思想。中國古代的思想家們也很早就提出了這種觀點。並且在貫徹實行這壹主張方面

做得比西方人更為出色。著名的科舉制度就體現了這壹思想。當然，人們可以批評科舉制的實際

內容並不符合它的意旨：壹個人僅僅是文章寫得漂亮，何以證明他就壹定具有政治才能呢?不

過，倘若我們考慮到智力的某種相通性，那麼恐怕就得承認，精通經書、善賦詞章總還意味著有

較高的理解力和表達力，由於這種成就決非壹日之功，我們也就得承認那些考場奪魁的人們總還

是有相當刻苦精神的。這些優點雖然和政治才能沒有必然聯繫，更不是直接等同，但壹般而論，

大概也有壹點正相關。



更何況，科舉只是做官的門坎，考試成功只是獲得了當官的資格，日後的升遷情況則需依據

實際的政績(理論上如此)，也就是通過實踐來了解政治才能的大小。因此，作為壹種自上而下

地在億萬人民中選拔極少數具有起碼的政治知識或政治才能的人才進入統治者基本隊伍的切實可

行的辦法，科舉制度確有自己的長處。無怪乎當時壹些西方人要為之讚嘆不已了。讀過帕金森

《官場病》的讀者們想必都還記得書中對選拔官員的各種五花八門的辦法的描寫，比較之下，科舉

制顯然還不是最無稽的，也許，公平地說來，它還應視為壹種明智之舉（如果不把它絕對化的

話)。事實上，壹直到今天，許多國家，包括壹些發達國家，在選拔文官時仍把壹定形式的考試

作為壹項基本內容。



科舉制是否實現了它的目的，即把壹切有才能的人都吸收到統治者的行列中來，當然是大可

懷疑的。但這隻是問題的壹個方面。從另壹個方面看，壹個能夠把壹切人才納入執政者隊伍的體

制是不是好事情?這倒是必須深究的壹個問題。看來，中國古代很少有人懷疑這第二個問題。古

人歌頌好社會時有幾句慣用的成語，日「安居樂業」，日「天下太平]，其中也有壹句叫「野無

遣賢」。這就是說，古人常常是把壹切人才被攬入政府之中看成是美好社會的壹個標記的。孟浩

然吟了壹句「不才明主棄」，就惹得皇帝很不高興。歷朝歷代，名聲在外而又不肯出任為官者，

除非隱姓埋名、以愚頑自稱，否則處境就很危險。可見，由於過份強調「野無遺賢]的至善境

界，反倒對那些不願作治人者的人才構成了壹種壓力乃至威脅。



對於「野無遺賢」這種思想，英國哲學家約翰．S．密爾提出過尖銳的反對意見，在《論自

由》壹書中，他說，「如果壹國中所有高才竟能都被吸引入政府中去，那麼壹個趨向于做到這種

結果的建議才真足以引起不安。試想，假如凡需要組織協調或需要以廣大和全面的見解來從事的

社會事業，其各個部分都掌握在政府手中，又假如政府的職司普遍都有最能幹的人來充任；那

么，壹國中所有擴大起來的文化和實踐出來的智慧，除掉那些純粹思考性的以外，勢必都集中於

壹個人數眾多的官僚機構，而群體中其餘的人勢必只注目在它身上來謀求壹切；壹般群眾要做什

么，須求它指導和指揮；有能力有大志的人們則向它謀求個人的升遷。於是，謀求鉆進這個官僚

機構，鉆進之後又謀求步步高升，就成為大家進取的唯壹目標。在這種政制之下，不僅在外邊的

公眾由於缺少實踐經驗之故沒有資格來批評或制約這個官僚機構的工作，就是專制制度的偶然機

遇或者平民制度的自然運用間或使壹位或若干位有志改革的統治者掌握大權，也不能實施與這個

官僚機構利益相反的改革。]



另外，密爾還指出：「若把壹國中的主要能手盡數吸引入管治團體之內，這對於那個團體自

身的智力活動和進步說來，也遲早是致命的。他們既經結成壹個隊伍，運用著壹個所有制度，壹

樣必然要在很大程度上依靠定則來進行的制度，這個官吏團體便不免在經常的誘引下逐步墮入惰

性相沿的例行公事之中，或者，假如他們有時也厭棄那種老馬推磨的作風的話又猝然陷入這個團

體的某壹領導成員所偶然幻想出來的沒有完全經過證驗的、不成熟的見解裏面。]在密爾看來，

當時的俄國和中國的情況就是如此。所以，連皇帝也沒有力量反對那個官僚集團，統治者自己也

成為他們的組織和紀律的奴隸。顯然，密爾的批評不是沒有道理的，以古代中國的情況而論，王

安石即使靠了神宗皇帝的支持也無法取得變法的成功，而阻障他們成功的力量就是那個龐大的官

僚集團，這個集團的成員幾乎無壹不是通過科舉上來的飽學之士（宋朝的科舉制很完善，其政府

官員高度知識化，也就是說，政府官員都是知識分子出身）。



由於在壹般情況下，知識分子的數目總是大大超過「官」的位置，所以必然有相當壹批知識

分子自然而然地會處於「在野」地位。「野無遺賢」在事實上是從來不可能真正實現的。可是，

既然壹個社會以野無遺賢相標榜，那就使得不曾輪到官做的知識分子日子很難過：社會不承認妳

是人才。這和崇拜權勢的習慣心理相結合就造成了整個社會表面上最尊崇知識而實際上卻最不理

解、最不尊重知識的真正價值的壞風氣。它極大地摧殘了知識分子的獨立人格。這是壹方面。另

壹方面，既然壹般人都認為有本事就該入朝為官，所以絕大多數知識分子也就完全不具有自己也

還應有獨立的人格這壹意識。那些在野的知識分子總是時時處處把自己擺在「在朝」的位置上去

思考、去行動。所謂「身在江湖，心在朝堂」，所謂「處江湖之遠，則憂其君」。在古代中國，

「士」既是「官」的後備隊，又是「官」的延伸和輔助：不是「官」而做著「官」要做的事，不

過手中無權而已。從意識上看，在野的知識分子把自己看作是依附於、從屬於政府的力量。至於

像蘇格拉底那樣獨立不倚地追求真理、批評社會和人生的態度，他們顯然是十分缺乏的。



以上只是大體言之。我們不應忘記，在古代中國，也確有壹些知識分子能以自己的特有的行

為方式扮演過獨特的社會角色。先秦諸子自不待言，後世的許多思想家、文學家，例如宋朝的朱

熹，雖然任有官職，但其影響社會的主要方式卻無疑是知識分子的。還有壹些知識分子，既有獨

立的思想，又有剛直的人格，為堅持真理而毫不為利祿所動。此外，像漢之清流、明之東林所代

表的「清議」之風，都體現了古代中國知識分子壹種社會使命感，當黃宗羲、顧炎武們提出要獨

立地追求知識、主張學校應成為民間的輿論陣地並明確地注意到「政府」與「天下」之間的區分

時，那種對知識分子社會職能的自覺性便達到了古代社會高峰。他們和西方以蘇格拉底為第壹個

代表的知識分子形象是很類似的。不幸的是，在漫長的封建時代，自漢以後，中央集權制度日益

強化，而知識分子的獨立精神與社會地位則日益衰微，他們的使命感與社會良知也日益淡薄。除

了少數出類拔萃、特立獨行之士外，大部分知識分子的品格境界變得很卑下，投機鉆營、無所操

守的情形十分普遍，這壹點即使在所謂純思考性的事業方面也造成了惡劣的影響，士風既是如

此，「天下事，可知矣]。



把蘇格拉底與孔丘做壹番比較是很有意思的。⑩若以學說的宏大豐富，我們得說蘇格拉底不

如孔丘。事實上，蘇格拉底並沒有壹個完整系統的理論體系。按照亞里士多德的說法，蘇格拉底

的主要貢獻在於提出了歸納論證和壹般定義這兩個思想。他在理論上給後世的影響比不上孔丘。

但是，倘若就人格的感召力而言，倘若就其作為壹種精神、壹種幫助後世知識分子形成某種品格

的精神而言，他們兩位頗堪匹敵。並且我們還認為，蘇格拉底在這方面的影響似乎更為有益。之

所以造成這種結果，主要倒未必是孔丘本身有多少不如蘇格拉底的地方，毋寧說那是由於二人遭

際不同所致。



本來，蘇格拉底和孔丘都主張懷疑、主張獨立思考、主張為求知而求知。另壹方面，這兩位

哲人壹樣，他們首先地和主要地是倫理學家、政治學家而不是自然哲學家、邏輯學家或認識論學

家。造就是說，他們並不完全屬於那種壹心壹意地追求真理，義無反顧地聽憑理性的指引，不管

所導致的結論會產生什麼社會效果的壹類人。但不同的是，在孔丘那裡，這后壹方面的傾向表現

得比較明顯，當孔丘正面提出種種道德主張時，他通常是只進行說明而不進行論證。而蘇格拉底

呢?由於蘇格拉底強調「美德即知識」，由於蘇格拉底為了使對方深化對美德的認識而無休止地

提出詰難，造就使得他的思想帶有比孔丘那裡更多的論證和邏輯性。第二，蘇格拉底恰恰是以敗

壞人們的道德而被控處死的，反對蘇格拉底的人既把世風日下的社會後果歸咎於他，卻又拿不出

象樣的論據來駁倒他的學說：而蘇格拉底則堅決否認這壹罪名並至死仍堅持進行他平素里行的那

種討論。這自然就更加顯得蘇格拉底是「為了求知而求知]的人了。譬如壹位藝術家導制了壹部

電影，社會上壹班正統人士指責這部電影傷風敗俗 ,社會效果不好，要求對他進行懲罰，但這位

藝術家英勇地堅持原先的立場，對嚴厲的懲罰毫無懼色。這樣，在後人的心目中，就很容易給這

位藝術家塗上壹層「為藝術而獻身」的油彩，以為他就是純粹的追求藝術者的典型。然而究其

實，這位藝術家倒可能是壹個道德學家，他的本意也許倒是用藝術來啟迪道德。



阻礙壹個社會前進的因素之壹便是把某壹位偉大人物及其思想偶像化、教條化，這幾乎是古

代每壹位偉大思想家死後所不可避免的命運。孔子由於對道德和政治問題發表過壹系列正面的意

見，這些意見便很容易被後人把它變成用以束縛後人思想的不變的教條。但蘇格拉底卻有倖免于

受到這種壹寵遇」。我們知道，蘇格拉底受到普羅塔戈拉相對主義的影響，從來不肯將自己的結

論獨斷化。他強調壹個人必須認識到自己的無知。他不斷地提出問題，並不正面予以回答；他否

定別人每壹個答案，但自己壹個答案也沒有。如果說在孔子那裡，被後人最為重視的常常是他的

種種結論，並他的探索精神則被排擠到次要地位以至被忽視、被遺忘、被否認；那麼對於蘇格拉

底，人們卻不能不首先注意到他的懷疑態度、他的求索精神。崇拜像孔子壹類的老師，可能會使

人覺得最重要的莫過於領會聖人之言，把現成的知識學到手；而崇拜蘇格拉底卻很容易使人懂

得：對真理的追求勝過對真理的佔有。



蘇格拉底和孔子都懷有匡時救世的熱情，他們都對社會進行認真嚴肅的批評。但是，孔子顯

然要比蘇格拉底更熱中於參与實際政治活動，他最關心的是指導或輔助有道的君主治國平天下。

蘇格拉底卻無意仕途，滿足於作「牛虻」，即以公民的獨立身分研究和批評社會。效仿孔子，人

們會覺得「學而優則仕」是知識分子的正道；效仿蘇格拉底，人們卻會意識到堅持真理與道義的

立場對社會批評監督也是知識分子的本務。照說，執政管理與批評治學是可以互相補充、相互促

進的。但是問題在於：壹個社會不可能長期地沒有權力，然而它卻很可能長期的只有權力而沒有

對權力的監督。要讓人們懂得服從權力的必要性是不難的，可是，要讓人們懂得監督權力的必要

性卻要難得多。畢竟，蘇格拉底的榜樣更加可貴，起碼是更少流弊。最後，蘇格拉底特殊的死亡

方式使他的人格的意義變得更確定、更不容誤解、更難以盜用。孔子可以被當作向上爬的敲門

磚，可以被當作謀求權勢的擋箭牌，可以被當作壓制批評、保護專制的教主，但蘇格拉底卻只能

被當作蘇格拉底。兩千多年來，在壹般西方人的心目中，蘇格拉底意味著獨立不倚的精神，意味

著不倦不休的探求，意味著不計個人利害、超脫世俗成敗的高貴氣概，意味著永遠堅持知識分子

的良心與良知。





死亡與不朽



蘇格拉底視死如歸的從容氣度是了不起的。不過，好挑毛病的羅素說得也有理：「如果臨死

時他不曾相信他是要和眾神在壹起享受永恆的福祉，那麼他的勇敢就會更加是了不起的。」⑩



死亡，是蘇格拉底經常思考的壹個問題。他甚至說過，哲學家的壹生就是練習死亡。哲學家

準備好去死，即把生命視為死亡準備狀態。在我們這裏，似乎流行著壹個未曾言明的偏見，即認

為死亡問題是不宜於思考討論的。思考死亡問題似乎就是意志衰退、無聊或沒落的表現。造當然

是毫無道理的。我們並不贊同卡繆的論斷!!自殺是唯壹的哲學問題。不過我們以為從哲學的角

度討論死亡問題仍是可以的或有益的。在定壹意義上，研究死亡和研究生活的確是緊密相關的。

達．芬奇（他肯定不算悲觀主義者或厭世者）說得好：「當我想到我是在學習怎樣去生活的時

候，其實我是在學習怎樣去死。]



在《哲學詞典》里，伏爾泰寫道；「人是唯壹知道自己要死的動物。他是通過經驗而知道

的。]照伏爾泰看來，既然兒童並不知道什麼叫死，可見對死的認識不是先天的。但是很多人不

同意這種看法。他們認為，所謂兒童不知道什麼是死，其實是出於壹種抑制。事實上，人對死亡

的知曉是與生俱來的。它無需乎藉助於後天經驗；況且，也沒有任何壹種經驗真的能使人們獲得

對死亡的知曉，假如他原先就不曾潛在地具有這種知曉的話。當壹個兒童第壹次目睹死亡或是第

壹次聽大人講起死亡時，他壹下子就能感受到比那個簡單的現象或語詞所表明的要多得多的東

西，他覺得好像是壹個沈重神秘的幕布被掀開了壹角，而這個幕布正是他自己的精神「編織起

來，遮掉可怕的現實的。]根據海德格的觀點，對死亡的知曉乃是來自人類意識的壹種內在的、

先天的結構。這很可能是真的。壹個明顯的證據是，即使是那真誠相信活著是受苦，死後到另壹

個世界才是永福的人，他們（除極少數狂信者外）也無不千方百計地躲避死亡，而按照他們的信

仰來推論，他們本來是應該歡天喜地、迫不及待地去自殺的。如果不是對死亡具有壹種本能式的

知曉，它往往比最強的信念還更有力，這種矛盾的情況就很難解釋。



蘇格拉底認為就死並不是壹件不好的事。他說：「死的境界二者必居其壹：或是全空，死者

毫無知覺，或是，如世俗所石，靈魂由此界遷居彼界。倘若是第壹種境界，死者若無知覺，如睡

眠無夢，死之所得不亦妙哉!」蘇格拉底說，「我想，任何人若記取酣睡無夢之夜，以與生平其

它日、夜比較壹番，計算此生有幾個日夜比無夢之夜過得痛快，我想非但平民，甚至大王陛下也

感易於屈指；為數無幾。死若是如此，我認為有所得，因為死後綿綿的歲月不過壹夜而已。]⑩

這段話說得很恬美，但未必經得住批評。蘇格拉底申言無夢之夜比平常的日子更美好，其實

他說錯丫，因為誰也不可能對無夢之夜有真正的感受。當人們說「昨夜睡得真舒服壹時，實際上

無非是表明他醒后的感受很暢快而已。蘇格拉底並不是拿「無夢之夜壹與平常的日子比，而是拿

「無夢之夜」醒來后的感受與平時的感受比。要不，這裏的「無夢之夜」就不是真正的無夢之

夜，至少不是指毫無知覺。酣睡中的人，雖然可能沒做什麼成形的夢，但仍可能具有某些知覺以

至意識，也就是說，我們在熟睡中也可能感到愜意。可見，「無夢之夜]的美好都是離不開知覺

和意識的。用它來比喻死亡並不合適。此其壹。第二，蘇格拉底此說暗含著這樣的意思：因為死

后就沒有了痛苦煩惱，所以它是好事。後來的伊比鳩魯有句名言：「當我們死亡時，已失掉了知

覺；而當我們沒有知覺時，死亡對我們已沒有任何關係。]因此，死亡不值得恐懼。這兩種說法

都是前提正確，推論不正確。因為人們之恐懼死亡並不在於恐懼死亡的痛苦，而在於恐懼它的虛

無。人們怕的正好就是[暈無知覺]。按照普魯泰克的說法，「那些喪亡了兒女、夫婦和朋友的

人們總寧願他們的親人存在或居留在某個地方即使苦難中間，而不是完全死滅、被消滅和變為烏

有。」「人的本性所害怕的正是:既失掉了思想的能力，也失掉了感覺的能力。]所有的人

——不論男人和女人——都準備讓自己被塞爾伯魯（惡犬名——引者）所亂咬，並且把水灌到達

納衣德的無底桶里（指罰做徒勞無益的苦役——引者），僅僅是為了延長自己的生存而不遭徹底

。的消滅。」⑩



存在主義哲學家充分注意到，人們對死亡的恐懼是和對其它任何事情的恐懼完全不壹樣的，

所以他們特地提出用壹個專門的詞「畏」來標明這種獨特的感受。這是很有道理的。怕鬼的心

理，追根溯源地講，本來是來自對死的畏：怕鬼是和怕黑暗、怕死人相聯繫的，而黑暗與死人之

可怕全在於它們與「死亡]相聯繫：但是它本身又是對畏死心理的壹種轉移：因為若真的有鬼，

就證明了死後還有生活，也就是證明了死還並不是死。我們太希望有鬼了，所以我們深知無鬼。

不怕鬼的人多半是這麼想的：有鬼倒好了。



那麼，能不能想辦法克服對死亡的畏懼心理呢?有人以為，只要我們意識到死亡是壹種自然

現象或客觀規律，我們就不會畏懼死亡了。這恐怕剛好把話說反，因為正是由於人們本能地意識

到自己的死亡是不可避免的、是完全自然的，所以他才會感到畏懼。托爾斯泰的小說《伊凡．伊

里奇之死》把這壹點刻畫得很生動。有人提出，為了克服對死亡的畏懼心理，最好的辦法是盡量

別去想它。斯賓諾莎說：壹個自由人最少想到死。他的智慧不在於思考死亡，而在於思考生活。

對於這種主張，人們可以從兩個相反的角度提出批評。壹種批評是：是否想到死並不是完全以自

己的願望為轉移的。人之無法避免生那些陰暗的想法，有如人之無法避免做夢壹樣。通常，在光

天化日之下，在稠人廣眾之中，在年富力強之時，在歡欣鼓舞的場合里，人的確較少想到死，有

時即使想到了，也並不覺得有多麼可怕。但是，即使在這種情況，關於死亡的沈重思想也會不期

而至，突地攥住妳的心。曹孟德「對酒當歌」，正值功成名就、志得意滿之際，卻壹下子墮入了

「人生幾何」的深淵。那決不是有意尋找，分明是無力擺脫。這就是說，關於人盡量不去想到死

亡這個問題的勸告，其實是無效的。



但另壹方面，有人又批評這壹勸告其實是多餘的。人心會自然而然地遠離死亡這個問題。沒

有人會為他日後終有壹死而成天陰鬱恐懼的。叔本華指出：人「只在個別的瞬間由於某種起因而

使將來的死活現於想象之前的時候，才使人們有所憂懼。」⑩我們可以補充壹句說，縱然那些觸

發人們懼死心理的種種起因增多了，人心中懼死心理出現的次數卻也未必就同樣增多。偶爾目睹

壹個活生生的人倒下死去，常常會使人產生懼死心理，可是到了戰爭期間，天天看到有人死去，

心裏並不會就老想到死亡的問題。按照叔本華的意見，「在大自然的強大氣勢之前，反省思維的

能力是微小的。」⑩生命自有朝氣蓬勃的力量，它維繫著壹切有生之物（包括人在內）壹心壹意

地活下去，「好像沒有死亡這回事似的]。「每人固然在抽象的壹般性中，在理論上承認死的必

然性，可是他把這種必然性和實際上無法應用的基本理論的真理壹樣看待，放在壹邊，而不怎麼

把它放到自己現前的意識中去。」⑩托爾斯泰筆下的伊凡．伊里奇就是這樣，甚至在他壹卧不

起，明知將不久於人世之後，他仍然不能習慣關於自己要死的這壹念頭，腦子裡總還轉著家裡和

工作上的種種事情。



蘇格拉底所說的死亡的第二種可能的境界又是如何呢?蘇格拉底認為，死亡如果是靈魂由此

界遷居彼界，那就太好了。那裡的日子壹定很妙，因為我們在那裡可以碰上壹切我們素所敬仰的

先聖先賢，可以和他們終日相處及交談，並且再也不可能被處死了。那裡的歲月是無窮的，生活

是無窮的、幸福的。



對於上述思想，我們有以下三點看法：



壹、蘇格拉底對靈魂不朽的信仰並不是那麼堅定不移的。因此，羅素對他臨死時勇敢精神的

論價並不十分公允。蘇格拉底是在死後全空還是靈魂不朽這兩個觀點之間拿不定主意。這倒是很

自然的。畢竟，誰也沒直接經驗過死亡。死亡不是壹種經驗狀態。所以很多哲人在冷靜思考這個

問題的時候，常常會得出不可知的結論。古人說：久視則熟字不識，注視則靜物若動，蓄疑者亂

真知，過思者迷正應。對死亡的知曉本來是得自本能的，是明明白白的，但是當我們對它加以反

省探究時，它就會變得曖昧起來。面臨死亡。蘇格拉底首先想到的萬事皆空，造表明在他心中，

健全的常識還略佔優勢。



二、關於死後生活的幻想，大致可分為三種。在最簡單最粗糙的壹種幻想中，人死後便連靈

魂帶肉體壹齊遷移到另壹個住所（例如「陰間」）。這種幻想閉眼不願人死後肉體會腐朽這壹可

觀察的事實，所以尤其經不起推敲。第二種幻想便是所謂靈魂不朽。人們可以想象自己的肉體毀

滅，卻無法想象自己的思想毀滅。造和笛卡爾懷疑壹切而終不能懷疑「我思]出於壹理。實在論

者批評貝克萊哲學，指出了「自我中心困境匡冱個矛盾，實際上就解釋了這壹問題。當人們竭力

想象自己死後的情景時，他其實總是把自己設想為壹個旁觀者而繼續存在，因而他並不是在想象

自己死後的情景，那個情景是他無法想象的。它本身就是壹個矛盾。人對死亡的知曉是壹種感

受，它可以被理解，但不能被想象。列寧在批評經驗批判主義的「原則同格]論時，業已涉及到

這壹點。靈魂不朽的概念無疑是來自對自己思想意識的毀滅不可想象這個心理經驗。我國古代哲

學家范縝批評「神不滅論」（即靈魂不朽論），提出了「形神相即」、形「質」神「用」的觀

點，打中了這種觀點的要害。蘇格拉底設想他能在另壹個世界與別人自由交談提問，可是他忘記

了在那裡他只是壹個空蕩縹緲的靈魂，眼耳口鼻俱已喪失，又用什麼去聽去說呢?比較起來，也

許我們得說，佛教的輪迴說要算是最精緻的了。但是，按照輪迴說，每壹個現存的「我」不僅在

此生以後會有無數次生命，而且在此生之前就已經有過無數次生命了，何以「我」對自己以前的

無數次生命全然不曉呢?佛教說那是因為每壹次死後都要喝壹口忘川之水，將此生之事全部遺

忘，然後才轉世投胎。可是問題在於：當「自我」的記憶全部消失后，「自我」本身究竟還存在

不存在?感受、意識和思想的[完全遣忘]，難道不正是感受、意識和思想的完全毀滅嗎?感

受、意識和思想都完全毀滅了，還有什麼靈魂不朽可言呢?



三、關於死後生活的種種神話都不值認真壹駁。在絕大多數情況下，相信這些神話的人其實

都是在有意識的自欺。他們故意不朝深處想，以免戳穿那脆弱的謊言之幕。乍看上去，這似乎表

明了人類懷有強烈的希求永生的願望，然而實際上卻不盡然。費爾巴哈深刻地指出．．希求永生的

願望是壹個虛妄的願望。其所以是虛妄的，主要倒不在於它不可能實現，而在於人類其實並不真

的希求永生。這決非故作驚人之論。深入思考可以發現，我們，作為有死的人類，天然地是從自

己必定有死的角度去看待周圍的壹切。生活中的各種歡樂、趣味，所有值得追求、值得奮鬥的事

物，無壹不是建立在生命的有限性之上的。壹旦人生成為永恆、成為無限，世界上的壹切就立刻

變得全無價值、全無意義、全無興味。壹般人誤信永生是幸福，是由於他們在設想永生時仍然是

站在有死的角度。換句話，他們並沒有「設身處地」地去看待永生狀態。判決壹個人永生不死

（假如可能的話）乃是對壹個人所能施加的最大的懲罰。我國古代有不少神仙思凡的故事，在這

些故事中，神仙難以忍耐天堂的寂寞（辛棄疾說得好：閑愁最苦），寧願用不死換取有死。這已

經包含著對永生即聿福的深刻懷疑。⑩實際上，人類的處境是極為奇特的。壹方面，他畏懼死

亡。這種畏懼是本質性的。它跟生命的長短和次數亳不相干：如果人類天生就可望生活壹萬年、

而不是像現在的不足壹百年，如果每個人可以活壹千次，而不是像現在的只活壹次，他對死亡的

畏懼也決不會比現在半點削弱。人類之畏懼死亡是出於他自知其存在的有限性，而對於「有限」

這個概念而言，壹和壹千、和壹萬都是壹樣的。但是，另壹方面，人又同樣地畏懼永生。正因為

人生是有限的，所以他才對生活充滿眷戀；正因為他眷戀生活，所以他才渴望把自己的有限無限

地加以擴展。歸根到底，人是無法讓自己完全滿意的。蘇格拉底沒有意識到永生願望的虛妄，這

是很遺憾的。



肯定人對死有畏懼之心，那和通常所說的「怕死」不是壹回事。不少哲學家認為，對死亡具

有清醒正確的意識，有助於人們以更正確的態度對待自己的壹生。海德格和沙特都說，對死亡的

意識使我們對生命有壹種緊迫感。不少文學作品都描寫到這種情況。不滿十歲的小克利斯朵夫害

了壹場大病，他驚恐地感到自己馬上就要倒下去死了，夭折的恐怖緊緊纏繞著他，他只是有壹個

念頭：「哎!要是他非死不可，至少不要現在就死，在他還沒有勝利之前死!..⑩」十五歲那

年，他父親死了。站在他死去的父親身邊，克利斯朵夫產生丫強烈的奮爭慾望，對像父親壹樣虛

度壹生的恐懼使他下定決心，寧肯吃盡世上的苦難，也決不要落到這個地步!「他看到人生是壹

場無休、無歇、無情的戰鬥，凡是要做個夠得上稱為人的人，都得時時刻刻向無形的敵人作

戰壹，「『望前啊，望前啊，永遠不能停下來。]」



可惜，我們似乎沒有理由對這種驚覺的力量估計過高。它的作用顯然是因人而異的。記得壹

九七六年鬧地震時，我們也曾嚴肅地考慮過死亡。壹幫二十來歲的年輕人，還沒有開始真正的生

活，壹肚子的理想、志願、嚮往、要求，壹條都還沒有付諸實現，好像作夠了準備活動而尚未上

場的運動員，突然卻迎面碰上了死亡的威脅。它不分好歹，不講良秀，毫無道理地就要吞沒壹

切。我們很想惱怒，可又沒辦法去惱怒，因為沒有可以對之惱怒的對象，死亡不是實體。我們深

刻地體會到了對死亡的畏懼心理。我們也因此而更加感到了生活的寶貴。我們確實有緊迫感，發

誓今後（如果有今後的話）壹定要珍惜、要發奮，要讓每壹分每壹秒都過得充實。如此等等。然

而，十年過去了，很慚愧，我們並沒有多大變化。那麼以前是怎樣的，那以後還是差不多。改變

對事物的認識是容易的，只要妳真正理解了。改變秉性、改變品質就難多了，因為那主要地不是

壹個認識的問題。誰也沒辦法讓壹個奧勃洛莫夫式的人物自己獨立地站起來。我們並不否認對死

亡的自覺可能產生壹種令人驚覺振奮的力量。可是，要多少因素積累在壹塊，才能造就壹個奮發

有為的人物啊!有人評論達。芬奇說，我們很知道他是怎樣的壹個人，但是我們不知道他是怎樣

成為那個樣子的。這話並不那麼正確。真正的問題在於：人們可以知道壹個偉大的人格是怎樣形

成的，但遺憾的是，他們未必就能因此而使自己也變得那麼偉大。



以為對死亡具有了正確的認識就會對人生具有正確的認識，這壹觀點嚴格考究起來是很沒有

根據的。《列子。楊朱》篇宣揚及時行樂、隨心所欲的人生觀，其理由就在於他們承認人必有死、

死是很容易降臨的以及死後並沒有靈魂這些本身無疑是正確的命題，也有不少人由於對死亡有了

正確的認識，因而變得消沈，聽天由命，覺得壹切都索然無味。還有壹些人則從這同樣的前提出

發，推出了人應該追求「涅盤]以至人應該自殺的結論。既然每壹個人都必有死，整個人類必有

壹天會毀滅，壹切奮鬥到頭來仍不免歸於虛無，那麼人活著還有什麼意思?進取還有什麼價值?

拼搏還有什麼意義?所以，唯有禁絕壹切生之慾念以至於乾脆自殺才是唯壹可取之道。宇宙好比

壹片汪洋大海，無邊無際，連可資棲身的小島都沒有，人類就是在大海里掙扎，無論妳如何奮

力，最終仍是要陷於沒頂，壹切努力都是徒勞的，那麼，人幹什麼還要去掙扎呢?因此，「死了

比活著好]，托爾斯泰總結道。眾所周知，有段時期，托爾斯泰老是擺不脫自殺的念頭，以至於

他不敢在自己的卧室里留下小刀、麻繩等任何可用來自殺的工具。他承認自己明知死比活好而又

終於沒去自殺，不是別的，只是由於缺乏合理行動的勇氣罷了。



上述種種人生觀，都自稱是基於對死亡具有正確認識的合理推論的結果。其實，和前面提到

過的克利斯朵夫由人之必死而感到的振奮壹樣，它們都不是什麼理性的或邏輯的問題。單從人之

必死（以及人類之必亡）這壹事實出發，我們並不能用邏輯的方法推論出入該如何生活的任何結

論。它們的共同錯誤在於。它們把人類由於內在力量而驅策的運動，誤認為是由外在事物吸引的

結果。這在外表上的確是很難區分的。就像廣義相對論所說的引力和加速系統中的慣性力相互等

效壹樣。達爾文進化論的真正價值是它在生物學領域拋棄了目的論。而生物學領域歷來是目的論

的大本營。人們總是習慣於把自己的所作所為都歸之於某種目的，以為是那個目的決定了我們的

行為，而那個目的則是在我們之外的。實際上，目的是在我們之內，它是人自身的東西的向外投

射。我們之在大海里游泳，是由於我們想、我們樂意和我們需要游、冰，而不是為了登陸靠岸。那

種壹味地尋找最終目的，從而不知不覺地把「目的壹推移到人類之外的想法，就和壹味地尋找最

終原因，並把最終原因追溯到自然事物之外的想法壹樣，都是錯誤的。這就引出了人生意義這個

大問題。要想給這個問題以正確的答案，首先需要對這個問題有正確的理解。



對於每壹個個別的人來說，我們可以問，妳為什麼而活著?但是對整個人類來說，我們卻不

能這麼問。正如我們可以問地球是怎樣形成的、社會是怎樣形成的，但是卻不能問作為整體的宇

宙是怎麼形成的。因為後壹種問題「本身就是抽象的產物壹。「請妳自問壹下，妳是怎樣想到這

個問題的；請妳自問壹下，妳的問題是不是來源於壹個唯因其荒謬，因而我無法回答的觀點。請

妳自問壹下，上述無限的過程本身對理性的思維說來是否存在。當妳提出自然界和人的創造這壹

問題的時候，妳從而也就把人和自然界抽象掉了。妳認為人和自然界是不存在的，然而妳卻希望

我向妳證明人和自然界的存在。我現在對妳說：如果妳拋棄妳的抽象，那麼妳也就拋棄妳的問

題；如果妳堅持自己的抽象，那麼妳就要堅持到底，而只要妳認為人和自然界是不存在的，那麼

妳就要認為自己本身也是不存在的，因為妳也是自然界和人啊。不要那麼想，也不要那樣向我提

問，因為只要妳那樣想並提問，那麼妳把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意義。」⑩同

理，人生的意義問題既然基於有人類存在這壹事實，因此它就不在人類自身之外。人類可能有壹

天會毀滅，人類所創造的壹切也可能有壹天會毀滅，到那時，人生的意義問題便不復存在。但

是，只要人類存在著，人生就有意義。從未來的某壹天人類會毀滅，完全推不出今天的人活著就

沒有意義這個結論。



如果說人們確有追求不朽的願望，那麼這裏的「不朽」既不是肉體不朽，也不是靈魂不朽，

說到底，它無非就是希望自己的思想、行為，自己的勞動果實能夠留存於他人和後人的心中，能

夠對他人和後人產生作用。人生意義的前提是他人的存在。子期既死，伯牙毀琴。除了維持自己

的動物性生存外，人的壹切作為都離不開他人的旁觀、共有或分享。甚至連罪惡也是如此。壹個

單獨干下某件壞事而壹直未被他人查獲的人，往往有股難以抑止的衝動：渴望著把真相告訴他

人，雖然他明知那樣做是對己不利的。有的詩人說，我寫詩只是為了自己，但在內心深處，他是

在渴求知音，哪怕是千載之後的知音。無名英雄們大都有記日記的習慣，而我們知道日記本身就

是保密的自白，它起源於人們具有把「自我]分為二即分成當事者和旁觀者的這種特殊能力。

而且，和前面那位詩人相類似，記日記者常常是等待著未來的某位潛在的讀者。不希圖眼前別人

的讚揚的人，決不是不希圖日後別人的了解（這可能是壹種高尚的情操）。有的作家把笛卡爾的

名言「我思想，所以我存在」改成「我寫作，所以我存在]。他的意思就是說，只有當我的思

想、行為對社會、對他人有所影響，我的存在才能得到確立、得到肯定。中國古人提出[三不

朽]，追求「青史留名]，也證明了人生的意義問題體現在人類自身，體現在他人和後人身上，

完全用不著什麼「天堂」、「輪迴」之類的神話作支柱，而且和人類自身是否終會滅亡壹點並不

相干。這無疑是高明的。



以上所說，僅僅涉及「不朽」概念的實際意義。我們沒有對各種各樣的「不朽」進行價值評

判。縱然我們承認追求不朽之心人皆有之，但第壹，這決不等於說凡「不朽者」都是好的。壹個

人「不朽」的程度取決於他對世人影響的程度，而有些影響本身可以是很壞的。第二，「不朽」

和「成功」壹樣，是個相對的概念，所以它壹般只適用於出類拔萃之輩。「祝大家都成功」（有

壹首歌就是這個名字）好比祝運動員們都優勝壹樣，其實是辦不到的。去掉對平凡活動的輕視，

我們可以說[三百六十行，行行出狀元]，但畢竟我們不能指望從事三百六十行的人個個是狀

元。這兩點加起來就造成了壹種事實：很多好人是默默無聞的，壹些壞蛋卻大名鼎鼎。追求不朽

的願望本來無可非議，可是用什麼方式去追求卻決不是半斤八兩、可以等量齊觀的。人應該有所

為有所不為。壹方面，我們要防止把歷史道德化的傾向，那樣做的結果，不是迫使我們給魔鬼打

上天使的靈光（只因為他們在歷史上起過重要作用），就是迫使我們有意無意地歪曲歷史真實

（否認某些壞蛋的重要性，只因為他們是壞蛋）。另壹方面，我們必須凈化自己的追求，把自己

的奮鬥目標緊緊地與全人類的幸福聯繫在壹起。



真正的不朽是事業的不朽，而只有為人民服務、為人類服務的事業才可能永世長存。「我們

的事業並不顯赫壹時，但將永遠存在，面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。] 35蘇格拉底

在死亡面前是從容的、自然的。他無意作齣戲劇性的姿態，把自己渲染成壹個剛烈如火的烈士，

他完全沒有阿Q那種臨死前要唱壹句「手執鋼鞭]和叫壹聲[二十年後..]的心理。他只是抓

住這最後的機會向雅典人民提出自己的忠告，他仍然繼續他平素壹直進行的哲學討論。這壹則是

因為他對於判他死刑的雅典人民並無仇恨而只有遺憾，另外也是和他哲學家的沈靜氣質相壹致

的。在這裏，我們感到了壹種莊嚴肅穆的偉大。在死囚牢里，蘇格拉底的朋友勸他逃跑，他拒絕

了。他表示他不能違背法律，因為他當初作出過遵守國家法律的神聖承諾。



同時，蘇格拉底又坦率地說，自己已經七十歲了，全部智力都消退了，現在死去，「放棄的

只是生命最累贅的壹部分」，因此也不是那麼不得了。40不僅如此，他還進壹步說服朋友們相

信，即使自己外逃，遭遇也不會好到那裡去。「我能逃到那裡去呢?．」蘇格拉底反問道。既然蘇

格拉底壹直認為雅典的制度是好的，雅典的人民是高貴的，逃離豈不意味著對雅典的制度的反對

嗎?那豈不等於反過來證實別人對他的判決是正確的嗎?他若是逃往那些政治修明的國家，那裡

的人民就會蔑視他，因為他是壹個不遵守自己擁護的法律的人：他若是逃往那些政治混亂的國

家，他的生活便失去了價值——壹個畢生尊德性、重公義、視法律法製為至高至貴的人，怎麼能

和那些根本瞧不起德性、公義與法律的人去交談呢?以這麼壹大把年紀，不顧廉恥地違犯法律茍

延貪生，難道不會招致別人的嘲笑嗎?這樣的話，「我們以前關於公義以及其它德性的言論哪裡

去了虧．還有，從把自己的兒子教養成人著想，自己也不應外逃（蘇格拉底把自己的兒子委託那

些控告他的人照管，要求他們「以我之道還治我子之身」）。等等。蘇格拉底的這些考慮都很實

際。看來，他顯然不屬於壹門心思、全無半點靈活性的那類聖人（頗有壹些聖人是由於頭腦簡

單、不知瞻前顧後而成其為聖人的）。初看之下，那些純粹道義之外的顧慮會削弱他就死的殉道

意味，其實正是透過這些顧慮，我們才得以認識蘇格拉底的全部內心世界，也才得以真正體認出

他從容就死的全部意義。「樸實]逗個詞已經被用得太濫了，人們久已習慣把「樸實」的贊語加

之於那些閉塞無知、心靈貧乏的人們頭上。殊不知「樸實]之為「樸實」，不但意味著單純、本

色。更意味著豐富，充實。離開了壹副智慧的頭腦和宏大的胸懷，「樸實」不過是虛話而已。



古人說：人之將死，其言也善。我們似乎可以加上壹句：人之將死，其言也明。用蘇格拉底

多少有些神秘的說法就是「人之將死時最會預言。]蘇格拉底預言，他死之後，懲罰將立即降臨

在那些判處他死刑的人們頭上。這個預言果然兌現了。雅典人不久就認識到他們的錯誤，他們對

控告者施加了嚴峻的懲罰（壹說控告者被處死和被放逐，壹說他們由於受到群眾孤立而自殺），

併為蘇格拉底修建了銅像以示紀念。畢竟，民主政體是比較容易公開承認並徹底糾正自己過錯

的。而僭主制和寡頭制壹類就很不容易做到這壹點，因為它必須注意維護其最高統治者永無錯誤

的神話，明知是錯也要硬著頭皮撐下去，實在到了非改不可的地步也壹定要花言巧飾。封建時代

新皇帝即位通常要下令大赦天下，其實就是用堂皇的借口委婉曲折地糾正先皇治下積累的錯案。

雅典人是多變的，這固然反映了他們自己的不夠成熟，不過另壹方面卻也表明了他們的不囿於成

見。雅典的民主制儘管流弊很多，但總的來說還是具有相當的自我調節能力的。民主制的雅典后

來衰敗了，但是正如恩格斯指出的那樣：「使雅典滅亡的並不是民主制，像歐洲那些討好君主的

學究們所斷定的那樣，而是排斥自由公民勞動的奴隸制。」40



在蘇格拉底的問題上，雅典人的過錯主要倒不在於它壹時誤信讒言，因為認識上的錯誤在任

何時候總是在所難免的。真正的問題在於當時雅典國家的宗教傾向（儘管它還算不上宗教國

家》，即它實行了所謂不敬國神為有罪的這壹條錯誤法律，這就使得人們偶然的判斷失誤可能造

成不可挽回的悲慘事件。遺憾的是，雅典人事後也未能認識到這個錯誤。西方社會到了中世紀，

國家的宗教色彩反倒愈加濃厚，宗教不寬容的態度愈加嚴厲，以宗教的名義迫害獨立思考的事件

層出不窮，給社會進步帶來了極大的危害。直到近代，這個問題才算是得到了基本解決。不過，

這些都是后話，我們這裏就不想多說了。



死亡是生命的終結，人固有壹死，或遲或早而已。但是對於生命來說，這「或遲或早」之差

就是首要的差別。唯其如此，非正常死亡才顯得那麼沈重。有些死亡可以具有極大的意義。它是

對人壹生的最後的結論，它能對人的品格作出最權威的確證。儘管英雄不必都要有壹個壯麗的

死，但是，凡能壯麗地死去者幾乎都可以算作英雄。有不少人，以前並未作出過任何奇功偉業，

只是在某種緊要關頭，他們選擇了壹個非凡的死，從而把自己壹下子從凡人提升到偉大，用死亡

贏得了不朽。歷史上那些奪人心魄、能長留於人們記憶之中的偉大事變，常常也離不開參与者的

以身相殉。正確的原則、正義的事業，很少能夠靠著自己固有的說服力而自動獲勝，它們必須要

有「人證壹，需要有人傾心相與，必要時甚至為之獻身，正因為這樣，譚嗣同才決心充當壹留

者二去留肝瞻兩崑崙二，充當為中國變法成功而流血的第壹人。



在《人類的狀況》壹書，漢納。阿倫特甚至提出，偉人的本質就在於「只在身後留下壹個故

事，從而只能在生命完結之後開始存在]，只有在完成自己的壹個最高行動之後不再活著的人，

才可以壹直成為自己的身份和可能的偉大性的無可爭辯的主人，因為，他已經「從自己所開創的

事業的可能的結果和延續之中，撤退到死亡裏面去了」。這種觀點或許過於浪漫了些，然而就以

蘇格拉底為例，誰個又能否認，假如蘇格拉底避死外逃或是老死戶牖，他的人格、他的精神的光

彩就必然會大為遜色、他對於後世文明的影響就必然會大為降低呢?話說回來，我們並不完全贊

同黑格爾開于歷史上英雄們的悲劇性命運的見解。我們需要英雄，但不需要悲劇。隨著人類處理

自身問題能力的進壹步增長，人為的悲劇是應該、也是可能逐漸減少的。不過，這顯然是屬於另

外的問題了。





反駁黑格爾



蘇格拉底之死是壹樁冤案。這本來是十分明顯的。後來雅典人自己也認識到了這壹點，他們

對當年控告蘇格拉底的那些人以誣告罪實行了懲罰。但是，思想深奧的黑格爾卻對整個這壹事件

提出了壹種獨特的見解：他壹方面盛讚蘇格拉底是真正的英雄，另壹方面堅稱雅典人對他的控告

與判決為正當和必要。同時又肯定了後來的平反昭雪——把這些如此矛盾的判斷成功地結合在壹

起並用壹套似乎完整嚴密的理論加以解釋，這無疑只有辯證法大師黑格爾才做得到。



黑格爾認為，蘇格拉底所遭受的攻擊，以及他的命運，「我們聯繫蘇格拉底和他的人民的本

質來看，就會認識到這種命運的必然性」。41不可忘記，在黑格爾的辭典里，「必然性」與「合

理性]是彼此可以互換的概念。換句話，按照黑格爾的理論，那也就是說蘇格拉底的被控告與被

處死是合理的。因為，第壹，對蘇格拉底的控告是合乎事實的；第二，蘇格拉底拒絕承認自己有

罪，因而人民有權把他處死。



我們知道，控告蘇格拉底的罪狀主要有兩條：(壹)雅典人民認為是神靈的，蘇格拉底不認為是

神靈，他不信舊的神靈，而提倡新的神靈；㈡他誘惑青年。



關於第壹條控告。雅典人多是信神的，他們以為他們的法律來自神授。可是，相信神、相信

法律的神聖性是壹回事，而在具體事務中貫徹神意是另壹回事。問題在於，那些人所共知的關於

神的品性、神的好惡，以及法律條文，都是概括性的，都是涉及到普遍、涉及到壹般的，是籠統

抽象的東西，從它們並不能直接地、無歧義地引出決定當下某壹具體事務的實際作法。這壹層道

理不難領會：當壹個國家規定了把某二不教或某壹學理作為自己的指導方針時，它並沒有真正解

決問題；因為在每壹件現實的情境之中，人們還必須知道怎樣做才是符合教義、符合神旨，怎樣

做則是違背教義、違背神旨，而這種最終的判決大權應當出自誰人之手，顯然仍是壹個懸而未決

的問題。



希臘人是藉助于神諭來作出決定的，通常是占卜。將軍打仗之前，先卜上壹卦，看今天是否

宜交兵；小夥子想和心上人訂婚了，先觀察壹番鳥飛的姿態，從而推測這樁婚事會不會克夫。如

此等等（在宗教性國家中，宗教領袖之所以往往比世俗權力的領袖們更有力，就是因為在當時壹

般人看來，宗教領袖能與神相通，他們的話就代表天意，而世俗權力領袖的命令則只不過代表他

們個人的意見而已)。正如黑格爾所說的那樣，當時的希臘人壹般還不具有主觀自由，他們還不

知道抉擇權就在於自身且僅在於自身，當然更不知道就連神聖的法律也是人們自己制定的，其間

並無神意或神意的暗示。不過我們要提醒壹點，決非每壹個希臘人都是那麼迷信的。普羅塔戈拉

就壹點兒不迷信，他那著名的「人是萬物的尺度」的命題，不論怎麼解釋，其反對神意、反對迷

信的意義總是不可否認的。



至於蘇格拉底，他自稱虔敬信神。他為自己申辯道，「他始終和別人壹樣，將同樣的祭口叩供

奉給公共的神壇，這是他的每壹個同胞所看見的，他的原告也同樣可以看到」（色諾芬：《回憶

蘇格拉底》）。但是，與眾不同的是，蘇格拉底堅決聲稱他直接聽到過神的聲音，造就是所謂

「靈機]，它指導著蘇格拉底的行動。



很難說蘇格拉底壹直在撒謊。關於他聽到了神的聲音這種說法，與其說是他為了提出自己的

獨立見解而故意蒙上的壹層迷信的外衣，不如說他實實在在地產生過所謂「神靈附體」的精神錯

覺，就像後來法國的聖女貞德壹樣。蘇格拉底自己並不認為他的「靈機」是和「神諭」相對立

的，否則他就不會和別人壹道始終「將同樣的祭品供奉給公共的神壇」了，因為以蘇格拉底的誠

懇，他不大可能像近代那些偽信者——在外表行為上恭敬如儀而實際上信奉著另外的東西。因

此，控告他不敬國神而另立新神其實是沒有根據的。我們這樣說，並不是為了提高他或貶低他，

我們只是打算對當時他的思想作壹番如實的分析。



但是，黑格爾卻認為第壹個控告[完全是對的」。因為在希臘人那裡，關於神的意旨這壹類

的啟示，必須具有壹定的方式和方法，例如「官家的神諭」。「如果神諭呈現在壹個特殊的個人

身上，呈現在壹個普通公民身上，便要被看作不可信的，不正確的：——蘇格拉底的靈機，乃是

壹種異於希臘宗教中通行方法的方法」。42格爾甚至說，「就是在我們今天」，「當壹個人自

誇得到特殊的啟示」，人們也不會相信他；「當壹個人從事這種占卜的時候」，人們也：完全有

理由不許他做這種事，並且把他關起來」43這意味著，依著黑格爾，早在蘇格拉底第壹次宣布

自己聽到神的聲音時就該把他監禁，不過要是這樣的話，那個被黑格爾如此讚頌的由蘇格拉底體

現出來的事業、精神和原則不被扼殺于搖籃之中了嗎?他的絕對觀念的歷史發展又該如何是好

呢?）



黑格爾在這裏偷換了論題。本來，控告蘇格拉底的罪狀是說蘇格拉底「不敬國神」，而黑格

爾控告所作的辯解卻是說蘇格拉底「不按當時通行的方法敬神卜。這二者顯然不是壹回事。蘇格

拉底敬神的方式與眾不同，這是盡人皆知而蘇格拉底本人也始終供認不諱的事實。爭論的要點在

于這種特殊的敬神方式究竟算不算敬神?蘇格拉底在為自己申辯時，從邏輯上揭露了原告美立都

的謬誤：妳美立都不是也承認我蘇格拉底相信神跡嗎?但是壹個人既然相信神跡，他不就必然相

信神嗎?「有沒有人不信有馬，而信馬具；不信有吹簫的人；而信有吹簫的工具?」不錯，的確

有許多希臘入骨子裡認為：凡是不以通常方式敬神者即為不敬神。不過他們並沒有明確地這麼說

（政府也沒有這樣的明確規定，顯然，還有不少人並不這麼看）。這種看法本身就不好論證。當

壹個人宣布他聽到了神的聲音時，何以證明他就是不信神的?憑什麼說神決不可能對某壹個人作

出啟示?黑格爾說，人們「抽象地承認」神能夠對個人作出啟示，但人們「並不是現實地承認」

這壹點，「人們在個別的場合是不相信這種事的」。「人們有壹種隱約的感覺覺得當神活動時

候，所採取的方式並不是特殊的，也不是為了特殊的對象」44壹番解釋既軟弱無力又文不對題。

說它軟弱無力是因為：即使壹般信神者傾向於認為那種與眾不同的敬神方式是「不敬神」，這種

傾向畢竟缺乏壹種理論上和邏輯上的支持；說它文不對題是因為：本來要回答的問題是蘇格拉底

本人是不是真正的不信神，而黑格爾的解釋卻只是說明了那些控告他的希臘人之控告他不信神確

系出於真心。



但是，黑格爾的解釋向我們泄漏了壹些另外的東西：凡是把某宗教或某壹觀念系統神聖

化、明確自覺地規定為「國教」的地方，那不僅意味著規定了信仰的唯壹對象，也意味著規定了

信仰的唯壹方式；不僅規定了某壹套唯壹教義，也規定了對這套教義的唯壹的解釋：不僅規定了

法律的抽象的理論來源，也規定了將這套法律具體實施的現實體現。於是，對神的信仰，對真理

的皈依、對法律的敬從，最終都歸結于對既定權力的無條件服從。因此，以獨特的方式信神就是

不信神，以獨特的方式解釋教義就是反對教義。中世紀基督教內部的「正統」壓制「異端」，所

謂「異端」，其英文壹詞的希臘詞源是「選擇」。誰自行選擇對上帝的信仰方式和對聖經的理解

方式，誰就是「異端]。



如前所述，蘇格拉底並不是不信神，並不是提倡新神反對舊神，他不過是堅持自己直接聽到

了神的聲音。在某種意義上我們必須說，蘇格拉底對待神的態度才是更虔敬的，年輕的馬克思就

引用過伊比鳩魯回答那些指責其不敬神的人們的壹段話：「那擴棄群氓的神靈的人，不是不誠實

的，反之，那同意群氓關於神靈的意見的人才是不誠實的。」45們或許可以稱蘇格拉底是古希

臘的路德或洛克：他主張個人有權遵循神對個人的堅不，路德主張個人有權信仰他自己對《聖經》

中所理解的東西；而洛克則主張個人有權按自己的方式信仰上帝。他們都把傳統的權威放在了個

人身上。他們強調個人的體驗和個人的思考，在這壹點上，他們和傳統的觀念是正好對立的。這

的確「是壹個變革」（黑格爾語），它代表了壹個新的原則、新的精神。但嚴格說來，像黑格爾

那樣稱之為「另壹種新的神」都是不恰當的，因為蘇格拉底、路德和洛克都認為他們信仰的仍是

和別人壹樣的神，不過是以壹種新的態度。所以，控告蘇格拉底第的壹條罪狀不成立。至於說蘇

格拉底的新態度在客觀上常常會引導出真正的獨立思考和自由思想，那倒是事實。



蘇格拉底自稱聽到的那個神的聲音，壹方面是他患有某種精神迷亂的病的尋常表現，另壹方

面則是他自己的獨立的意志的特殊表現!!他以為那是壹個異於自己意志的意志，而其實那正是

他自己的意志本身。壹些虔誠的基督徒常常體驗到內心深處有壹種良心的聲音，他們認為那是神

賦予的。我們現代人也會有這種體驗，我們有時感到確有壹種做良心或良知的東西，它們存在於

我們之中卻又顯得與我們相異，譬如人們有時說「良心驅使我如何如何]，從句式上看，「良

心」似乎就是個和「我」不同的東西。46憑良心辦事」就是說「憑公道辦事壹。由此看來，

「良心」、「良知」不過是人心中從普遍性立場出發的感情和認識或日類的感情和認識，它發自

個人卻又超越個人、超越個人的狹隘利害。因此，它和「我」，也就是和人心中從特殊性立場出

發的感情和認識確實不是壹個東西。蘇格拉底為什麼把他自己的獨立意志、獨立決定誤會為「靈

機」，誤會為神的意旨，正在於他意識到那個意志、那個決定具有高出狹隘自我的優越性，所以

他認為它們不是來於自我，而是壹個外在的權威加給他的不可抗拒的命令。堅持良心或良知，意

味著堅持普遍性的真理。當然，人們對什麼是普遍性真理的認識並不總是壹致的，記住德萊賽對

良心的嘲諷未嘗無益，這位美國作家說：「那個普通的渺小的良心，也不是聰明正直的顧問，而

只是壹種世俗的見解，環境、習慣、風俗雜亂地混合起來的東西。有了它，人們的聲音真是變成

了上帝的聲音。」他還說過，所謂「良心的責備」無非是由於脫出習慣的常軌而後感到的不安而

已。造就是說，壹個人即使聽從良心良知的召喚，他的行為仍有可能是錯誤的。不過儘管如此，

我們還是要高度評價蘇格拉底所體現的原則：人應當認識自己，人必須自己決定，這裏的「自己

決定」決不是任所欲為，也不是從狹隘個人或小集團的局部利益出發所作的精明打算，而是從整

個社會、整個人類的立場，根據那具有普遍性的情感和認識去思考、去抉擇、去行動。



控告蘇格拉底的第二條罪狀是說他誘惑青年。對此，蘇格拉底也作了有力的反駁。首先，他

指出控告者雖給他扣上「誘惑青年」的大帽子，但既說不出他究竟「如何引誘青年，做了什麼，

教了什麼」，又找不出受害者或受害者的親屬作為人證。相反，那些當年和他接近的人（有的現

在已經年長）及他們的親屬倒是都很願意幫助蘇格拉底，都站在擁護蘇格拉底的壹邊。第二，蘇

格拉底說：「我不曾為任何人之師；如有人，無論老少，願聽我談論並執行使命，我不拒絕，我

與人接談不收費、不取酬，不論貧富，壹體效勞；我發問，願者答，聽我講。其中有人變好與

否，不應要我負責，因為我不曾應許傳授什麼東西給任何人。如有人說從我處私下學會或聽到他

人所不曾學、不曾聽的東西，請認清，他不是說實話。」四，第三，蘇格拉底詰問美立都：青年

人是不是該學好?對方答日「是」。蘇格拉底又問誰能使青年學好?美立都依次答道審判官、聽

審者、元老院的元老、議會的議員，也就是大家都能使青年學好。於是，蘇格拉底諷刺說，原來

全雅典人中就我蘇格拉底壹人誘惑青年啊!這難道是可以想象的嗎!!舉世的人都對馬有益而唯

有壹人于馬有損?好了好了，蘇格拉底揮斥說：「美立都，妳已充分表明對青年漠不關心，妳顯

然大意，對所控告我的事，自己毫不分曉。]48



黑格爾認為對蘇格拉底「誘惑青年」的指控「是有充分根據的」，「並不是不公正的」。因

為蘇格拉底確實引誘了青年人不服從父母。這裏我們可以指出，黑格爾再壹次偷換了論題：控訴

狀本來說的是蘇格拉底把青年給影響壞了，這種控告本身的確包含著認為蘇格拉底使青年人服從

自己勝於服從父母這二別提（既然那些父母認定自己是正人君子，同時又堅稱自己從未放鬆對子

女的教育職責，那麼他們要解釋自己子女變壞的事實，要把子女變壞歸於蘇格拉底的教唆，當然

就首先要指責蘇格拉底把年輕人從父母的身邊拉走）。但是，說蘇格拉底引誘了年輕人不服從父

母和說蘇格拉底教年輕入學壞畢竟不是壹回事。如果沒有某些年輕人由於追隨蘇格拉底，並因而

真的變壞的事實，控告就是不能成立的。



蘇格拉底並不否認他確實使得壹些年輕人在接受教育方面「寧願選擇蘇格拉底而不願選擇父

母]，但是，蘇格拉底反問道：人們在選擇公職人員的時候，例如選擇將軍的時候，不都是寧願

選那些精通戰鬥藝術的人而不選父母嗎?對此，黑格爾的回答是：子女對父母的壹體感和尊重感

是壹種最初的、直接的，也是重要的倫理關係，破壞這種關係是很不應該的。試想，要是壹個兒

童感到那個生他養他的父母是壞人、是墮落的人，那該是何等的痛苦，那對於他的心靈健康成長

該是何等不幸，這樣造成的創傷需要多麼偉大的力量和辦法才能醫治。黑格爾的這種說法當然極

有道理，不過用在這裏卻仍有文不對題之感。因為那些據說由於追隨蘇格拉底而離開了父母的人

都是青年而並非孩童。青年心理學告訴我們，壹般青年都會有壹種獨立傾向，他們有壹種自然的

希望擺脫對父母的完全依賴的要求，這段時間可喻之為「斷乳」。考慮到古代（西方和東方）社

會更重孝道，這種「斷乳]期或許出現得較遲壹些。但問題在於，蘇格拉底多少是以所謂青年導

師的面貌出現而不是什麼「孩子王]，所以黑格爾用必須保護子女，其實是指幼年的子女與父母

的依賴關係來批評蘇格拉底不該使青年追隨他而不追隨父母，實在有些文不對題。



和對於前面提到過的關於神是否會向某個人啟示的看法壹樣，黑格爾抽象地、壹般地承認第

三者可以從道德上干預父母與子女的關係，但又具體地、現實地反對這種干預。他只贊同壹種干

預，即有組織的、由特殊的機構來執行的、始終具有公共性的干預；反對「偶然的私人」擅自干

預。這和他只承認「官家的神諭]而反對個人的「靈機」是壹致的。這誠然表明了黑格爾在「官

方]面前頂禮膜拜的壹貫立場，但它也揭示了某些有趣的世故人情。在生活中，常常見到壹些為

自己孩子護短的父母，在拒絕外人對孩子的教育時愛這麼說：「我們的孩子不用妳來管，妳又不

是學校的老師!]唐朝宰相李德裕說過兩句話：「跡遠而言近者忤，位卑而言重者危。」后壹句

主要是指在政治上，地位卑下者不宜就重大問題發表意見。同樣的話，皇帝說了是英明，大官說

了是高見，小人物說了卻難免不引起在上者的猜疑，反倒招災惹禍。49壹句所指可以更廣泛

些，家庭糾紛，旁人之所以愛當和事佬而不肯提出認真的批評，正是考慮到關係隔壹層，說得太

切近，即使說對了也容易反遭嫉恨。這些都叫做沒有道理的道理，：它不合於理性，不合於公正，

只不過是壹般人情感偏私所造成的多少有些普遍的世態。老於世故的黑格爾能夠正確地理解控告

者的心情，自然是高明的，這就不像包括色諾芬在內的很多維護蘇格拉底的人，在雅典人的控告

面前只知道憤慨和驚訝。但是，「理解壹切就會原諒壹切」的名言卻是我們不敢茍同的。有位古

人說：不可忽世相，不可輕世情。那倒不錯。雖然蘇格拉底直率到了有幾分魯莽的地步，或者說

在蘇格拉底的坦誠中暗含有自命不凡的驕傲成分，那不是不可以改進。但是，無論如何，這決不

能證明雅典人的控告是對的。



按照色諾芬的回憶錄，在法庭上曾有壹人作證，證明蘇格拉底確實帶壞了青年。此人即製革

匠安尼托，他說他的兒子就是聽了蘇格拉底的話而墮落的。據載，蘇格拉底曾對安尼托說，他不

應當教育他的兒子去作製革，而應當以壹種配得上壹個自由人的方式去教育他。安尼托本人並不

以為製革是個下賤的職業，他沒有照蘇格拉底的建議去做。蘇格拉底說，安尼托的兒子人品並不

壞，但他預言說這個年輕人不會仍然去從事他父親所作的那種屬於奴隸的工作。可是由於他得不

到通情達理、誠懇正直者的在旁扶助，最終將陷於惡劣的慾望而墮落下去。後來，安尼托的兒子

果然淪下流，於是，安尼托便把它歸咎於蘇格拉底的引誘。



黑格爾首先批評蘇格拉底瞧不起製革匠的觀點是錯誤的。這個批評自然很正確。蘇格拉底確

有些類似於我們中國古代那種「萬般皆下品，唯有讀書高」的偏見。這種偏見在當時雅典自由民

中大概是比較普遍的。不過，蘇格拉底要求安托尼讓他兒子受自由民的教育，其主觀動機是為了

他兒子學好而不是為了使他墮落，這總是無可懷疑的。中國古代的農民壹般是世代相襲，但遇到

壹個較有天資的孩子，舉家合計著供他讀書以成為士人，那也是司空見慣的常事。考慮到古希臘

社會的社會分工狀況，壹般工匠農夫雖也算公民，但他們受地位的嚴格限制，通常難以取得較高

的社會地位，個人也往往難以取得較充分的個性發展，這也是不可否認的事實。因此，蘇格拉底

的勸告恐亦無可厚非。



黑格爾又批評說，安尼托的兒子誠然可能確實不宜於當製革匠，沒有蘇格拉底的指明，他自

己也可能會感到這種不相宜而因此不滿乃至由此墮落。但是，以蘇格拉底這樣壹個有權威的人明

確指出造壹點，無疑會加強、鞏固和發展他的不滿情緒，從而引起他對父親的厭煩，促進他自己

的墮落。因此，在實際的造成安尼托之子墮落的過程中，蘇格拉底是負有責任的。



對於這個批評，人們可以辯解道：蘇格拉底並無責任。他只不過是作了壹個不祥的預言，這

個預言由於符合客觀情況而最終得到事實的驗證，怎麼能把事物由於自身的性質而演變的結果歸

之於那個無非是對這壹客觀過程的正確預見呢?那不是好比把大雨造成的災害歸咎於正確的天氣

預報嗎?其實，這個貌似堅強的辯解並不像乍壹看去的那麼有力，它把預言看作是壹種與事變絕

對無關的因素，那對於天氣變化這類非人的現象固然正確，但對於人本身的事情就不完全正確。

對人事的預言本身就是對人事的干預，因而在造成事變的最終結果中，那個預言不是毫不相干

的。預言對於當事者常常起到壹種慫恿和暗示的作用，預言具有自我證實的力量（有時則是具有

自我否證的力量）。如果周圍的人都說某人的婚姻長不了、倆口子遲早必離異，那壹般的確會起

到加深猜疑、推波助瀾的效果（謠言家深知此道）。



誠如黑格爾所言，沒有蘇格拉底的預言，安尼托之子本來也有可能對其處境不滿並由於無人

指點迷津而墮落下去。倘若要問在這種情況面前，周圍的人，例如蘇格拉底，都壹味地宣揚說制

革匠是何等的崇高，或是說安尼托之子的才具正是宜於作此等工作，那安尼托之子是否就會安貧

樂道，自然大可懷疑，因為當事者本人總會對他自己和他的處境有壹種更適當的認識。不過壹般

來說，普通人也確實很容易接受周圍輿論的影響，德高望重者的意見的影響尤其大。



說到不滿，壹個人對其處境滿意與否，壹方面取決於這個處境本身，壹方面也取決於周圍人

對這種處境的評價，另外取決他對自己的估計以及周圍的人對自己的估計。因此，並不是處境差

的人壹定就不滿，除非他自視更高；反之亦然。魯迅說得好，不滿是向上的車輪。即使是出於對

自己個人處境的不滿，也常常會刺激人們奮力進取，只要不搞陰謀詭計、損人利己，那麼這種刺

激對個人、對社會未始無益。但是，對有些人而言，不滿又是壹種有毒的苦水，它可能使這些人

怨天尤人以至自暴自棄（安尼托之子即為壹例）。雖然說壹個社會若是較為開放、不那麼等級森

嚴，它就可以把大量的不滿情緒引導到積極進取的正道，但壹來是社會在事實上總會有種種缺

陷，二來是在競爭成為普遍的地方，難免會有壹些志大才疏、眼高手低或不擇手段的人，所以總

有壹些人的不滿情緒可能會變成有害的因素。因此，安貧樂道的宣傳固然大都起著壓抑性的不良

作用，卻也可能因人而異地會起到壹些好的效果。保守的黑格爾也有他的壹點道理。



不過，就事論事地說，黑格爾卻完全是錯了。須知，蘇格拉底是在好意勸告安尼托改變對他

兒子的教育以期讓他兒子成為更好的人的前提下作出那個不祥的預言的。這和田豐在有理有據地

勸阻袁紹與曹操作戰的前提下提出若戰必敗的預言壹樣。袁紹不聽勸阻，果然吃了敗仗，到頭來

反而遷怒於田豐，以為戰敗倒是田豐散布失敗主義的結果，即使我們承認戰前發表打不贏的預言

確有動搖軍心的作用，那對於田豐的情況仍然是不相干的。言人不祥而又不聿言中者大抵得不到

稱讚。報喜不報憂自有其深諳世相的壹面。惱羞成怒四個字在揭示蠢人忌恨于智者的先見的心理

狀態上真可謂入木三分。蘇軾慨嘆古之有高世之才者「必有遣俗之累」，但他又提出「非才之

難，所以自用者實難」《賈誼論》的論點。主張說話要講究方式當然不錯，但是，說話者愈是力求

委婉迂迴，聽話者倒愈是容易變得剛愎霸道：悅耳動聽的勸諷藝術越發達，直言賈禍的危險就越

大，說真話進忠言者必定就越少。束坡先生見其壹見其二卻不見其三，豈不悲夫!蘇格拉底在為

自己申辯時那麼高傲，結果弄了個「抗拒從嚴」，但是他卻使得後人們變得較為懂得尊重狷介之

士的人格，也使得後來的那些身懷和氏之璧而不見信于眾人的孤忠耿直者較容易保持自己的高貴

姿態。事情就是這樣：有些人自己成功了，但那卻使得別人難於成功；有些人自己失敗了，但那

卻使得別人不易失敗。究竟誰才是真正的成功，不是十分清楚的嗎?



我們可以看到，黑格爾對兩條控告的辯護實在是很無力的。尤其是，即使我們承認黑格爾對

蘇格拉底的批評為合乎實際，它們怎麼能算得上犯法、怎麼算得上是罪名?蘇格拉底宣稱他聽到

過神的聲音，蘇格拉底使壹些年輕人聽從自己甚於聽從父母，這能夠稱得上是犯罪嗎?黑格爾斷

然肯定了這壹點。他宣布蘇格拉底的確是有罪的。他把對蘇格拉底的起訴概括為「雅典的民族精

神起來對抗那個對他們極為有害的原則」。50公共宗教和孝道乃是雅典國家的基本原則、準則、

基礎和實質，蘇格拉底從這兩個基本點上對雅典生活進行了損害和攻擊，雅典人察覺到了這壹

點，所以蘇格拉底之被判決有罪就完全是壹貫而必然的了。



在這裏，黑格爾擡出了「民族精神]這個概念。壹般人都愛說起「民族精神]。「民族精

神」和「民族性」似乎有些不同，前者幾乎總意味著壹個民族中那些被認為是好的、優秀的東

西。它常常是壹個褒義詞。「民族性」卻也包括著某些不好的東西在內。阿Q精神是壹種民族性

或日我們民族性中的壹個弱點，但是恐怕沒有多少人會說阿Q精神是壹種民族精神或我們民族精

神的壹個方面（當然，將這兩種概念混同使用的也有）。民族精神這個概念，嚴格說來，其內涵

和外延都有些含混模糊。它是指該民族每壹成員都必然具有的壹種精神嗎?倘如是，那麼從邏輯

上就不可能出現什麼某人（除開異族）反對民族精神的事情了。這種理解顯然和黑格爾說的不壹

樣。壹般所說的「民族精神」，大抵是指那些賦予該民族生機活力的優秀品質。這意味著這個民

族中的某些人（如民族敗類）可能並不具有這類品質。我們民族有具勤勞精神，但這不等於說炎

黃子孫中就從來沒有懶漢。用這種方式理解「民族精神」概念，它的模糊性、它的多義性以及它

的抽象性是顯而易見的。黑格爾筆下的「民族精神」概念恐怕還要有些不同，那須與他的「絕對

精神壹或「世界精神]聯繫起來考慮。



按照黑格爾的看法，歷史是「精神」的自我實現。在整個歷史過程中，世界精神要經歷許多

不同的發展階段，它在每壹階段上都表現為壹種特定的民族精神，這種民族精神就體現在該民族

的宗教、政治制度、倫理、法制、風俗、科學和藝術等壹切方面。不難看出，黑格爾的「民族精

神」的特殊之處在於他把這個概念看成是世界精神在某壹發展階段的表現，造就賦予了「民族精

神」壹種神聖性和神秘性。並不是每壹個現存的民族都有著「民族精神]，只有那些被「世界精

神」即上帝所有幸選中的民族（通常，在每壹歷史階段只有壹個民族有此殊榮）、只有那些作為

某壹階段的「精神」自我實現的具體體現者們的民族才有真正的「民族精神]。為了表明歷史具

有黑格爾所說的那種發展順序和發展必然性，他在他所劃定的每壹時期選出某壹個民族作為「精

神」的承擔者和工具，而把別的民族不屑壹顧地排除在「精神」的歷史之外。藉助于這種劃分與

取捨，黑格爾自然不難證明現實的歷史正是依照他所揭示的軌跡發展，也就是依照上帝或「精

神壹自身規定的方向發展，因為他業已窺視到了上帝的意圖。



通過這種方法，黑格爾把例如雅典人流行的倫理政治觀點提升為神聖的民族精神。黑格爾強

調國家「是建立在思想上面的，國家的存在便是依靠人們的見解；國家是壹個精神的領域，不是

壹個物質的領域——精神是本質的東西。」51因此，對於這些見解的攻擊就成了對國家的攻擊，

對民族精神的攻擊。所以，國家有權對之定罪。我們知道，黑格爾對思想自由,言論自由是極其

蔑視的（見《法哲學原理》第三壹九節），理由即在於此。既然黑格爾認為雅典的民族精神就在於

對包括公共宗教和孝道這兩大原則在內的壹些流行觀念，而蘇格拉底卻對遣兩大原則提出了異

議，因而他在雅典的民族精神、雅典的國家、雅典的人民面前便是有罪的。



民族精神是壹個缺乏明晰性的概念。誰對民族精神的界說能具有無可爭議的真理性呢?如果

我們要從伯里克利著名的葬禮演說中歸納出這位雅典最偉大的政治家對雅典人精神的概括，那麼

蘇格拉底的思想就顯然地沒有違反它；倘若是按照蘇格拉底在《申辯篇》中對「人中最高貴者」、

「最雄偉、最強大、最以智慧著稱的城邦的公民——雅典人」的評價，那麼我們甚至必須說蘇格

拉底正是所謂雅典精神的最優秀代表。有壹個重要事實黑格爾不曾提及，這個事實對於黑格爾的

宏論崇議決不是毫無干涉的：眾所周知，在有五百名公民出席的審判會議對是否定蘇格拉底有罪

的表決中，投票定罪者不過二百八十壹票，比起反對定罪的二百二十票僅多六十票。莫非這六十

票就決定了什麼是民族精神嗎?既然蘇格拉底幾十年來壹直宣揚著他的觀點並過著安寧的生活，

在他死後不久雅典人就給他翻了案，那麼這個曇花壹現的微弱多數為何能被視為「民族精神」的

深刻體現呢?



古代的雅典社會尚不具有嚴格意義上的思想自由。造就是說，雅典人民壹般沒有獲得明確的

關於任何思想都有自由發表的權利的概念。當然他們更不是思想專制主義者。由於雅典人的勇

敢、活躍、酷愛壹切智慧的追求與表現，加上在雅典佔優勢的民主統治和習慣，使得當年的雅典

成為人文營萃、百花齊放的美好園地。誠然，雅典人有著自己的宗教，但它遠不像中世紀的基督

教那麼系統嚴密；而壹般雅典人的敬神之心也還沒發展到狂熱而極端的地步；加之社會上還沒有

像教會壹樣的用壹種嚴格封閉排他的教條包圍住自己並具有極大權力的團體或機構。因此雅典並

不是黑格爾所說的宗教國家。他們對其它壹些流行觀念的堅持與迷信情況也是如此。何況，在雅

典人中始終還有著壹批自由思想者，而其它的雅典人也無不受到那些由於社會本身的開放性而帶

來的五花八門的「異己」思想觀念的影響。因此，壹般雅典人對「有害思想」的排斥和迫害，既

缺乏經常性，又缺乏明確性。它常常隨著時局的起伏、執政派別的傾向、當權人物的素質,宣傳

家的鼓動。以及多數民眾的情緒等因素的壹時變化而變化。所以，雅典既是古代統壹社會中思想

自由興盛的勝地，同時它又確實犯下過不止壹次的壓制思想自由的劣跡。以蘇格拉底壹案為例，

假如不是那位懷有多年積怨的安尼托上台執政，再假如蘇格拉底在為自己申辯時表現得稍微謙卑

壹些]，結局完全可能是另壹個樣子。毫無疑問，蘇格拉底的思想和當時雅典壹般人的流行觀念是

有衝突的，這種衝突有著重要的意義；但若由此而斷言蘇格拉底就是攻擊了雅典的民族精神、破

壞了雅典國家的立國基礎，因而確實對雅典人民犯了罪，就必然會受到人民的判決，那顯然就走

得太遠了。



依照雅典法規，被判為有罪者有自己規定刑罰的自由亦即自己可以選擇刑罰的方式。這首先

以被告承認有罪為前提。蘇格拉底拒不認罪，這就激怒了那些願意居高臨下地發慈悲的人，結

果，蘇格拉底被處死刑。



黑格爾壹方面承認蘇格拉底的拒絕認罪是壹種道德上的偉大，但另壹方面，他又說蘇格拉底

的拒絕是「蔑視人民的行法權力」，是不承認人民的主權、政府的主權，「不承認人民的最高權

力]。按照黑格爾的邏輯，蘇格拉底不僅應當服從法律——蘇格拉底正是這麼做了，他還應當服

從判決，也就是應當承認自己有罪，雖然他並不真的認為自己有罪。既然人民給妳定了罪，妳就

該承認自己有罪；否則，妳就是不承認人民的主權，從而妳就是犯了對抗人民主權的罪——也許

這還是個更大的罪。



在黑格爾看來，蘇格拉底以自己的良知與法庭的判決相對立是不應該的。「法庭是擁有特權

的良知」。「壹個國家的第壹條原則是：沒有什麼較高的理性、良知、正義、像人們所想望的那

樣，除去國家所認為公正的東西而外。」52就是說，國家作為真理和正義的最終裁決者，它的

判斷就是唯壹的判斷。壹切人都必須在大是大非的問題上和國家保持壹致的見解。否則就是破壞

了國家的第壹原則。這些說法表明，把黑格爾歸為極權主義思想家之列，實在算不上有多寬枉。



那麼，人民、國家就不可能犯錯誤了嗎?可能犯。但是，黑格爾強調說，個人更容易犯錯

誤。這話本來並不錯。可是這位深奧的哲學家再壹次走得太遠了，他從人民、國家壹般較個人更

少犯錯誤這壹點出發，竟然禁止人們在任何個別的場合下懷疑人民、國家的正確——為它們常

常是對的，所以它們永遠是對的?當然，要是壹個人在很多以至每壹個具體場合下都否認人民、

國家的正確性，事實上他也就是壹般地否認了這種正確性；而壹旦這種正確性受到很大的以至全

盤的否定，那麼，人民、國家的權力的正當性也就成了嚴重的疑問，從而權力本身也就遭到了削

弱和否定。可是，那是否意味著，為了保障權力的有效性，人們就必得在每壹個個別場合承認它

的正確性呢?除了無政府和極權主義這兩個極端之外，人類當真就別無他擇丁嗎?



依照黑格爾，不用說蘇格拉底，就連起先投票主張蘇格拉底無罪的那二百二十人，在表決結

果公布后，他們也同樣必須放棄原來的觀點，否則，他們就是以個人的意見反對人民的意見、以

私人的意見反對國家的意見，因而從審判者變成了犯罪者。黑格爾不能容忍蘇格拉底那種服從法

律、拒絕判決，也就是行為上遵守、思想上堅持的立場。他以為這種立場是自相矛盾的!!照壹

個絕對主義者看來那確乎是自相矛盾的。黑格爾主張國家（在民主制的雅典，是人民；在君主制

的地方，例如普魯士王國，則是君主）不僅規定了人們的行為，也規定了人們的認識；它既是行

為的標準，又是真理的標準。他既然認為國家的本質是精神、是思想，因而意味著國家首先是真

理的標準。



十七世紀法國紅衣主教雷茨早就發現：世人寧願受騙，他們寧肯原諒壹個在行為上違反標準

而只是在口頭上承認這個標準的人，而不肯原諒那些在行為上並不違反標準而只是在口頭上批評

標準的人。所謂「問題不在大小，關鍵在於態度」壹說即源於此種心理。這使人想起壹位關心自

己權威甚於壹切的班主任，他明知有些學生在他不在時鬧翻了天，但只要他們能夠在他壹出現的

瞬間立時做出恭敬馴服狀，他就不壹定予以深究；相反，對於那些能當面輿之據理爭辯而始終遵

守紀律的學生，他卻決不寬貸。



黑格爾宣布：「正是人民中間那些出人頭地的人應當承認人民的權威。」53但是，既然這些

出人頭地的人本身就是在「人民中間」亦即本身就屬於人民，那麼，要求他們必須服從「人民的

權威」又是什麼意思呢?其實，這裏「人民的權威」不過是指多數的權威。人民中的少數（不論

他們多麼優秀）必須承認人民中的多數的權威。既然如此，這種權威就不應當是絕對的、漫無邊

際的。第壹，它只能運用於共同行動的領域，不能運用於思想文化、科學藝術的領域。第二，它

只能規定人們的行為，不能規定人們的認識。「多數」並不是真理的標誌，服從多數是出於統壹

行動的必要。黑格爾要求人民的權威具有絕對的意義，這是錯誤的、有害的。絕對的權威必然導

致絕對的敗壞。權威只應是相對的。恩格斯指出，權威是指在聯合活動中「壹個能處理壹切所屬

問題的起支配作用的意志」。54這就明確地告訴我們，權威是意志，權威的有效性體現在聯合活

動的領域。



因此，承認人民的權威在任何情況下都不等於否認個人有保留自己的意見並以正當的方式發

表自己意見的權利。也許有人會納悶，黑格爾不是非常輕視人民嗎?他不是說過「人民就是不知

道自己需要什麼的那壹部分人」，人民是「壹種群體」，是「壹群無定形的東西」，「人民是助

唱隊」55及諸如此類的話嗎?何以在此處又對「人民的主權」、「人民的權威」如此敬畏?當

然，人們還可以進壹步問：黑格爾既是對普魯士王國政府頂禮膜拜，他怎麼又會對壹度打敗了普

魯士的法國拿破崙讚賞不已呢?不能把黑格爾看成是壹個簡單的君權論者，正如不能把他看成是

壹個篙單的民族主義者壹樣。黑格爾崇拜的是強權本身，確切地說，是那些在他看來體現了某壹

階段世界精神的權力。儘管他對這些所崇拜的權力並非完全壹視同仁。



黑格爾認為蘇格拉底應當屈心認罪，這裏面並沒有什麼污辱個人的地方，因為個人必須在

普遍的權力面前低頭」.56他引用希臘悲劇詩人索福克勒的名劇《安提貢》(壹譯《安提戈涅》)中

的故事說明他的觀點。俄狄浦斯的女兒安提貢反抗暴君的命令，埋葬其兄波呂涅刻斯，因而被處

死。這位柔弱而剛強、充滿道義力量和犧牲精神的女子在臨死前最後的話是：



[——『如果這樣使神靈滿意，

[我們就承認自己有過失，因為我們受了苦]。57



黑格爾的比附有些牽強，畢竟，安提貢是在向神靈認過。黑格爾的這壹見解涉及到他對悲劇

和對歷史的獨特理論，此處暫不言及。不過，它卻使我們聯想到我國古代那些受屈而死的忠臣義

士，他們在臨死前總是要向皇帝表示知罪並誠懇地禮讚主上的聖明，以此作為最後壹次的剖白心

跡和恪盡臣子之道。這種被稱為「愚忠」的態度究竟揭示了壹種怎樣的認識和心理狀態呢?是怎

樣的壹種動機使得那些堅持真理與正義的志士在最後的時刻並非出於怯懦而違心地否定自己呢?

無疑，他們是為了維護那個神聖不可侵犯的最高權威。在他們看來，對最高權威的維護應當是無

條件的、絕對的。因此，當這個權威作出了錯誤的決定，從而也就是使其絕對性可能招致損害

時，這種無條件的維護就顯得更加必要。如果這種錯誤決定不幸而恰好降落到自己身上，那麼，

毫無怨尤的接受這個錯誤——這就意味著承認這個錯誤是正確!恐怕就成為壹件義舉。顧全大

局壹詞本來就暗含著對個人正當權益的自願犧牲，而放棄自己的正確意見，從而也就是放棄自己

在精神上的優越地位並把這種優勢賦予對方，自然就成了最寶貴的犧牲。在這時，皇帝已經不再

被當作是壹個具體的人，而是被當作壹個神聖的象徽。作為象徽，他就失去了可錯性（「入主無

過舉」、「教皇不會犯錯誤、」，「天下無不是的父母匡冱些說法就表明了這壹點）。相形之

下，個人就成了渺小的、微不足道的東西。必須強調的是，這種把對方的意義無限地擴大以及把

自己的意義壹味地縮小，乃是造成壹個明知自己正確的人屈己認罪的可悲結局最關鍵的壹步。因

為正是這種擴大——縮小才適足以擾亂正常思考的背景，它使得個人失去對自己判斷力的信任。

於是，人們會這樣想——也許，從更高的角度，從整體的角度，從客觀的角度，或從神明的角

度，自己的確是錯了；自己之所以看不到這壹點，是因為自己總是站在個人的角度、局部的角

度、主觀的角度、或丑俗的角度；既然這種角度的局限性是無法超越的，這便意味著自己的壹己

之見是靠不住的。



敬畏神靈的感情或許產生於遠古時代對神靈的信仰，但意味深長的是，在對神的信仰被破除

之後，敬畏神靈的感情卻依然可能保留下來。它可以把自己原封不動地轉移到凡人的頭上，只消

對這個或這群凡人加以神聖化就行了。所謂把凡人神聖化，並不是真的相信他是神靈，是什麼全

知全能永生不死的東西，而是給他或他們安上壹個抽象的名詞，使之處於壹種普遍性的地位，從

而將其化為壹種象徵。正像壹個失戀的自虐狂，為了使對方幸福寧靜，他可以公開否認自己的愛

情、否認自己愛情的真誠性、自貶自污；基於同樣的心情和認識，壹個人就可以把冤屈當作公正

承認下來。他甚至會從這種巨大的痛苦中獲得壹種特殊的快感。偏愛這種悲劇的人恐怕不止黑格

爾壹人。在原始部落的「人祭壹儀式上，選作犧牲者往往是那些最優秀、最善良、最純潔無辜的

青年男女。按照迷信，這樣做神靈會最滿意，然而倘若不是部落中相當壹批與犧牲者無冤無仇的

人自己對這種場景更滿意，那個神話又怎麼會流行呢?



我們都知道，在關於蘇格拉底是否有罪的第壹次表決中，主張有罪的僅僅多出六十票；但

是，當蘇格拉底拒絕認罪（他的立場其實是壹貫的）后，進行第二次投票以決定對蘇格拉底採取

何種刑罰——罰款還是處死——時，主張處死的竟然比當初主張有罪的票數還多出了八十票!這

就是說，有相當壹批人本心是相信蘇格拉底無罪的，現在卻主張對他處以最嚴厲的刑罰。他們是

被蘇格拉底的高貴態度給激惱了，他們明知蘇格拉底的態度是合乎邏輯的，但是，他們希望看到

的是壹個受冤屈的人採取忍辱自污的態度，卻不希望這個犧牲品堅持自己的人格——而這種堅持

他們也知道是正確的。欣賞自虐狂表現的人無非是表明了他們自己的虐待狂心理罷了。謝天謝

地，「人祭]的野蠻風習終究是被文明克服了。它意味著健全心理戰勝了偏執心理，獨立意識戰

勝了依附意識，人的尊嚴戰勝了對人的蔑視。



人們都承認，蘇格拉底若是屈己從眾、違心認罪，他本來是不致被處死的。這揭示出那些采

取相反態度的人實際上總是抱有幾分求饒的動機。這就和安提貢的情況有所不同。因為安提貢是

在向神靈俯首認錯而不曾向下令處死她的那些人低頭告饒，所以她的形象仍然是高貴的。黑格爾

把國家拔高為「地上的神物」，主張以對上帝的敬畏之心來對待國家。58[敬畏]這個詞本身就

值得玩味：照說：「敬愛」與「畏懼]這兩種感情是相反的，它們如何能統壹地指向同壹個對象

呢?原始人對大自然感到敬畏，因為大自然既能造福他又能毀滅它；小孩子對父母也可能感到敬

畏，因為父母既能養育他又能懲罰他。可見，敬畏之心都發生於兩個人格上極度懸殊的意志之

間，它是弱小無助、尚無獨立自主意識的壹方對那個高高在上、具有作威作福的力量的壹種特有

的態度。在這裏，畏懼心理就不是壹件可恥的事，猶如小孩子赤身露體不算沒羞壹樣。黑格爾不

滿於蘇格拉底之處恰好在於蘇格拉底在權力面前沒有畏懼之心。在黑格爾看來，即使像蘇格拉底

這麼富於美德、知識和善於自製的人也應該在國家面前感到害怕而誠惶誠恐。當黑格爾說「我們

當然可以把(蘇格拉底的)這種拒絕看作壹種道德上的偉大」時，那不甚以為然的口氣溢於詞

表。壹個怯懦的人，如果他不肯因自己的怯懦而慚愧的話，那他就壹定要對別人的英勇表壹不遺

憾。經此壹舉，奴性便壹躍而變成了神性，而卑躬屈膝也就變成正大光明了。在這些地方，我們

都嗅到了黑格爾身上的「庸人、氣味](恩格斯語）。



不錯，黑格爾壹方面肯定了雅典人的判決為正當，同時，另壹方面他又高度讚揚了蘇格拉

底。這就引出了我們在本章壹開始就提出的那個問題：按照黑格爾的觀點，在蘇格拉底壹案中，

整人的人是對的，被整的人也是對的；整的時候是對的，後來平反也是對的。這應該怎麼理解

呢?因此，我們必須討論壹下黑格爾獨特的悲劇觀和歷史觀。



我們知道，在黑格爾看來，是與非的衝突不算悲劇，是與是的衝突才算悲劇。這個觀點不是

沒有道理的。以《梁山伯與祝英台》的故事而論，通常我們都稱之為悲劇。但是，請大家想壹下：

假如疼愛女兒的祝員外不是選了那位膏梁子弟馬文才為婿，而是選了壹位和梁山伯壹樣品學兼優

卻又家境優裕的公子（這當然是很可能的）；又假如這位公子也對祝英台壹往情深甚至發誓非彼

不娶（這也很可能），那麼這出悲劇豈不更要「悲]得多嗎?在這裏，衝突的雙方就都是對的。

我們無權指責任何壹方，我們確實可以說自由戀愛勝於父母包辦，但這顯然不能構成我們指責某

壹方面不對的理由，因為那是另壹碼事。可是，我們設身處地地為悲劇中人物謀划，卻又找不出

壹個可以使他們免除那個不幸結局的萬全之策。這種不可消解的悲哀無疑有著更為驚心動魄的力

量。它比那種單純地敘說壹個好人遭遇不幸的故事要難以消受得多。



我們的傳統悲劇大都是善與惡的衝突（以善的失敗為結局或為高潮）。即使是衝突的雙方完

全有可能同時為善時，作者也不惜用人為的、外在的辦法給另外壹方打上白粉。潘金蓮本來是壹

個十足的悲劇人物，如果西門慶既不邪惡更不狠毒的話。我們的傳統悲劇總是把壹切社會問題都

歸結為純粹的個人品質問題，它固然有助於強化我們的正義感，但同時卻可能模糊了我們對社會

和歷史的觀察與思考，因此它也就常常使我們的道德判斷力處於壹種偏狹的不發達狀態。



在現實人生中，是與是的衝突的確是存在的，小至個人遭際，大至民族命運。有些衝突雖然

未必能嚴格地歸於此類，但卻也與之有壹定的關係。在談到當年資本主義的西方與封建主義的東

方(中國、印度)之間的衝突時，馬克思指出過它的悲劇性質：「在這場決鬥中，陳腐世界的代

表是激於道義原則，而最現代的社會的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權]——這的確是壹種悲

劇，甚至詩人的幻想還永遠不敢創造出這種離奇的悲劇題材」59這裏所說的悲劇，就包含有是

與是的衝突的意義。但是，馬克思的歷史觀畢竟不同於黑格爾的歷史觀，後者常常在肯定歷史事

件的必然性時有意無意地流於為歷史事件的純粹辯護，而前者則能同時堅持壹種批判的立場。道

理很簡單，先進文明與落後文明之間的關係並非註定只能採取那種悲劇形式。壹方面，落後民族

完全可以在維護民族自尊的同時實行對外開放，大力吸取先進國家的文明成果；另壹方面，先進

國家也並非不可能放棄卑鄙手段而採取互惠互利的政策。所以，馬克思既肯定西方負有促進東方

的社會革命的使命，同時又強烈譴責它們的野蠻行徑，既同情東方民族堅持道義自尊的態度，又

無情抨擊它們的愚昧與保守。日本在西方的刺激下搞明治維新，就較為成功地實現丫保衛民族獨

立和進行社會改革這兩個目的。那種把由多種因素造成的歷史事件簡化為單純的是與是之間的沖

突，並認為這種衝突必然要表現為極端的悲劇形式的看法，實際上是片面的。



在蘇格拉底的問題上，黑格爾認為下有兩種公正互相對立地出現，60壹種力量是神聖的

法律，是樸素的習俗，——與意志相壹致的美德、宗教，——要求人們在其規律中自由地二咼興

地、合乎倫理地生活，我們用抽象的方式可以把它稱為客觀的自由，倫理——宗教是人固有的本

質，而另壹方面這個本質又是自在為的、真實的東西，而人是與其本質壹致的。與此相反，另壹

個原則同樣是意識的神聖法律，知識的法律（主觀的自由）；這是那令人識別善惡的知識之樹上

的果實，是來自自身的知識，也就是理性!這是往後壹切時代的哲學的普遍原則。61這兩

個原則「互相抵觸，壹個消滅在另壹個上面；兩個都歸於失敗，而兩個也彼此為對方說明存在的

理由壹。62在《歷史哲學》壹書中，黑格爾以更壹般的方式闡明了他的觀點:「在歷史的領域內，

發生了那些巨大的衝突，壹方面為現行的、被承認的種種義務、法律和權利；另壹方面則為反對

已定製度的種種可能性，這些可能性攻擊現行制度，甚至要毀滅現行制度的基礎和存在...它

們所包含的壹個普通的原則，是和保持壹個國家或者壹個民族的那個普通原則有著不同的性質

的。」⑥；



在黑格爾的這種觀點中，關鍵的壹點就在於他認為那個保守的原則乃是維繫壹個國家或壹個

民族的支柱和靈魂。依黑格爾之見，壹個民族不是為自己而生存，不是為它的人民而生存。民族

只是「精神壹的工具，「民族活動的目的在於貫徹它的原則」。」這個原則是「精神」賦予它

的。「壹個民族的生命結成壹種果實」，「然而這壹個果實並不回歸到產生它和長成它的那個民

族的懷中去；相反地，它卻變成了那個民族的鴆毒。那個民族又不能撒手放過這種鴆毒，因為它

對於這樣的鴆毒具有無窮的渴望：這個鴆毒壹經人口，那個民族也就滅亡，然而同時卻又有壹個

新的原則發生。」65按照這種歷史觀，新原則不僅是對舊原則的否定，而且也是對那個孕育了它

的民族的否定，因此，蘇格拉底是雅典人民的「絕對的敵人」，雅典人民為了捍衛自己的民族精

神，有壹切理由和壹切權利判蘇格拉底處死。但是，新原則是不可消滅的，它已經作為鴆毒而進

入丫雅典人民自己的精神之中。於是，雅典人民隨著舊原則的衰落而衰落了，新世界則從這種毀

壞的灰燼中誕生。



黑格爾的這套歷史觀完全是荒謬的。壹個民族是為人自己而生存的，決不是為了某個原則而

生存的。壹個民族之所以會在壹定的時期內把某壹條原則看得很重要，以至於把它列為安身立命

之本，那僅僅是因為它以為（或誤以為）那個原則符合它的根本利益。因此即使在這種時候，這

個民族仍然是在為自己生存而不是為原則生存。指出舊原則的不是或錯誤，提倡壹種更正確的新

原則，只能促進該民族的發展，決不會導致它的復滅。不錯，當其大多數人還對舊原則真心信奉

並且還不懂得對不同思想抱容忍與理性的態度時，新舊原則之間的衝突確實可能釀成慘痛的流血

事件。但在這時，錯誤正在於保守的壹方，這不是什麼是與是的衝突，而是是與非的衝突。保守

的壹方犯了雙重的錯誤，第壹是認識上的錯誤，第二是態度上的錯誤。后壹個錯誤完全可以克

眼。因此悲劇也就完全可以避免。我們知道，雅典規定過壹條法令，禁止以政治觀點和政治派別

的理由起訴。這無疑是相當明智的。可惜的是他們未能把政治觀點上的寬容精神擴大到宗教意識

領域（這和古代中國在宗教意識領域內壹般能實行寬容而在政治觀點上從不寬容的情況剛好相

反）。



冤案有兩種，壹種是具體判斷上的錯誤。在這種冤案中，判決所依據的法律是正確的，但由

司法者混淆了事實而造成判決結論的不當。另壹種寬案的毛病在於法律本身，那條法律本身就訂

得不對。蘇格拉底的冤案既是判決上的錯誤。（因為他並沒有反對國神和違犯法律），更是法律

的錯誤，是那個「懲罰思想方式的法律」（馬克思語）的錯誤。當然，我們不必苛求前人，我們

不能希望古希臘人像現代人壹樣老練地運用政治理性。換句話，我們可以對雅典人的過錯有所諒

解，不過過錯畢竟還是過錯。我們當然也知道，當著那箇舊的、壹度賦與壹個民族內聚力的原則

受到攻擊和動搖，而新的原則尚未來得及被人們普遍接受並使這個民族獲得新的統壹之時，這個

民族的確可能表現出種種混亂和衰敗的景象；但是，如果真的發生了這種情況，那正是因為在過

去舊原則採取了封閉僵硬的姿態的結果，也就是把舊原則加以絕對化的結果。它妨礙了新原則的

正常發展，阻止了社會的自然演變，從而迫使進步成為非法。在黑格爾的是。是悲劇衝突中，起

碼要求壹個「是壹具有不可調解的排它性，否則就不會導致毀滅性的結局。這壹點是顯而易見

的。



黑格爾的歷史觀帶有強烈的神秘主義色彩。他認為壹個民族（當然還是那些被「精神」有幸

選中的民族）是和壹個特定的原則相對應的。那個原則的被克服便意味著那個民族的無可避免的

衰亡。造不僅是把世界上的許多民族武斷地排除在「世界歷史」的進程之外，而且也等於斷言任

何民族都不可能進步或復興。各個民族不過是「精神」在奔赴自己最終目標時途中必經的客棧，

壹經用畢，就永遠置之身後（只有日耳曼族例外，因為它是「精神」行進的終點站）對黑格爾來

說，世界歷史並不是人自身的歷史，而是「精神」的自我實現，人不過是完成這壹事業的工具而

已。馬克思恩格斯指出：「思辨哲學家在其它壹切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，

而是抽象的東西，即理念、精神等等。」66在黑格爾心目中，人民群眾遭受不幸固然值不得抱

怨，因為歷史在「邁步前進的途中，不免要踐踏許多無辜的花草，蹂躪好些東西壹。67英雄志士

結局慘淡也同樣值不得嘆息，68因為「壹個偉大的人會是有罪的]；69隻要「世界歷史]在前

進，黑格爾就可以對壹切屬人的災難漠不動心：既然「精神」需要人們充當犧牲，那麼他就可以

宣布這種犧牲為公正。這種歷史觀包含著不容否認的反人的傾向。他不是以人的立場，而是以壹

種超然於人類自身之外的、非人的和宿命的立場來解釋那些他認為是必然的歷史事件，所以他看

到的處處都是公正，壹切都如其應是，各種對立與衝突都在世界精神即上帝那裡得到消解。這種

貌似深刻的觀點用對天意的無限敬畏淹沒了壹切人道的情感，並培養出壹種精緻的、自鳴得意的

麻木不仁。



和往常壹樣，在這種整體上荒謬的歷史觀中，黑格爾確也看到了壹些前人未曾看到的事實。

傳統觀念、傳統原則是壹種巨大的力量，它既能使壹個民族興盛，又能使壹個民族衰亡。很多文

明古國都不能隨著時代的前進而變化，它們的歷史包袱太重了。由於過份害怕失去過去，結果失

去了現在。由於過份堅持那些傳統的原則，它們對新的原則採取了充滿敵意的態度；而越是作繭

自縛，新原則便越加顯得具有破壞性，到頭來往往真的鬧成兩敗俱傷、同歸於盡。這種不幸的事

例在歷史上確是屢見不鮮，在這個問題上，黑格爾的錯誤不過在於以偏概全，給這類事情打上了

宿命的印記而已。





英雄的故事與故事中的英雄



蘇格拉底不曾留下任何著述。我們關於他所知道的壹切，全都來自同時代人的記錄，主要是

來自他的兩位學生色諾芬和柏拉圖，其中又以柏拉圖的記述尤為重要。但是，無論是色諾芬還是

柏拉圖，他們都具有小說家的虛構能力，加之他們對老師的偏愛，因此他們的描寫究竟有多大的

歷史真實性，的確不是毫無懷疑餘地的。據說，有壹次蘇格拉底聽了柏拉圖朗讀他所寫的壹篇關

于蘇格拉底自己的文章后高聲叫道：「我的天!這個年輕人替我編了多少故事!」



關於色諾芬或柏拉圖筆下的蘇格拉底的真實性程度問題，西方學者是有爭議的。爭議的主要

之點是．．在柏拉圖的對話錄中，作為出場人物的蘇格拉底所發表的種種意見，是否都是蘇格拉底

本人的思想，抑或有些僅止是柏拉圖的觀點。壹般認為柏拉圖的早期對話錄比較忠實地複述了蘇

格拉底的思想，中、後期寫的對話錄則更多的是發揮他自己的見解，只是假借了他老師的名字而

已。關於蘇格拉底的生平遭際、尤其是他的受審處死，專家們的意見是比較壹致的，他們都承認

色諾芬和柏拉圖的有關記載是基本可靠的。柏拉圖是審判會的目擊者，他寫的《蘇格拉底的申辯》

在蘇格拉底死後不久就發表了，那時曾參加審判的人都還健在，如果記載有較大的出入，想來是

該會有人出來反駁的，但我們至今尚未發現有這種反駁文字。只是有人強調蘇格拉底的犯有反對

雅典民主制的罪刑，而這壹點在色諾芬和柏拉圖的報導中均末提及。



史料的真實性問題無疑是個重要的問題。我們在自己的討論中力求依據公認可靠的記載，盡

量少引用那些可疑的材料。這壹點無須多說，我們現在要說的是另外壹些問題：



第壹，思想見解和行為業跡有壹種區別。壹種有價值的思想，其本身就是有價值的，這和它

的提出者是誰並無多大關係。蘇格拉底的哲學是屬於蘇格拉底還是屬於柏拉圖，這並不大影響該

哲學自身的價值。在這個意義上，壹切流傳下來的思想見解都是真實的。它們也不可能不是真實

的。《老子》壹書的存在，固然不足以證實其真實作者和成書的真實年代，但它卻保證丫這種思想

是真實存在的。反之，壹件經由口頭傳說或文字記載而被我們所知曉的行為就不是這樣。它不僅

可能由於張冠李戴而失實（「思想]也可能有這種失實），而且還可能由於憑空虛構而不真實，

換句話，它完全可能沒有真實的存在。問題就在這裏：說出壹種思想，就是賦予了這種思想的真

實存在；說出壹種行為，卻並不等於賦予了這種行為的真實存在。



壹個杜撰的行為不是壹個真實的行為，而壹個杜撰（如果可以用這個詞的話）的思想仍是壹

個真實的思想。偉大的業跡可以是偽造的，但偉大的思想卻不可偽造，因為「偽造」壹個偉大的

思想就是真正提出壹個偉大的思想。當我們讀到壹個關於偉大業跡的故事併為其主人公的偉大人

格而感動時，我們有可能是受了騙——如果那個故事是虛構的；可是，當我們讀到壹部闡述了偉

大見解的理論書籍併為其中的深刻智慧所啟迪時，我們卻是站在壹個堅實得多的基礎上，我們不

可能被愚弄，即使書中的思想並不屬於它所自稱的那個人。對於壹個抱著[六經注我」的態度，

把前人的思想見解當作養料吸收來充實、提高自己思想見識的人來說，他可以不必理會他所吸收

的那些他認為確有價值的想法究竟出於何朝何代、何人何處，那個問題只是對於包括思想史家在

內的歷史學家才是至關重要的。



然而，壹個決意效法先烈先賢，把他們非凡壯麗的行為操守當作自己行事的楷模的人來說，

壹日壹知道那些業跡其實不過是小說家的虛構，那總是令人沮喪的。榜樣的巨大力量不僅在於他的

行為合乎正義，更在於他必須是真實存在的。否則，我們大可以直接提倡壹種正義的精神而用不

著以真人真事作例證了。當然，正義的精神自身就有壹股激勵人們向上的力量：但是，倘若有人

真的去身體力行，那麼它的力量就增強無數倍。人有了些閱歷，固然也還會為小說中的悲歡而動

情，但總是不太容易因此而受到真正的激勵。正像壹位大學生說得那樣：「壹想到小說中的事情

都是作者編出來的，就很難感動了。」「四人幫」主張文學藝術的中心任務是塑造高、大、全的

英雄人物，這剛好把話說反了。文學藝術最難勝任的恐怕莫過於塑造高、大、全的英雄人物。因

為，英雄人物的偉大人格和非凡事迹，恰好是不准許編造的。在這裏，二局于生活」或「更集

中壹都是拔苗助長、划蛇添足，因為它們都脫離了作為原型的生活真實，而在這個地方，唯有那

種原封不動的生活真實才具有最大的力量（罪惡也是如此。小說家可以把壹椿罪惡描寫得極大極

大，但無論如何它們也不可能比實際發生過的大罪惡令人恐怖髮指。關於奧斯威辛集中營大屠殺

的實錄，無疑要比科幻小說中整整整個的星球被摧毀的渲染更為驚心動魄）。



成熟的民族、成熟的人，在培養自己的品質和人格時，總是會首先求教於歷史上真實存在過

的人或事。當代社會中傳記作品和報告文學或記實文學的繁盛自有其深刻的原因。誠然，真實的

英雄往往有很多局限性，起碼的，他們未必總會碰上那些最足以表現其偉大的適當場合，而壹個

小說家則可以隨心所欲地為自己故事的主人公安排下任意多的這種機遇，只要合乎情理即可。



狄德羅說過：歷史往往只是壹部壞小說，而有些小說卻是壹部好歷史。因為和情理真實相

比，事實真實含有太多的偶然性或荒誕性。照有些人看來，這種荒誕性是不「好」的，它妨礙了

人物內在性格和事變固有邏輯的充分而明確的展開，但唯其如此，現代很多人才更偏愛事實真

實，更敬仰真實的英雄，哪怕這些英雄的業跡遠不如小說虛構的那麼五光十色。我們只有對小說

中的英勇故事信以為真時，其中的英雄才能使我們獲得強烈的感動，否則，我們無非是得到壹種

正義感的迷醉。那種觸及我們生命存在最深處的震撼顯然只能來自壹個真實的生命行為。當其觀

眾發現，那個做驚險動作的雜技演員原來身上系著保險帶時，他就只能欣賞其動作之優美高雅，

卻再也不會為之心驚肉跳了。任何英雄行為，無不意味著對人生孤注壹擲，而生命是沒有代用品

的。壹個關於真實英雄的故事，和壹個虛構故事中的英雄永遠是無法等同的。固然壹個能寫出偉

大英雄的故事的人也十分了不起，但他總不能因此而變得和英雄本身壹樣偉大。因此，柏拉圖說

荷馬對英雄並沒有真正的認識，否則他就會寧願做詩人所歌頌的英雄，而不願做歌頌英雄的詩人

了。中國古話說的好：太上立德。



第二、德、英雄精神、偉大人格，只有通過實實在在的行為、行動，在這裏，虛構與想象是

無濟於事的。不過，這隻是事情的壹個方面。單單是做出了壹種英雄行為，還不等於使這種行為

具備英雄行為的完整意義。離開了鐵屑，磁石的磁性就無從表現。英雄行為都是社會性行為，它

只有在社會中才能獲得其應有的意義。造就意味著它首先要求為社會所知曉。最大的悲劇在於：

壹椿偉大的英雄行為沒有其它人作為見證。那好比壹朵香花開放于幽谷之中，向空蕩蕩的周遭虛

耗著它的芬芳。它真實存在，但又等於不存在，確切地說，它沒有獲得完整的存在。為什麼蘇格

拉底的人格具有那麼大的力量?為什麼蘇格拉底飲鴆而死的壹幕產生了那麼深遠的影響?這不僅

取決於蘇格拉底的行為自身，還取決於這些行為被眾人所目擊、所記錄而得以存在於人們的記憶

之中併流傳下來。70古往今來，該有多少仁人志士，作出過驚天地而泣鬼神的壯舉，卻由於缺少

見證或缺少像色諾芬、柏拉圖那樣有力的見證而鮮為人知以至演滅無聞?相比之下，蘇格拉底就

太幸運了。



所謂歷史，有兩種含義。其壹是指過去實際發生過的壹切事情，其二是指那些過去實際發

生、至今仍留存於人們記憶之中的事情。後者才是有意義的歷史。平常我們所說的歷史人物、歷

史事件，不就是指那些我們所知道的過去的人物和事件嗎?在儲存記憶、造就有意義的歷史方

向，語言文字比其它任何人類的創造物——金字塔、長城等等——都更為重要，以至於當人們談

到歷史時，差不多就是指那種能夠傳諸永遠的文學記錄。真實的英雄絕對高於故事中的英雄，但

真實的英雄必須要化為壹段故事才能起到它應起的作用。在某種意義上，沒有了英雄的故事，也

就沒有了英雄。物質可以獨存，精神卻必須寓居於人心的記憶，這是不證自明的。高壓和暴力未

必能阻抑英雄的產生和英雄精神的高揚，有時倒會刺激它們。可是，封鎖人們的公共生活，切斷

人們彼此之間的自由的信息交流卻很容易造成壹個懦夫的社會：既然英雄行為在壹定程度上是

「作給別人看的」（蒙泰尼里走後，牛虻獨自留在牢房，他哭了），排除了見證從而也就是排除

了使自己的行為和精神保留在他人記憶之中成為不朽的可能性，英雄行為和英雄精神就失去了大

半的意義。這樣，英雄行為既沒有表現的機會，即使是表現了也不能為人們所知曉，因此對社會

來說，對前面所說的第二種歷史來說，它橫豎都是不存在的。如果說在這種情況下竟然出現了英

雄，那麼我們必須說這是最了不起的英雄，但萬分遣憾的是，這種英雄對歷史——無論是哪種歷

史——都起不到多少英雄的作用。所以在這種情況下，英雄必然是極少的。



當社會中的壹個個人被分離為彼此隔絕的孤島，也就是當社會不再成其為社會，壹切社會性

的美德、恐怕也就是所有的美德，就必然會衰頹了。大人說，善要人知，便非真善。這固然不無

道理，但畢竟是壹面之辭，至少，它不適用於公德。因為公德要求公共性、公開性。它像真理壹

樣必須公諸於世。要說謙遜，那自然還是馬克思說得好：「天才的謙遜是要忘掉謙遜和不謙遜，

使事物本身突出]。71



第三，蘇格拉底無疑是壹位偉大人物，但是要說他事實上壹定就是那個群星璀燦的古希臘風

雲人物中最光輝的壹顆明星，那卻未必。譬如，我們有理由推測說原子論者德謨克利特是壹個更

了不起的哲學家。他熱愛知識，說「我寧願（在幾何學上）發現壹項證明，而不要波斯的王

座]；他熱愛民主，宣稱「在民主國家受窮，也要比在專制國家裡享福好」；他的著述涉及數

學、物理、天文、航海、地理、解剖生理、心理、心理療法、醫學、哲學、音樂及藝術，有[五

項全能哲學家]的美稱；他的原子論對自然科學產生了長期的、有益的巨大影響，超過了東西方

古代的任何其它哲學思想。不幸的是，他的所有著述連壹部也沒有傳下來，甚至就連他那些斷簡

殘篇也顯得比別人更為凌亂。有關他的故事我們也知道的極少，因此我們不能根據僅有的壹點文

字記錄樹立起壹個真正有血有肉的人物形象。如果讀到結局的壯麗，那麼我們必須說，愛利亞學

派的大師芝諾的死亡就絲毫不比蘇格拉底之死更為遜色：他參与了推翻愛利亞壹人暴君的政治運

動，事敗被捕，受酷刑而死，據說他在死亡面前表現得極為英勇。可惜的是，我們對芝諾生平業

跡的了解依然是太貧乏了。照說，德謨克利特和芝諾都是蘇格拉底的同時代人，他們的偉大人格

至少可與蘇格拉底相媲美，但前兩人對於後世的影響卻明顯低於後者。這對於那種以為「歷史」

必定是公正的樂觀主義迷信實在是壹個令人不平的反例。



本來也是，壹個人在歷史上的作用，不僅取決於其自身的行為，也取決於「見證者」的記

錄，還取決於這些記錄的存留程度。對於那些真實的歷史記錄來說，除去純屬偶然的遣失散落

外，某些人為的壓抑摧毀也是壹個致命的因素。眾所周知，柏拉圖在自己的著作中絕口不提德謨

克利特，他甚至主張把德謨克利特的著作統統燒毀，其用心無非是想抹殺這位最強的思想對手的

存在。在中外歷史上都發生過大規模的「焚書壹事件以及對歷史的大規模的歪曲和改寫。這種罪

惡的暴力行為究竟毀滅了多少偉大的思想和偉大的業跡，我們是再也無法予以確切估計的了，因

為我們終歸只能根據有幸留存下的記載重建過去。如果說有些被毀滅的思想還可能由於後人的重

新發現而得以複製的話；那麼，那些被抹殺了的偉大行為和業跡，勢必就永遠地消失了。



人類反抗暴力的歷史，在壹定意義上講，正是記憶反抗遺忘的歷史，真實反抗虛假的歷史。

在這場鬥爭中，難免有相當壹批十分珍貴的記憶、說不定有些竟是當時最為珍貴的記憶成了犧牲

品。為了紀念反法西斯鬥爭的死難者，很多國家修建了無名英雄或無名戰士的紀念碑。這裏的

「無名]當然和我們平常所說的甘當無名英雄壹說有本質上的區別，這是壹種被迫的「無名」、

無奈的「無名」——不是我們不願意記住他們的名字和記住他們的事迹，而是我們無法知道這些

名字和事迹。在這裏，「無名]表明了人類記憶的中斷或遺忘，它提醒人們不要忘記這種遣忘。

無名紀念碑意味著讓後世的人們永遠牢記那業已忘卻的事情，讓大家知道那誰也無法知道的事

情，它是對不可表述的事情的表述，對不可換回的事情的換回。它好比歷史書上的壹頁空白，但

那是有意留出的壹頁空白，它希望能夠獲得「此時無聲勝有聲]的效果。可是，它畢竟是空白，

畢竟是「無聲]，它可能會觸及到壹些願意用最認真的態度領會人生的人們的內心，但也很可能

被那些淺薄無知的人們所忽略和無視。無論如何，「無聲」、「空白」、或「被抹殺」總是不幸

的，而且是最嚴重的不幸。難怪壹些壹敏感的人要對「歷史是什麼]發出深刻的質疑了；憑什麼說

歷史是不容竄改的呢?它難道不是壹向都在被竄改嗎?既然大家都承認強權並非公理，那又有什

么理由斷言「歷史必將證明如何如何」呢?那豈不是認定未來的強權就是公理嗎?



上述質疑固然是偏激之論，但我們不能否認其中所包含的局部真理。魯迅就嘲笑過所謂「流

傳下來的文學便是好文學，沒有留傳下來的文學便是壞文學」，指出那不過是「成王敗寇」論的

翻版。曹丕說文章是「不朽之盛事壹，因為它可以「不假良史之辭，不託飛馳之勢]而「自傳於

后]。他只說對了壹半：好文章誠然不是權勢所能「吹」起來的，但它卻完全可能讓權勢給壓下

去；它的流傳固然不必倚藉權勢，但也需權勢不來摧毀才行。更何況「好」「壞]都有相對的壹

面，當夜鶯被鎖住歌喉，麻雀就會大出風頭，「時無英雄，遂使豎子成名壹的情況就會發生。文

章本身就是文字記錄，它自己就是自己的「見證]。文章的命運尚且如此，行為和業跡由於還必

要「假良史之辭」，其命運便更為難測。當然，相信「歷史將會作出公正裁判]也是有道理的。

暴力不會持久，確切地說，沒有壹種暴力能萬古如壹，它總是會被消滅、被瓦解（哪怕有時不過

是被另壹種暴力所取代）。後人由於可能擺脫了前人的利害關係而抱壹種較為公允持平的態度，

並由於他們能觀察到當年某些事件的最終結果從而更便於對之作出是非得失的判斷。不過，我們

似乎也不宜過分誇大後人的種種優越性，因為「明之梘今，猶如今之視昨」。尤其是，後人只能

在判斷力方面有所提高，因此，他們可能對他們所知道的歷史人物、歷史事件作出較正確的評

價。但「巧婦難為無米之炊」，他們畢竟不能對他們根本不知道的事情加以修正。讀童話最輕

松，因為在童話里總是善有善報、惡有惡報；讀文學作品次之，即使是悲劇，由於它使那些不公

正的事情公諸於世，從而能夠為人們所知曉、理解和寄予同情，因此在感慨之餘總還有所慰藉

（有位詩人寫道：「倘能夠放聲痛哭，那也是壹種幸福!])



最沈重的是歷史：這不僅在於，我們從歷史中發現，人類前進的步履竟是為此艱難，每邁進

壹步都要付出驚人的代價，倒退不僅是可能的，而且也確實時有發生。更重要的是，我們不能不

意識到，歷史，哪怕是記載最詳細的歷史，它也勢必遣漏掉了無數的事實，而那些被遺漏掉的事

實決不都是無足輕重的。認識到這些壹點是有益的。它可以拓展我們的心胸，更深刻地領悟那人

生的真諦，培養起壹種無比深厚的情感。面對歷史，我們應該有此感受。